Filisofiya_Bichko_druk

Криза Новоєвропейської філософії: філософський модерн

«одвічного» збігання з тим або іншим «атомарним фактом», то тепер «метафізичністю» Вітгеншгейн називає відхилення від «повсякденного вживання мови», від «природних» правил «мовної гри». Тому в разі вживання філософами таких слів, як «пізнання», «буття», «об’єкт», «я» тощо, необхідно насамперед установити, чи вживаються вони при цьому точно так, як у тій «мовній грі», у якій були спочатку використані.

Філософія, вважає Вітгенштейн, покликана показати ті нісенітниці і «травми», що їх отримує розум, прагнучи «розбити границі мови». І якщо ми досягаємо такої ясності, виявляємо та усуваємо нісенітниці і «травми», «це просто означає, що філософські проблеми повністю зникають». Тому «ми не можемо висувати ніяких теорій...

Ми повинні покінчити зі всілякими поясненнями — лише опис має посісти їх місце. А цей опис дістає свою роз’яснювальну силу, тобто свою мету, від філософських проблем. Ці проблеми, звичайно, не емпіричні, вони розв’язуються швидше через спостереження за діяльністю мови і розпізнання цієї діяльності всупереч спокусі неправильно її витлумачити. Ці проблеми розв’язуються не шляхом отримання нової інформації, а через упорядкування того, що нам уже відомо»1. Філософія лише «лікує» мову, але ні в якому разі не формулює ті чи інші положення. Останні в будь-якому разі будуть «метафізичними», оскільки обов’язково тлумачитимуть реальність відповідно до того, якою вона мусить бути, а не є насправді. Звідси остаточний висновок, який виразно показує принципово позитивістський характер «лінгвістичної філософії» Л. Вітгенштейна.

Як бачимо, у «Філософських дослідженнях» Вітгенштейн відмовляється від ідеї ізоморфності (поелементної відповідності) структури мови структурі досвіду. Натомість формулюється теорія «мовних ігр» — комунікативної діяльності, в процесі якої твориться значення термінів і висловів, значення стає функцією не ізоморфного відображення об’єктів, а функцією діяльності мови, її вживання. Мислення переорієнтовується з пошуків загального і сутнісного на пошук відмінностей. Відповідним чином характерним для «Філософських досліджень» стає плюралізм методів — тут не існує жорстко фіксованих процедур і підходів; подібно до Фейєрабенда (принцип «методологічного анархізму») використовуються будь-які методи й підходи,

1 Іbid. P. 109.

221

Філософія

ефективні у певному випадку. Таким чином і вітгенштейнівська версія неопозитивізму (як і Фейєрабендівська) стає на шлях подолання модерністських (новочасних) способів філософування у напрямі постмодерну. У цьому пункті напрям еволюції неопозитивістської думки зближується з ходом іншого філософського напряму, що формується у 70-ті роки XIX ст., — прагматизму.

Прагматистсько-діяльнісний «поворот» філософії

Основні ідеї прагматизму були сформульовані американським мислителем Ч. С. Пірсом (1839—1914) У доповіді, прочитаній на засіданні «Метафізичного клубу» у 1872 р. у Кембриджі, пізніше опублікованій у часописі «Популярний науковий щомісячник» (1878) у двох статтях — «Закріплення вірувань» і «Як зробити наші ідеї ясними». Пірс формулює принципово нове (не тільки стосовно новоєвропейської філософії, а й філософії взагалі) розуміння пізнавального процесу (певне наближення до такого підходу знаходимо хіба що в Канта, який навіть вживає вислів «прагматистська Bipa», і пізніших мислителів — Файгінгера, Бредлі, Ніцше й Бергсона). Йдеться про відмову розглядати пізнання стосовно «зовнішньої» (об’єктивної) реальності і перенесення уваги на внутрішню його специфіку. В зв’язку

зцим Пірс говорить вже не про знання, а про віру (belief — вірування, упевненість), яку розуміє як готовність (навіть звичку) діяти певним чином. Відповідно пізнання тлумачиться як процес досягнення вірувань, призначення яких — спрямовувати наші дії. Вірування спричиняє звичну поведінку, доки не виникає якесь «утруднення»; це породжує «сумнів», що зумовлює неспокій, який ми всіляко прагнемо усунути. Сумнів вимагає позбавитись утруднення, стимулює дії для його усунення — таку ситуацію Пірс називає дослідженням. «Подразнення, спричинене сумнівом, викликає боротьбу, спрямовану на досягнення стану вірування з сумнівом боротьба починається і

