hrestom-filos

собственное существование является проблемой, от которой он не в силах уйти. Он не может вернуться назад — к состоянию дочеловеческой гармонии с природой; его удел — постоянное совершенствование разума, пока он не станет хозяином природы и самого себя.

С появлением разума в человеческом существовании утвердилась дихотомия, побуждающая человека к постоянному поиску новых путей ее преодоления. Динамичность истории человечества связана именно с наличием разума, который побуждает его к развитию и, следовательно, к созданию собственного мира, в котором он чувствовал бы себя дома с самим собой и с другими. Однако каждая достигнутая им ступень развития оставляет его неудовлетворенным и ввергает в

замешательство, но это самое чувство замешательства подвигает его к новым поискам и решениям. Конечно, это не значит, что человек обладает врожденным "двигателем прогресса"; его заставляет продвигаться по избранному им пути противоречие в его существовании. Потеряв рай, утратив единство с природой, он стал вечным странником (Одиссей, Эдип, Авраам, Фауста); он принужден двигаться вперед с бесконечными усилиями, познавая еще не познанное, расширяя ответами пространство своего знания. Он должен давать отчет самому себе о смысле своего существования. Он движим стремлением преодолеть свою внутреннюю раздвоенность, внутреннее рассогласование, мучимый страстным желанием "абсолюта" — другой формы гармонии, которая может снять проклятие, оторвавшее его от природы, от людей и самого себя.

Эта раздвоенность человеческой природы порождает дихотомии, которые я называю экзистенциальными потому что они укоренены в самом существовании человека, являясь такими противоречиями, которые человек не в силах устранить, но на которые реагирует поразному, в зависимости как от собственного характера, так и от культуры, к которой он принадлежит.

Самая фундаментальная экзистенциальная дихотомия — это дихотомия между жизнью и смертью. То, что мы должны умереть, — факт, неизбежный и неизменный для каждого человека. Человек осознает неизбежность смерти, и это осознание оказывает глубокое влияние на всю его жизнь. Смерть остается прямой противоположностью жизни, чуждой и несовместимой с опытом жизни. Никакое знание о смерти не изменяет того факта, что смерть не является ничего не значащей частью нашей жизни и что нам не остается ничего, как только

2

смириться с нею; отсюда, казалось бы, тщетно все, что предпринимается для жизни. "Но разве не отдаст человек все, что имеет, за свою жизнь?" — а "мудрый... — говорит Спиноза, — думает о жизни, а не о смерти". Человек пытался отрицать дихотомию жизни и смерти с помощью различных идеологий, к примеру с помощью христианской концепции бессмертия, которая, признавая бессмертие души, отрицает тем самым трагический факт прекращения жизни со смертью.

Итак, человек одинок и в то же время опутан многочисленными связями. Он одинок, поскольку является уникальной сущностью, совершенно не похожим ни на кого другого, осознающим себя в качестве существа отдельного и отделенного от других. Он должен оставаться один на один с собой, когда требуется вынести суждение или принять решение, руководствуясь только силами собственного разума. И в то же время он не может выносить своего одиночества, не может не вступать в связи с другими людьми. Его счастье зависит от чувства солидарности, которое он испытывает к своим соотечественникам, к прошлым и будущим поколениям.

<...> Самая поразительная черта человеческого поведения — это невероятная глубина страсти и проявления человеческих сил. Фрейд более чем кто-либо другой осознал этот факт и пытался объяснить его в терминах механистически-натуралистического мышления своего времени. Он предположил, что те эмоции, которые не являются очевидным выражением инстинкта самосохранения или сексуального инстинкта (или, как он сформулировал позднее, инстинкта Эроса и инстинкта Смерти), тем не менее являются только более скрытыми и сложными проявлениями этих инстинктивно-биологических побуждений. Но как бы ни были замечательны его предположения, они неубедительны в своем отрицании того факта, что значительная доля человеческих страстей не может объясняться посредством инстинктов. Даже если человек удовлетворит голод или жажду или удовлетворит свои сексуальные потребности, это еще не значит, что "он сам" будет удовлетворен. Ведь в отличие от животных самые существенные, жизненно важные проблемы для него на этом не кончаются, но только начинаются. Он стремится то к власти, то к любви, то к разрушению, он рискует собственной жизнью за религиозные, политические, гуманистические идеалы; всеми этими стремлениями и характеризуются смысл и сущность человеческой жизни. Воистину, "не хлебом единым жив человек".

