Потебня А.А.. Из записок по теории словесности (Фрагменты)

2) Они противоречат утверждению самого М.Мюллера о первоначальной конкретности языка: «Мифологи утверждают, будто бы варварские народы, приобретя уже известные символы для выражения отвлечений (путем ли развития или путем произведения от сверхъестественно полученных ими корней, что, по-видимому, вернее с точки зрения мифологов), а следовательно, приобретя уже и соответственную способность к отвлеченному мышлению, вдруг начинают лишать свои словесные символы их отвлеченности» [110, т. 1, с. 488]. «С одной стороны, нам говорят, что древние арийцы обладали языком, составившимся из корней таким образом, что отвлеченная идея о покровительстве предшествовала конкретной идее об отце. С другой стороны, нам говорят, что древние арийцы, явившиеся после этих первобытных арийцев, «не могли говорить и думать иначе, как с помощью личных (?) фигур ...Так что та же раса, которая произвела свои конкретные слова из абстрактных, описывается нам как такая, которая была доведена до ... космических мифов (»стареющееся солнце», солнечный закат и проч.) своею неспособностью выражать абстракты иначе, как в конкретных терминах!» [110, т. 1, с. 490–491].

Возражения эти могут внушить сомнение в правильности рассуждения людей, заключающих от языка; и, однако, справедливость требует признания последовательности и необходимости в рассуждении этих людей. О существовании конкретных значений Дjaŷc-Ζεύς, Cŷpjacλιος, патерπаτ ρ они, да и все остальные, могут заключать только из существования этих слов; а анализ этих слов показывает в основании этих слов корни див, светить, свар, светить, па, охранять, имеющие, повидимому, лишь отвлеченное значение. Пока эта последняя видимость не устранена, до тех пор и выводимые из нее заключения о первобытно высоком развитии мысли и ее падении обязательны. Для устранения этих заключений существуют попытки устранить самую видимость, лежащую в их основании, устранить миф, состоящий в принятии корня как результата личного анализа, как субъективного произведения мысли за выражение объективного явления [99, с. 21–24].

Дело в том, что отвлеченное значение корней кажется нам таким потому, что есть следствие нашего собственного отвлечения; оно есть перенесение нашей субъективной мысли в объект (то есть миф), необходимое лишь до тех пор, пока нами не сознается субъективность этой мысли. При этимологическом анализе мы принимаем а, представление слова Б, признак, общий ему со словами В, Г и проч., состоящими с Б на одном уровне производности, за существующий в первообразном слове А. Если это А нам дано (то есть не есть только результат анализа), то мы убеждаемся, что а в нем отдельно не существует, но возникает одновременно с произведением Б, В, Г от А. Но если само А со стороны значения нам не дано, как бывает со всеми корнями, тогда мы приписываем ему а как значение: из сравнения Дjaŷc – небо, бог неба, день, дквас – бог, дина-с – день, δ λος – ясный и проч. заключаем, что эти значения обозначены признаком светлости, и этот признак переносим в предполагаемое первообразное див.

Поправку в наше суждение мы вносим из наблюдения над ближайшим, то есть из правильного наблюдения над развитым состоянием языка, а не из наблюдений над отдаленными низшими ступенями развития. Ибо пусть тысяча путешественников утверждают нам, что дикари не способны мыслить отвлеченные признаки, но каждый раз, когда мы по вышесказанному способу начнем отыскивать корни их языков, в результате мы получим отвлеченность.

Ошибочность нашего заключения станет ясна лишь тогда, когда изучение нашего языка покажет нам, что отвлеченный признак в слове не первообразен.

Таким образом, когда понят источник взгляда, что первоначальное значение слов предикативно, то есть отвлеченно, устраняется и необходимость этого взгляда, а вместе с ним падает мнение М.Мюллера, что мифологическая религия предполагает разумную, как больное тело предполагает здоровое. См. [182, т. 2, с. 10, 386–387, 389, 390, 395]. <...>

Миф и слово

Взгляды Афанасьева на происхождение мифа, на отношение его к слову и позднейшим ступеням развития мысли не могут быть названы сплошь неверными только потому, что они непоследовательны.

Основное положение Афанасьева, что «зерно, из которого вырастает мифическое сказание, кроется в первозданном слове» [9, т. 1, с. 15], отчасти верно.

Мы видели, что не первозданное только, но всякое слово с живым представлением, рассматриваемое вместе со своим значением (одним), есть эмбриональная форма поэзии. Так как миф есть тоже поэтическая форма (по Афанасьеву, «миф есть древнейшая поэзия» [Там же, с. 11]), но весьма общая, допускающая различные степени развития, от простейших до наиболее сложных, то наперед вероятно, что простейшие формы мифа могут совпадать со словом, а миф как целое сказание может предполагать миф как слово. Затем остается вопросом, в каком именно случае миф тождествен со словом и какова именно преемственность слова-мифа и слова-немифа. На это у Афанасьева два противоположных ответа: один, повторяемый им множество раз на разные лады, им сознается; другой прокрадывается невзначай.