зйого припиненням закінчується. Отже, єдиною метою дослідження є встановлення вірування»1. «Можна припустити, — продовжує Пірс,

— що цього нам недостатньо і що ми шукаємо не просто вірування, а істинного уявлення. Проте піддайте таку фантазію випробуванню,

1 Collected Papers of С. S. Peirce. Harvard, 1934. — V. 5. — P. 231—232.

222

Криза новоєвропейськоїфілософії:новоєвропейський модерн

і вона виявиться позбавленою ґрунту; варто досягти твердого вірування, і ми будемо цілком задоволені — незалежно від того, буде це вірування істинним чи помилковим. Найбільше, що можна стверджувати, — це те, що ми шукаємо вірування, про яке ми думали б, що воно істинне»1.

Сказане приводить до висновку про визначення значення понять, якими оперує наука, практичними наслідками їх застосування. Звідси випливає і знаменитий «принцип» (або «максима») Пірса стосовно змісту істини: якщо розглянути практичні наслідки, спричинені об’єктом пізнання, то поняття про всі ці наслідки й буде повним поняттям об’єкта. Інакше кажучи, істинною буде та ідея, керуючись якою наша діяльність приводить до наслідків, яких ми сподівалися; істинна та ідея, яка виправдовує наші сподівання, яка «працює», дає корисний результат.

Зусилля Пірса були продовжені професором психології Колумбійського університету В. Джемсом (1842—1910), який надав ідеям Пірса системної форми у праці «Прагматизм». Джемс аналізує, насамперед, Пірсове розуміння істини, як багатоаспектного феномена, підсумовуючи свій аналіз у таких твердженнях: істина створюється у процесі перевірки ідеї; істина є те, що «працює», виправдовує наші сподівання; істина — це корисність; істина ґрунтується на довірі; істина має узгоджуватись із попередніми й наступними істинами.

Джемс розгортає прагматизм у плані «радикального емпіризму», що витлумачується як учення про «плюралістичний Всесвіт»; останній описується як незакінчений, пластичний, відкритий для повного виявлення людської свободи, прагнення до необмеженої творчості, експериментування. Цей всесвіт відкритий також для будь-яких варіантів релігійного досвіду. На противагу новочасним філософамемпірикам, які тлумачили досвід дискретно (таким, що складається з окремих елементів-сприйнять), Джемс говорить про досвід як неперервний «потік свідомості», з якого людина виокремлює ті чи інші частини або відрізки, які внаслідок цього набувають статусу окремих речей, процесів, явищ. Своє розуміння потоку свідомості він ілюструє таким чином: «Інтелект спричинює діяння на кам’яну брилу, висікаючи з неї статую. У певному розумінні статуя завжди перебувала там. Але у брилі, крім даної, містилися ще тисячі інших статуй,

1 Collected Papers of С. S. Реігсе. — Р 232

223

Філософія

і лише завдяки скульптору була видобута лише ця одна. Так само і світ кожного з нас, якими б відмінними не були наші уявлення про нього, завжди закладений у тому відпочатковому хаосі відчуттів, які дають лише матеріал для мислі. Мій світ — це один лише з мільйона подібним же чином закладених, так само реальних для тих, хто може видобути їх»1.

Американський філософ Дж. Дьюї (1859—1952) у своїй версії прагматизму виходить з надзвичайно широко витлумаченого досвіду, зараховуючи до нього все, що переживається людиною, все, що сприймається, вся діяльність і доля людини, увесь зміст науки і навіть магії: «Поняття життя охоплює собою звичаї, установи, вірування, перемоги, поразки, відпочинок і діяльність. У поняття «досвід» ми включаємо той самий зміст»2. Тим самим Дьюї відкидає так званий фундаменталізм, що є наріжним каменем новочасного філософського Модерну, тобто упевненість класичної європейської філософії в тому, що всі явища світу, сама реальність як така мусять спиратися на якісь відпочаткові основи, «перші начала». Сама реальність є просто сукупним досвідом, неперервним по своїй суті. Всі проблеми вирішуються не відповідно до якогось попереднього «рецепта», а у згоді з конкретною, певною ситуацією. «Моя точка зору, — наголошує Дьюї, — базується на відповідності в оперативному розумінні слова, а саме... в розумінні досвіду як ключ відповідає умовам, що накладаються замком»3. Поняття, ідеї, теорії тлумачаться ним як своєрідні «інструменти», за допомогою яких ми формуємо уявлення про реальність. Звідси — сцецифічна назва прагматичної позиції Дьюї —

інструменталізм.

