Социология религии

застоев связана с изменением всего социального уклада жизни населения, меняющего его нравы, аппетиты, стремления и чувства. Нова вера, раз появившись, сама оказывает воздействие на это изменение.

Сорокина интересует будущность религиозного расслоения. Он счи- тает, что оно не исчезнет (это могло бы быть тогда, когда люди стал бы членами одной религии,, но это маловероятно). История говорит не об уменьшении, а об увеличении числа религиозных групп, о росте <154> ре- лигиозной гетерогенности общества. Меняются только формы верований и потому "не приходится надеяться на исчезновение религиозного расслое- ния ...но крайней мере в ближайшие столетия". Более вероятным Сорокин считает ослабление антагонизма, вызываемого различием верований.

Предположения Сорокина о численной стабильности религиозных групп в сравнительно небольших промежутках времени получили под- тверждение. Послевоенные исследования зафиксировали, например, что среди приверженцев конгрегационалистской церкви в конце 40-х гг. в США 67% составляли представители высших и средних слоен, а у бапти- стов — только 32%, За прошедшие с тех пор десятилетия эта разница не- сколько уменьшилась (прежде всего за счет миграции), но все еще имеет место. Чем это обстоятельство можно объяснить? Принимая во внимание, что США — наиболее характерная с точки зрения религиозного плюра- лизма страна, можно предположить, что для такого общества, устойчи- вость связи религиозной принадлежности с социальным расслоением объ- ясняется специфической для каждого слоя религиозностью и религиозны- ми запросами, которые учитывают и, удовлетворяют разные церкви и де- номинации (в одних сильнее подчеркнуты ритуалистические моменты, в других — спонтанно-эмоциональные и т.д.). Религиозный плюрализм в данном случае связан со специфической для разных социальных слоев ре- лигиозностью.

Религия в ее отношении к социальному неравенству и стратификации должна быть, рассмотрена еще в одном аспекте — в связи с проблемой ле- гитимации неравенства , и вытекающего, отсюда социального расслоения. Возможен вариант, когда неравенство оправдывается и не считается не- справедливостью, если оно вознаграждается, как это имеет место в касто- вой системе: отправным является состояние неравенства и на его призна- нии строится вознаграждение, представляемое и религиозных понятиях.

Иначе обстоит дело в обществах, которые идеологически утверждают равенство всех люденй которым тем не менее присуще социальное рас- слоение и неравенство. Можно оправдывать такое положение ссылкой на различие индивидуальных способностей (как это часто и делается) и сво- дить проблему, равенства к равным "стартовым возможностям". В какой-то

мере такая легитимация может быть эффективной в обществах с высокой вертикальной мобильностью, чтобы можно было рассматривать достиже- ние высокого положения как результат индивидуальных усилий. В обще-

161

ствах с малоподвижной системой стратификации чаще всего легитимация осуществляется посредством сакрализации существующего порядка, кон- кретно существующего неравенства (если оно не является прирожденным). При этом возможны два типа религиозной легитимации социального нера- венства: в одном случае, оно обосновывается как божественный порядок вещей, в другом —, как нечто связанное с нарушением божественных ус- та<153>новлений. С точки зрения христианства "святость", обладание бла- женством не связаны с положением индивида в системе социальной стра- тификации (блаженны нищие). В христианстве проблема оправдания нера- венства решается как проблема теодицеи оправдания зла. И эта проблема решается христианством в ходе его долгой истории, на протяжении кото-

рой происходили не раз кардинальные изменения в системе социальной стратификации.

Вебер дает блестящий анализ проблемы теодицеи в контексте соци- альной психологии мировых религий (во введении к "Хозяйственной этике мировых религий"), рассмотрения связи между религиозной этикой и ин- тересами отдельных социальных слоев: религия "бедных" отличается от религии "богатых".