1) Слово и выражение сначала были «метафорическим уподоблением», имевшим лишь «поэтический смысл» [9, т. 1, с. 9–10]. При этом предполагается, что «поэтический смысл» ни в каком случае не есть истинный, что поэтичность есть риторичность. «Стоило только забыться, затеряться первоначальной связи понятий, чтобы метафорическое уподобление получило для народа все значение действительного факта и послужило поводом к созданию целого ряда баснословных сказаний. Светила небесные уже не только в переносном поэтическом смысле именуются «очами неба», но в самом деле представляются народному уму под этим живым образом, и отсюда возникают мифы о тысячеглазом, неусыпном ночном страже – Аргусе...» [9, т. 1, с. 9–10].

Таким образом, по мысли Афанасьева (и М.Мюллера), человек сначала сознает, что представление светил под образом очей неба имеет лишь субъективное основание; потом по некоторой причине, о которой – после, он забывает это и «находит, что действительно у неба есть очи». Вот еще несколько выражений в том же роде: «Как скоро утрачено было настоящее значение метафорического языка, старинные мифы стали пониматься буквально» [Там же, с. 13]. «Мифы стали пониматься буквально»,– следовательно, и при прежнем небуквальном понимании мифы уже существовали! Стало быть, в чем же, по Афанасьеву, разница между мифом и риторической прикрасою?

«Под влиянием метафорического языка глаза человеческие должны были получить таинственное, сверхъестественное значение. То, что прежде говорилось о небесных очах, впоследствии, понятое буквально, перенесено человеком на самого себя» (каким образом? ведь буквально говорилось о небесных очах?). «Знойный блеск солнечного ока производит засуху, неурожаи и болезни; сверкающие взоры Перуна посылают смерть и пожары; та же страшная сила усвоена и человеческому зрению. Отсюда родилась вера в призор, или сглаз» [9, т. 1, с. 172].

«Предания о кладах составляют обломки древних мифических сказаний о небесных светилах, скрываемых нечистою силою в темных пещерах облаков и туманов; но с течением времени, когда народ утратил живое понимание метафорического языка, когда мысль уже не угадывала под золотом и серебром блестящих светил неба, а под темными пещерами – туч, предания эти были низведены на землю и получили значение действительных фактов. Так было и со множеством других верований: небесная корова заменилась простою буренкою, ведьма-туча – деревенскою бабою и т.д.» [9, т. 1, с. 202–203].

«Впечатлительная фантазия первобытного народа быстро схватывала всякое сходство. Колесо, обращающееся вокруг оси, напоминало ему (только напоминало!) движущееся по небесному своду солнце...» [Там же, с. 207].

«Поэтическое представление солнца огненным колесом вызвало обычай зажигать в известные годовые праздники колёса – обычай, доселе соблюдаемый между немецкими и славянскими племенами» [9, т. 1, с. 210].

Прихотливой игре «творческой фантазии ... мы обязаны созданием многих мифов» [Там же, с. 217].

«Руны и чародейные песни ... всесильны: они могут и умертвить, и охранить от смерти, и даже воскресить, делать больными и здоровыми ... насылать бури, дождь и град, разрывать цепи ... все это не более, как метафорические выражения, издревле служившие для обозначения небесных явлений, но впоследствии понятые буквально и примененные к обыкновенному быту человека. Как вой зимних вьюг мертвит и усыпляет природу и как оживляют (пробуждают) ее звуки весенней грозы, так ту же силу получила и человеческая песня ...» [9, т. 1, с. 424–425] и т.д.

Из этих и тому подобных мест видно, что, по мнению Афанасьева, источником мифов служит, в конце концов, неспособность человека удержаться на той высоте мысли, на которой он без всяких усилий со своей стороны очутился вначале. История мифов выходит историей падения человеческой мысли.

Это напоминает пессимистический взгляд Мефистофеля на правоведение:

Es erben sich Gesetz' und Rechte,

Wie eine ew'ge Krankheit fort;

Sie schleppen von Ceschlecht sich zum Geschlechte

Und rьcken sacht von Ort zu Ort.

Vernunft wird Unsinn, Wohlthat Plage;

Weh dir, das du ein Enkel bist![10]

Faust I, стих 1618 и след.

Такой взгляд уместен в устах Мефистофеля, но нам нужно стараться понять его односторонность. «Горе тебе, что ты родился внуком», но твой дед в свое время тоже был внуком. Стало быть, в ряду поколений мы не найдем ничего, кроме внуков, для которых существует только

«Unsinn» и «Plage». Где же тогда найдется место для «Vernunft» и «Wohlthat»?