Еволюція «лінгвістичного позитивізму», зокрема такого її різновиду, як аналітична філософія, у 50—60-х роках призводить до формування матеріалістично орієнтованих філософських напрямів —

наукового реалізму і наукового матеріалізму. В цьому не було нічого дивного,оскільки,якужезазначалось,позитивістськефілософування з його опорою на природничо-науковий світогляд і методологію, емпіризм і логіцизм було близьким до світоглядно-методологічних засад матеріалізму (у його натуралістичних і «реалістичних» варіантах

1

2

3

James W. Principles of Psychology. London, 1891. — V. 1. — P. 271 Dewey J. Democracy and Education. New York, 1923. — P. 2. Dewey J. Problems of Men. New York, 1946. — P. 343.

224

Криза новоєвропейськоїфілософії:новоєвропейський модерн

типу американського «неореалізму» і «критичного реалізму» першої половини XX ст.). Проте з огляду на глибоку кризу матеріалізму, що охопила його у XIX ст. (згадаймо «вульгарний» матеріалізм) через нездатність задовільно розв’язати проблему взаємовідношення духовного і матеріального (що блискуче продемонстрував Дж. Берклі), реанімація матеріалістичної філософії могла більш-менш успішно відбутися лише за умови віднаходження способу подолання названої кризи. Саме цим і пояснюється вже згадане нами зближення позитивізму з прагматизмом.

Представники американської аналітичної філософії В. Куайн (нар. 1908 р.) і Г. Н. Гудмен (нар. 1906 р.) звертають увагу на прагматистські моменти знання. Висловлювання про світ, на їх переконання, постають перед чуттєвим досвідом не як єдине ціле, а як система, і, отже, тут може йтися про виправдання всієї системи, і тому виправдання це постає як суто прагматистське. Співвідношення духовного і матеріального набуває характеру психофізичного або психофізіологічного монізму. В результаті духовне набуває своєрідного характеру епіфеномена фізичних або фізіологічних процесій (епіфеномен — явище, супутнє як побічний продукт інших — фундаментальних — явищ, але аж ніяк не впливає на них); несумірність духовного і матеріального розчиняється, «ховається» в людській — практичній — дії.

В. Селларс (нар. 1912 p.), прагнучи подолати розрив між емпіризмом і раціоналізмом, вважає, що відчуття стають «даними», лише інтерпретуючись у межах прийнятої концептуальної схеми. Повсякденний досвід будує картину світу феноменально (її елементи — фіктивні сутності — об’єкти уявлень). Що ж до істинних наукових образів (істинних відображень реальності), то вони, щоб стати істинними, повинні спертися на досвід; дані ж досвіду без наукової теорії (концептуальної схеми) не можуть бути «даними» — виникає парадокс. Щоб його подолати, істинність наукової теорії, її критерій оголошуються успішністю пояснення феноменів досвіду. А це і є прагматизм.

Спираючись на позитивістські настанови аналітичної філософії і прагматистське заперечення репрезентативізму (відображального характеру пізнавального процесу), професор університету Вірджинії Р. Рорті (нар. 1931 р.) висуває антимодерністський проект «деструкції» класичної філософії («метафізики»). Насамперед докорінного

225

Філософія

переосмислення епістемології з її неухильним дуалізмом суб’єкта і об’єкта. Філософію він тлумачить як «голос у розмові людства», як загальний зв’язок, посередник у взаєморозумінні людей. Звідси своєрідна прагматистська герменевтика Рорті — уявлення про залежність інтерпретацій «тексту» від потреб пізнаючого або спільноти, до якої він належить.

Уявлення про культуру, філософію «як про розмову, а не структуру, зведену на певних підставових основах, цілком відповідає герменевтичному розумінню пізнання, оскільки вступ до розмови з незнайомцем, як і в разі отримання нових чеснот чи вироблення вміння через імітацію зразків, є справою «фронезіс» (життєво-практичного міркування — прим. Авт.), а не «епістеме» (понятійного знання. — прим. Авт.)1. Теоретичне, об’єктивне є лише одним із багатьох можливих способів описування результатів пізнання. Але цей спосіб передбачає існування якихось відпочаткових, споконвічних основ, які ми і вважаємо основою об’єктивності. Але жодні подібного роду підстави об’єктивності просто не існують — «це самообман... оскільки взагалі абсурдно покладатися на остаточне обґрунтування того, що є необґрунтовуваним», абсурдно взагалі уявляти що «словник сучасної науки... має якийсь привілейований зв’язок із реальністю, роблячи її чимось більшим, аніж просто ще одна множина описування»2.