Вебер показывает, что развитие рациональной религиозной этики именно в обладающих меньшей социальной значимостью слоях объ- ясняется прежде всего их положением в обществе. Представители обеспе- ченных слоев, пользующихся почестями и властью, обычно создают свою сословную" легенду, основанную на якобы особом присущем им свойстве

— большей мастью преимуществе происхождения; сам характер жизни этих слоев питает их чувство собственного достоинства. Напротив, слои социально угнетенные, место которых в обществе оценивается негативно,

основывают свое достоинство прежде всего на вере в предназначенную им миссию добиться того, чтобы все изменилось—и те. кто "здесь" последние стали бы первыми. Верующие из низших слоев больше склонны к ориен- тации на потусторонний мир и вознаграждение в жизни иной. Они чаще

испытывают страдания в своем соприкосновении с социальной системой и острее ощущают это как несправедливость, а потому они склонны рас- сматривать "этот" мир как область действия злых сил, сатаны.. Они нуж- даются в утверждении некой глубокой справедливости или смысла, кото- рый в конечном счете возобладает, добро должно победить зло. Привязан- ность к "другому миру" знаменует их отказ от погони за мирским успехом, но отказ, который сулит нечто большее, чем то, от чего здесь приходится отказываться ("легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богато- му попасть в царство божье на небесах" — излюбленный сюжет пропове- дей). Напротив, теодицеи высших слоев— это традиции "хорошей судь- бы", а не отчаяния и бегства: удачливый хочет знать, что его удача — не слепой случай, что она заслуженная награда, что он ее стоит. У высших

слоев экономическое процветание рассматривается как знак милости

162

божьей, у низших — подозрительное или негативное отношение к богат- ству, в котором часто видят корень зла и угрозу "гибели".

Итак, в каждом обществе, где члены разных социальных слоев испо- ведывают общую религию, существует тенденция к образованию ее моди- фикаций и реинтерпретацией применительно к интересам и ценностям ка- ждой социально-экономической группы. Согласно Трёльчу, "секты", стоящие на позициях неприятия и осуждения "мира", находят <156> опору в низших социальных слоях, тогда как "церкви", благословляющие суще- ствующие порядки, — в высших и средних.

Социальная стратификация получает отражение в религиозном миро- воззрении, которое может быть ориентировано существенно различным образом: I) на воздаяние только в посмертной жизни, в этой остается толь- ко нести бремя испытаний, потому что .'"здесь" ничего изменить нельзя; это позиция полной социальной пассивности; 2) человек — творение бо- жье и в развитии общества он совершенствуется, все больше торжествует гуманное начало, утверждая совершенный и справедливый порядок как царство божие на земле, человек призван работать над тем, чтобы его при- близить: мирская эсхатология социального оптимизма, 3) другая разно- видность мирской эсхатологии — милленаризм: спасение ожидается в пре- делах истории, но не на путях постепенного, "эволюционного" совершен- ствования того, что есть, а путем ломки мира и непредсказуемого вмеша- тельства высших сил, и общество уже на пороге этого полного преобразо- вания всей жизни, оно наступит скоро и внезапно начнется "тысячелетнее царство божье" (лат. millеnium — тысячелетие) на земле; 4) самая ради- кальная разновидность эсхатологии — апокалиптическая: мир ждет ката- строфа и тогда свершится последний и страшный суд, закончив бег време- ни. С религиозно-мировоззренческой ориентацией связана установка на

движение членов тех или иных религиозных групп вверх или вниз в той или иной стратификационной системе, т.е. — на социальную мобильность.

Социальная мобильность существует, в большем или меньшем объ- еме, во всех обществах на разных стадиях истории. В прошлом мо- бильность осуществлялась в небольшом объеме, т.е. движение вверх или вниз касалось лишь немногих, но в ходе развития расширяются структуры возможностей общества; могут изменяться не только объемы, но и каналы социальной мобильности. Такой традиционный канал, как религиозные роли, продолжает быть каналом мобильности, хотя и в несколько модер- низированной форме. Церковные должности разного уровня для разных

слоев служили и продолжают служить часто одним из немногих шансов занять "положение" и продвинуться вверх в обществах, где сильны со- словные традиции. Церковные учебные учреждения часто выполняли важ- ную функцию— давали дорогу способным людям. Нехватка священников сегодня у католической церкви связана, наряду с прочим, и с тем, что ста-

ло больше каналов для продвижения вверх в связи с развитием светского

163

образования (вообще для всех ролен в современном обществе константой является возрастающее значение образования в процессах мобильности).