Миф[11] принадлежит к области поэзии в обширном смысле этого слова. Как всякое поэтическое произведение, он а) есть ответ на известный вопрос мысли, есть прибавление к массе прежде познанного; б) состоит из образа и значения, связь между коими не доказывается, как в науке, а является непосредственно убедительной, принимается на веру; в) рассматриваемый как результат, как продукт, заключающий собою акт сознания, отличаясь тем от него, что происходит в человеке без его ведома, миф есть первоначально словесное произведение, то есть по времени всегда предшествует живописному или пластическому изображению мифического образа.

Миф отличен лишь от поэзии, понимаемой в тесном значении, позднейшем по времени появления. Вся разница между мифом и такою позднейшею поэзией состоит в отношении сознания к элементам того и другого. Не приняв во внимание этого смотрящего ока, то есть рассматривая отвлеченно лишь словесное выражение, различить этих явлений нельзя.

Для нас миф, приписываемый нами первобытному человеку, есть лишь поэтический образ. Мы называем его мифом лишь по отношению к мысли тех, которыми и для которых он создан. В позднейшем поэтическом произведении образ есть не более как средство создания (сознания) значения, средство, которое разлагается на свои стихии, то есть как цельность разрушается каждый раз, когда оно достигло своей цели, то есть в целом имеющее только иносказательный смысл. Напротив, в мифе образ и значение различны, иносказательность образа существует, но самим субъектом не сознается, образ целиком (не разлагаясь) переносится в значение. Иначе: миф есть словесное выражение такого объяснения (апперцепции), при котором объясняющему образу, имеющему только субъективное значение, приписывается объективность, действительное бытие в объясняемом.

Таким образом, две половины суждения (именно, образ и значение) при мифическом мышлении более сходны между собою, чем при поэтическом. Их различение ведет от мифа к поэзии, от поэзии

– к прозе и науке.

Множество примеров мифического мышления можно найти и не у дикарей, а у людей, близко стоящих к нам по степени развития. Например, когда говорится, что средство от «обжога» «вытягивает жар» (то есть оно тянет жар, как вещь); «стена потеет», то есть осаждение воды из воздуха, охладевшего от соприкосновения с гладкой и холодной поверхностью, представляется потом, выходящим из кожи [110, т. 1, с. 113].

Большая или меньшая человекообразность образов при суждении об общем характере такого рода мышления несущественна. В этом отношении нет разницы между «стена потеет» и «Ζε ς βρoντ , Ζε ς ει».

Мифическое мышление на известной степени развития – единственно возможное, необходимое, разумное; оно свойственно не одному какому-либо времени, а людям всех времен, стоящим на известной степени развития мысли; оно формально, то есть не исключает никакого содержания: ни религиозного, ни философского и научного.

Результаты этого мышления становятся известны человеку ( = это мышление сознательное в своих результатах) вследствие того, что они выражаются внешними знаками (пластическими, живописными, мимическими) и преимущественно словом. Таким образом, миф есть преимущественно словесное произведение и, как такое, из двух родов словесных произведений – поэзии и прозы – относится к первому. Тройственное деление словесных произведений на мифические, поэтические и прозаические невозможно[12].

Поэтому в определение мифа должно войти его отличие от немифического, поэтического произведения.

Язык есть главное и первообразное орудие мифического мышления. Но немыслимо орудие, которое своими свойствами не определяло бы свойств деятельности, производимой при его посредстве: то, что мы делаем, зависит от того, чем мы делаем: иначе пишут пером, а иначе углем, кистью и т.д. Стало быть, влияние языка на мифы бесспорно.

С другой стороны, влияние языка всеобще; оно простирается как на словесные мифы, так и на прочие словесные произведения. (Поэтические произведения передаются на другие языки лишь в отвлечении и изменении.) Поэтому в определение мифа должно войти указание на разницу во влиянии языка на мифическое и немифическое мышление. Без этого видеть «в возвратном действии, в преломлении лучей языка ... разрешение загадки мифологии» [183, т. 2] значило бы всякое мышление при помощи слова считать мифологическим.

Когда человек создает миф, что туча есть гора, солнце – колесо, гром – стук колесницы или рев быка, завывание ветра – вой собаки и проч., то другое объяснение этих явлений для него не существует. С этой точки зрения следует оценивать выражения, употребляемые о древнейшем состоянии языка и верований: «язык был исполнен метафор», «разоблачить метафорические образы народного эпоса»; «погибель великанов в переводе на простой язык значит исчезновение с неба громоносных туч»[13].

Если под метафоричностью языка разуметь то его свойство, по которому всякое последующее значение (resp. слово) может создаться не иначе, как при помощи отличного от него предшествующего, в силу чего из ограниченного числа относительно элементарных слов может создаться бесконечное множество производных, то метафоричность есть всегдашнее свойство языка и переводить мы можем только с метафоры на метафору. Появление же метафоры в смысле сознания разнородности образа и значения есть тем самым исчезновение мифа. Но о другой метафоричности при создании мифа в слове не может быть и речи. Для человека, для коего есть миф туча-корова, одновременное с этим название тучи коровою есть самое точное, какое только возможно.

