Strategii_organizatsii_smyslovogo_prostranstva_v_arabo-musulmanskoy_kulture

82	А. А. Лукашев

мусульманские авторы обращались в первую очередь к Первоначалу, основной характеристикой которого является единство.. Здесь они активно пользовались достижениями античных авторов, однако, если для тех же пифагорейцев единое было тождественно единице, и математика была для них средством получения истинного знания о положении вещей, то для исламских авторов единица — образ, позволяющий наглядно говорить о метафизическом Едином.. Например, Аль-Кинди применяет метафору соотношения единицы и множества чиселдляиллюстрациинеразрывностиединстваимножественности9.. Однако далее он последовательно доказывает, что это — не истинное Единство.. Последнее абсолютно трансцендентно, связано с множест­ венным миром лишь как его Первоначало и Первопричина.. Таким образом, в силу своей трансцендентности, оно не может характеризоваться через фундаментальные характеристики вещи:

Истинно единое есть нечто единое само по себе, что ни в каком отношениинеявляетсячем-томножественным,чтонеподдаетсяни- какому виду деления — ни само по себе, ни в отношении чего-либо другого.. Истинно единое не есть ни время, ни место, ни субстрат, ни атрибут, ни целое, ни часть, ни субстанция, ни акциденция.. Оно не поддается ни делению, ни разложению на множество10..

В этом он следует упомянутому выше Плотину, что не удивительно, поскольку аль-Кинди принадлежал к фальсафе — направлению исламской философии, занимавшемуся, в первую очередь, переводом

икомментированием античных памятников.. Хотя фальсафу иначе

иназывают арабским или восточным перипатетизмом, именно в во­ просе о Едином арабские авторы расходятся с учением Аристотеля, считавшего, что единое не является самостоятельной сущностью, имеющей существование вне единичных вещей.. В других направлениях исламской философии были предложены другие трактовки Единого, зачастую более близкие к досократическим.. Это не означает, что им были неведомы достижения философии после Парменида.. Причина заключалась в том, что авторы по-разному решали фундаментальную проблему исламской философии — проблему соотношения Бога и мира (обсуждавшуюся зачастую как соотношение

Единого и множественного).. Все они стремились к осмыслению

9 Аль-Кинди.. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIVвв.. / Пер.. А.. В.. Сагадеева.. М.., 1961..

С.. 88..

10 Там же.. С.. 104..

Понятия единого и множественного в поэме Махмуда Шабистари 83

Первоначала как абсолютного единства (ведь единство — наиболее значимаяхарактеристика Первоначала в исламскоймысли)..Для большинства авторов принципиальная сложность заключалась в том, что Коран — основной текст исламской мысли, в разных местах говорит о Боге и как о трансцендентном, и как об имманентном.. Исламские философы были вынуждены в своем стремлении к моделированию предельного единства Первоначала балансировать между Его трансцендентностьюиимманентностьюмножественномумиру..Витогемы имеем набор систем философских взглядов, которые нельзя типологически свести ни к строгому пантеизму, ни к трансцендентализму, однако склонность к одному из указанных полюсов определяла существенные отличия в их философских построениях..

Даже в рамках одного направления мы зачастую не обнаруживаем единомыслия по вопросу о соотношении Единого Бога и множественного мира.. Если взять суфизм — направление исламской философии, к которому принадлежал Махмуд Шабистари, то здесь также выделяются особенности трактовки соотношения Бога и мира, проистекающие из видения предельного единства в трансцендентности или имманентности..Известновысказываниеодногоизнаиболеезнаменитых средневековых суфиев — ал-Халладжа:

Точка — основа каждой линии, а вся линия — это совокупность точек.. Линия не может обойтись без точки, а точка — без линии.. Всякая линия, прямая или кривая, исходит именно из точки, а все, на что падает взгляд каждого из нас, это — точка, расположенная между двумя точками.. Это доказательство проявления Бога во всем том, что предстает взгляду, и Его обнаружения взору во всем том, что предстает воочию.. Оттого я говорю: «Что бы я ни видел, я вижу в нем Бога»11..

Здесь мы видим подход, подвергнутый критике еще Плотином за то, что единое в качестве точки, находящейся на линии, зависит от других точек лини, представляющих собой множество.. Отношение «точка-линия» аналогично отношению «единица-множество чисел» и такую постановку вопроса мы уже встречали у Евклида.. Аль-Халладж мог и не знать Плотина, но представление о том, что это — не истинное единство, было распространено уже и непосред­ ственно в исламской мысли, в частности, у аль-Кинди, критиковав-

11 Цит.. по: Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма.. Генезис и эво-

люция.. М.., 2009.. С.. 246—247..

