Западная философия от истоков до наших дней. Книга 1. Античность

Глава восьмая

Философская мысль эллинистической эпохи

1.РЕВОЛЮЦИЯ АЛЕКСАНДРА ВЕЛИКОГО

1.1.Духовные последствия революции Александра Македонского и переход от классической эпохи к эллинистической

Великий поход Александра Великого (334—323 гг. до н.э.), помимо крупных политических перемен, привел к радикальному перевороту в греческом духовном мире, закрыв классическую эпоху.

Наиболее важным политическим следствием было крушение по­ лиса. Уже Филипп Македонский, отец Александра, формально уважая греческие города-государства, воплощал собой угрозу их свободе. Од­ нако смертельный удар по античному полису нанес молодой Александр своим проектом универсальной божественной монархии, под крылом которой он видел объединенными не только различные города, но стра­ ны, народы и расы. Ему не удалось до конца реализовать свой проект по причине скорой смерти в 323 г., а также потому, возможно, что не приспело тому время, тем не менее, мы находим на карте того времени новые царства в Египте, Сирии, Македонии и Пергаме. Новые монархи сконцентрировали в своих руках власть, а города-государства мало-по­ малу стали терять свою свободу и автономию, а также историческое влияние, которое уходило в прошлое. Фундаментальная ценность ду­ ховной жизни классической Греции, которую Платон и Аристотель не только утверждали в теории, но и гипостазировали, — полис как иде­ альная форма совершенного государства — разрушалась на глазах, теряла смысл и свою жизненную силу, диссонировала с духом новой эпохи.

1.2. Распространение космополитического идеала

Закат полиса не сопровождался, к сожалению, рождением новых политических организмов достаточной моральной силы для включения новых идеалов. Эллинистические монархии, возникшие на обломках

александровой империи, в своей нестабильности породили понятие “подданный” вместо прежнего классического греческого “гражданин”. Новое окружение не требовало более древних “гражданских доброде­ телей”, а требовало, скорее, определенных технических навыков, ко­ торые не были обязательными для всех, но требовали специальной выучки. Управление общественными делами передаётся функционе­ рам; солдат становится купцом, и постепенно рождается новый тип человека, который, не будучи ни античным гражданином, ни новым техником, перед лицом государства занимает позицию если не оппо­ нента, то равнодушного нейтрала. Вот эту новую реальность пытались осмыслить новые философские течения, где политика и государство представали как морально индифферентные феномены, или как то, чего следует избегать.

В 147 г. до н.э. Греция потеряла свободу, став римской провинцией. То, о чем мечтал Александр, реализовали по-своему римляне. Так греческая мысль, не найдя позитивной альтернативы полису, нашла свое убежище в “космополитизме” , объявив отечеством весь мир, включив широким жестом в него не только людей, но и богов. Тожде­ ство человека и гражданина было нарушено, необходимо было искать новую идентификацию.

1.3. Открытие индивида

Эта новая реальность была навдена — индивид. В эллинистиче­ ских монархиях связи между человеком и государством ослабевали, ибо власть исходила от одного или немногих. Каждый из подданных, понимая, как мало от него зависит, оказывался перед необходимостью создания своего мира. Даже в Афинах, где античная гражданская жизнь, несмотря на репрессии, еще давала о себе знать, деградация старого идеала казалась уже необратимой.

Человек с обретением собственной персональности становился свободным. Не удивительно, что с открытием индивидуальности не могли не проступить эксцессы эгоизма и индивидуализма, социального индифферентизма. Духовная революция была настолько глубокой, что сохранять нравственное и интеллектуальное равновесие становилось все сложней.

С разъединением человека и гражданина появились отдельно эти­ ка и отдельно политика. Старая классическая этика, включая аристо­ телевскую, исходила из тождества человека и гражданина, и этика была подчинена политике. Впервые в истории эллинистическая этика структурирует себя как самостоятельная дисциплина, понимающая человека как такового в его единичности и автономности. Эгоистиче­ ские передержки возникали то здесь, то там, из ожесточения, от неу­ мения справиться с этой новой проблемой индивидуальности.

1.4.Крушение расистских предрассудков по поводу естественных различий между греками и варварами

Греки говорили о “варварах по природе”, неспособных к культуре и к свободной активности и самореализации. Такие люди — “рабы по натуре”. И у Аристотеля мы находим такое убеждение. Напротив, Александр попытался, и не без успеха, ассимилировать завоеванных варваров, уравнять их с греками. Он организовал систему обучения молодых варваров по греческим образцам, включая искусство ведения войн, приказывал македонским солдатам и служащим брать в жены персидских женщин.