Отже, розглядаючи філософську ситуацію у європейській (по суті — світовій) філософії XIX — першої половини XX ст., ми можемо констатувати стан кризи, який виявляється, з одного боку, у спробах продовжити існування Модерну (новоєвропейської філософської парадигми), з другого боку, у пошуках нового шляху філософського мислення, розпочатих контівським закликом до реконструкції філософії з метою перетворення її на «позитивну філософію» і продовжених прагматистською програмою практично-діяльнісного переосмислення епістемології.

Серед інших програм «радикалізації» філософії звертають на себе увагу спроби перетворення філософії на різновид тоталітарної ідеології, типовими зразками яких є нацистський «міф XX ст» і радянський «марксизм-ленінізм».

1	Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. — С. 236
2	Рорти Р. Философия и зеркало природы. — С. 267.

226

Криза новоєвропейськоїфілософії:новоєвропейський модерн

Рекомендована література

Вітгенштейн Л. Tractatus logico-philosophicus; Філософські дослідження. — К., 1995.

Витгенштейн Л. Голубая книга. — М., 1999. Витгенштейн Л. Коричневая книга. — М., 1999.

Джемс В. Прагматизм; Эбер М. Прагматизм, исследование его различных форм; Юшкевич П. О прагматизме. — К., 1995.

История философии. Запад—Россия—Восток. — М., 1966 (ч. I, гл. 2, 4—7; ч. ІІ, гл. 6).

Карнап Р. Значение и необходимость. — М., 1959. Козлова М.С Философия и Язык. — М., 1972. Кун Т. Структура научных революций. — М , 1975.

Поппер К. Открытое общество и его враги: в 2 т. — М 1992. — Т. 1—2. Поппер К. Злиденність історицизму. — К., 1994.

Рассел Б. Історія західної філософії. — К., 1995 (кн. ІІІ ч. ІІ, розд. 29—31).

Реале Дж., Антисари Д. Западная философия от истоков до наших дней. — СПб., 1997 (ч. 6, 7, 8, гл. 12, 13, 15—17).

Рейхенбах Г. Направление времени. — М., 1962. Тарський А. Поняття істини. — К., 1998

227

Розділ 2

феномен тоталітарної філософії

•Феномен тоталітаризму в сучасному суспільстві

•«Марксизм» у Росії — ленінська версія (ленінізм)

•«Марксизм» у СРСР — сталінська версія (сталінізм)

•Тоталітаризм у Німеччині 30—40-х років (нацизм)

Феномен тоталітаризму в сучасному суспільстві

Раціоцентрична тенденція, помітна ще з досократівської доби античної філософії, значною мірою напівміфологічна за своїм змістом, вже тоді метафоричною мовою міфа засвідчувала свій антитетичний характер. Антитетика ця репрезентувала себе ідеєю універсального порядку, що невблаганно вибудовував себе з безладдя первісного Хаосу в чітку впорядкованість Космосу. Це переконливо демонструє міф про Лабіринт — споруду з безліччю безнадійно переплутаних ходів і переходів, який символізує першопочаткову непізнаванність і «непрозорість» для людини хаотичної ще природи. Але таємничість Лабіринту зрештою розгадує афінський герой Тезей (прив’язавши кінець клубка ниток, подарованого йому донькою крітського царя Міноса — Аріадною, він сміливо ступає до Лабіринту, вбиває страшну потвору Мінотавра, що проживав там, і за допомогою Аріадниної нитки щасливо повертається назад).

Розгадка Лабіринту, таким чином, символізує тріумф людського духу в осягненні незбагненності, подоланні хаотичності природного середовища, торжестві Порядку (символізованого Космосом) над Безладом (символізованим Хаосом). Але впорядкування світу виявляється дволиким феноменом, — диференціація раптово оберталася узагальненням. Рятівна нитка Аріадни, що долала нескінченну плутанину ходів Лабіринту, непомітно перетворилася на поневолюючу нитку невблаганної долі, спрядену богинею-мойрою прялею Клото. Тож не дивно, що міфологія доповнює міф про перемогу Тезея над Лабіринтом тематично протилежною перемогою Тезея над Прокрустом. Велетень-розбійник Прокруст, оповідає давній міф, стояв на пе-

228

Феномен тоталітарної філософії

рехресті доріг і примушував усіх перехожих лягати на дерев’яну лаву; тим, кому вона була закороткою, Прокруст одрубував ноги, для кого ж вона виявлялася задовгою, того Прокруст розтягував, «рівняючи» до довжини лави. Тезею також цей «майстер» уніфікації запропонував «примірятись» до лави, але Тезей переміг розбійника — кинув на його ж лаву й «вирівняв» і її довжиною, одрубавши голову. На противагу міфові про Лабіринт, що є своєрідним переможним гімном визвольній силі узагальнюючого порядку світу, міф про Прокруста б’є на сполох проти смертельної загрози, що її несе людству тотальна диктатура усереднюючого порядку.