84	А. А. Лукашев

шегоутверждениеопричастностиистинноЕдиногомножественному.. Вероятно, причиной неприятия такого подхода являются специфиче­ ские априорные установки средневекового автора.. Каковы же были эти априорные установки?

Мансур Халладж был не столько философом, сколько мистиком, и мистическое откровение было для него более значимо, чем логиче­ ские доказательства.. Это, впрочем, не мешало ему пользоваться достижениями философов, о чем и свидетельствует заимствование образа линии и точки, подвергнутого критике Плотином..

Известность Халладжу принесли не столько его жизнь и творче­ ство,сколькосмерть:полегенде,онбылказнензаслова«Я—Истина».. В исламском обществе публичное отождествление себя с Богом — довольно смелый шаг, но Халладж не был единственным, кто высказывал подобные заявления.. Тем не менее казнен был только он, что говорит, с одной стороны, о наличии нетеологических причин его казни, а, сдругой— о том,чтоданное высказывание былоподкреплено мотивацией, не вступавшей в сколько-либо острое противоречие с исламским мировоззрением, основанном на единобожии.. Эта мотивация эксплицируется на основании приведенной выше цитаты о точке и линии как символе отношения Бога и мира.. Если Бог соотносится с миром как точка с линией, Он сохраняет свое единство, но оказывается имманентен миру, будучи тождественным каждой вещи.. Истиной оказывается не только сам Халладж, но и всякая вещь12..

12 Важно отметить, что трактовка данного образа (точка-линия), равно и знаменитого высказывания аль-Халладжа «Я — Истина» как манифестации субстанциального единства человека и Бога, не является единственной или общепринятой.. Эти высказывания оставляют ряд вопросов, например, что имеется в виду под «обнаружением взору того, предстает воочию»: подразумевает ли это субстанциальное тождество Бога каждой видимой вещи или вещи видятся, воспринимаются как Бог, таковым не являясь? В истории исламской мысли имеется по меньшей мере три подхода к интерпретации отношений между человеком и Богом, выраженных аль-Халладжем как «Я — Истина», что само по себе говорит о невозможности однозначного выбора какого бы то ни было из них как аутентичного.. Например, старший современник аль-Халладжа — Абу Язид аль-Бистами говорил: «в моей одежде — только Бог» (цит.. по: Ибн Араби.. Избранное / Пер.. А.. В. Смирнова.. Т.. 2.. М.., 2014.. С.. 393), указывая на субстанциальное тождество человека и Бога.. Этот же подход находился под прицелом критики Ибн Таймийи.. Аль-Газали говорит о том, что единение мистика с Богом — метафора.. В состоянии опьянения (сукр) мистику кажется что он достиг единения, в то время как он остается­ субстанциально иным по отношению к Богу (Там же.. С. 392—393).. Третий вариант предлагается Ибн Араби, утверждавшим, что различие между Богом и миром невозможно нивелировать, а их единство

Понятия единого и множественного в поэме Махмуда Шабистари 85

Таким образом, мы имеем систему взглядов, которая отводит Богу предельно высокое место в универсуме — Он оказывается тем, кто этот универсум конституирует так, что в нем не обнаруживается ничего иного Богу.. Высказывание «Я — Истина» есть не утверждение равенства человека Богу, но утверждение того, что кроме Бога ничего нет..

Несколько иной подход обнаруживается у Ибн Араби.. В отличие от Халладжа, Ибн Араби был философом не в меньшей степени, чем мистиком.. Он, конечно, испытывал мистические состояния, в этих состояниях ему отрывалось мироустройство, но излагалось и осмыслялось его откровение в дискурсивной форме и логическое обоснование для него имело большое значение.. Вместе с тем тексты Ибн Араби весьма сложны для понимания в виду их глубокого символизма: общимместомвисследованиях,посвященныхему,являетсяуказаниена то,чтооднуегофразуможноизучатьвтечениегода13..Действительно, тексты Великого Шейха весьма концептуально нагружены и требуют глубокой эрудиции в области исламских наук, не говоря уже о богатой полемике вокруг его трудов в среде ближайших учеников философа14.. Не претендуя на сколько-нибудь полное изложение его взглядов, попытаемся сфокусировать внимание на наиболее значимых вопросах для настоящего исследования..