Тот же расовый предрассудок не раз подвергался критике, и не только теоретической. Эпикур обращался с рабами по-свойски, пыта­ ясь участвовать в их образовании. Стоики громко объявили о том, что есть один вид безнадежного рабства — это невежество, а свободная воля к знаниям открыта как рабу, так и суверену. Сама история подтверж­ дает это: Эпиктет и Марк Аврелий, освобожденный раб и император — философ и триумфатор.

1.5. Трансформация эллинской культуры в эллинистическую

Эллинская культура, защищавшая себя от других народов, рас и их влияния, переросла в эллинистическую. Такая диффузия фаталь­ ным образом привела к потере глубины и чистоты. Войдя в контакт с совсем другими традициями и верованиями, эта культура не могла не ассимилировать какие-то их элементы. Стали слышны восточные обер­ тоны. Новые культурные центры в Пергамо, на Родосе и, особенно, в Александрии, Музеи и Библиотека, основанные Птолемеями, затмили славу Афин, которые еще оставались центром философской мысли, Александрия же стала центром процветания частных наук, а в конце эллинистической эпохи и философским центром. Рим, подчинивший в военном и политическом смысле Элладу, нашел новые импульсы к развитию в латинском реализме, один из феноменов которого — эклек­ тизм, был ярко представлен Цицероном.

2. РАСЦВЕТ КИНИЗМА И РАСПАД СОКРАТИЧЕСКИХ ШКОЛ

2.1. Диоген и радикализация кинизма

Как мы уже знаем, основателем кинизма был Антисфен, но судьбе было угодно сделать символом движения киников Диогена Синопского.

Диоген был старшим современником Александра. Один из античных источников говорит, что он умер в Коринфе в тот же день, что и Александр в Вавилоне. Встречу Диогена с Антисфеном другой старый источник описывает так. Прибыв в Афины, Диоген нашел Антиоха, но тот не хотел брать учеников. Тем не менее Диоген упорно его пресле­ довал, пока не вывел из себя. Когда Антисфен достал палку, Диоген подставил ему голову со словами: “Бей, сколько хватит силы, нет дерева прочнее, чем голова, которая хочет чего-то добиться”. С тех пор он мог слушать учителя.

Диоген не только усилил экстремизм Антисфена, но создал новый идеал жизни необычайной суровости, который на столетия стал пара­ дигматическим.

Выразить всю программу нашего философа может одна фраза: “Ищу человека”, которую он повторял, как говорят, с фонарем в руках среди толпы и среди бела дня, провоцируя ироническую реакцию. Ищу человека, который живет в соответствии со своим предназначением. Ищу человека, который выше всего внешнего, выше всех обществен­ ных предубеждений, выше даже капризов судьбы, знает и умеет найти собственную и неповторимую природу, с которой он согласен, а, зна­ чит, он счастлив.

“Киник Диоген, — свидетельствует античный источник, — повто­ рял, что боги даровали людям средства к жизни, но они ошиблись насчет этих людей”. Свою задачу Диоген видел в том, чтобы показать, что человек всегда в своем распоряжении имеет все, чтобы быть счастли­ вым, если понимает требования своей натуры.

В этом контексте понятны его утверждения о бесполезности мате­ матики, физики, астрономии, музыки, абсурдности метафизических построений. Что же касается модели поведения, то кинизм стал наибо­ лее антикультурным явлением из всех философских течений Греции и запада вообще. Одним из наиболее крайних выводов был тот, согласно которому наиболее существенные потребности человека суть живо­ тные. Теофраст рассказывает, что Диоген, увидев мышь, которая не искала места для ночлега, не боялась ни тьмы, ни чего-то другого, счел такой образ жизни за образец: без цели и без ненужных забот и страхов.

Образ жизни вне цивилизованного комфорта — бочка, где он жил. Свободен лишь тот, кто свободен от наибольшего числа потребностей. Киники без устали настаивали на свободе, теряя меру. Перед лицом всемогущих они были на грани безрассудства в отстаивании свободы слова “parrhesid1. “Anaideia”11, свобода действия, призвана была по­ казать всю ненатуральность поведения греков. В одном роскошном доме в ответ на просьбу соблюдать порядок, Диоген плюнул в лицо хозяину, заметив, что не видал более скверного места. А когда брал деньги в долг, то говорил своим друзьям, что просил у них не подарков, а хотел лишь вернуть то, что они ему должны.

