Хайдеггер.М.1997.Введение.в.метафизику

62	Вместо предисловия

Нет никакого сомнения в том, ЧТО от лейбницева описания «от­ четливого восприятию> в работе «О способе отличения явлений реаль­ ных от воображаемых» зависит «теория перцептуального синтеза» и у Канта, и у Гуссерля. Но если для Гуссерля в ходе такого синтеза про­ странственная вещь конституируется в своем «что» и в своем «быть­ этим-что», то для Лейбница отчетливое восприятие есть лишь способ выяснения существования, а не исходный его смысл, и уж никоим обра­ зом восприятие или воспринимающий не становятся экзистенциальным основанием воспринимаемого. Существующее всего лишь «выражается» посредством отчетливого восприятия. Вопрос о подлинном бытийном основании решается для Лейбница в рамках онто-теологии. Это осно­

вание есть Бог.

Гегель говорит в своих лекциях по истории философии: «Мы переходим теперь к философии Нового времени и начинаем ее с Карте­ зия. Вместе с ним мы вступаем в самостоятельную в собственном смысле слова философию, философию, которая отдает себе отчет в том, что

она в своем само-стоянии исходит из разума, и в том, что самосознание есть сущностный момент истинного. Здесь, можно сказать, мы у себя дома и, подобно корабельщику после долгого странствования по бур­ ному морю, можем крикнуть "Земля!"... В этот новый период принци­ пом (началом и основанием. - А. Ч.) становится мышление, мышление, исходящее из себя самого...»71 Но твердая почва, на которую вступает, согласно Гегелю, философия, завоевав в качестве центра перспективы точку зрения самосознания, у самого Картезия есть основание удосто­ верения в бытии, а не самого бытия [опротяженных вещей»). Потребо­ валось два решающих поворота в мышлении: сначала у Канта, а затем у Гегеля, сказавшего в «Феноменологии духа», что бытие-в-себе вещей есть их бытие-в-себе для нас, чтобы различие стерлось.

Стрекало вопроса

63

XIII

Гуссерль пишет в «Идеях...», § 142: «Каждому "истинно сущему" (wahrhaft seiendem) предмету принципиально соответствует (в а priori безуслОВНОЙ сущностной всеобщности) идея некоторого возможного сознания, для которого сам этот предмет схватьтаем (erfafibar) первично (origitUir) и при этом совершенно адекватно. И наоборот, если эта воз­ можность обеспечена, то и предмет ео ipso есть истинно сущий». Гус­ серль объясняет далее, что «идею» в этом отрывке надо понимать в кан­ товскоМ смысле - как регулятивный принцип, ибо речь идет, вообще говоря, о бесконечном синтезе аспектов вещи, континууме «явлений»,

внутренне сцепленном и структурированном «сущностным типом» са­

мого предмета (§ 143). Для трансцендентной вещи в восприятии осуще­ ствляется «аппроксимация»72 существования этого-вот определенного предмета, закон аппроксимации задан «сущностью», «чтойносгью» предмета, который in concreto дан в синтезе восприятия. Для имманент­ ных содержаний такая аппроксимация не нужна. Как и Лейбниц, Гус­ серль полагает, что моменты внутренней жизни сознания (абсолютно для себя прозрачного) даны адекватно во внутреннем (простом) воспри­ ятии И для них верна формула: esse = регетрг".

В результате феноменологической редукции и «неприсоедине­ ПИЯ» контическому полаганию (Епохтi) феноменолог обнаруживает ин­ тенциональный предмет как интенциональный. Иными словами, он об­ наруживает не вещь-сущую-в-себе, но вещь, присутствующую для созна­ ния, полагающего ее как сущую. В этом присутствии-для обнаруживает­ ся ДВойственность присутствия присутствующего, и так - само присут­ СТВие, «присутствование». Интенциональный предмет не только при­ tyтcтвyeт в качестве определенного содержания (определенность при­ tyтcтвующего), но присутствует определенным образом или способом (оп-

			72 об «аппроксимации» трансцендентного	предмета в восприятии Гуссерль го­
			ворит в лекциях 1925/1926 гг. под названием «Grundprobleme der Logik», см.
	71 Цит. по: М. Неidеggег, Hegels Begrif{ der Erfahrung // Holzwege, 7. Аш].
			E.}fusser1, РlШnотеnоlоgiе der Lebenswelt,	Allsgewilhlte Texte П, hrsg. К. He1d,
	У. Kloslermann, Ргапкшгт а.М.. 1994. S. 129.		Stuttgart, 1986. S. 75.

73lbid .. S. 73.

(Grund) -

naliter).

(ipse), без по­

64	Вместо предисловия

ределенность присутствия), например, в зрительном, а не в тактильном восприятии, сейчас, а не в воспоминании. Феноменология делает своим предметом, тематизирует способы присутствия, способы данности (Gegebenheitsweisen) интенционального предмета и связь, соответствие, корреляцию присутствующего содержания (ноэматического смысла) и

способов данности различных его фрагментов.

.

В марбургских лекциях 1923-1924 гг. Хайдеггерговорит: «Вме­

сте с открытием интециональностив смысле одновременнойтематиза­ ции сущего и способов(das Wie) встречи с ним впервые в истории фило­ софии ясно и отчетливо было положено основание для радикального онтологического исследования». И в БВ (с. 35): «Онтология возможна только как феноменология», Но какого сорта «онтологическое исследо­ вание» мы находим у самого Гуссерля? Каковы основные черты гуссер­ левой «феноменологической онтологии»?

Мы видели уже, что идея «истинно сущего» включает в себя, по Гуссерлю, два момента.

Во-первых, законосообразность, взаимную непротиворечи­ вость, внутреннюю упорядоченность, сцепленность «двумерного» (но­ этико-ноэматического) многообразия данных содержаний (составляю­ щих «внутренний горизонт» предмета) и соответствующих способов

данности.

Во-вторых, момент первичности, неопосредованности присутст­ вия, как говорит Гуссерль - «самопредоставления» (Selbstgegebenheit) предмета. Предмет должен быть «здесь во плоти», «сам»

средников, должен предоставлять себя первичным способом (origi- Первичное, «оригинальное» противопоставлено здесь видоиз­ мененному, опосредованному, модифицированному. Глубочайший слой предметного синтеза, его основа синтез темпоральный, и «модификация» означает прежде всего темпоральную модификацию -

ускользание, оттеснение непосредственного переживания, его «теперь»

или, точнее, содержания этого «теперь» (первичной импрессии) в «про­ шлое». Это оттеснение имеет двойную природу: «дать ускользнугь» 11 «удержать», это удерживание-отстранение называется ретенцией (гсгеппо), а изменение в способе присутствия содержания - ретенцио­ ни.п.пой монификацисй первичной импрессии.