Объясняя мифы, мы вовсе не переводим метафорического и первобытного языка на простой и современный. Если бы мы делали это, то наше толкование было бы умышленным искажением, анахронизмом. Мы только подыскиваем подлежащие, не выраженные словом, к данным в мифе

сказуемым и говорим, что предметом такого-то мифического объяснения (-корова) было восприятие тучи. Метафоричность выражения, понимаемая в тесном смысле, начинается одновременно со способностью человека сознавать, удерживать различие между субъективным началом познающей мысли и тем ее течением, которое мы называем (неточно) действительностью, миром, объектом. И мы, как и древний человек, можем назвать мелкие белые тучи барашками, другого рода облака тканью, душу и жизнь – паром; но для нас это только сравнения, а для человека в мифическом периоде сознания – это полные истины до тех пор, пока между сравниваемыми предметами он признает только несущественные различия, пока, например, тучи он считает хотя и небесными, божественными, светлыми, но все же барашками; пока пар в смысле жизни есть все-таки, несмотря на различие функций, тот же пар, в который превращается вода.

Подобные мысли, исключающие мнение о забвении основных значений слов, о порче языка (которой, по-нашему, никогда не было) как об источнике мифов, не составляют, как известно, новости.

Ср. Котляревского «Разбор сочинения Афанасьева «Поэтические воззрения», где, однако, некоторые выражения кажутся мне сбивчивыми. Именно, после сказанного выше о полном отсутствии метафоры в мифе, так как о метафоричности мы вправе говорить лишь там, где она признается самим человеком, я не могу признать точным выражение, что «народ (еще не будучи в силах держать в мысли раздельно предметы, производившие сродное впечатление), оказывал предпочтение метафоре именно потому, что ... природу ... он мог понять только как совокупность живых действующих существ». Это противоречит тому верному мнению автора, что, говоря «солнце садится», человек употребляет это выражение вовсе «не в переносном поэтическом смысле» [63, с. 50].

«По М.Мюллеру, поэтическая метафора явилась вследствие лексической бедности древнего языка: не пользуясь достаточным запасом слов, язык вынужден был употреблять одинакие термины... для обозначения различных предметов и впечатлений; по мнению же г. Афанасьева которое нельзя не разделить, метафора произошла вследствие сближения между предметами, сходными по производимому впечатлению; она создавалась совершенно свободно[14], черпая из богатого источника, а не по нужде, не ради бедности языка» [63, с. 49].

В том виде, в каком здесь выражен взгляд М.Мюллера, этот взгляд заключает в себе лишь ту неверность, что в нем явление метафоры может заставить думать о времени, когда ее не было; между тем понимаемая в известном смысле метафоричность есть единственный, первоначальный способ, доступный языку, уже предполагаемый отсутствием представления в слове, прозаичностью слова. Впрочем, совершенно верно, что язык как продукт, вместе со вновь привходящими чувственными впечатлениями направляющий последующую деятельность мысли, не только вначале, [а] всегда беден по отношению к требованиям этой мысли. Этим условлены неограниченность развития языка и, сколько известно, отсутствие в этом развитии циклов и крутых поворотов, вроде существовавшего еще недавно противоположения периода создания и разрушения языка. Эта бедность, вынуждающая как каждый из случаев позднейшей метафоричности, так и создание мифов, есть, собственно, не бедность, а возможность дальнейшего развития.

Создание мифа не есть принадлежность одного какого-либо времени. Миф состоит в перенесении индивидуальных черт образа, долженствующего объяснить явление (или ряд явлений), в самое явление[15]. Например, если бы кто, зная, что галки садятся и гнездятся на соборной колокольне, вывел отсюда заключение, что колокольня удобна галкам не теми своими свойствами, которые у нее общи с другими нежилыми башнями и т.п., а тем, что колокольня принадлежит к христианской церкви, что на ней крест, колокола, – то это был бы миф, равно как то, если бы кто стал доказывать необходимость христианских основ воспитания примером галок, вьющих гнезда на колокольне. Был бы миф, если бы человек, которому в объяснение молнии показана электрическая искра, добытая при помощи известного снаряда, мысленно перенес этот снаряд в облака.

Все это кажется крайне нелепо; но уже меньше нелепо, но (тем не менее) мифично было бы то, если бы кто приписал литературному типу значение действительного лица и, например, заключил, что человек базаровского типа должен резать лягушек, что всякий француз легкомыслен и т.п. Разве

не было людей, которые весьма серьезно представляли себе Малороссию по повестям Гоголя и проч.?