Несмотря на существование христианского идеала равенства всех людей, в западном обществе до последнего времени доминировала норма, не одобряющая социальную мобильность, человек может стремиться к продвижению для себя лично. В любой, в том числе и религиозной форме, понимание общества как социального организма, <157> построенного по иерархическому признаку, обосновывало и оправдывало неподвижность социальной структуры в целом и неизменность положения, занимаемого в нен каждым человеком. В индуизме, например, это— кастовая норма, в христианстве — идея божественного порядка (каждый оставайся в зва- нии своем). Религия выступает в совокупности с другими переменными факторами, формирующими "стиль жизни".

Религия и семья

Семья относится к числу самых древних форм социальной жизни лю- дей. Родственные связи были первоначальной формой организации обще- ства. Понятно, что в условиях неразвитой социальной дифференциации религиозные действия совершались в рамках этой перво- начальной соци- альной структуры.

На этой основе возникло предположение: семья и религия находятся между собой в такой тесной связи, что семья может быть понятна именно как "естественный" носитель религии, как религиозное образование. Эта точка, зрения была развита французским историком: Н.Д. Фюстель де Ку- ланжем в работе "Античный город" (1864)37, а также английским восто- коведом В. Робертсон Смитом применительно: к древнеарабскому обще- ству. Правда, то, что Фюстель де Куланж называл семьей, более точно можно было обозначить понятием "род". По мнению автора, "семья" в этом смысле была первоначально единственной формой общества, но христианство разрушило эту семью.

Точка зрения, рассматривающая семью как сакральное образование, обычно подтверждается ссылками на то, что во многих обществах религи-

озные ритуалы совершались в рамках семьи и огонь домашнего очага считался священным. Довольно часто и в настоящее время семья является тем местом, где совершаются религиозные ритуалы, но при этом следует помнить, что то, что мы называем семьей сегодня, cyщественно отличает- ся от того, что было семьей в древних обществах.

В ходе развития и внутренней дифференциации общества его инсти- туциональные образования разделились на две сферы — частную и обще- ственную области жизни. Семья во многом утратила черты, общественной

37 Фюстель де Куланж II. Д. •Гражданская община древнего мира. СПб.. 1 906.

164

(публичной) организации, которыми была наделена в прошлом, и стала в большей мере делом частной жизни. В то же время Р. Белла, прослеживая религиозную эволюцию, показывает, что в ней происходит "приватиза- ция" религии (эта тенденция фиксируется также в теориях секуляриза- ции). Религиозные верования и религиозная ; практика в современном обществе становятся в значительной мере делом личного выбора, частным делом. Возможно, с этим связано то обстоятельство, что сегодня в первую очередь многих привлекают те религиозные ритуалы, которые связаны с событиями семейной жизни. <158>

В свою очередь, и деятельности современной христианской церкви значительную долю составляет именно то, что связано с семьей — риту- альное оформление, ее увеличения и уменьшения, бракосочетания, рели- гиозное воспитание детей. Церковные деятели склонны сегодня рассмат-

ривать семью как главную и нерушимую базу организованной религии в ее традиционных формах.

Действительно, в современном обществе существует тесная связь между церковью и семьей. Социологические данные подтверждают, что церковная деятельность в большей степени обращена к женщинам и де- тям, среди церковных преобладают мероприятия, связанные с семьей, среди прихожан сегодня в церкви большинство составляют женщины.

Тем не менее, в ряде отношений взаимосвязь семьи и религии пред- ставляется в настоящее время не столь уж однозначно нерушимой; во вся- ком случае, понимание существа и характера этой связи требует принять во внимание те изменения, которые претерпели и семья, и религия, как повлияли эти изменения на отношения между ними.