ДляИбнАрабипринципиальнойбылаидеяоразделенностимира и Бога — необходимый тезис для утверждения божественной трансцендентности.. Он раскрывается через термин «двойственность»

заключается в том, что они обладают одним бытием: Бог является единственным сущим благодаря самому себе, мир же получает бытие от Бога.. Таким образом, бытие оказывается общим у Бога и мира при их субстанциальной разделенности (Там же.. С.. 394—395).. Для интерпретации мы выбрали первый подход не в силу того, что считаем его более аутентичным: как отмечалось выше, у нас нет неоспоримых доказательств в пользу адекватности любой из трактовок непосред­ ственно взглядам самого аль-Халладжа.. Мы смотрим на аль-Халладжа глазами Шабистари, который апеллирует к опыту аль-Халладжа и утверждает на страницах своей поэмы «Цветник тайны» невозможность соединения (иттихад) человека с Богом в силу того, что соединение предполагает двойственность, в то время как есть только единство..

13Смирнов А. В. Бог-и-мир и Истина истин: логико-смысловой анализ оснований концепции Ибн ‘Араби // Ишрак: ежегодник исламской философии.. № 3..

М.., 2012.. С.. 41..

14В частности, ат-Тилимсани, один из учеников Ибн Араби, подвергает кри-

тике утвержденность вещей до их существования.. (‘Афи ф ад-Ди н ат-Тилимса ни ..

Шарх фус у с ал-х икам.. Тихра н, 1392 с..х../2013.. С.. 159)..

86	А. А. Лукашев

(таснийа), многократно употребляемый им на страницах основных­ работ15.. Утверждение необходимости разделенности мира и Бога, их наличия как двоицы выводится автором из довольно распространенного тезиса о том, что мир как возникшее нуждается в том, что дало ему возникнуть — в Первопричине (Боге).. Соответственно, он существует­ не сам по себе, но через Первопричину, которая дала ему существование, и фундаментальное различие между ними заключается в том, что Первопричина (Бог) существует сам по себе, в то время как мир существует благодаря Первопричине16.. Сходная идея высказывалась и в фальсафе, но там мир и Бог были связаны каузальностью через цепь причин, у Ибн Араби же с Богом соотнесена каждая конкретная­ вещь (вспомним высказывание ал-Халладжа «Я — Истина»).. Как же Ибн Араби решал проблему совмещения божественной трансцендентности и имманентности множественному миру?

Божественное единство не ставится им под сомнение, напротив, оно весьма важно для Великого Шейха.. Имя Единственный (Ахад) соотносится им с единицей и нечетностью, в то время как мир признается составляющим ему пару, и именно в этом заключается упомянутая двойственность мира и Бога.. Бог самодостаточен, суще­ ствует сам по себе.. Мир же существует благодаря Ему и таким образом образует пару по отношению к Его единственности.. Эта пара выстроена по принципу «явное-скрытое», где мир является явным миропорядка, а Бог — скрытым17.. При этом Бог как единый и един­ ственный не может иметь субстанциальной связи с миром, но связан с ним особым отношением.. Это отношение божества и реципиента его воздействия — отношение действующего к претерпевающему.. Такая характеристика, однако, не исчерпывает всю сложность по­ строений средневекового суфия.. Важной частью системы его философских взглядов является представление о божественной оности (тождественной самости) совершенно трансцендентной миру и божественности (улухийа) как совокупности божественных имен соотнесенных с миром:

15Смирнов А. В.. Бог-и-мир и Истина Истин: логико-смысловой анализ осно­ ваний концепции Ибн ‘Араби // Ишрак: ежегодник исламской философии.. № 3..

М.., 2012.. С.. 43—48..

16Там же.. С.. 47—48..

17Там же.. С.. 43—44..

Понятия единого и множественного в поэме Махмуда Шабистари 87

Самость не зависит ни от чего, а значит, быть причиной она не может.. А вот божественность может принимать сопряженности18..

Бог не тождественен миру, не находится внутри него, однако божественность как совокупность божественных имен соотносится со всеми вещами мира как их сущими проявлениями.. Их отличие заключается в том, что первые являются утвержденными (сабита), а последние — сущими (мавджуда).. Это и имеется в виду под «сопряженностью»: они соотнесены как тело и его отражение в зер­ кале..