2

В противоположность механистически-натуралистическому объяснению Фрейда это положение было проинтерпретировано таким образом, что человеку внутренне присущи религиозные искания, которые невозможно объяснить на основе его природного существования, но которые должны объясняться чем-то трансцендентным ему, имеющим источник в сверхъестественных силах. Однако последнее допущение необязательно в свете того, что данный феномен может быть объяснен на основе широкого понимания специфики человеческого существования.

<...> Но мы должны сделать следующий шаг. Понимание "религиозной" природы общественно признаваемых мирских стремлений — ключ к пониманию неврозов и иррациональных побуждений. Последние необходимо рассматривать как ответы — индивидуальные ответы

— на запросы человека об ориентации и поклонении. К примеру, человек, жизненный опыт которого обусловлен его "привязанностью к семье" и который не в состоянии совершать независимые, самостоятельные поступки, по существу является приверженцем древнего культа предков, и единственное, что отличает его от миллионов других почитателей культа, — это то, что его система взглядов — его личная система, а не социально-культурный шаблон. Фрейд, установив связь между религиозностью и неврозами, объяснял религию как форму неврозов, мы же полагаем, что неврозы следует объяснять как особую форму религии и что они отличаются в основном своими индивидуальными, нетипическими характеристиками. Вывод, к которому мы приходим относительно общей проблемы человеческой мотивации, заключается в том, что в то время как потребность в системе ориентации и поклонения является общей всем людям, конкретное содержание таких систем различается. Различия в них определяются различиями в ценностях. Так, зрелый, продуктивный, рациональный человек будет стремиться к выбору такой системы, которая позволит ему быть зрелым, продуктивным, рациональным. Человек, задержавшийся в своем развитии, вынужден возвратиться к примитивным и иррациональным системам, которые, в свою очередь, еще более усиливают его зависимость и иррациональность. Он будет оставаться на уровне, который человечество, в лице своих лучших представителей, преодолело уже тысячелетия назад.

Фромм Э. Психоанализ и этика. – М.: АСТ-ЛТД, 1998. – С.60-70.

2

Э. Мунье (1905-1950)

Если исходить из этого, то личность не есть объект. Личность – это то в каждом человеке, что не может рассматриваться как объект. Вот мой сосед. Он весьма специфически воспринимает собственное тело, и этот опыт мне недоступен. Но я могу наблюдать его тело извне, изучать его способности, наследственные признаки и болезни, короче говоря, я рассматриваю его как некий материальный предмет – с точки зрения физиологический, медицинский и т.п. Мой сосед – служащий, у него и вид служащего, и психология служащего, и я могу изучать его в качестве такового, хотя все перечисленное не исчерпывает его полностью. Он еще и француз, буржуа, одержимый социалист, католик и т.д. К тому же мой сосед не просто некий Бернар Картье. Я могу тысячей способов определить его в качестве единичного индивида, и это помогает мне понять и – что весьма важно – приноровиться к нему, узнать, как мне вести себя с ним. Но всякий раз я имею дело с отдельными аспектами его существования. Множество фотографий, как бы мы ни располагали их одну по отношению к другой, не дадут нам человека, который ходит по земле, о чем-то думает, имеет те или иные желания. Было бы ошибкой считать, будто персонализм требует изучать каждого человека в отдельности, исходя из его мельчайших отличий.

Нельзя, стало быть, ставить в один ряд камни, деревья, животных и человека, понимая его как дерево, способное перемещаться в пространстве, или как коварного хищника. Личность – это не объект, пусть даже самый совершенный, который, как и всякие другие, мы познавали бы извне. Личность – единственная реальность, которую мы познаем и одновременно создаем изнутри. Являясь повсюду, она нигде не дана заранее.

<...>Личностный мир теперь предстает перед нами во всей своей фундаментальности. Он образован двойным движением, на первый взгляд противоречивым, на деле же диалектическим, — движением к утверждению личностного абсолюта, не подверженного никакой редукции, и к сознанию универсального и единого мира личностей.

В этом мире личностей нет места тождественности: личность по определению не может быть повторена дважды.

Между тем мир личностей существует. Если бы личности были абсолютно различны, то ни одна из них – ни «Я», ни «Он» – не могла бы мыслить их вместе и употреблять по отношению к ним одно и то же понятие – «личность». Между ними должно быть что-то общее.