В связи с верованием в какую-то особенную метафоричность языка во время образования мифа, вовсе не такую, каковая наблюдается нами теперь, стоит верование, что душевная жизнь первобытного человека характеризуется особым развитием фантазии, особою наклонностью к олицетворению [110, т. 1, с. 448].

Более здраво мнение, что различие в результатах душевной деятельности человека разных времен зависит не столько от различия самих процессов (которых изменения так медленны, что вряд ли могут быть замечены в короткие периоды, более-менее нам известные), сколько от количества данных. Самый положительный из современных умов, занимающийся теперь химическими анализами, сравнительно-анатомическими сближениями, статистическими выводами и т.п., назвал бы и счел бы облако коровою, если бы об облаке и корове имел столько сведений, сколько древний ариец. Если образы, отождествляемые в языке и мифах, кажутся нам чрезмерно далекими друг от друга, то это лишь особенность нашего взгляда.

При недостаточности наблюдений и при чрезвычайно слабом сознании этой недостаточности и стремлении к намеренному ее пополнению, сходство этих образов казалось так велико, что отождествление их могло быть делом здравого ума, а не тупоумия или болезненного настроения.

Первоначально каждая мифическая апперцепция имела свое особое подлежащее: та туча, которую называли горою, то солнце, которое представляли светлым колесом, были совсем другие предметы, чем туча, представляемая коровою, солнце – представляемое жар-птицею.

Ошибочно мнение, что эти различные названия и объяснения чувствовались сначала эпитетами одного и того же подлежащего, а потом наступило умственное затмение, в силу которого из эпитетов образовались особые существа. Такое обширное подлежащее могло бы быть только результатом сильного отвлечения, а откуда было взять это отвлечение, если условием его и служило именно образование понятия при помощи слова.

Когда потом в силу отвлечения эти подлежащие были отождествлены, то мысль, смущенная различием образов того же явления, потребовала восстановления закона тождества. Но ни один из этих образов не мог быть устранен; не было оснований сказать: «Только кажется, что солнце есть птица, а на самом деле оно колесо колесницы, управляемой божественным существом», ибо не было еще разницы между мнимым и действительным. Оставался один выход: принять разновременность этих образов и сказать, что существо, управляющее солнечной колесницей, по временам становится птицей. Это в общих чертах теория мифических превращений, столь обычных в сказках и поверьях. Таково же происхождение позднейших сравнений вроде «Всеславъ ...въ ночь влъкомъ рыскаше», «полечю зегзицею по Дунаеви», «Буй-туръ Всеволодъ» и проч.

Веселовский не признает упомянутой выше основной дробности подлежащих в мифе. «Если верить де Губернатису и еще кое-кому из современных исследователей по сравнительной мифологии, то наши пастушеские праотцы не только не были первобытно наивны, но и во многом перещеголяли людей XVIII и XIX столетия. Чтобы встретить такое тонкое понимание природы и ее красот, какое раскрывают нам в основе их мифов, надо перешагнуть через средние века прямо к Бернардену де Сен-Пьеру, Бюффону и лекистам; чтобы уметь так ловко подметить всякую мелочь, всякую тень в облаке, осмыслить каждый шаг солнца по небесному своду, нужно быть бесстрашным, холодно-сознательным аллегоризатором, и мы опять метим в XVIII век, и нам (то есть сравнительным мифологам) невдомек, что вся эта сознательность и искусственность встречается уже при первом проявлении человеческой мысли на земле – в мифе» [26, с. 646].

После оговорки, что, говоря о дошедших до нас мифах, мы имеем дело вовсе не с первыми проявлениями человеческой мысли, можно бы спросить автора, считает ли он обилие синонимов доказательством высокой степени понимания природы и результатом холодной аллегоризации?

«Личности, присоздающие (в языке) новое к прежнему, или вовсе не знают этого прежнего, или в момент создания не имеют его в сознании. Вообще говоря, лишь другие личности, слыша от одного новое, от другого старое, доходят до употребления то того, то другого» [190, с. 131].

Мы думаем иначе. Современный пейзажист способен уловлять оттенки света и тени, облаков, воды и проч. в такой степени, до которой никогда не возвышались предшествующие века; между тем можно положительно сказать, что в речи его (в его личном словаре) найдется едва ли по нескольку синонимов для этих явлений, тогда как в древнейшем словаре к Ведам насчитывают 15 синонимов для солнечного луча, 23 – для ночи, 16 – для утренней зари, 30 – для облака, 100 – для воды [169, с. 123]. Впрочем, за доказательствами того, что богатство синонимов вовсе не предполагает высокой степени развития мысли, незачем ходить далеко. В русских наречиях, например, гораздо более 40 названий лошадиных мастей, более 40 глаголов для понятия «говорить», более 30 названий хлеба. Вообще уменье различать оттенки явлений, столь важных для человека, не предохраненного от враждебных влияний природы, как атмосферические, и выражать эти оттенки словом (resp. мифом) может быть сравнено с умением распознавать следы животных и людей. Известно, что в этом последнем искусстве цивилизованный человек без всякого вреда для своего развития далеко отстал от дикаря.

