Dao-de_tszin

касается указанного здесь духовного состояния мудреца-правителя, то оно означает, согласно разъяснению У Чэна, «покойное сидение в затворенном жилище и превозмогание всего, что обременяет сердце». Р. Хенрикс, основываясь на грамматической конструкции данной фразы в мавандуйском тексте А, предлагает иное ее прочтение: «Только если он находится в обнесенном стенами жилище, он может отрешиться от забот». Такой вариант едва ли приемлем, поскольку лишает мудрого правителя у Лао-цзы ореола его духовной возвышенности. Более приемлема иная интерпретация этой же темы: для мудрого правителя собственный дворец – как надежная крепость именно потому, что он возносится духом над миром и потому всегда чувствует себя в безопасности. Оригинал в самом деле располагает к отвлеченным толкованиям, например: «Не глядя на восхитительные красоты, он, находясь у себя, уносится за пределы мира» (К. Ларр).

5.Строку 8 большинство переводчиков вследствие некоторой грамматической нечеткости данной фразы в традиционном тексте переводят иначе:

«Как может он быть легкомысленным в мире?» Конструкция этой фразы в мавандуйских списках позволяет с уверенностью читать фразу так, как предложено в настоящем переводе.

6.В строке 9 в традиционном списке говорится «потеряет основу» (или «корень»), а в списке Хэшан-гуна и многих списках танского времени – «потеряет подданных». Правда, в списке Ван Би, включенном в энциклопедию «Юнлэ дадянь», сказано «корень». По предложению ряда старых комментаторов, поддержанному большинством современных исследователей, здесь восстановлен знак, который употреблен в начальной строке.

7. В 10-й строке большинство китайских комментаторов отождествляет «господина» с «духом», коему угоден покой.

7.В этой главе рифмуются 1-2, 3-4, 5-6, 7-8, 9-10 строки.

Комментарии

Лао-цзы в высшей степени серьезен: он радеет о корне всех дел. Он знает, что покой – отец всех движений. Господин людей тот, кто хранит покой в душе. Поистине, как гласит латинская поговорка, «не в поспешности Бог». Взращивание покоя – первая ступень на пути «сбережения основы» в даосской традиции. А хранить покой и не обременять себя мирскими заботами способен лишь тот, кто имеет центр тяжести внутри себя. Мудрец Лао-цзы всегда тяготеет к «срединности», то есть к своему собственному средоточию. Это нам

261

уже известно из предыдущих речений. Но здесь появляется новый важный мотив: только тот, кто в самом себе имеет незыблемую опору, способен все превозмочь и открыться зиянию бытия, выйти в мир, стать властелином людей. Ибо духовная просветленность присутствует тогда, когда она отсутствует, и мудрость действует там, где ее нет. Оттого же воистину способен обезопасить себя тот, кто не думает о личной безопасности и, следовательно, не отгораживается от мира.

Итак, в этой главе мы впервые встречаем внятное указание на трансцендентные качества подлинного существования. Только тот способен жить легко, кто может со всей серьезностью отнестись к себе. Мудрый должен, по слову Цао Синьи, «отбросить мир, как стоптанные туфли». Что важнее для путешественника: сохранность съестных припасов в дороге или уют постоялого двора? Что лучше для нас: оберегать себя, «храня срединность в себе», или жить мирскими утехами? Даосский мудрец, конечно, выбирает первое, но он преодолевает мир, чтобы вернуться к себе, погрузиться в последнюю глубину своего опыта. Он «соответствует» каждой метаморфозе бытия именно потому, что вмещает в свое «пустотное» сознание весь мир. Оттого же он обретает безопасность «в собственных чертогах» (обратим внимание на эту загадочную фразу). Он становится сам себе крепостью, когда отбрасывает всякую защиту, предает себя опасности. Этот парадокс можно выразить с помощью игры смысла в соответствующем английском понятии: идеал Лао-цзы – это in-security. Даосская трансцендентность не утверждает какой-либо метафизической, идеальной реальности. Быть может, поэтому незыблемый покой мудреца, претворяющего Великий Путь, имеет у Лао-цзы и чисто практический смысл: он служит подлинный источником власти и авторитета. И напротив, тот, кто живет волнениями света, даже обладая незаурядным умом и талантом, обречен на поражение. Возможно, потому, что он с самого начала покорился миру. Одним словом даосский мудрец забывает о мирских удовольствиях именно потому, что необыкновенно дорожит собой и своей жизнью. Он имеет власть над событиями мира, ибо умеет держать покой. Власть, вообще говоря, необходима и реальна, ибо проистекает из внутреннего совершенства.