Стрекало вопроса

65

Итак, предмет Х есть, если, во-первых, его внутренний гори­ зоНТ законосообразно, в соответствии с сущностным типом того, что яы МЫСЛИМ в Х, структурирован, и, во-вторых, если в многообразие способов данности различных аспектов этого Х входит «теперешнее» присутствие, момент первичной импрессии. Гуссерль говорит в одном

месте, что первичная импрессия ставит на предмете «печать существо­ вания». Такова в общих чертах феноменологическая теория «различе­ ния И сополагания сущности и существования» (distinctio et compositio

essentiae et existentiae [in ente extra mentem]).

Таким образом, бытие сущего истолковывается в феноменоло­ гии с помощью тематизации способов данности интенционального предмета, т.е. смысл est уже вполне определенным и решительным обра­ зом сводится к многообразным смыслам cogito, способы присутствия, способы данности сами суть фомы чистого сознания, формы «жизни сознания». При этом «поле чистых феноменов» представляет собой сво­ его рода «промежуток», открывающийся в результате феноменологиче­ ской редукции (ореальное» - геей - многообразие, лежащее <<Между» трансцендентальной res cogitans и трансцендентной res cogitata), и есть, с одной стороны, сложный предмет рефлексии, а с другой - совокуп­ иость способов данности некоторого иного предмета (объекта), заклю­ чеиного в феноменологические скобки. Поэтому и «смысл сущего как сущего» провозглашен как бы с самого начала. Даже если оптическая вера естественного сознания редуцирована в феноменологической уста­ новке, сущность-бытийность заключенного в скобки трансцендентного предмета разыскивается в новой «имманентной» предметности, доступ­ ной взгляду рефлексии. Сущее уже истолковано как то, что может стать полюсом интенционального отношения, предметом сознания, как пред­ метное или «наличное» (das Vorhandene), по Хайдеггеру.

Само сознание как присутствие предмета становится пред-ме­ том рефлексии, присутствует для рефлексии. Стало быть, движение к онтологическому основанию не кончается ссылкой на некоторый осо­ бый способ присутствия, присутствия первичной импрессии в форме «теперь» (im Momentanjetzt). Дело в том, что само это особое присутст­ вие-теперь обнаруживается в рефлексии, в рефлексии оно тематизирует­ ся, ЭТО означасг, ЧТО полаганце этого ПрНСУТСТ13НЯ в качестве смысла

66	Вместо предисловия

экзистенции трансцендентного предмета зависит от «взгляда» рефлек­ сии. Рефлексия становится бытийным основанием феноменологическо­ го полагания бытийного основания. Но последнее предложение выска­

зано уже «из нового центра перспективы»: его условие - возможность

рефлексии рефлексии.

Понятно, чrо это рассуждение можно было бы продолжить, вы­ страивая цепочку или «башню» рефлексий все более высокого уровия и, как кажется, все больше проваливаясь в бес-почвенность, в без-основ­ ность (уж не «самим ли Ничто, - говорит Хайдеггер, - вынужден­ ную»?) в поисках бытийного основания, если бы не одно останавливаю­ щее бесконечный регресс наблюдение. Сформулируем его так: присутст­ вие присутствия ничего не добавляет к самому присутствию.

Искушенный в феноменологии читатель будет, возможно, удив­ лен и даже раздосадован избранным мною способом изложения. Дело в том, что сам Гуссерль, несмотря на критику Декарта, остается картези­

анцем в следующем отношении: он, вопреки всем оговоркам, переходит

от чистого cogito к ego cogitans, к трансцендентальномусубъекту'< (под­ робнее об этом ниже) и строит свои рассуждения в терминах ego, хотя, разумеется, «чистоех или «полярное» ego есть substantia cogitans только в смысле феноменслогически перетолкованной «формальной онтоло­ гии». В этих терминахнаше построениевыглядело бы следующимобра­ зом. Трансцендентальныйсубъект конституирует свои интенциональ­ ные объектыкак сущие. Стало быть, бытие интенциональныхобъектов зависит от бытия ego cogitans = ego constituens, и теперь нам не избе­ жать вопроса о бытии самого трансцендентальногосубъекта, вопроса о смысле sum в cogito sum, от которого, согласно Хайдеггеру, уклонился Декарт. Начать выяснять этот вопрос можно, лишь сделав само транс­ цендентальное ego предметом рефлексии. Но здесь возникает парадокс, по существу, известный еще Аристотелю и подробно (конечно, в совер­ шенно иной системе понятий) обсуждаемый Плотином". Этот парадокс состоит в том, что трансцендентальный субъект избегает опредмечива-

74 Ср. К. Held, Phtinomenologie der Zeit nach Husserl // «Perspektiven der Рпапо­ гпспо[оше». Neues lahrbuch, Bd. 7, 1981, s. 185-- 221.

75 Епп. V 3. У] Я. особенно важный текст Епп V 3. 5.

		Стрекало вопроса		67
иия. в терминах Гуссерля:		Ego,	положенноев качествепредметарефлек-
-

...... есть некоторый смысл-для-сознания, ноэма, она требует соответст-

с.....·'

вyroщего ноэсиса для своего конституирования. Кто или что, какая ин- СТаНЦИЯ осуществляет это конституирование? Когда ego в рефлексии

становится предметом, кто смотрит? Эта анонимная инстанция выхо­ ]I1ff на свет в рефлексии следующего уровня, и тут-то обнаруживается,

что это - все то же ego cogitans, т.е. обнаруживаетсятождество ego как объекта и ego как субъекта рефлексии. Но для кого это тождество обна­

руживается? Кто смотрит? Не должны ли мы вывести эту третью ин­ стаlЩИЮ из состояния анонимности с помощью очередной рефлексии?