Упрек, делаемый Веселовским сравнительным мифологам в том, что они приписывают первобытному человеку «сознательные наблюдения колорита над тенями вечернего и утреннего неба» и что они «меньше всего отдали себе отчет в той степени сознательности, какая предполагается мифическим творчеством и на какой степени находился человеческий индивидуум в пору этого творчества» [26, с. 647], – несправедлив.

Степень развития, предполагаемая известным мифом, определяется не априори, а на основании самого мифа. Степень эта может быть весьма различна, ибо мифическое творчество не прекратилось и в наши дни.

Создание нового мифа состоит в создании нового слова, а никак не в забвении значения предшествующего.

Есть взгляд, возникший из стремления устранить крайности теории М.Мюллера посредством ее ограничения: «В мифологии мы должны отличать две совершенно различные области: первая есть продукт мифического объяснения явлений реального мира, вторая – продукт забвения смысла слов, затемнения речи; содержание первой – реальный мир, изъясняемый мифически, действительность, ненаучно понятая (антропопафическое миросозерцание), содержание второй – фантастический мир мифических образов, сфера сверхъестественного, поставленная за пределами чувственного мира; первую мы назовем мифическим миросозерцанием, вторую – мифологией в теснейшем смысле; солнце, как живое, разумно и целесообразно действующее существо, есть реальный объект первого; бог Гелиос, как личность, стоящая выше человека, как божество, есть фиктивный образ второй; словом, в мифическом миросозерцании неверно понимаются реальные явления, мифология же создает фиктивные образы. Этого различения ... ученые доселе не делали, а оно между тем весьма важно.

Во-первых, мифическое миросозерцание обусловливается исключительно психическими процессами (басно-смыслие), мифология создается факторами лингвистическими, и М.Мюллер здесь прав; не прав он, распространяя свою лингвистическую теорию и на первую область мифа.

Во-вторых, содержание первой области мифа есть исключительно природа, тогда как во второй области мы имеем образы, не имеющие никакого отношения к естественным явлениям. Например, амазонки, как «без-грудые», по ошибочной этимологии от и µαξтς, грудь [56, с. 65–66].

«...В понятие мифа входит представление о божеской личности, а демонизм (вера в духов, состоящая в родстве с грубым фетишизмом) тесно связан с представлением о темных силах, в которых личность не обособлена, которые понимаются коллективно» [55, с. 12].

Приложим к объяснению этого рассуждения различение двух элементов, по-нашему, составляющих непременную принадлежность всякого поэтического произведения, а стало быть, и мифа: представления (образа) и значения. Спросим себя, какая разница между содержанием мифического миросозерцания, с одной, и мифологии, с другой стороны?

1)Под содержанием мифического миросозерцания автор разумеет не только «реальный мир», «действительность», например, солнце (то есть известный комплекс чувственных восприятий), но и мифическое v. антропопафическое толкование эпитета, именно солнце, рассматриваемое «как живое, разумно и целесообразно действующее существо». Само миросозерцание принято за «реальный объект» миросозерцания. Последовательнее было бы, смешавши здесь два различных момента мысли, оставить их в этом смешении, говоря и о мифологии; но

2)под содержанием мифологии автор разумеет только «мифические», сверхъестественные образы, только бога Гелиоса.

Мы исправим эту ошибку, сказавши, что и бог Гелиос не лишен был для греков отношения к солнцу, которое было реальным основанием этого образа.

Итак, значение в обоих случаях есть солнце. В чем же разница образов? В первом случае образ – «живое разумно и целесообразно действующее существо»; во втором образ – бог Гелиос; но последний есть тоже «живое и проч. существо». Вероятна какая-нибудь разница между тем и другим. Конечно, автор не решится утверждать, что Гелиос, ставши богом, потерял для самого грека отношение к солнцу; но если бы было и так, если бы последовало отделение Гелиоса от видимого солнца, то этим не уничтожилась бы еще двойственность его моментов: образа и тех, положим, нравственных, но все же естественных отношений, на которые он указывает. Разница между представлениями солнца в том, что автор называет мифическим миросозерцанием, и в том, что у него мифология может быть только в степени развития мысли; но представления эти в обоих случаях, а не только в первом суть «образы фиктивные» пред судом позднейшей мысли.