Позднейшая даосская традиция не преминула истолковать тему этой главы, названную Хэшан-гуном «почитание (что означает также «тяжесть») совершенства», в категориях личностного совершенствования. Как писал даосский учитель Хуан Юаньцзи, господин человеческий жизни – это его дух, а слуга – жизненная энергия (ци). Подвижник Пути должен сделать так, чтобы его дух и

262

жизненная энергия «вернулись к корню», а для этого он должен «позволить энергии легко течь». Тот, кто не умеет соблюдать баланс между «тяжелым» и «легким», неизбежно «потеряет слугу», а, значит, не сможет быть и государем. В даосских боевых искусствах быть воистину расслабленным и значит «иметь корень», а тот, кто не имеет «корня», никогда не приобретет мастерства.

Хэшан-гун предлагает к этой главе интересное толкование: «Если правитель несерьезен, его не будут почитать. Если он не уделяет внимания совершенствованию себя, он потеряет свой дух. Если цветы и листья деревьев легковесны, они опадают, если же корень их могуч, они живут долго. Правитель – самый почитаемый из всех людей, так может ли он легкомысленно относиться к себе? Возбужденный правитель будет легко смотреть на распутство, а если правитель легко смотрит на распутство, он потеряет своих подданных».

Комментарий Люй Хуэйцина: «Легкое воздействует первым, а тяжелое откликается потом. Отклик рождается от воздействия, но тяжелое – корень легкого. Покоящийся подчиняет себе других, а деятельный подчиняется другим, так что покой – господин деятельности».

Комментарий Ли Сичжая: «Легкое должно опираться на тяжелое, волнение должно полагаться на покой. Поэтому тяжелое – корень легкого, а покой – господин волнения. Как может правитель царства с тысячами колесниц легкомысленно относиться к себе и устремляться в погоню за мелочными удовольствиями Поднебесного мира? Хотя и легкомыслие, и волнение могут порождать пороки, однако же вред от волнения особенно велик. Легкомыслие поражает сердце на его поверхности, а волнение поражает сердце в его глубине. Из-за легкомыслия теряют только то, что легко, а из-за волнения теряют господина внутри себя. Вот почему от легкомыслия теряют подданных, а от волнения теряют в себе государя».

263

Глава 27

1 Умеющий ходить не оставляет следов.

Умеющий говорить не заденет словом. Умеющий считать не берет в руки счеты. Умеющий запирать не вешает засов,

а запертое им не отпереть.

5 Умеющий связывать не вяжет веревками,

а связанное им не

развязать.

Вот почему премудрый человек всегда спасает людей и никому не отказывает.

Все восполняет и ничего не отвергает.

Вот что значит «сподобиться просветленности».

Посему добрый человек – учитель сведущему человеку. 10 А несведущий человек – богатство доброго человека.

Не чтить своего учителя, не любить своего богатства – Тут и недюжинный ум придет в замешательство.

Вот главное в утонченности.

Примечания к переводу

1.Хэшан-гун предлагает буквалистское истолкование первой строки «умеющий претворять Путь не покидает покоев, не выходит за ворота и потому не оставляет следов на дорогах». Чэн Сюаньин видит здесь указание на «действие без действия», а император Сюань-цзун – аллегорию «постижения подлинной природы», когда «сердечный ум слит с Путем, и невозможно видеть его проявлений».