И до каких пор продолжается это движение? Поздние манускрипты Гуссерля показывают, что он постоянно возвращается к этой проблеме (поневоле изложенной здесь слишком упрощенно). Выход из парадокса (привоДЯЩИЙ к новым парадоксам) мог бы состоять в том, чтобы ввести

некое загадочное неинтенциональное «сознание», или «переживание»

(Erlebnis), в котором имелось бы абсолютноетождество субъекта и 061,- ехта. Так пыталсяразрешитьупомянутыйпарадоксеще Фихтев лекци­

ях 1798/1799 гг. «Wissenschaftslehre nova methodo», вводя понятие «ин­ теллектуальнаяинтуиция»?". Но если мы хотим отстоять феноменоло­ гический извод картезианства и сохранить за трансцендентальным субъектом,за substantia cogitans, статус аподиктическогооснования, ре­ шение может быть только одно: с аподиктическойдостоверностью ус­ танавливаетсятождество ego как субъекта рефлексии и ego как ее объ­ екта (как и для кого «устанавливается», какие решения предлагает Гус­ серль, мы здесь обсуждать не можем)?"; стало быть, углубление рефлек­ сии не приводнт к новым результатам, и бесконечный регресс остановлен.

Я попытался изложить ту же проблему и при этом избежать по­ яагання еgо-субстанции, т.е. картезианской проекции аристотелевой analogia епиз. Этот ход не избавляет нас ни от упомянутого парадокса (парадокс лишь принимает иную форму), ни от необходимости некото-

76 J. О, Fichte, Wissenschaftslehre nova	methodo,	Kollegnachschrift	К. Спг,
Fr. Кrause, F. Meiner Verlag, НашЬuгg, 1982.			,
77 См. по этому поводу: К. Mertens,	Zwischen	Letzbegrundung ипа	Skepsl~.

Кritisclle Untersuc/lImgen гит Se!bstl'erstiil1dnis der напзгепаепю'еп Plliil1omeno!ogre E.Husser/s. Orbis Рlltlllошепоlоgiсus.Verlag К Айэег. гlтiыlгgI/(\Jlсilf'·'' ,

68	Вместо предисловия

рого «силового» решения. Это (по существу, гуссерлево) решение я и привожу, говоря: «ЩJИсyrствие присутствия ничего не добавляет к са­ мому присутствию». Не думаю, что это решение можно считать оконча­ тельным, но его критика увела бы нас слишком далеко от целей настоя­ щей работы. Поэтому я возвращаюсь к интерпретации «феноменологи­ ческой онтологии».

Присутствие присутствия оказывается для рефлексии второго порядка тождественным исходному присугствию. В надстраивающейся башне рефлексий, последовательно тематизирующих присутствие, при­ сутствие присутствия и т.д. В качестве инварианта обнаруживается не­ кое чистое присугствие, сохраняющее тождество с собой. Что это за тождество? Вероятно, тождество формы? Но поскольку речь уже не идет о присутствии-предмета (предмет остался далеко позади, в начале це­ почки рефлексий, в основании рефлективной башни, он уже давно не важен), форма есть не что иное, как само присугствие, присугствие и есть форма, вопросы «что есть?» и «есть ли?» перестают что-либо раз­ личать. Фихте говорит: сознание предстает как «обращающаяся на себя деятельностььч, Плотин: чистый ум есть тождество энергии и сущности (Еnn. УI 8, 12). Гуссерль: чистое сознание есть абсолютное бытие. Впро­ чем, для Гуссерля (по крайней мере, для него) так описанное чистое со­

знание есть снова «идея в кантовском смысле», или «асимптотическое» понятие (см. выше). Исходный интенциональный предмет, лежащий в основании башни рефлексий, не может совсем исчезнуть из виду, ибо действительное сознание, по Гуссерлю, всегда интенционально: оно не может до конца освободиться от двойственности присутствия присутст­

вующего.

XIV

Чужеземец задает вопрос о смысле бытия, собираясь подверг­ нуть испытанию учение «отцаПарменида». Возобновляя вопрос о бы-

'~ Фихте Н.Г. Опыт нового изложения наукаучения 11 Соч. в 2-х 111Пl. Т. 1. СПб..

19У3. с. 55()~5SI.

-	Стрекало вопроса	69
тин в «Бытии и времени», замышляет «отцеубийство» и		Хайдеггер.

J(нИГа, посвященная Гуссерлю «в знак почтения и дружбы», исподволь гоТОВИТ грядущий разрьm Хайдеггера с учителем". Но уже в лекциях 1925 г. «Пролегомены к истории понятия времени» вопрос о бытии (Seinsfrage) вводится в контексте «имманентной критики феноменоло­

rии»80.

Феноменологическая онтология, как было сказано, исследует вопрос о смысле бытия, отправляясь от бытия интенциональных пред­ яетов. Конечно, если мы так или иначе спрашиваем о бытии Х, это Х (в терминологии Хайдеггера - das Befragte, Бибихина - «опрашивае­ мое») должно стать предметом сознания. Началом и основанием бытия

икreнциональныIx предметов становится сама сущая интенциональ­

ность - бытие чистого сознания, названное Гуссерлем «абсолютным бытием». Собственно, «бытие чистого сознания» - избыточный тер­ МИН, ибо выясняется, что для чистого сознания имеет место «тождество сущности и существования», т.е. чистое сознание и есть бытие. Но как получен этот ответ? Метафизика приходит к нему в конце долгого пу­ ти. Начало же положено в Новое время незначительным, казалось бы, сдвигом в смысле вопроса «почему?». Аристотелево а'(поv прwтоv тоб (Тvш (1041 Ь 28) было перетолковано как fundamentum absolutum et inconcussum veritatis - основание истинности, основание достоверно­ сти бытия,

79 Формально говоря, Гуссерль никогда не был «официальным научным руко­ водитеяем» Хайдеггера, но в некотором более серьезном смысле Гуссерля мож­ но, конечно, назвать его учителем. Впрочем, отношения эти всегда были

дocrаточно сложны. Вот выдержка из книги одного из учеников Хайдеггера orro Пёггелера: «После того как Хайдеггер в лекционном курсе 1923 г., посвя­

щенном онтологии или герменевтике фактичности, прочно становится на ноги, он исходит из того, что феноменология должна «свернуть шею» протаскива­ ИЫМ в философию ложным проблемам, В это же время (8 мая 1923 г.) он пишет

своему ученику Лёвиту: хорошо бы старик (Гуссерль) не узнал до срока, что он (Хайдеггер, етремившийся стать преемником Гуссерля [на кафедре философии Фрайбургского университета. - А. Ч] ) рано или поздно свернет ему шею»

(О. Рбggеlеr, Neue JVege тн Heidegger. Verlag Karl Alber, FreiburglМiincllell, 1992, S.