Метод и путь, ведущий к свободе и добродетелям, Диоген обозна­ чает понятиями — “а с к е за ” 45, “усилие”, “тяжкий труд”. Тренировка души и тела до готовности противостоять невзгодам стихии, умение господствовать над похотями, более того, презрение к наслаждениям

— фундаментальные ценности киников, ибо удовольствия не только расслабляют тело и душу, но серьезно угрожают свободе, делая чело­ века рабом своих привязанностей. По этой же причине осуждался и брак в пользу свободного сожительства мужчины и женщины. Впро­ чем, киник также и — вне государства, его отечество — целый мир.

“Автаркия”50, т.е. самодостаточность, апатия и безразличие ко всему суть идеалы кинической жизни. Символичен эпизод: Диоген принимал солнечные ванны, когда Александр, сильнейший из сильных мира сего, обратился к нему: “Проси, чего хочешь”. — “Не засти мне солнца”, — был ответ. Перед лицом сверхпотенции монарха Диогену была достаточна наинатуральнейшая вещь — солнце, этим он подчер­ кивал суетность любой власти. Ведь счастье приходит изнутри и никог­ да извне.

Возможно для самозащиты, Диоген называл себя “собакой” (ки­ не) ; оскорбительное для других, это имя обозначало для него того, кто “торжественно приветствует дающего, лает на тех, кто не дает, и кусает тех, кто отбирает”. Диоген, без сомнения, сумел озвучить новые настроения своей эпохи, даже если это вышло односторонним образом. Это понимали уже современники, воздвигнувшие ему мраморный па­ мятник в виде собаки с надписью: “Даже бронза ветшает со временем, но слава твоя, Диоген, во веки не прейдет, ибо лишь ты сумел убедить смертных, что жизнь сама по себе достаточна, и указать наипростей­ ший путь жизни”.

2.2. Кратет и другие киники эллинистической эпохи

Кратет был учеником Диогена и видным представителем этой шко­ лы. Жил до начала III в. до н.э. Он подтвердил установку, что богатство

ислава суть далеко не ценности, а для мудреца — просто зло, блага же

—“бедность” и “невежество”. “Продав свою часть наследства, — со­ общает один древний источник, — он выручил 200 талантов и раздал их согражданам. Он оставил свои пастбища и овец, а последний грош бросил в море. Банкиру же оставил распоряжение, что если его дети останутся невеждами, то отдать им деньги с его счета, если же станут настоящими философами, то тогда его деньги отдать нуждающимся, ибо в этом случае им не понадобится решительно ничего”.

Киник должен быть аполитичным, “ароШ* . Полис неприемлем, для мудреца нет и не должно быть никакого прибежища. Александру,

который спросил Кратета, не желает ли он видеть свой родной город заново отстроенным, он ответил: “А зачем? Придет другой Александр и все разрушит”. “Моя родина, — писал Кратет, — не одна только башня, крыша, но то место, где возможно жить пристойно, так что любая точка универсума — мой город, мой дом”.

Кратет женился на Гиппархии и вместе с ней апробировал кинический образ жизни. Его отношение к браку как социальному институ­ ту он выразил так, что “отдал бы дочь замуж для пробы только на тринадцать дней”.

ВIII веке до н.э. гвардия киников пополняется такими именами, как Бион с Борисфена, Менипп из Гадеса, Телет, Менедем. Возможно, именно Бион составил кодификацию “диатриб”.Диатриба — короткий диалог популярного характера этической направленности, написан­ ный часто язвительным языком, с сарказмом. По существу, речь идет

окинизированном сократическом диалоге. Литературными моделями стали композиции Мениппа; Лукиан немало вдохновлялся ими, как и латинская сатира в лице Луцилия и Горация. “Смеясь, бичуем нравы”,

— говорили они, — “ridento castigant mores”.

Впоследние два века языческой эры кинизм терял свои позиции. Помимо истощения внутреннего резерва кинизма, для этого были при­ чины и социополитического плана. Прочно стоящий на ногах роман­ ский дух в его земной основе не принимал модель кинической жизни. Предельно красноречив был Цицерон: “Система киников не могла не провалиться в виду отсутствия у них чувства брезгливости, отвраще­ ния к грязи; без этого ничего не может быть правильного, ничего честного”.