2.В строке 2 говорится буквально о том, что «умелая речь» не имеет изъянов (подобных изъянам в драгоценной яшме), которые могли бы кого-то

раздражать или огорчать. Такое толкование согласуется с рядом суждений Лао-цзы о том, что слова должны безупречно соответствовать происходящему и что взаимное понимание возможно лишь там, где люди безмолвно и даже безотчетно доверяют друг другу. Согласно Чэн Сюаньину, умение говорить означает «говорить, не говоря». Как поясняет Дэцин, мудрый «утверждает, когда надо утверждать, и отрицает, когда надо

264

отрицать, и не судит о тождествах и различиях». И.С. Лисевич и А.А. Маслов переводят: «не делает оговорок». У А.Е. Лукьянова: «не допускает изъянов и ошибок». Легко убедиться, что предложенный перевод наилучшим образом вписывается в контекст.

3.Чэн Сюаньин видит в 5-й строке аллегорию религиозного спасения: «Постигший истину человек ставит вперед других, а себя – позади, распространяет безграничное милосердие и спасает все живое. Его веревка – не от мира сего, оттого же нельзя ее развязать». Комментарий Ли Жуна: «Когда все царства вверены одному человеку, это невозможно развязать. Когда подвижник сердцем соединяется с Пцтем, он обнимает Единое и не отходит от него, поэтому нельзя развязать».

4.В строке 6 в мавандуйских списках отсутствует связка «и потому», присутствующая в традиционном тексте. Такая конструкция фразы

свидетельствует против распространенного в западных переводах варианта: «Мудрец всегда умеет спасать людей и, как следствие, никто не остается отвергнутым» (Вин Тсит-чань).

5.Строка 7 в обоих мавандуйских списках выглядит иначе: «А в вещах он никогда не отбрасывает пригодное».

6.Строка 8 чрезвычайно трудна для перевода. В словосочетании си мин первый иероглиф имеет два основных значения: во-первых, «надевать» «облекаться» во что-то и, во-вторых, «наследовать», «передавать». Кроме того, он употреблялся в значении «двойной», «вдвойне», «двухслойный». Второй термин часто употребляется в древнедаосских памятниках и всегда обозначает «просветленность», «светоч разума» (мин). Речь идет, таким образом, об опыте духовного просветления, в которым пребывает и одновременно хранит в себе мудрый. Вместе с тем речь идет, по-видимому, об истине, которая наследуется, преемствуется жизнью просветленного сознания. Жизнь просветленная и есть вечнопреемствование светоча мудрости. Ею не пользуются, как орудием. В нее, говоря старорусским языком, «облекаются», и ей можно «сподобиться». Чэн Сюаньин видит здесь аллегорию религиозного спасения: «Постигший истину человек ставит вперед других, а себя – позади, распространяет безграничное милосердие и спасает все живое. Его веревка – не от мира сего, оттого же нельзя ее развязать». Фань Инъюань толкует проще: «сокровенно передаваемый свет истины». Комментатор сунского времени Дун Сыцзин предлагает более подробную версию того же толкования: «Небесное сияние распространяется само собой подобно тому, как бесконечно передают друг другу лампу. Где же может быть предел светочу

265

понимания?» Ван Пан принимает значение «облечься», «сокрыть себя» истиной и толкует его в том смысле, что мудрый «не смеет являть свою мудрость», ибо в таком случае «люди отдалятся от основы». Комментарий Дэцина: «Воспринимает свою изначальную просветленность и, следуя ей, все проницает в сокровенности. Воспринимать – значит следовать». Примером такой просветленности, по мнению Дэцина, служит повар из 3-й главы «Чжуан-цзы», который, рассекая туши быков, «следовал безусловному и ножом действовал крайне утонченно». Линь Юйтан говорит о «краже света», и мотив тайного перенятия свойств природы действительно присутствует в даосской традиции. Целый ряд современных комментаторов в духе толкования Ван Пана настаивает на том, что знак си здесь означает именно «облекаться» или даже, как считает Чжао Ючунь, «двойной покров истины». Вполне приемлемое мнение, указывающее на сокровенную глубину мудрости Пути, хотя оставляющее без внимания ее практическую, действенную природу.