26-27)

8\1 j'roleg()l/Iell{/ ZIIГ liescllicllle 111'.\ /.eirhe~rit/('.\. *11.

70	Вместо предисловия
.	.. Декарт- автор сочинения подназванием Regu/ae ad directionem

mgenll, «Правила к руководству (прирожденных способностей) ума».

Одно из этих правил (Regu1a IV) гласит; «Necessaria est methodus ad

гегшп veritateт investigandam», «Необходимметоддля иследованияис­

тины вещей». «Метод»,~E8000~ - термин, впервые введенный в фило­ софскийобиход, судяпо всему, Платоном, связан с образом философии

как странствия (ер. «Государство» УН 532 В) - парменидова странст­

вования, в котором жезл и палица богини указьmают путь. у Декарта methodus - пред-начертанный способ движения мысли, способ развер­

тывания содержания в соответствии с жестким каноном. Вопрос «поче­

МУ~:,~значает теперь; «Каковы основания удостоверения в "истине ве­

щеи .». Прежде чем исследовать истину, мыдолжны отдать себе отчет в том, какмы будем это делать. у нас Должен быть образец, мерило, ско­ торым надлежит сверять наши шаги на пути к ИСТИНе вещей. Таким ме­ рилом для Декарта была матемаТика. Математика показывает, как ра­

зум в самом себе может отыскать, из самого себя для себя ПОЛожить необходимое принуждение, парадоксальным образом Тождественнс,::, освобождению. «Голая раскованность и произвол, - говорит Хайдег­

гер в связи с метафизической ПОЗицией Нового времени, _ всего лишь ночная сторона свободы, ее дневная сторона - притязанне на необхо­

димое как обязьmающее и опорноеэч.

Феноменология в высшей степени верна декартову Четвертому правилу. В ней вопрос о бытии поставленкак вопрос об основаниях он­ тической веры. В результате археологии сознания, осуществляющего

онтическое полагание, мы выходим из сферы доксы В область знания По(,троенного на аподиктических основаниях. И происходит это дВиже~

ние при помощи ряда канонических процедур, важнеЙшие из которых - феноменологическая редукция и идеапия. Но давайте посмотрим

внимательно еще раз, с чего начинается феноменологическое ввиженне

к основаниям, какова исходная точка феноменологической редукции (ведь этим определяются и результаты исследования). Исходный объ­ ект феноменологической редукции Гуссерль называет «естественной ус­

тановкой сознания». Эта установка предполагает немудрствующую ве-

Стрекало вопроса

71

ру в существование окружающих вещей. Но как, собственно, живя сре­ ди вещей, мы веруем в их существование? Гуссерль полагает, ЧТО это происходит так. Вещи суть предметы-темы многообразных актов соз­ нания; в большинстве этих актов мы, не отдавая себе в этом отчета, по­

лагаем, что вещи существуют, полагаем вещи существующими, полага­ ем существование вещей. Поэтому такие акты следует называть тетиче­ екимн - «полагающими». Собственно, основной акт подобного рода _ и это легко вычитывается в феноменологическом корпусе - чувст­ венное восприятие. В чувственном восприятии нам дан мир пространст­ венных материальных вещей, вступающих в причинно-следственные от­ ношения. Конечно, этим не исчерпываются тетические акты, В естест­ венной установке нам дано психическое как сущее, прекрасное как су­ щее, должное как сущее и т.д. Но И прекрасное, и должное есть, как счи­ тает Гуссерль, прежде всего некий прекрасный (должный) nредмет-те­

.ма, причем - сначала предмет в его смысловой предметной определен­ ности, а потом уж прекрасный; «прекрасный» - последуюшее опреде­ ление предмета. Первичной же структурой всякого тетического акта яв­

ляется отношение к пред-ставленному предмету как некоему «ЧТО»,

«смыслу» - в самом широком понимании. В этом и заключается приро­ да, естество сознания, его proprium - собственный признак, названный Брентано интенциональностью. Такое понимание естественной (т.е «безотчетно ингенциональной») жизни сознания вырастает из метафо­ ры взгляда (уойу - исходно глагол видения). Оптическая вера есть тем

самым вера в существование пред-мета - представленного пред УМНЫМ

взглядом, предмета, предстоящего в представлении. Именно этот мо­ тив (повод для) веры в бытие вещей - их пред-ставленность, способ~ кость стать предметом - Гуссерль считает единственно возможнои формой доксического, по поводу которой феноменология и должна на­ чать осуществлять свои канонические процедуры. Здесь находится ис­ ходная точка феноменологической редукции, и именно эта предпосыл­ ка, этот посыл приводит к феноменологическому ответу на вопрос о смысле бытия сущего: абсолютное бытие = чистое сознание.

Но действительно ли «быть» означает всегда «быть предме­

Том»? Разве тетические акты: говорит Хайдеггер, исчерпывают способы

. нашей встречи с сущим в структурах повседневности? Разве только

81 Хайдеггер М. Время и бытш», С. 119.

72	Вместо предисловия

пред-ставление открывает нам сущее как сущее? Нет ли у немудрствую. щей веры в бытие сущего иных и более основательных (первичных) мо­ тивов, чем представленность в представлении? Так ли уж естественна описанная Гуссерлем естественная установка сознания? Какого сорта естественность здесь предположена? Не вложен ли с самого начала не­ кий предвзятый, хотя и стершийся, неразличимый, неслышный смысл в «естественное» понимание бытия сущего? Не вобрало ли в себя это «ес­ тественное» долгий путь мышления о сущем в философии и науке? Не находим ли мы итоги этого мышления в себе, проросшими в нашем ес­ тестве и вокруг нас как почти природное?

В зимнем семестре 1924/1925гг. Хайдеггер читает лекции о «Со­ фисте» Платона, но почти треть курса занимает толкование УI книги аристотелевой «Никомаховой этики». Аристотель говорит здесь о пяти способах, которыми душа «достигает истины (ал'18ОJО rl \jJux~), утверждая и отрицаю). Это - искусство-искусность (TEXV'1), наука (tПЮТ~Il'1), рассудительность (фр6V'1aL<;), мудрость (оофш) и ум (vou<;). (1139 Ь 15 fТ.). В связи с построениями Аристотеля Хайдеггер обсуждает онтологические основания понятия истины (ер. БВ § 44) и так толкует

греческое d-л~80а (а privativum): «nicht теЬг verborgen sein, aufgedeckt

веш», Немецкий глагол aufdecken означает и «по-, на-крывать» и «ОТ-, рас-крывать».'Ал~8ЕЮ - «больше не быть потаенным и быть прикро­ венным». Позже в языке Хайдеггера появится устойчивый термин для греческого dлti80а: Цпуегоогяеплеп - «непотаенность, несокрытость». Арнстогелево dЛ'18ElJEl rl \jJux~, «душа истинствуст», означает для Хай­ дс: гера «человеческая сиюбыгность (Оавеш) пребывает внесокрытости и размыкает сущее», «ал'18ПJElV значит быть раскрывающим, изымать мир из замкнутости и закрытости. И это один из способов бытия чело­ веческой сиюбытностиьч.