2.3. Значение и границы кинизма

Смысл формулировок Диогена и Кратета, имевших грандиозный успех в свое тревожное время, состоял в отвержении и разоблачении великих иллюзий, двигавших поведением людей: 1) погони за удоволь­ ствиями; 2) очарованностью богатством; 3) страстного желания власти; 4) жажды славы, блеска и успеха — всего того, что влечет к несчастью. Воздержание от этих иллюзий, апатия и автаркия — условия зрелости и мудрости, а в конечном счете, счастья, — этот тезис стал общим местом для всех философских течений эллинизма, как для “Стой” Зенона, так для “Сада” Эпикура, скептиков.

Кинизм оказался менее жизненным, относительно других фило­ софских течений, в силу 1) экстремизма и анархизма, а значит, 2) неравновесия в основе, 3) духовного убожества.

1)Экстремизм кинизма заключается в том, что осуждение ценно­ стей и пристрастий, освященных традицией, и преследование их без соответствующего выдвижения взамен альтернативных ценностей ре­ шительно ничего не спасает.

2)Неравновесие в основе и нетрезвость духа киников состояла в сведении человека, в конечном счете, к животному началу, считая необходимыми потребностями животные, а значит, потребности при­ митивного человека, вместе с тем, запрашивая активность духовного плана, т.е. то, что примитивному человеку недоступно, поэтому сокра­ товское “психе” было обречено.

3)Наконец, духовная нищета кинизма заключается не только в том, что принижается наука и культура, но и в том, что философский аспект его редуцирован до такого уровня, на котором невозможно более никакое обоснование. Эмоциональное восприятие ценностей собствен­ ной миссии — единственное основание кинизма.

Древние называли кинизм наиболее краткой дорогой к добродете­ ли. Однако, мы можем сказать, что кратких дорог в философии, как и

вжизни, нет. Это явно обнаружилось в стоицизме, где “дорога к добро­ детели” уже длинна, и чтобы завоевать души, следовало переосмыс­ лить кинизм.

2.4.Развитие и конец сократических школ

Другие сократические школы, угасая, развивались в течении IV в. до н.э., чтобы к III в. уже угаснуть совсем. Вторичные киренаики утратили единство оригинальной доктрины, что, конечно, привело их к кризису. Они распались на три течения. Первое во главе с Эгесием, “преследователем смерти”, объявило целью жизни наслаждение, ко­ торое, впрочем, недостижимо. Отсюда крайний пессимизм — все без­ различно. Анникерид и его единомышленники пытались избежать таких крайностей, полагая дружбу, благодарность, почитание родите­ лей и любовь к родине служить целям, основой для счастья. Теодор искал третий, средний путь между кинизмом и киренаизмом, ниспро­ вергая мнения по поводу Богов, почему и был назван “атеистом”.

Школа мегариков развивала преимущественно диалектику,-эври­ стический ее аспект. Идейный компонент элеатов доминировал у них над сократическим, поэтому их полемика против Платона и Аристоте­ ля была, скорее, ретроградной, чем авангардной. Диодор Кронос был известен своей критикой аристотелевского понятия “потенции”, сведя все бытие к “акту”. Стильпон (360—280 гг. до н.э.) отрицал ценность любой формы дискурсивной логики, признавая лишь суждения тожде­ ства (человек-человек, благо-благо и т.п.), в духе элеатов, успех кото­ рых объяснялся виртуозностью эллинов в диалектическом диспуте.

3. ЭПИКУР И ОСНОВАНИЕ “САДА” (“Kepos”)

з . 1. “Сад” Эпикура и его новые идеалы

Первой из эллинистических школ в хронологическом порядке бы­ ла школа Эпикура, возникшая в Афинах в конце VI в. до н.э. Эпикур родился на Самосе в 341 г. до н.э., практиковал в Колофоне, Митилене, Лампсаке. Перевод школы из Афин был настоящим вызовом Академии и перипатетикам и означал начало духовной революции. Если Эпикур хотел сказать нечто, что заключало в себе будущее, то последователи Платона и Аристотеля только прошедшее. Хотя оно ибыло хронологи­ чески ближайшим, но новые события изменяли интеллектуальные го­ ризонты.

Даже место, выбранное Эпикуром для своей школы, было выраже­ нием революционного духа его мысли, — не форум как символ класси­ ческой Греции, а постройка в саду, и даже огороде, в предместье Афин, вдали от шума городской жизни, в деревенской тиши, в обстановке, совершенно незнакомой классическому философу. По имени этого сада СKepos" — по гречески) стала называться школа, а последователи — философами Сада. Богатейшая продукция Эпикура дошла до нас в виде “Писем”, адресованных Геродоту, Питоклу, Менекею и др., в виде собрания “Максим” и различных фрагментов.