Как бы то ни было, данная философема, одна из центральных в даосской традиции, близка по смыслу понятию просветленности как «знания постоянства» (см. гл. XVI, LV), «предвосхищающего прозрения» (гл. XXXVI), уподоблению просветленности помрачению (гл. XLI), а также понятиям «просветленности» и «потаенного света» в книге «Чжуан-цзы». В мавандуйских списках употреблены другие знаки (сходные, но несколько различающиеся по начертанию), которые Сюй Каншэн отождествляет со знаком «практиковать», «претворять» (си). Речь идет, согласно его толкованию, просто об «обретении величайшей мудрости». В таком случае не будет ошибкой перевести это выражение и как «стоять в свете истины». Р. Хенрикс предпочитает говорить о «двойном видении», что согласуется с последующим контекстом. Западные переводчики передают это понятие по-разному: «hiding the light»

(Дж. Легг), «following the light» (Вин-тсит Чан), «following one’s discernment» (Д. Лау), «inherent light» (У И), «being clothed in Clarity» (М. Лафарг), «following their natural acuity» (Р. Эймс), в

немещком переводе Э. Шварца – «der helle folgen», во французском переводе К. Ларра – «repandre a son tour la Lumiere». (распространять по очереди свет), в сербском переводе Р. Пушича: «еще не проступивший в присутствующем свет» (u prisutno jos nedovedeno svetlo). Русские переводы, как правило, не столь точны: «глубокая просветленная мудрость» (Е.А. Торчинов), «сокрытая мудрость» (А.А. Маслов), «практическое осуществление просветленности» (А.Е. Лукьянов), «быть ясным и открытым» (А. Кувшинов). Более удачный, хотя и отдающий хайдеггеровскими

266

обертонами, перевод предлагает И.И. Семененко: «внезапно набегающий просвет». Удачен и вариант Юй Кана: «вместилище просветления». Интересен, хотя и не вполне точен, вариант Б.Б. Виногродского: «преемственность ясности». Полагаю, слово «сподобиться» с учетом его старорусских коннотаций удачно совмещает в себе различные оттенки смысла этого оригинального понятия Лао-цзы.

7.Перевод 9-й строки следует мавандуйским текстам. В традиционном списке она выглядит совсем иначе: «Добрый человек – учитель недоброму (несведущему) человеку». Оба варианта в принципе приемлемы. Правда, традиционная версия лучше подчеркивает внутреннюю связь «доброго» и «недоброго» человека, что больше соответствует духу нижеследующего пассажа. Тем не менее, комментарий Хэшан-гуна говорит как будто в пользу мавандуйской версии: «Люди ведут себя по-доброму, и премудрый человек может поэтому быть учителем людей» (впрочем, возможен вариант: «делает их учителями»). Надо заметить, что слово «добрый» может означать также «неумелый», «неспособный». Автор «Дао-Дэ цзина», вполне вероятно, сознательно допускает здесь игру слов, что отображено в предлагаемом здесь различении

между «добрым» и «сведущим» («несведущим») человеком. Правда, китайская комментаторская традиция этой двусмысленности не принимает, и выбор слова «сведущий» в русском переводеуказывает на то, что речь здесь идет все-таки не об умении, а о понимании нравственных основ жизни.

8.В строке 10 иероглиф цзы большинство западных переводчиков передают не слишком уместными здесь словами «материал» или «орудие». Согласно пояснению Ван Би, «добрый человек берет недоброго», Хэшан-гун же говорит, что несведущий человек есть «польза» для доброго человека, что, на мой взгляд, не обязательно означает инструментальное, техническое использование. Оригинал подсказывает, что «несведущий» (неопытный, неумелый, даже неумный) человек есть «ресурс», «капитал» для мудреца, который всегда также и учитель и притом учит так, чтобы каждый мог обрести полноту своей природы. Чжао Ючунь толкует это понятие именно как «богатство». Из английских переводчиков только сингапурский автор Ян Липин переводит этот термин словом «капитал». Среди русских переводчиков так поступает Юй Кан. У А.П. Саврухина – «подспорье». Некоторые комментаторы находили в этой фразе положительный – откровенно парадоксальный – смысл: лучше всего вообще забыть о понятиях мира. Наконец, некоторые современные толкователи трактуют слово «орудие» как «опора», «поддержка».