Важнейший итог анализа аристотелева текста - в обнаруже­ нии различных и равноизначальных - имеющих фундаментальное он­ тологическое значение - способов истинствования, Т.е. встречи с су­ щим как сущим, выведения сущего в его бытии из сокрытости В непота-

о, 1\ l 11 СIllc!!,t!СГ, Г/ШО//: Sop!lislcs, CJcsamtausgahc Bd, 19.. \', К!ОS!СПnШ111,

IIilIlkl'Il11а М ' I ЧЧ~ S 17.

Стрекало вопроса

73

esиОСТЬ, в многоликое присутствие-присутствование. Человеческая CJIIOБЫТНОСТЬ как бытие в мире истинствует многообразно: в понима­ нии как умении-разумении, в творчестве и поступке. И, соответственно, сущее открываег-ся по-разному. Сущее раскрывается вработе в первую

очередь не как предметное «что», которое впоследствии получает свое

функциональное определение, но, говорит Хайдеггер в «Бытии и време­ НIJ)t, наше разумение принадлежащего вещи «для-того-чтобы» в умении с всйобращаться предшествует ее предметной «чтойности». Сущее сна­

чала замысливается как прекрасное в душе мастера, а потом в творчест­

ве выходит на свет в своей завершенности, в своем исполненном «что».

В поступке окружающее меня сущее значимо не просто потому, что ве­

1ЦИ-предметы имеют смысловую определенность, а слова и действия значат то-то и то-то, прочитываются в протоколе событий так-то и так-то, но в первую очередь поскольку я как совершающий поступок задет сущим (задет больно или радостно) в моем бытии, а не в моей «ре­ цeпrивности», затронут им в моей совести, измучен им в моей скуке или тревоге. В поступке всегда «то, ради чего» предшествует предметному

«что».

xv

Феноменологическая редукция - не просто некий привнесен­ ный извне методический прием, по поводу которого исследователь а posteriori убеждается в его универсальной применимости к целостной «Жизни сознания» - многообразию актов и их интенциональных пред­ Ы~OB. Возможность феноменологической редукции заключается в «Природе» или «сущности» самого сознания. Термины «природа» и «СУЩНость» взяты в кавычки в 'силу вполне уместной здесь предосто­ Р~жности: сознание в высшей степени не «природно», разве что мы С()nШемся на одно из значений греческого фucrt<;, которое Аристотель U.015 а 13 fТ.) считает основным: «природное» в этом смысле есть то,

~o в самом себе содержит источник собственной деятельности и из себя ~MOГO определяет характер этой деятельности. Что же касается «сущ-

74	Вместо предисяовия

ности», то, как мы видели, в чистом рефлективном отношении сознания

с самим собой «сущность» сознания и есть его энергийность (Плотин)

-присутствие присутствия = чистое присутствие. Но сама эта формула есть результат «аппроксимации» в гуссерлевом смыслеч. В ее основе ле­ жит усмотрение возможности бесконечного надстраивания башни реф­ лексий. Принадлежащая рефлексии свобода заключается в возможности занять позицию «над» любым содержанием (и заключить его в Феноме­ нологические скобки). Фихте в сочинении «Факты сознания» называет

эту свободу чистой. «Я утверждаю, - пишет он, - что сознание в сво­ ей внутренней форме и сущности есть бытие свободы»!•. Каким бы па­ радоксальным ни было понятие «внутренней формы», «природьв или

«сущности» сознания, мы видим, что оно находится в весьма непро­

стом, «круговом» отношении с понятием феноменологической редук­ ЦИИ. С одной стороны, «внутренняя форма» сознания выясняется для сознания в феноменологической редукции, с другой стороны, служит условием последней. Возможность рефлективного отношения сознания с самим собой (сам этот способ выражения оказывается здесь проблема­ тичным, ибо «самость», ipseitas сознания и есть не что иное, как отно­ шение) есть основание Феноменологическойредукции и ее итог. Из это-

83 В отличие от Плотина, автор никоим образом не настаивает на возможности ее (этой формы-формулы) действительного осуществления в опыте сознания (в любом случае ссылку на подобный опыт едва ли можно считать аргументом в философском тексте).

84 Фихте И.г. Соч. в 2-х тт. Т. 2. СПб., 1993, с. 629~30. Здесь можно возра­ зить, что все это - весьма проблематичные определения сознания, в которых оно парадоксальным образом уграчивает свою определенность. Напротив, в опыте рефлексии обнаруживаются бесконечно разнообразные содержания, ко­ торые сознание признает в качестве своих собственных определений, бесчис­ ленные внутренние структуры, «имманентные предметности», которые Гус­ серль помечает словом reell, в отличие от конституируемых в качестве реальных (real) трансцендентных вещей. Но с точки зрения генетической феноменологии, все эти структуры суть результат трансцендентального генезиса, и, стало быть, их нельзя отнести к «сущности» сознания. Исключение составляет, быть может, лишь структура чистого темпорального потока. Здесь, впрочем, не место обсу­ ждать эту тему хоть сколько-нибудь подробно. Чистое же сознание остается лишь чистой возможностью ноэтико-ноэматических структур, пустым истоком

Стрекало вопроса

75

го рефлективного, созерцательного отношения с самим собой рождает­

CJI «Феноменологическая онтология», полагающая регион чистого со­

знания в качестве абсолютного в классическом смысле - «пullа ге indiget ad еxistепduш», абсолютного основания всех других онгических

емыслов.

Возвращаясь к аристотелевым «способам истинствования» и их интерпретации у Хайдеггера, мы могли бы сказать, что феноменологи­ ческое движение к бытийному основанию имеет в качестве 1. своей от­ правной точки и 2. своей основной процедуры (есреды существования») лишь определенный, «созерцательный» (эпистемический, софийный) спо­ соб встречи с сущим. «Истинствование» же в поступке и творчестве не допускает феноменологической редукции в классическом ее варианте. Точнее, в редукции с самого начала происходит подмена. Редуцируется именно то, что отличает бытие подручного (das Zuhапdепе) как изна­ чально сущего-для-того-чтобы (или бытие поступка как сущего-ради...)