Воззвание, исходившее из “Сада”, можно суммировать в несколь­ ких положениях: 1) реальность вполне проницаема для человеческого разума и поддается осмыслению; 2) в пространстве реального есть место для счастья; 3) счастье — это вытеснение страдания и беспокой­ ства; 4) для достижения счастья и покоя человек не нуждается ни в чем, кроме себя самого; 5) для этого также излишни государства, институ­ ты, знатность, богатство, и даже Боги; человек автархичен.

Ясно, что в рамках такой миссии все люди выступали равными, ибо все одинаково жаждут духовного мира и покоя, все имеют на то право, и, если хотят, то вполне могут достичь его. “Сад” открыл двери всем: знатным и безродным, свободным и несвободным, мужчинам и женщи­ нам, и, ни больше ни меньше, гетерам в поисках искупления и осво­ бождения. Новизна, исходившая из “Сада”, заключалась, следова­ тельно, именно в его просветительском духе: в нем не было чистого интеллектуализма, он звал к жизни непривычной. Как верно замечено современными исследователями, в Эпикуре было нечто от пророка или святого, но в светском духе. “Сад” был центром обучения миссионеров, центром интенсивной пропаганды. Насколько широко распространи­ лось это течение еще при жизни основателя подтверждает ряд сохра­ нившихся фрагментов. Нам известны письма “друзьям из Лампсака”, “друзьям в Египте”, в Азии, “друзьям-философам из Митилены”, и

даже на Востоке. Эпикур напоминает нам предшественника святого Павла (В. Farrington). Ясно, что сходство здесь лишь по типу деятель­ ности; ведь вера Эпикура отрицает любую форму трансценденции; она в корне земная, в модусе “физиса”, естественного. Метафизические выводы “второй навигации*’ Платона отвергнуты и забыты, как, впро­ чем, и аристотелевские завоевания.

3.2. Эпикурейский канон

Эпикур принимает ксенократовское деление философии на три части: логику, физику и этику. Первая изучает каноны, согласно кото­ рым мы познаем истину, вторая — строение реальности, третья — цель человека, счастье и способы его достижения. Первая и вторая реализу­ ются только в функции третьей.

Платон полагал, что чувство смущает душу и отсекает ее от бытия. Эпикур переворачивает эту позицию, считая, что именно чувство схва­ тывает бытие безошибочным образом. Чувства не ошибаются. Если бы чувство хоть раз обмануло, — ссылается на Эпикура Цицерон, — не было бы возможности верить ни одному из них. В этом смысле ощуще­ ния суть посланники истины. Аргументы Эпикура таковы: 1) Ощуще­ ния суть аффекты, значит, они пассивны, т.е. производны от чего-то, что они адекватно отражают. 2) Ощущения объективны и истинны, что гарантировано той же атомистической структурой бытия. От вещей истекают комплексы атомов, образующих образы, или подобия, кото­ рые в точности воспроизводятся нашими чувствами путем проникно­ вения в нас этих образов, “simulacra”. Ощущения регистрируют эти образы, как они есть, а также те, что ошибочно называются иллюзия­ ми, ибо — это различные формы проявления объекта, в зависимости от места и дистанции от нас; ясно, что объект вблизи нас будет отличаться от того, что вдали; это обстоятельство, в котором иные видят доказа­ тельство обманчивости чувств, на деле свидетельствует об обратном. 3) Наконец, ощущения — в силу своей нерациональности — не способны отнять или прибавить нечто от себя,, а, значит, они объективны.

В качестве второго “критерия” истины Эпикур полагает т.н. “пролепсис”, “prolepsis”246, т.е. некие отпечатки чувственных впечатле­ ний, остающихся в памяти в качестве резервов, выполняющих функцию предвосхищения будущего опыта. “Пролепсис” суть мен­ тальные представления вещей, “память о том, что часто представляет­ ся извне”. Мы способны предвосхищать события, но лишь в той мере, в какой это позволяет прошедший опыт, можем догадываться о характе­ ре вещей и тогда, когда они не предстоят перед нами, но в рамках уже имеющегося чувственного опыта. “Имена” суть “естественные” выра­ жения этих “пролепсисов”, образующихся в результате первоначаль­ ного действия вещей на нас.