267

9. Строки 11-12 неожиданно создают немалые трудности для перевода. На первый взгляд в них содержится критический выпад против тех, кто не желает ни признавать учителей, ни окармливать учеников, а стремится жить «своим умом». Уже Хэшан-гун утверждает, что речь идет о тех, кто «не желает быть в единении с другими, и хотя считает себя очень умным, пребывает в великом заблуждении». Комментарий Ван Би: «Хотя обладают большим умом, но полагаются только на свой ум и не сообразовываются с другими, поэтому непременно теряют Путь». Эту мысль можно даже изящно высказать по-русски: «Кто не чтит своего учителя и не любит своего богатства, тот вроде бы умен, а сам в большой прелести». Именно так понимают данный пассаж подавляющее большинство современных комментаторов и переводчиков. Отметим, что в традиционном списке говорится о «хитроумии» или знании, построенном на расчете, и этот термин в «Дао-Дэ цзине» носит негативную окраску. Между тем в мавандуйских списках, да и во многих средневековых изданиях употреблен сходно звучащий и пишущийся знак, который обычно указывает на «подлинное знание». Это обстоятельство уже не позволяет принять вышеупомянутый вариант, который к тому же имеет один существенный недостаток: он плохо согласуется с пафосом заключительной сентенции, возвещающей не просто об «утонченности», но ее «сути» или некоем принципе, делающим ее обязательной, неустранимой.

Следуя традиционному прочтению, приходится считать заключительную строку общим выводом из главы, что выглядит несколько натянутым. Конечно, можно предположить, что речь идет просто о знании того, что самочинно умствующий пребывает в «большой прелести». Так поступает М. ЛаФарг, превращая «суть утонченности» в «важный секрет». Но не странно ли считать великой тайной тот общеизвестный факт, что гордец, не признающий учителя и не привечающий учеников, обкрадывает сам себя? Повсюду и тем более в Китае доброе отношение к учителю и ученику – достояние житейской мудрости. Несомненно, Лао-цзы говорит о сокровенной преемственности просветленной жизни, в которую вовлечены все люди, мудрые и невежественные. Вопрос в том, является ли связь между «сведущими» и «несведущими» в каком бы то ни было смысле познаваемой и обязывающей для обеих сторон? Или она в ведет к просветленному незнанию? Можно допустить, что Лао-цзы в свойственной ему манере совершает еще один мыслительный tour de force и намекает на возможность превзойти даже такую, пусть и сокрытую, лишь интуитивно ощущаемую, но все еще доступную рациональному обоснованию связь. Превзойти, оставить свои исходные постулаты –

268

распространенный, но обычно скрываемый, доверяемый лишь посвященным ход мысли в даосской традиции. Разве не было заявлено в начальной главе «Дао-Дэ цзина», что путь к высшей мудрости лежет через сокрытие сокровенного? Только полное отсутствие взаимной зависимости вещей делает возможным подлинное преемствование Пути. Первым в таком ключе истолковал данный пассаж, насколько мне известно, танский император Сюань-цзун, который увидел здесь апологию даосского идеала «взаимного забытья» людей, в котором осуществляется «сокровенное совершенство». По мнению Сюань-цзуна, в 12-й строке говорится о подлинно знающем муже, а «простые люди того не понимают и пребывают в великом заблуждении». Большинство даосских комментаторов средневековья тоже видит здесь указание на отсутствие собственного разумения, что позволяет «соединиться с Путем». Эту точку зрения принимает Су Чэ (см. ниже). Некоторые комментаторы, в частности Фань Инъюань и У Чэн, излагают ее в несколько смягченном виде: они считают, что в 11-й строке говорится о пребывании в «срединности» и следовании «таковости», что не позволяет «различать любовь и богатство» (Фань Инъюань), добрых и недобрых (У Чэн), но это высшее прозрение не может быть предметом знания. В таком случае «суть утонченности» или утонченность второй степени заключается в невозможности разделить преемственность и разрыв; она есть связь не-связи, в ней снимается само противостояние глубины и актуальности опыта, «я» и «не-я». Речь идет о самом истоке социальности, чистой сообщительности, постигаемой в пределе всех сообщений. Из западных переводчиков этой версии следует, кажется, только Ч. Хансен: «Не цените своего наставника, не любите свой материал. Даже великий мудрец будет в недоумении. Зовите это «неизбежной тайной».