от бытия наличного <<ЧТо». «Редуцируется» не значит «упускается из ви­ JIY», но объявляется апостериорным определением предмета (в техниче­ ских терминах гуссерлевой феноменологии - включается в одну из но­ эматических «оболочек», выстраиваемых «вокруг» смыслового ноэма­ тического ядра). Для онтологни же эта потеря непоправима, поскольку исходным смыслом «пребывания в несокрыгости» уже стала предметная данность. Незаметно в «беспредпосьmочность» феноменологии вкра­ лась важнейшая онтологическая предпосылка: быть значит быть пред­ метом. В «естественной установке» нам положено и дозволено веровать в бытие сущего на одном-единственном основании - на основании присутствия предмета для умного взгляда (8Еыр(а). Сущее уже истолко­ вано как наличное, как представимое в представлении - объект от­ страненного взгляда не узнающей себя 8ЕЫр(щ.

Взгляду созерцания всегда пред-стает «вид» (эйдос) присутст­ вующего. Разумеется, утварь (Zeug) и поступок имеют свою собствен­ ную определенность, но это не есть определенность вида. По крайней мере «эйдос» должен быть здесь понят иначе, ибо он иначе присугству­ ет. Мы могли бы сказать, имея в виду поступок: «эйдос» того-ради-че­ ГО, эйдос радения явлен особым образом. Внешнее «что» поступка. его

	бесконечной конструктивности и. вместе с тем, абсолютной энергийностью	событийная структура (ЧаСТЬЮ которой является ПОСТУПаЮЩИЙ), его
	присутствия.

76	Вместо предисловия

протокол, расстановка действующих лиц и даже те мотивы и обстоя­ тельства поступка, которые даны мне (и только мне) в «умной» рефлек­ сии (v611<1tC;), не определяют сущности поступка как поступка. Точнее, метафизическое понятие сущности, краеугольный камень арнстотеле­ вой онтологии, есть лишь несовершенная подмена, теоретическая ими­ тация бытия поступка (ебъпия-поступком»), нечто внешнее по отноше­ нию к нему в такой же мере, как философская этика - слепок, подра­ жание практическому логосу (еборению»), с помощью которого я нахо­

жу или теряю путь в сумятице сталкивающихся резонов, задевающих и

ранящих меня в моем бытии в момент совершения выбора. Заметим, что в «Поэтике» трагедия как основная поэтическая форма определена Аристотелем именно как «подражание поступку» в особом присущем ему способе присутствия, в его способности «вызывать сострадание или гнев». И поэтический логос собирает сущее в этой его открытости стро­ же и изначальнее «логоса сущности» - определенияи. Сущее как страшное: «О Боже, как черны и синеглазы I стрекозы смерти, как ла­ зурь черна!» Сущее как скучное: «Буду спать, не раздевшись, или чи­ тать с любого I места чужую кингу, покуда остатки года I как собака, сбежавшая от слепого, I переходят в положенном месте асфальт. [...[». Два последних предложения сами по себе достаточно ясно показывают, что «скучное», «страшное» И прочие имена «аффективных состояний»,

которые мы можем извлечь из копилки культуры, всегда остаются лишь

беспомощными уродцами по сравнению с возможностями поэтической палитры. Но, разумеется, я отнюдь не склонен считать «поэтическое» универсальной формой выразнтельности. Встроенные в подходящий дискурс «уродцымогут оказаться точнее, выразительнее и эффектив­

нее, словом, уместнее во всех отношениях.

Гегель сказал однажды с большим ядом, что-де легко поддаться на удочку бурного вдохновения или экстаза, вместо того чтобы следо­

вать за «холодно шагающей вперед необходимостью дела», необходи­

мостью «брать на себя напряжение понятия». Сказано очень точно. Но

85 Ср. Черняков А. г. На пути к пропоэтике // Труды Высшей религиозно-фило­ софской школы. Т. 4: Богословие. Философия. Культурология. СПб., 1997,

с.6-23.

77

Стрекало вопроса

-

ая опасность: сmпп:ком поспешиО -

в силу узости взгляда,

есть и друг

попасть в сИЛКИ частичной необходимостИ. Стерпеть

ведосмотра -

ение _

принуждение абсолюТНОГО.

моЖНО лишь абсолютное принужд

ду:кция безнадеж-

Итак

по Хайдеггеру, феноменологическая ре

,

б

проходит мимо одних И,

ВО упускает многообразныle СМЫСЛЬнгI a~:тнoгO. «Фундаментальная

другие

возводит их в ра

оЧИlдая,

едмет «Бытия и времени», придает этим

ОJJТология», составляющая пр

певвое онтологическое эначе-

терянным

забытым смыслам первосте

нцвальная

по

'феноменологии сознаНИЯ приходит

экзисте

ние. На смену

.

еф

:классИЧеском смысле (созна-

аналитика

D

При этом р

лексия в

авеш.

ероятно мощное орудие новоевро-

)

-

yшmерсальное и нев

нтологическую

самодоста-

нве сознания

пейскОЙ метафизики - уграчивает ю-предметного выходит на свет в

точность.

В

ра

зработке онтологии не-

ия иное «отношение с самим

качестве ее основы и необходимоГО УСЛОcтynВаюЩИЙ с «собой»

в упомя-

_

новится И этот «сам», в

собой». иным ста

говорит классическая формула-

нутое отно~ение. Тот «я~~O::;~:тecogitare,

«мыслю,чтомыслю»,

форма бытиИНОГО основа

(

инципом)

,

но след-

щим» становится не началом

пр

«мыслю себя мыСЛЯ.

-

(не фихтеанский субъект

етвием нового смысла самости. поступаюШ,ИИ

с любым мыслимым со­

-

не отождествляться

свободы рефлектировать -

ать но совершающий поступки в мире,

держанием, не субъект воли зн

,

щий) учреждает тож­

создающий и произвоДЯЩИИ~,

заботЯЩИЙСЯ и радею

й субъект,

амим собой совершенно иначе, чем рефлектирУЮЩИ

дество с с

Как же выходит на свет

пытаюшийся в рефлексии себя опредметить.

этоискомое «кто-

заботы (gэ. БВ, §§ 25, 41)?