Прежде всего в общественном сознании произошло изменение в оценке значимости и необходимости ритуального сопровождения таких событий как рождение ребенка, бракосочетание и смерть. Сегодня доста-

точно значительному числу людей представляется возможным обойтись без церковного ритуала в этих случаях. Очень часто, ритуалы рассматри- ваются как желательные потому, что они имеют эстетические достоинст- ва, или просто потому, что "так принято", т.е. они утратили прежний "жизненно-необходимый смысл". Большинство проявлений жизни утра- чивают свое прежнее сакральное измерение. Смерть в современном обще- стве воспринимается, в отличие от прежнего, преимущественно как "удел старости". Во всяком случае, в отличие от того общества, которое изучал Б. Малиновский, в современном практически больше не существует такой социальной группы, в которой смерть одного из членов воспринималась бы как угроза ее существованию. Это пример, показывающий изменение социального смысла и значения многих ритуалов, продолжающих еще существовать.

Если внимательно присмотреться к продолжающим совершаться ри- туалам и составу их участников, то во многих случаях обнаружится отсут-

165

ствие четко определенной по Составу и численности социальной группы, которая является их носителем. Это происходит по причине столь очевид- ного ослабления родственных связей; часто они поддерживаются чисто номинально и не рассматриваются как обязывающие к определенным по- ступкам, участию в семейных церемониях. Возрастающее различие соци- альных позиций среди родственников приводит к тому, что нередко кон- такты в социально оформленном ритуальном выражении заменяются бо- лее "приватными", "интимными" и в оформлении семейных событий, т.е. без церковного ритуала. Короче говоря, современная семья не является тем незыблемым фундаментом церковно-ритуалыюй деятельности, каким она была в традиционном <159> обществе. Часто без церковного ритуала считают возможным обойтись, I заменяя его тем или иным эквивален- том, не имеющим отношения к церкви и религии. Семья большей частью, перестает быть местом проведения общественных ритуалов (государственных праздников).

Для понимания отмеченных изменений представляет интерес осу- ществленный Т. Парсонсом теоретический анализ отношений, связы- вающих "семью и церковь" в современном обществе. Он исходит из то- го, что современная семья и церковь в ходе и в результате социальной дифференциации стали весьма специализированными структурами. Они утратили возможность, которой обладали прежде, выступать в качестве компетенций, организующих определенные сферы жизни тех или иных групп. Как семья, так и церковь в современном обществе оказывают влияние на индивидов не посредством "организаторской компетенции в определенных сферах жизни", но благодаря "мотивационному ангаже- менту" (семья) и "ценностному ангажементу" (церковь).

Утраченное значение "организующей силы" оба института компен- сируют выполняемыми функциями поддержания общества в двух су- щественных для него процессах, связанных с "пограничными струк- турами" жизни индивида. Семья — и социализации индивида, закладывая

основу личности в промежуток от рождения до начинающегося участия

вжизни (большого) общества. Церковь — в соотнесении человека с ко- нечными условиями его существования, "последней реальностью", выхо- дящей за пределы конкретных контекстов жизненного опыта, помогаю- щим обрести смысл жизни и справиться с загадкой смерти.

Парсонс констатирует, что оба институциональных комплекса

впроцессе дифференциации были лишены прежнего значения. Это не означает, что в результате социальной дифференциации семья и рели- гия вообще "утратили значение", такой вывод был бы поверхностно- упрощенным. Роль церкви, как отмечает Парсонс начинается тогда, ко-

гда первоначальная связь с матерью и зависимость от семьи частично разрушаются, уступая место восприятию общественных ценностей.

Однако Парсонс приходит к выводу, что в результате утраты

166

прежних функций и значения между семьей и церковью в современном обществе возникает расхождение, которого прежде в таком размере не существовало, что современная семья не является больше той соци- альной единицей, которая имела сакральное значение и в пределах кото- рой осуществлялась религиозная жизнь, религиозные ритуалы, "со- циальное тело" которых она составляла.