10.В последней строке сказано буквально: «Это суть утонченности». В некоторых древних списках говорится: «Отдаленное утонченное». Знаки «суть» и «отдаленный» были в древности взаимозаменяемыми. У Чэн несколько перетолковывает фразу: «Суть – это предел, а утонченное – неизмеримая сокровенность». По мнению Сюй Каншэна, «утонченность» в данном случае означает внутреннюю связь, преемственность между «добрым» и «несведущим». В таком случае «суть утонченности» относится к стадии «сокрытия сокрытого» и соответствует спонтанному восстановлению «полноты первородства» всех вещей.

11.В данной главе рифмуются 1-5 и 9-10 строки.

269

Комментарии

Начальные афоризмы этой главы так красивы, что их часто цитируют, не обращая внимания на контекст. А он в данном случае примечателен, ибо речь идет о том, что можно назвать талантом и даже добродетелью учительства, поднимающегося до высоты чуткого, можно сказать, нежного отношения к бытию вообще. До появления «имен», т.е. кодификации явлений в культуре, существует лишь интенсивный поток жизни на уровне «семян вещей», мир микрометаморфоз, исчезающих прежде, чем они обретут зримый образ. Умозрение ничего не может добавить к этой «вечно вьющейся нити» бытия, а держаться за установленные им понятия –

ивовсе безумие. Мудрый живет этой силой сообщительности вещей, действующей до и помимо понимания, и поэтому распространяет свое влияние совершенно спонтанно и незаметно – до того, как завяжутся узелки жизненных проблем. Оттого же он может обезопасить себя еще до того, как появляется необходимость что-то

икого-то защищать. Он живет в полной безопасности, потому что знает, как «спрятать мир в мире». Будучи у всех на виду, он остается неприметен. Он потому и искусен, что работает чисто, не оставляя следов, ни с кем и ни с чем не сталкиваясь, но так получается не потому, что он от всего устраняется и уклоняется от всякой ответственности. Он неуловим для мира, но не потому, что избегает его. На самом деле тот, кто поместил себя в «ось Пути», способен быть там, где его нет, и все в себя вмещать, не ведая обремененности. А все потому, что он проник в святая святых мироздания, т.е., по Лао-цзы, в «полноту первородства»: в чистую, беспредметную актуальность существования, где быть, пребывать в уникальности момента значит наследовать, где уже ничего нет и еще ничего нет, но все только начинается и вос-принимается в момент его рождения. Мудрый не может не быть властителем, потому что у него воистину «все схвачено», им пред-определено бытие мира. Для него каждое мероприятие есть миро-приятие: праздник души. Этот даосский демиург, или «верховный предок», живет, говоря словами из комментария Ван Фучжи, «в сплошной пустоте без промежутков», которая неотличима от «великого множества явлений», а если точнее, то самих пределов вещей, мгновений метаморфоз. Стоя в безбрежной рассеянности духовного света, он прозревает величие всякой вещи, даже самой невзрачной. Ведь и засушенная былинка, и трухлявый гриб и даже, как мы знаем теперь, обыкновенная плесень могут принести большую пользу. Не имея своей «позиции», он извлекает из этого двойную, или «искусную», пользу («искусность в использовании» – название этой главы у Хэшан-гуна): он может

270