имуществу его

«Бытие» для человека

есть прежде всего и по пре

естествен-

«жнтие»86 (если угодно, еще

д

О

и ВО многих смыслах поМИМО

який раз мое

В этом моем

ия)

житие

которое вс

.

ной установки сознан"

Разумеется вещи, как

'житии-бытии сущее меня многообразно задевает.

,

дметами

говорил Кант, «афФицируют

мою

душу»

норовя стать пре

, В качестве «явлений»; вещи

представления, навязьmая мне свое наличие

-----------~.--

в

аботах Хайдеггераиз слова «жизнь».:

86

Как известно. термин Dаsеш вырос ~рд

ея

НО 11

В связп С «НIIкомаХОВОII

важного не только в связи С филосо

фиен

ильт .

этикой» И трактатом «О душе».

LJ

78

Вместо предисловия

чнтенциональны в кл

ассическом средневековом СМысле. Но я задет

за-

тронут с

УЩИМ в моем бытии и ин

'

o'ГJrnЫT раним И

аче, задет потому, что «разомкнут»

"'У,

•

это так, поскольку

мое

б

'

просто теоретически moб

ытие как моя жизнь мне не

эту

значимость

не

опытно' но для меня значимо, даже если я хочу

Признать,

УКЛонить

ся

от

ее

«жути»

(die

Unheimlichkeit), найтииз нее выход «выйдя

нее восстать

ее вычеркнуть~в'

в люди», или, напроПIВ, на

,

прожи

юродстве и лиц

~

я д

олжен про-

быть в своем бытии

еденстве,

' .

'

ть его как свое. Ха-

elТ

.

«Und wei1 dle Wesensbestimmun

d'

S .

ид

ер пишет о Dаsеш:

sachhaltigen Was vollzogen wer:

l~es

ele~dennicht

~urch

Angabe eines

daB es je sein Sein als

seiniges

Z:~е~п::'tse~ Wesen. VIelmeru: darin liegt,

Seinsausdruck

ZUr

В

. h

.

а ,1st

der

Тпе] Dаsеш als reiner

сушносгноопредеJШ:~~т:~~~I:sеsSeienden. gеwШ1.lt»

(<<И поскольку

скорее существо его лежит в

ерез заданиепредметного что нельзя,

тием как своим,

том, что оно всегда им

б

для о

бозначения этого сущ

б

еег

ыть своим бы-

чистого бытия

термин "пр

"его из

ран как выражение

"W

" .

ИСУТСТВие »

(БВ, с

.

12»

.

и

.

esen dleses Seienden liegt . .

Z'

"

далее. «Das

ш sешem

ц-веш» (<<"Сущно

этого суше-

го лежит в его быть» (БВ, с. 42».

сть

Ещераз Повторим: открытость моего бытия

ре заботы не есть ПРИСутствие м

для меня в структу-

щего. Более того

,

ПРИТяжательнь

еня-знающего для

меня-рефлектирую-

нь

те и личные местонм

ения в первом и во

втором случае отсьmают к ра

з

1М смыслам «меня

Х-

сует «кто» заботы, «кто», «имеющий быть»

».

андеггера интере.

Zu-sein,

2.

неизбывности

бытия

,

3

в смысле 1. глагольности

.

должеНствования

-

ВОЗМОжности

различения должного и недолжного, это «я»

-

в силу грамматическо

_ '

.или «кто», или «сам» лишь

приэтом-

го Устроистваязыка выд

б

я за субстанцию и

субъект заботыкак акциде

ает се

творить» Dasein в чистойг

НЦИИ. Ивсеженевозможно«рас­

лагольности.

Аристотельзамечает(I003 Ь 22 f), что «"сущее" и "

"

ют одну и ту же природу,

иб

о сопутствуют друг

Е

единое име-

о таком-то и таком-то сущем, пусть даже у это ДРугу».

ели речь идет

иных определений

кроме

Z

.

го сущего нет Никаких

лить это сущее как

,одно

одн

u-sеш,

представляется

нео

б

Ходимым мыс-

жать и Хайдеггеру

вогп

о, а недругое. Этой необходимости не избе-

,

реки желанию освободиться от

ных меТ<нjШ'Щ'Jееких предпо .

В

всех традицион-

.

СЫЛОК.

ерно Т<tкже и то,

ЧТО В

«Бытии и

Стрекало вопроса

79

времеНИ» Хайдеггер остается в рамках (перетолкованной) феноменоло­ J1DI. Отсюда вытекает, что искомое единство не может быть положено <<извне» и должно быть установлено в опыте экзистенции. Но как же оно учреждается и каков его смысл?

Как и в случае рефлексии, или сознания сознания, в основе учреждения смысла Dasein лежит некое «обращающеесяна себя» отно­ шение. И так же, как и в случае рефлексии, отношение здесь, вопреки всем мыслимымканонам,должно быть понято как онтологически«пер­ вая категория»в том смысле, что отношениепредшествуетвступающе­

.му в отношение«кто». Вступающеев отношениеконституируетсяв сво­ ем бытии (DaВsein) и что-бытии (Wassein) на основании самого отноше­ НИЯ. Когда путь мышления приводит, наконец, после странствования по бурному морю к точке зрения самосознания, ego cogitans (екто» ре­ флексии и одновременно ее <<ЧТО», рефлектирующий в своем тождестве рефлектируемому) естествеино и незаметно вырастает в обетованной земле философии, прорастает из ее почвы, «не ведая стыда», поскольку почва эта давно впитала аристотелеву бытийную иерархию: первый и фундаменталъный смысл сущего, первый термнн, к которому возводят­ ся все остальные смыслы сущего, то одно (unum), которое скрепляет со­ бой аналогию сущего (analogia entis), есть сущее первой категории - субстанция, ей отвечает в языке - субстантив, имя существительное, nотen (или, на худой конец, его местоблюститель - (в)местоимение, рго-пошеп, в том числе и личное, «я», ego). И Декарт, и Лейбниц, и (с определенными оговорками) Гуссерль с легкостью умозаключают от бытия акциденции к бытию соответствующей субстанции (ведь это - трюизм'), от cogito к ego cogitans. Далее следует «ego вшп» и, наконец, «ego (substantia cogitans) еа». Гуссерль, конечно, говорит, что ego КОН­ ституируется в актах сознания. Но мы уже видели, что эта оговорка Мало что решает. Ибо чистое трансцендентальное ego cogitans (еgо-по­ ЛЮс актов сознания) явлено в рефлексии как ноэма, а раз так, присутст­ вие этой ноэмы требует конституирующейноэтической деятельности...