2

Сегодня мы испытываем отвращение к мысли о неизменности человеческой природы, поскольку осознаем неисчерпаемость человека. Понятие человеческой природы заранее ограничивает возможности человека. На деле же его возможности столь непредсказуемы, что говорить о них нужно с большой осторожностью. Но, выступая против тирании формальных дефиниций, нельзя впадать и в другую крайность: отрицать за человеком, как это порой делает экзистенциализм, какую бы то ни было сущность или структуру. Если бы человек был таким, каким он сам себя сделал, то не было ни человека вообще, ни истории, ни человеческой общности, ни человеческой общности (именно к такому выводу в итоге приходят некоторые экзистенциалисты).

Одна из ключевых идей персонализма – это мысль о единстве человечества, существующего в пространстве и времени, мысль, которую в античности высказывали некоторые школы, принадлежащие к иудео-христианской традиции. Для христианина нет ни гражданина, ни варвара, ни господина, ни раба, ни иудея, ни язычника, ни белого, ни черного, ни желтого, а есть люди, созданные по образу и подобию Божию, и все они призваны Христом ко спасению. Мысль о роде человеческом, имеющем свою историю и коллективную судьбу, которой ни один индивид не в состоянии избежать, — такова господствующая идея отцов Церкви. Будучи секуляризованной, она в XXVIII веке вдохновляла космополитизм, в наше время ею руководствуется марксизм. Она противостоит гипотезе об абсолютном разрыве между свободой отдельных личностей или отдельными цивилизациями. Эта идея противостоит также всем формам расизма и кастовой замкнутости,

направлена против общественной изоляции психически неполноценных индивидов, ненависти к представителям других народностей, притеснения инакомыслящих: любой человек, как бы он отличался от всех других, остается человеком, и мы обязаны предоставить ему возможность жить по-человечески.

Мунье Э. Персонализм // Французская философия и эстетика ХХ ве-

ка. – М.: Искусство, 1995. С. 108-109, 141-142.

РАЗДЕЛ YII. ЧЕЛОВЕК В ИНФОРМАЦИОННОТЕХНИЧЕСКОМ МИРЕ

2

7.1 Наука и основные этапы её развития. специфика научного познания. Наука и техника. Научные революции и

смена типов рациональности

Ф. Энгельс (1820-1895)

Естествоиспытатели воображают, что они освобождаются от философии, когда игнорируют или бранят ее. Но так как они без мышления не могут двинуться ни на шаг, для мышления же необходимы логические категории, а эти категории они некритически заимствуют либо из обыденного общего сознания так называемых образованных людей, над которым господствуют остатки давно умерших философских систем, либо из, крох прослушанных в обязательном порядке университетских курсов по философии (которые представляют собой не только отрывочные взгляды, но и мешанину из воззрений людей, принадлежащих к самым различным и по большей части к самым скверным школам), либо из некритического и несистематического чтения всякого рода философских произведений, — то в итоге они всетаки оказываются в подчинении у философии, по, к сожалению, по большей части самой скверной, и те, кто больше всех ругает философию, являются рабами как раз наихудших вульгаризированных остатков наихудших философских учений.

Какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними властвует философия. Вопрос лишь в том, желают ли они, чтобы над ними властвовала какая-нибудь скверная модная философия, или же они желают руководствоваться такой формой теоретического мышления, которая основывается на знакомстве с историей мышления и ее достижениями.

Физика, берегись метафизики! — это совершенно верно, но в другом смысле.

Довольствуясь отбросами старой метафизики, естествоиспытатели всё еще продолжают оставлять философии некоторую видимость жизни. Лишь когда естествознание и историческая наука впитают в себя диалектику, лишь тогда весь философский скарб — за исключением чистого учения о мышлении — станет излишним, исчезнет в положительной науке.

Энгельс Ф. Диалектика природы. — М.: Политиздат, 1965. — С.179.