Нет никакого основания вместе с автором утверждать, что «мир сверхчувственного в учении о душах и духах дан был еще первобытным анимизмом, тогда как божеские личности как таковые возникли путем не одного одухотворения явлений природы, но и путем забвения смысла мифической речи» [56, с. 67]. Во взятом им примере можно видеть не забвение смысла (то есть значения солнца, которое есть и в нарицательном λιος), а разве забвение этимологического признака (то есть, по Курциусу [138, N° 612], у которого Ήέλιος из λίος = υέλος = лат. Auselius, Aurelius («Aureliam familiam... a sole dictam putant[16]») как ώς, аттическое ώς, эолическое α ως =

лат. ausos(a) = aurora, отношение к тому корню, к коему относится и рус. Авсенъ, усень, упоминаемый в великорусских колядках); но это забвение, если даже предположить, что оно древнее образования божественной личности Гелиоса (что сомнительно), вовсе не необходимо для создания такой личности. В противном случае слова, столь этимологически ясные, как инд. дева-с, не могли бы иметь мифического значения. Напротив, этимологическая ясность слова дает направление мысли, сосредоточивающей около этого слова черты, из коих слагается мифический образ, будет ли этот последний богом или простым духом.

Признавая здесь образовательное, направляющее влияние нормального, а не порченого языка, я не постигаю, как в том, что названо мифическим миросозерцанием, солнце могло быть представлено «живым, разумным и целесообразно действующим существом» помимо такого же влияния языка? Было бы крайне грубым заблуждением о двух сторонах мифа, «психологической и лингвистической» [56, с. 66], представлять себе эту последнюю как нечто отдельное от психологических процессов, производящих слово. Те же душевные процессы, которые производят слово, на известной ступени вместе со словом создают миф.

Человек таков от природы, что только при помощи языка он добывает себе такие средства знать о своей мысли, как письмена и искусства; до этого единственным свидетелем о движении его мысли служило ему слово. Без слова невозможно было бы никакое предание, никакая ступень человеческого знания, а другое, кроме человеческого, нам неизвестно.

Всякое понимание слова есть в известном смысле новое его сознание, а всякое слово как действительный акт мысли есть точный указатель степени развития мысли. Признавши эти положения, мы можем говорить о недостатках известного языка не по отношению к какой-либо неподвижной мерке, а лишь по отношению к другому языку; мы вовсе лишаемся права говорить о каком-то деспотизме языка (как будто его внутренняя сторона не есть наша же мысль), о его вредном давлении на мысль говорящего. Такие пустые речи похожи на то, как если б хромой стал думать, что если бы не костыли, то он бы ходил, как здоровый. Пусть те, впрочем, умные люди, которые полагают, что наш язык недалеко ушел от языка дикарей и что, говоря им, мы как бы продолжаем рубить каменными топорами и с трудом добывать огонь трением (Тейлор, у Кареева [56, с. 72]), будут хоть последовательны и признают, что и вообще мы недалеко ушли от дикарей. Если же последнее несправедливо, то и первое – лишь следствие недоразумения, принимающего прозрачную глубь языка, которая открывается исследователю, за близость дна. Пусть те, которых стесняет то, что по велению судеб мысль для преображения в высшие формы нуждается в символах языка, и то, что слова лишь символы, а не самая мысль, пусть жалуются, что не родились на свет богами, искони вмещающими в себе совершенное знание.

Случаи, на которые могут указывать как на доказательства вредного влияния языка, в действительности так же не доказывают этого влияния, как языческое поклонение христианским иконам не может быть объяснено влиянием высшей формы христианства. Если бы человек, который ставит свечи только перед своими, а не чужими иконами, не знал этих икон, он молился бы пню. То одно, что у него есть христианские иконы, не дает ему понимания христианства. Так звуковая оболочка слова, бывшая внешним знаком сложного содержания, переходя к другому, не приносит с собою всего этого содержания. Последнее должно быть вновь создано этим другим и будет создано согласно с уровнем его мысли. Слово послужит ему лишь возбуждением, а что последнее бывает сильным и благотворным, это мы видим на наших детях, которые лишь при помощи языка проходят пути развития, которые в жизни человеческой измеряются тысячелетиями.

Зная это, мы не верим, чтобы когда-либо было иначе.

Об участии языка в образовании мифов

Котляревский, справедливо отвергая порчу языка как источник первоначальных мифов, заходит слишком далеко, говоря, что «язык как сила действующая (что это? недействующая сила не существует) оставался совершенно чужд первоначального происхождения мифических представлений; он оказал сильное влияние на мифы, так сказать, вторичного образования, когда худое толкование древних выражений и слов, происходившее от забвения первоначального значения их, произвело целую массу сложных баснословных повествований; и как возможно объяснить этот второй период в истории мифологии, не допустив первого, ему предшествующего периода первичных мифических воззрений, возникавших из наивного детского взгляда на явления природы!» [63, с. 52].