Отец наш Аристотель заставляет спросить - чьей? Чему как субстан­ ции присуша деятельность как акциденция? В этом вопросе положен анонимный субъект рефлексии, который не может до конца себя опред­ метить, но, мыслимый Гуссерлем «sub speciae substal1tialitatis», остается

~O

Вмесmo предисловия

всетемжеТОждественнымсебе (в многообразииСвоихОпределеНИй_ко_ ГИТациЙ)ego. Причемзагадочнымобразомврефлексиилюбойглубины рефлеКТИрующее ego нететически, но приэтом аподиКТИчески «знает» себякакТождественноееgо-предметурефлексии. Собственно, тождест_ воссамимсобой, «постоянство (Beharrlichkeit _ "упорство")реального во времени» и есть, По Канту, схема субстанции. Отсюда УПРямое на­ стаиваниена своейреальнойсаМОТождественноститрансцендентально_ го субъекта, в <<чистом» опытерефлексии етреМящегося (в силу ИЗНа­ чальногоиужеболеенеразличимогометОДИЧескогопосыла)ПОЛОЖИТЬ себякаксубстаНЦИю.Парадоксы,связаЮlыесподобнойпопыткйй(вы­ текающиеиз нее «паралогизмырациональнойпсихологии»), былихо­

рошо известны уже Канту.

КтомужеграммаТикаиСИНТаксиснашегоязыка (равнокаки немецкого,илатинского)некоторымобразом «Подразумевают»субъек­ та. ДажееслиДекартговорит: «cogito», намНИЧегонеПоделатьстем, ЧТоглаголстоитвпервомЛИЦеедиНственногоЧИсла.«Лицо»ПРОступа­ ет, и обнаРУживаетсяego cogitans. Самосознаниекаксовершенноосо­ баяформарефлективногоОТНошеЮIЯмолчаливоиестественнопревра­ щаетсявОТНошение«я»ссамимсобой.Иначеибытьнеможет:вклас­ СическойЛОГИКеи ФОРмальнойонтологииОТНошениеесть ОТНошение субстаНциЙ.Отношение,предшествУЮщеесубстаНЦИи,_ абсурд.

ХайдеггерПИШетоDasein: «ВбьrrииэтогоСУЩегоПоследнееса­ моОТНОСИТСЯксвоемубьrrию.КакСУЩееэтогобытияонопреПОручено своемусобственномубытию. Бытиеестьто, о чемдлясамогоэтогосу­

щегоидетдело» (БВ, с. 41-42).

	МыВидим, ЧТо здесь, Фомальноговоря, ОТНошение,Выражен­
ноесловосочетанием<<ИМетьбьпъь(ЬаЬenzu sein) ипредстаВЛЯЮщеесо-
бой «СУЩНОСТЬ» Dasein,			полагаетсякак ОТНошениемежду (этим, осо­
бым)сущимиего бытием. Но тщательныйанализпоказьmает,ЧТои
это-	некотораянавязывающаясебяформавыражеЮlЯ. ВЛОГИКеХай­
деггера и его онтологии			«ОНТОЛогическое» предшествует «ОНТическо_
му», «Препорученность»			Dasein своему бытию означает, что бытие
Dasein	= Эl(зистенция есть первое, а «СУщее этого бытия»			ВТорое.
Dasein	учреждаетсякакСУщее благодарянекоторомуВНутреннемууст­
роению Эюистенuни		внутренней структуре неБСJра:mичия,		ОI11НОще-

Стрекало вопроса

81

-

заботы,

которое

предшествует

ающему в

это отношение

...во

ВСТУПбrrия

Dasein

(§ 41). Заботане

,...

имядлясамого

ь

(отдаленным следст-

«ICТ0». «Забота»естьиное

оенности»

Aulu>кт»

'

НО сама возможность «настр

оения»). «Забота»

(Sorge),

«8Ч'Ч""

ффекты» или «настр

стенциальностьи «паде-

_

которойявляются«а

Ф

ВИ",...

КТИЧНОСТЪ,экзи

скрепляющаяв единоецелое

а

Ф

унд

аментальноеобозначениеосо-

иве»

S 19

1) 'у

же есть тем самым

Н

о

если

(SZ,.

епотаенностисиюбытности.

бойвнутреннейпри-открытости,Нбражениему Фихтеиу Гуссерля,аб-

сознание,в соответствиис его изо

_ прозрачности может стать для се-

еопютнодлясебяпрозрачно и в этои

чительном смысле, заданном

бя непосредственным в HeKOTopOM:~ интуиции» (только это не

фвхтевским понятием

«интеллекту

м

,

вконечномитоге, останав-

вполне ясное предполож

ение как мы знае

,

_

б

шни рефлексий), экзистенция

-

ст Вавилонской

а

Dasein при-открыто

в

ливает бесконечныйро

икровенное. Бытие

1(есть) именно не-потаенное, пр

Дажев несравненно более сдержанных

структуре о-себе-свидетельства.

К

ша со-знание подразумевает

(

Ф

)

построениях

а

«Должнобьпъвозмож-

по сравнению с

ихте.

знаниео «я», встроенноев

любое другое знание.

представления...», _

е мои

и

о' чтобы "Я мыслю

"

сопровождало

вс

В 131-132). «Я»как

Ф

орма

ого разума»,

говорит Кант (<<Кршика чист .

образом

«непосредственно»

любого

представления

некоторым

может стать предметом

возникает для рефлексии,

о знание» con-scientia представляет

хотя никогда

не

У Декарта «с - ,

в любом акте мысли

87

.

внутреннего чувства..

_

('

б

собой ядро смысла сояпо: эт

tlich)

экзистенции есть не со-

.

.

о сознавание се я

СвидетельствО о себе «собственной»

elgen

знание, носо-весть.

е Dasein (есть)забота,оно открывает

Благодарятому,что быти

е

и ранящееDasein

в его

сущеекакнебезразличное,зна _

'

небезразличия и попечения

чимое задевающее

б

ьпии.

Благодаря

внутреннеи

структур

ступке

.

«душа истинствуег» в творчестве и по

87 Рппсцпа p/lIlosop/llae 1"		9'«Со		g	гп nobis сопвсгеппаезг».
,	.				itationis nomine, intelligo	Ша опппа, quae nobis
consciis in noblS.	t-IUn t , quatenus,		eorum I