Однако связь Бога и мира не сводится к «сопряженности» (соотнесенности утвержденных воплощенностей и вещей мира).. Вещи мираобладаютбытием,полученнымотБогаичерезбытиепричастны Ему..

Истинный Сущий — само (‘айн) Свое существование в Своей соотнесенности с Собой и со Своей оностью, а также — само (‘айн) то, чем описано Его местоявление19.. Значит, эта воплощенность (‘айн) — одна в обеих соотнесенностях20..

Таким образом, оказывается, что мир соотнесен с божественно­ стью как совокупностью божественных имен или утвержденных воплощенностей­ (а‘йан сабита), а бытие, тождественное самости, присутствует в каждой вещи мира.. Однако это ставит вопрос, на который у Ибн Араби, по видимому, нет ответа: как самость и боже­ ственность, различаясь по функциям, могут оставаться одним, и как можно совместить­ это положение с тезисом о божественном един­ стве?

Возможным решением проблемы могло бы быть утверждение того, что божественность является лишь соотнесенностью самости с миром, но сам Ибн Араби говорит о том, что соотнесенность имеется именно между божественностью и миром21, что исключает ра-

18Ибн Араби.. Избранное / Пер.. А.. В.. Смирнова.. Т.. 2.. М.., 2014.. С.. 186..

19«То, чем описано» — это существование, поскольку местоявление Истин­ ного — это возможная воплощенность, которая получила существование..

20В обеих соотнесенностях: в соотнесенности Истинного с самим собой, когда он выступает как чистая Самость, и в соотнесенности с сущими возможными вещами, или с миром, когда он выступает как божественность (Ибн Араби..

Избранное / Пер.. А.. В.. Смирнова.. Т.. 2.. М.., 2014.. С.. 266)..

21Смирнов А. В. Бог-и-мир и Истина истин: логико-смысловой анализ оснований концепции Ибн ‘Араби // Ишрак: ежегодник исламской философии.. № 3..

М.., 2012.. С.. 187, 224—225..

88	А. А. Лукашев

циональное, непротиворечивое понимание этого тезиса в контексте единобожия в силу принципиальной различности самости и божест­ венности.. Утверждение того, что божественность является «степенью самости»22 также не добавляет ясности в данном вопросе, ибо как может быть совершенно единым то, что имеет различные «степени»? Сам же Ибн Араби говорит о таинственном характере отношения самости и божественности23..

Предметом дискуссии остается также вопрос о том, можно ли считать систему взглядов Ибн Араби монистичной.. С точки зрения субстанциального монизма как наличия лишь одной сущности ответ скорее отрицательный, но монизм может также трактоваться через противопоставление его дуализму.. Дуализм, понятый субстанциально, имеет все основания для того, чтобы быть приписанным в этом контексте взглядам Ибн Араби.. Если же мы понимаем дуализм как наличие независимой сущности, существующей наряду с Первоначалом, а монизм как ее отсутствие, то в такой трактовке взгляды Ибн Араби могут быть поняты как монистические: мир и Бог, хотя и являются двумя разными сущностями, тесно взаимосвязаны так, что потеря одного из них неизбежно приведет к разрушению всей системы.. Эта связь оказывается теснее, чем связь, например, частей тела человека и имеет принципиально иной характер.. Бог и мир оказываются двумя сторонами одного отношения или действия, которое нельзя разъять на составляющие.. Мир как сотворенное всегда составляет пару Богу как творцу, божественность всегда соотнесена с миром как реципиентом божественного воздей­ ствия, что также может трактоваться как форма несубстанциального единства..

У Шабистари обнаруживается стремление к пониманию един­ ства Бога и мира как субстанциального.. Он так же, как и Ибн Араби, постулирует непознаваемый характер божественной самости, однако многократно в тексте поэмы указывает на недопустимость утверждениякакойбытонибыломножественностиилидвойственностивуниверсуме, поскольку она вступает в противоречие с тезисом о божественном единстве.. Само представление о наличии чего бы то ни было наряду с Богом совершенно неприемлемо для Шабистари, о чем он прямо говорит на страницах поэмы «Цветник тайны»:

22Ибн Араби.. Избранное / Пер.. А.. В.. Смирнова.. Т.. 2.. М.., 2014.. С.. 187..

23Там же..

Понятия единого и множественного в поэме Махмуда Шабистари 89

445.«Яйность»24 подобает Истине, Ибо «Он» — это [указание на] отсутствие и отсутствующего25,

воображение и помышление..