Выводы современных социологов не опровергают полностью тех заключений, к которым пришел Фюстель де Куланж, если помнить, что "семья" античного общества была иной но сравнению с современной семьей и ее можно было бы обозначить как "род". Эта структура вы- ступала носителем и началом "семенных культов" и сакрализованных <160> генеалогий, у нее были свои религиозные символы, и хотя это не является безусловно обязательным и достоверно подтвержденным — такая семья могла почитаться как "священная вещь" (в понимании Дюркгейма). Такая семья (клан, род) обладала необходимым для сакра- лизуемой "вещи" качеством — долговременностью.

Однако в большинстве обществ, поднявшихся над примитивным этапом эволюции, семья не является долговременным социальным ин- ститутом. Эти относится и к традиционной семье, которая на протя- жении XIX и XX вв. в развитом обществе все больше уходит в прошлое и утрачивает ряд функций, которые выполняла прежде. Так называемая одноветвевая семья, в которой совместно живут три поколения, была приспособлена к стабильному аграрному обществу. Формой семьи, наибо- лее приспособленной к условиям индустриального общества, является нуклеарная семья. Таким образом, в процессе социального развития происходил распад более крупных семейных единиц. Нуклеар-ная семья обособляется от более широких групп родственников. Родственные связи

в индустриальном обществе ослабляет наряду с другими факторами то обстоятельство, что социальная мобильность обусловливает часто раз- ное общественное положение членов семьи, что порождает различия в стиле жизни и возможностях братьев и сестер, а вместе с этим подчас и взаимное непонимание и отчуждение.

Функции, которые утрачивает семья (как кооперативное трудовое объединение, например), не являются все же для нее неотъемлемыми и определяющими в ней главное. Это главное остается -социализация де- тей, точнее — начальная и совершенно особая ее фаза. Она решается в универсальной, как эмпирически установлено, относительно длительной связи между немногими лицами (чаще всего, кроме отца и матери, — бабушка и Дедушка) с новорожденными. В этой фазе происходит то, что психологически можно обозначить как образование первичного дове- рия, и вне семьи никакой другой институт не может обеспечить его воз- никновение. Но именно эти-то глубинные характеристики семьи явля- ются столь интимными, что недоступны не только социологическому из-

167

мерению, но и вообще всякому объективирующему выражению. Можно полагать, что в этом смысле семья не детерминируется социологически фиксируемыми отношениями с другими социальными институтами,

включая церковь и религию С учетом сказанного обратимся теперь к вопросу об отношении

религии к семье, имея в виду свойственное "религиям спасения" пони- мание семьи и поучения, касающиеся семейной жизни, т.е. норма- тивный аспект отношения религии к семье.

Религии спасения, такие, как буддизм и христианство, должны были пройти долгий путь поисков, прежде чем им удалось найти способ со- вместить признание общественно полезных функций семьи с их ин- дифферентным отношением к общественной жизни "в миру" как про- явлением основной религиозной установки неприятия мира.

Первоначально отношение христианской религии к семье и браку <161> было скорее негативным: привязанность к семейному очагу и вер- ность родственным обязательствам вступали в противоречие с исклю- чающей все остальные узы приверженностью религиозной группе. Это

объясняется особенностями процесса возникновения религий спасения как религии универсальных, которым приходилось утверждаться в проти- водействии традициям "народных религий". Если иудаизм, из которого выросло христианство не которым оно должно было размежеваться, во

времена проповеди Иисуса основание семьи и рождение детей поднимал до религиозно-нравственного долга, то в высказываниях, вкладываемых в уста Иисуса, звучит негативное отношение к приверженности семье, вплоть до отрицания того, что дети должны заботиться о том, чтобы по- хоронить умершего отца38.

В посланиях ап. Павла нет осуждении обычной семейной жизни, но все же предпочтительнее для тех, кто это может, быть свободным от семейных уз: "неженатый заботится о Господнем, как угодить Госпо- ду; а женатый заботится о мирском, как угодить жене". Поэтому "кто не- поколебимо тверд в сердце своем п, не будучи стесняем нуждою, но бу- дучи властен в своей воле, решился в сердце своем соблюдать свою де- ву,— тот хорошо поступает" (1 Кор. 7,32-—33,37). Монах посвящает себя служению Богу, давая обет безбрачия.