Н.И. Кареев (1850-1931)

2

В науке тоже существуют свои романтизмы. Западная наука имеет свои корни в средневековой и новой – католической и протестантской – схоластике, в позднейшей политической метафизике: на лице дочери сохранились кое-какие черты ее матери и бабушки. Наша старина почти не выработала таких продуктов, а с западной наукой мы воспринимали уцелевшие в ней схоластические и метафизические переживания в виде разных идей и принципов, которые на Западе, будучи порождены жизнью, имеют корни во всем складе духовного и политического бытия, в интересах и стремлениях тамошних партий и сословий: их мы находим там не в одной науке, но и в жизни, в форме разных предрассудков, в форме громких и жалких слов, перед которыми по старой привычке продолжают преклоняться. Мы приняли многие такие принципы и идеи как научные понятия, но нам легче отделаться от этого «средостояния» между наукой и правдой: для нас это – чужое платье, которое мы продолжаем носить по недоразумению, а не собственная кожа, приросшая к живому мясу; нам легче со стороны увидеть, что многие из этих понятий лишь громкие или жалкие слова, отуманивающие мысль и заволакивающие от нее правду, возведенные в принцип интересы, вожделения и предрассудки какой-нибудь буржуазии.

Вот именно что я хочу сказать: в науке, которую мы взяли с Запада, есть немало идей, унаследованных из времен схоластики и метафизики, немало идей, пущенных в ход, чтобы дать опору притязаниям той или другой партии, того или другого сословия, — это посторонние науке наносы, и от них-то нам легче освободиться, потому что в самой нашей жизни у этих наносов нет прочных корней. Это облегчает для нас критику лженаучных идей, так как идеи эти не находят у нас поддержки во всей нашей духовной атмосфере: между тем эти-то идеи очень часто мешают научной мысли быть трезвой.

Также происхождение русской науки и положение русских ученых в обществе, мне кажется, могли бы освободить нашу мысль от многих недостатков, от которых Запад отделывается не всегда с успехом, западная наука возникла в корпорациях учащих и учащихся, бывших маленькими государствами в государстве: здесь часто культивировалась мертвая ученость на мертвом латинском языке; здесь вырабатывался свой «дух», обособление науки от жизни, столь мало симпатичное русскому образованному человеку. Кое-что до сих пор еще осталось от тех времен, есть и теперь примеры замечательного мельчания мысли. Однако и на Западе старый корпоративный дух должен

2

был с течением времени исчезнуть, когда, с одной стороны, государство взяло науку под свою опеку, а с другой, явилось и вне корпорации образованное общество с своими умственными запросами. В России дело происходило несколько иначе: у нас насаждала науку власть, это были члены своего рода служилого сословия, не замкнувшегося у нас в особую корпорацию, и сами они сначала не отличали себя от обыкновенных чиновников. Вместе с той частью общества, к которой они принадлежали, они вошли в состав нашей современной интеллигенции. Тут были, конечно, внешние ограничения, вытекавшие из служилых отношений, но внутренне русские ученые могли быть свободны от корпоративных традиций, — которые долгое время еще имели силу в ученом сословии Запада. Я не говорю, чтобы к нам не перешла прежняя немецкая привычка обособлять занятие наукою если не от

исполнения служебных обязанностей, то от служения интересам жи-

вого знания. Немецкий ученый старого типа был удален от суеты мирской, но в жизни не одна суета; и его разложение корпоративного духа бросает теперь иногда в борьбу сословий и партий, делая его науку слугою злобы дня. Общественное положение русского ученого, сознающего себя членом интеллигенции, удаляет его от мертвой учености корпоративной науки, но вместе с тем он удален и от суеты мирской: его настоящее место не в замкнутом кабинете, возникшем из монастырской кельи, и не на арене публичной жизни с ее партиями и политикой. Это, я думаю, позволяет ему стоять и не вне жизни, и не в середине ее сутолоки, а над нею, т.е. там, где самое отношение к жизни может быть объективное и спокойное.

Собственно говоря, серьезно, а главное самостоятельно мы стали заниматься наукой очень недавно и при обстоятельствах в двух отношениях особенно благоприятных: это был момент, когда на Западе стал развиваться истинно научный метод в области нравственных и общественных наук, шаг за шагом вытесняющий из них наследие схоластики и метафизики, и когда у нас стала складываться наша несословная интеллигенция, у которой должны были потерять значение многие принятые с западной наукой идеи, имеющие психологическую подкладку в тамошних сословных и партийных интересах. Русские ученые, впервые начавшие самостоятельно работать над наукой, должны были тотчас же проникнуться духом новых направлений западной научной мысли и духом родной интеллигенции, не успев выработать своих лженаучных идей и своих чисто корпоративных тради-

2

ций, от которых теперь приходилось бы с трудом отделываться. Была бы только охота пользоваться своим выгодным положением, мы можем придать своей научной мысли наибольшую в этом деле трезвость

и широту.