Подобным образом говорит и де Губернатис: «Двусмысленность (слов – по Куну, точнее, полиономия), без сомнения, играла главную роль при образовании мифов; но сама эта двусмысленность не всегда может быть объяснена без предположения предварительного существования, так сказать, живописных аналогий. Дитя, которое еще и ныне, взглянувши на небо, принимает белое облако за снежную гору, конечно, не знает, что парвата на языке Вед означало гору и облако ... Двусмысленность слов обыкновенно шла по пятам вслед за аналогиею внешних образов, представлявшихся первобытному человеку. Когда он еще не называл облака горою, он уже видел его горою. После смешения образов смешение слов становилось почти неизбежным и служило лишь для определения первого, сообщения ему внешнего (?) звука и более прочной формы, для образования из него как бы корня, из коего при помощи новых наблюдений, новых образов, новых двусмысленностей могло вырасти целое дерево мифических генеалогий» [149, с. 665].

Я отвергаю только порчу языка как источник мифологического, то есть познавательного, творчества. Если смерть есть только смерть, то из нее не может выйти жизнь; но то, что мы называем смертью, и то, что называют (хроническою, а не единичною и случайною) порчею в языке, при жизни народа сочетание более совершенное. При принимаемом мною определении мифа как словесного произведения, то есть (в простейшем виде одного слова) как совокупности образа ( =

сказуемого), представления (tertium comparationis) и значения ( = психологического подлежащего, то есть того, что подлежит объяснению), для меня совершенно немыслимо, как можно предполагать когда-либо существование мифа помимо слова и как, кроме первых, не досягаемых для нашей мысли ступеней человеческого развития, можно думать, что последующий миф мог создаться без помощи предшествующего мифа-слова.

Если бы человек сначала смешал образы облака и горы, а потом создал миф, то получилось бы не объяснение облака горою, а объяснение облака-горы в их нераздельности чем-либо другим. Существенная черта мифа как апперцепции в слове (Steinthal) есть именно то, что отождествление или частное слияние объясняющего и объясняемого не предшествует объяснению, а следует за ним.

Дети-немовлята и животные могут иметь «живописные аналогии», то есть и в них известные сочетания элементарных восприятий могут находиться в связи с другими сочетаниями, но мифов они еще не создают.

Впрочем, в каждом отдельном случае определение влияния слова представляет новые трудности, и я вышесказанным никак не думаю оправдывать скороспелых заключений по готовому шаблону, вроде тех, которые нередко встречаются у Афанасьева, например: «Так как древнейший язык употреблял одинаковые названия и для звериной шкуры, и для животных, покрытых мохнатою шерстью, то арийское племя не только признавало в облаках небесное руно, но и сверх того олицетворяло их бодливыми баранами, резвыми овцами, прыгающими козлами» и проч. [9, т. 1, с. 682].

Тут еще вопрос, прежде ли представлялось облако шкурою, а потом козлом, бараном или наоборот, или же эти представления возникли независимо, в ответ на различные вопросы, вызываемые различными новыми впечатлениями. В отдельных случаях, которые не должны быть специализированы, априорные основания мифа могут быть различны. Известно, например, что в слове мех ( = лит. maiљas, Saccus) первое значение – баран, как оплодотворяющий (скр. мкша, баран), а второе – мешок, шкура.

«Сколько существует в языке метафор и синонимов, – говорит Котляревский, – которые не вызывают смешения и не дают повода к созданию мифов! Почему, например, называя словом двиджа, дважды рожденное, и яйцо[17], и брахмана, болезнь языка не произвела мифа о рождении брахмана из яйца? Почему метафорические выражения: слепой орех, живой или мертвый лес – не выродились и не разрослись в мифы?» [63, с. 52].

Пока говорится против М.Мюллера, я согласен, потому что болезни языка ни в образовании грамматической формы, ни в образовании мифа не нахожу; но затем замечу, что такие вопросы ничего не докажут, если останутся и без ответа. Если бы точно не было упомянутых мифов, то, значит, движение мысли от брахмана к яйцу или наоборот, произведенное омонимами двиджа, встретило какое-либо препятствие. Но подобный мифический рассказ о птицах-брахманах действительно есть [149, с. 471–473]. Утверждать, что нет подобных мифов, мы можем лишь со скромною оговоркою; нет для нас, так как, не говоря о свойственной человеку ограниченности знания, мы, занимающиеся подобными объяснениями, имеем дело лишь с широко распространенными народными мифами; миф же, несомненно, может скрываться и в узкой сфере личности. Кому не известны мифы, создаваемые нашими детьми под влиянием того же языка, которым говорим мы? Как скоро a priori мы убедились в том, что слово во всяком случае есть готовое русло для течения мысли, нам в частном случае, где этого течения не заметно, остается искать препятствий. Могущественнейшее из этих препятствий, впрочем, не уничтожающих его и усложняющих труд исследователя этого влияния, есть богатство опыта.

Влияние языка есть один из видов априорности мышления, под которым, конечно, следует разуметь не вообще участие прежде добытой мысли в новых ее работах (ибо в таком случае с первых дней жизни апостериорного мышления нет, а добывание новых мыслей исключительно или преимущественно из старых[18]).