446..В присутствии Истины нет двойственности26,

Втом присутствии нет никаких «я», «мы», и «ты»..

447..И «я», и «мы», и «ты», и «он» суть одно, Ибо в единстве нет никакого различения (тами и27.. з)

448..Кто стал пустым, как [сама] пустота (х ала ), [избавившись] от себя,

Втом раздался отзвук [слов] «Я — Истина»..

449..Соединяется с (шу д ба ) вечным ликомдж(вах -и ба к и ) гибнущий «иной» (г айр-и ха 28лик, )

Путь (сулу к), движение (сайр) и путник (салик) становятся одним..

450..Здесь невозможны воплощение29 и соединение (иттих а д),

Ибо [полагать] двойственность в единстве есть сущее заблужде-

ние (‘айн д ала30.. л)

24Яйность (̕а̄ниййат).. Дихх уда определяет яйность как восприятие всего через отношение к себе (напр.. «моя душа», «мой дух», «мое сердце»).. В мистиче­ ской литературе связывается с идеей того, что ничто не существует само по себе, но лишь через Бога, и, таким образом, Богу подобает относиться ко вся-

кой вещи, как имеющей отношение к Нему.. «Яйность» Истины (хак и к а) опре-

деляет как бытийность без небытийности.. URL: http://www..loghatnaameh..org/ dehkhodaworddetail-8beb92938edf479185f44c9eab0f1bce-fa..html (дата обращения

11..09..2013), то есть все сущее принадлежит Богу, связано с Его я.. Того же, что находится вне этих отношений, просто нет..

25Отсутствующий (г а иб) — в терминах арабской грамматики также и местоимение 3-го лица..

26Бихру з С арватиа н предлагает переводить джсловаана б хи ад арат как «порог» и «присутствие» соответственно.. Таким образом, дословным переводом будет «На пороге присутствия…» (Мах му д ШабистариГулша. н-и ра з/ тас х и х ва шарх -и с а де аз Бихру з С арватиа н.. Тихра н: 1384.. С.. 207)..

27Различения (тамииз) — досл.. «отличия», разделенности на множественное,

которую предполагает наличие отношений между «я», «ты», «мы», «он» и др..

28Зд.. аллюзия на два коранических аята: «Всякая вещь гибнет, кроме Его лика» (Коран / Пер.. И.. Ю.. Крачковского.. 28:88), «Что у вас, то погибнет; а что

уБога, то вечно (ба к ин) » (Коран / Пер.. С....ГСаблукова.. 16:98).. Таким образом Шабистари говорит о том, что состояние пребывания бак адоступно’ лишь Богу.. Человек же может достигнуть его, осознав себя как неиное Богу..

29Воплощение(х улул)—представлениеотом,чтоБогмогвоплотитьсявкон- кретном человеке.. К сторонникам этой доктрины исламские авторы традиционно относят христиан, алавитов и отдельные группы суфиев..

30Данное высказывание контрастирует с философскими построениями Ибн Араби, утверждавшего важность двойственности в дискурсе о возможном

90	А. А. Лукашев

451..[Мысли о] воплощении и соединении возникают от «иного»

(г айр31,)

Но единство как таковое возникает от движения [путника по пути]32..

452..Воплощением (та‘ййун)33 было то, что отделилось от бытия34, Истина не стала рабом, раб не соединился с Истиной35..

453..Существование творения и множественности — видимость, Не все то, что видимо, есть собственно бытие (‘айн бу 36д..)

инеобходимом бытии.. Подробнее см.. (Смирнов А. В. Бог-и-мир и Истина истин: логико-смысловой анализ оснований концепции Ибн ‘Араби // Ишрак: ежегодник исламской философии.. № 3.. М.., 2012 С.. 45—47)..

31От иного — представление о том, что есть нечто иное по отношению

кИстине..

32Лахиджи объясняет данный бейт следующим образом: «Всякий раз, когда путник по пути очищения движется в обратном направлении (от познания Бога

кпознанию мира.. — А. Л..), проявление (таджалли ) самостного единства: во­ площения и образы, представляемые (муваххим) как умножение и увеличение числа [сущностей], стираются (мах в) и уничтожаются (фа ни )…, и становится

ясно, что множество (кас рат), дуализм (ис ни йат) и инаковость (г айри йат) — вс умозрительны (и‘тиба ри), и кроме единой Истины нет иного сущего (мавджу ди)» (Мух аммадЛа хи джи ..Мафа тих ал-и‘джа зфи шарх -иГулшан-ира з..