Кареев Н.И. О духе русской науки // Русская идея. М.: Республика, 1992. — С.176-178

Р. Генон (1886-1951)

Термин «физика» в его изначальном и этимологическом смысле значит дословно «наука о природе». Эта наука занимается наиболее общими законами «становления», так как «становление» и «природа» – синонимы, и именно так греки, и в частности, Аристотель, понимали эту науку. Более специализированные науки, исследующие эту же сферу реальности, являются «спецификациями» физики применительно к той или иной более узкой области. Уже здесь заметно извращение смысла слова «физика» в современном мире, так как сегодня оно означает лишь одну частную науку среди многих других, которые, в свою очередь, также являются науками о природе. В этом можно увидеть ярчайший пример дробления, вообще характерного для современной науки: «специализация», порожденная аналитическим складом ума, дошла до такой степени, когда люди, испытавшие на себе ее влияние, уже не способны более даже представить себе науку, занимающуюся всей природой как таковой. Определенные неудобства, связанные с этой специализацией, часто привлекают к себе внимание, поскольку она неизбежно в качестве следствия влечет за собой узость воззрений. Но даже те, кто подмечают это обстоятельство, тем не менее соглашаются принять его как неизбежное зло, порожденное таким накоплением детального знания, что усвоить его целиком не представляется возможным. С одной стороны, им не приходит в голову, что детальное знание само по себе не имеет никакой ценности и никак не оправдывает отказ от того синтетического знания, которое должно было бы сложиться на его основе, так как, оставаясь ограниченным сферой относительного, синтетическое знание, тем не менее, стоит значительно выше знания простых фактов и деталей. С другой стороны, от них ускользает то обстоятельство, что сама невозможность объединить множество деталей и фактов проистекает из упорного нежелания сводить их к высшему принципу и извне, тогда как для придания науке подлинной

2

умозрительной ценности совершенно необходимо использовать прямо противоположный подход.

Если сравнить античную физику с современной, но не как с наукой, известной современным людям под этим именем, а как со всей совокупностью естественных наук (а именно это и является приблизительным эквивалентом физики античной), сразу бросится в глаза, до какой степени она подверглась дроблению на множество «специальных наук», довольно далеко отстоящих друг от друга. Однако это лишь наиболее внешняя сторона вещей, и не следует рассчитывать, что, объединив между собой все эти отдельные науки, можно получить некий действительный аналог античной физики. На самом деле в этих двух случаях различие, в сущности, состоит в глубочайшем расхождении между двумя подходами, о которых мы говорили выше. Традиционный подход обязательно возводит все науки к принципам, частными приложениями которых они и являются. Но именно от подобного возведения категорически отказывается подход современный. Для Аристотеля физика по отношению к метафизике была вторичной, а значит, зависела от метафизики и являлась примечанием к сфере природы принципов, стоявших над природой и лишь отражавшихся в ее законах. То же самое можно было бы сказать и о средневековой космологии. Современный подход, напротив, стремится утвердить независимость наук от чего бы то ни было, отрицая все, что выходит за их пределы, или по меньшей мере, объявляя это «запредельное» «непознаваемым», а значит, отказываясь на деле с ним считаться. Подобное отрицание существовало на практике задолго до того, как его попытались оформить в систематизированную теорию под именем «позитивизма» и «агностицизма», и можно сказать, что оно было отправной точкой всей современной науки. И однако лишь в 19-ом столетии люди открыто начали кичиться своим невежеством (так как называть себя «агностиком» это все равно что открыто провозглашать себя «невеждой»), и более того, отказывать другим в возможности обладания знанием, пути к которому для них самих оказались закрытыми. И это было еще одним признаком прогрессирующей интеллектуальной деградации Запада.

В своем актуальном виде наука потеряла не только всякую глубину, но и сякую стабильность. Будучи ранее соединенной с принципами, наука разделяла с ними их неизменность в той мере, в какой это позволял изучаемый ею предмет. Сегодня, будучи оторванной от принципов и занимаясь исключительно постоянно изменяющимся ми-

2