Але те, що на світанку філософської свідомості було лише ледь вловлюваним її міфологічною інтуїцією, неясним передчуттям, на рівні новочасної — «модернової» — філософії набирає значно чіткіших контурів «титанізму» (про що вже йшлося в попередньому матеріалі). І справді, оптимістично-райдужні ренесансні сподіванки на «визвольну» міць людського інтелекту досить швидко переростають у картезіансько-спінозівську концепцію Розуму як «світла самої природи», піднесеного гегелівським авторитетом до рангу універсальної формули тотожності мислення і буття. «Анаксагор перший сказав, — читаємо у Гегеля, що «нус», тобто розум, управляє світом, але тільки тепер уперше людина дійшла до визнання, що мисль повинна управляти духовною дійсністю. Це був величний схід сонця. Всі мислячі істоти радісно вітали настання нової епохи. Піднесений захват панував у цей час, і весь світ пройнявся ентузіазмом духу»1. Проте для ентузіазму, вочевидь, справжніх підстав не було: адже сам Гегель говорить, що «світовому» розуму вже затісними були рамки людського існування (на те ж він, мабуть, і був «світовим»). Тож у «Лекціях з історії філософії» читаємо: «Світовий дух не звертає уваги... на те, що він використовує численні людські покоління для... роботи свого власного усвідомлення, що він здійснює страхітливі затрати виникаючих і гинучих людських сил; він досить багатий для такої витрати, він веде справу en grande, у нього досить народів та індивідів для такої трати»2.

1 Гегель Г. Философия исгории // Соч. : в 14 т. — Москва; Ленинград, 1935. — T. 8. — С. 413—414.

2Гегель Г. Лекции до истории философии // Соч. : в 14 т. 1932. — Т. 9.

—С. 39—40

229

Філософія

Гегелівський універсальний розум ініціює унітаристські тенденції в численних неогегельянських напрямах — з англійського неогегельянства випливає принцип підпорядкування частини цілому та індивіда державі, представлений так званим холізмом (від англ. whole

— ціле, цілісність) південноафриканського філософа Я. К. Сметса (1870—1950), який обґрунтував ідею «цілісності» Британської імперії; в італійському неогегельянстві «обґрунтовувалася» ідея культурного примату Італії в усьому світі (а те, що робилося «за межами» Італії, нібито являло для італійської культури «давно пройдений етап»), при цьому всіляко обігрувалася ідея «відродження» давнього «римського духу» (недаремно провідний італійський неогегельянець Дж. Джентіле був незмінним міністром освіти у фашистському уряді Б. Муссоліні, офіційним ідеологом фашистської тоталітарної держави). Як побачимо далі, і російський «марксизм» — офіційна ідеологія тоталітарного СРСР — живився абсолютизованими рудиментами гегелівського універсалізму, що збереглися загалом екзистенційно орієнтованому контексті справжньої Марксової думки.

Своєрідним виявом «усереднюючого» (навіть «урівнюючого» чи «вирівнюючого») впливу раціонально-впорядковуючих чинників у сучасному суспільстві є поява феномена «масовості», розглянутого іспанським філософом X. Ортегою-і-Гассетом (1883—1955) у праці «Бунт мас» (1930). Бунт мас, наголошує автор, не є суто політичним явищем, це також явище «інтелектуальне, моральне, господарське, релігійне, воно охоплює всі колективні звичаї, включно з модою і способом розваги»1. Одиниці, що утворюють сьогодні юрби, маси, існували й раніше, але не в «масовій» формі — «розпорошені по світі малими групами чи самотні, вони, очевидно, жили життям розбіжним, відокремленим і віддаленим... Тепер раптом... наш погляд всюди зустрічає юрби... Юрба раптом стала видима і влаштувалася на кращих місцях у суспільстві. Раніше, якщо вона існувала, то лишалася непомітною, займала задній план суспільної сцени; тепер вона вийшла наперед аж до рампи»2.

Суспільство, за Ортегою-і-Гассетом, є динамічною єдністю двох чинників — меншин і маси. У меншинах «фактична збіжність членів полягає у якомусь бажанні, в ідеї чи ідеалі, що сам по собі виключає

1

2

Ортега-і-Гассет X. Бунт мас // Вибрані твори. — K., 1994. — С. 15 Там само. С. 16—17.

230