С.. 320)..

33Воплощение (та‘ййун) — пер.. термина А.. В.. Смирнова.. Данный перевод

не вполне передает смысл арабского слова та‘ййун. Последний дословно означает «становление ‘айном», то есть вещью в наиболее широком смысле этого слова, включая как сущие вещи, так и вещи, не получившие существования.. Слово же воплощение предполагает обретение плоти, что не соответствует содержанию арабского понятия.. Тем не менее на данный момент нам не известно варианта перевода, вполне адекватно передающего слово та‘ййун.

34Лахиджи объясняет воплощение как возникновение иллюзии (муваххим) инаковости (г айри йат) и множественности (кас рат).. Когда же поднимается завеса множественности, становится ясно, что кроме Истины нет другого сущего (мавджу д) (Мух аммад Ла хи джи .. Мафа тих ал-и‘джа з фи шарх -и Г Тихра н,1371..С..321)..Представленияотом,чтоестьвоплощение(та‘ййун)—вне бытия, то есть небытийно, а следовательно — ложно.. В этом ложном представлении средневековый автор видит корень непонимания сути единобожия: если мы предполагаем наличие чего бы то ни было наряду с Богом — мы придаем Ему соучастников, что противоречит кораническому запрету.. Если же мы утверждаем отсутствие чего бы то ни было наряду с Богом, то не может быть и соединения

сИстиной, так как в этом случае некому с ней соединяться..

35Истина не стала рабом — опровержение идеи вселения Бога в человека

(х улулраб), не соединился с Истиной — опровержение тезиса об их соединении

(иттих а д)..

36 Собственно бытие — Истина, Бог.. Человеку видится множественность мира, но невидима его (мира) истинная суть, которая есть Единое.. В контексте

Понятия единого и множественного в поэме Махмуда Шабистари 91

Приведенный отрывок рассказывает о познании Истины — Бога и его условиях.. Основным условием оказывается формирование особого рода отношений между Богом и познающим Его.. Шабистари раскрывает это отношение через местоимения «я» и «он»..

Личные местоимения имеют относительный характер: использование того или иного местоимения по отношению к одному и тому же человекузависитоттого,ктоявляетсясубъектомречи..Есливдиалоге между А и Б субъектом является А, то А будет «я», а Б — «ты», если же субъектом будет Б, то Б станет «я», а А — «ты».. Такое отношение предполагает разделенность субъекта и объекта речи.. Если же оказывается, что разделенности на субъект и объект нет, то стирается и раз- личиемежду«я»и«ты»..Либо«я»становится«ты»,либо«ты»—«я», а фактически пропадает и сама возможность называть нечто «я» или «ты».. Аналогичная постановка вопроса обнаруживается у Джалал ад- Дина Руми в «Поэме о [скрытом] смысле»:

Один [человек] пришел, в дверь друга постучал.. Сказал друг его: «Кто ты, о доверенный?» Сказал тот: «Я».. Он сказал ему: «Ступай! Не время.. За таким столом места незрелому [человеку] нет».. Незрелого кроме огня расставания и разлуки Кто испечет? Кто освободит [его] от лицемерия? Ушел тот бедняк, [проведя] год в путешествии, В разлуке с другом, обжигаясь искрами..

Испекся тот сгоревший, затем возвратился, Вновь вокруг дома напарника обошел..

Кольцом ударил по двери он, [исполненный] сотней страхов и учтивостью,

Чтоб не сорвалось неучтиво какое-нибудь слово с губ.. Крик издал друг его: «У двери кто там?» Сказал тот: «У двери ты сам, о сердце забравший».. Сказал он: «Сейчас раз я ты есть, то, я, входи!

Нет вместилища двум я в [одном] доме» (пер.. О.. Ф.. Акимушкина)37..

Здесь в истории о двух друзьях воспроизведены отношения мистика и Бога.. Пока мистик воспринимает себя чем-то внешним по от-

философских взглядов Шабистари «бытие» противопоставлено «тлению».. Един­ ство — пребывает, множество — тленно, иллюзорно, небытийно..

37 Джалал ад-дин Мухаммад Руми.. Маснави-йи ма’нави («Поэма о скрытом смысле»).. Первый дафтар.. СПб.., 2007.. С.. 217..