Правда, уже в посланиях и относящейся к этому времени не- канонической литературе начинает утверждаться в качестве нормы по- стоянство в семейной жизни, взаимная ответственность супругов, от-

38 В евангелии от Матфея: "Когда Он еще Говорил к народу, Матерь и братья Его стояли вне дома, желая говорить с Ним. И некто сказал ему: вот. Матерь Твоя п братья Твои стоят вне. желая говорить с-Тобош. Он же сказал в ответ говорившему: кто матерь Моя. и кто братья Мои'.' И .укачав рукою на учеников Своих, скачал: вот матерь мо п братья мои.

Ибо. кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне бра' и сестра п матерь" (Матф: (2. 46—50). См. также: Матф. 8. 19—22 и Лука 9, 57—62.

168

цовские обязанности. Преобразования христианских представлений о се-

мье и браке совершалось довольно медленно п этот процесс растянулся до позднего средневековья, завершившись тем, что христианство пре- вратилось и главного глашатая обстоятельно разработанной морали се- мьи: запрет внебрачных отношений, нерасторжимость брака и т.д. Прав- да, во всей своей строгости христианское учение о семье и браке нико- гда не могло быть осуществлено. Само же церковное право рассматрива-

ет определенные возможности признания недействительными брачных уз и расторжения брака.

Учения о семье и браке, нормы семенных отношении, устанавли- ваемые разными конфессиями, оказывают определенное влияние,— как это показывают данные исследований, — на поведение приверженцев со- ответствующих конфессий. В какой-то мере, церковь способна осущест- влять в этом отношении функцию социального контроля. Данные, по- лученные до начала 60-х гг., свидетельствовали, например, о том, что

католики но сравнению с протестантами реже вступали в смешанные браки, реже прибегали к абортам, у них было меньше <162> разво- дов, семьи были более многодетными. В интерпретации этих данных возникли расхождения. Одни видели и этих данных результат церковной социализации. Другие считали, что решающее значение имеют различ- ные ценностные ориентации у протестантов и у католиков. Например,

более высокая мобильность у протестантов находит проявление и в большей семейной мобильности, поскольку развод интерпретируется просто как прекращение отношений, которые уже не обеспечивают парт- нерам желаемой цели-—обретения счастья.

Исследования последнего времени показывают, что с конца 50-х гг. на протяжении двух-трех десятилетий изменения шли в развитых За- падных странах в одном направлении: католическое население все в большей степени перенимало "протестантские" ценностные ориентации н образцы поведения. Этот феномен можно рассматривать как подтвер- ждение того, что обозначаемые как "протестантские" ценности — неза- висимо от их религиозного происхождения — возможно были одновре- менно социокультурными доминантами, в то время как другие религиоз- но обоснованные ценности со временем утрачивали влияние. Так, на- пример, католики фактически пренебрегают церковным запретом на ис- пользование средств прерывания беременности (но крайней мере в большинстве развитых индустриальных обществ).

Процессы изменения структуры семьи, ее функций, ценностных предпочтений включены в общин процесс социальных перемен в об- ществе и одним из факторов, воздействующих па изменения в семье и браке, является влияние религии и церкви. В каком направлении идет это влияние, в какой мере оно ощутимо в масштабах общества, какова динамика этого воздействия — это вопросы, которые еще требуют все-

169

стороннего изучения.

ЛИТЕРАТУРА

Вебер М. Теория ступеней и направлении религиозного неприятии мира // Религия и общество. Хрестоматия по социологии. Ч. 11. С. 57-79.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма //Там же. С. 80-97. Никольский II. История русской церкви //Tам же. С. 97-108

Сорокин П. Система социологии // Религия н общество. Хрестоматия по социологии религии. Ч. 1.С. 162-167.

Мнимгейм К. Идеология и утопия //Там же. С. 47-57.

Булгакова С. Народное хозяйство и религиозная личность//Там же. С. 152-157.

170