Novy_filosofsky_slovar

Т.В. Комиссарова

БОНАВЕНТУРА (Bonaventura), настоящее имя - Джованни Фиданца (1217-1274) - средневековый схоласт. Доктор теологии (1253), епископ Албанский, удостоен титула "Серафического Доктора". Окончил факультет искусств в Париже, где изучал философию и встретился со своим будущим учителем Александром из Гельса (1185- 1245), который произвел сильное впечатление на молодого Б. Благодаря своему учителю Б. стал склоняться к неоплатонизму, рафинированному в святоотеческой христианской традиции. В 1243 Б. принимает сан монаха ордена францисканцев, в рамках которого выступает - при ретроспективной оценке его статуса во францисканской традиции - как центральная фигура концептуализации францисканства, исходно артикулировавшего себя в качестве противостоящего книжной учености. Б. - автор трактата "Путеводитель души к Богу", где раскрывается его талант как богослова и глубокого мистика. Основная идея этого труда - переход ("транзитус") из мира рабства в мир свободы с помощью жезла креста Господнего. Это путь духовного просветления по шести ступеням духовной иерархии. Подъем начинается с низшей - тварного мира. Тут Бог познается через следы, оставленные в природе, т.к. мир есть образ и подобие Бога, вся Его сущность выражена в нем. Затем на следующей ступени человек должен понимать гармонию в мире вещей, виновник которых Бог. Третья ступень - узрение Бога внутри себя, в душе с помощью благодати. На четвертой ступени душа преображается, благодаря чему на пятой ступени духовной эволюции, души практикующих созерцают Бога в Его непереходящей славе. На шестой ступени душа сливается с Ним, но при этом остается личностью. В 1267-1268 Б., будучи уже генералом францисканского ордена (с 1257), вступает с аверроистами в диспут и пишет трактат "Сопоставления". В эту трилогию входят такие шедевры средневековой мысли, как "Декалог", "Дары Св. Духа", "Шестоднев". Б. не разделяет теологию и философию. Он призывает видеть в теологии философию, обретшую вертикаль от конечного к бесконечному в свет Откровения. Философия эта - пролог к богословию. Мир - это книга, которую нужно прочесть и понять, что это микрокосмос, участвующий в бытии, а бытие - Бог. Б. сравнивает Бога с сеятелем, разбрасывающим семена. В Боге есть причинный разум, от которого исходят законы мироздания. Именно здесь находятся идеи вещей, созерцая которые Бог творит мир и посредством которых управляет миром. Материя также не лишена некоторой активности, ибо содержит зародыши форм, которые Бог актуализирует окончательно. Б. не смог ясно ответить на вопрос о том, что если материя сотворена Богом "из ничего", то откуда она приобретает присущую ей определенную активность. В вопросах гносеологии Б. был верен теории иллюминации. Нужно озарение, неземной свет, который сцепляет единичные вещи и соотносит их с Творцом. За свою жизнь Б. написал 65 сочинений, что очень много для средневековья. Его сочинения (в 11 томах) были изданы в 1882-1902 отцами Bonaventura-Collegium во Флоренции.

И.А. Нестерович

БОНХЁФФЕР (Bonhoefer) Дитрих (1906-1945) - немецкий лютеранский пастор и теолог. Изучал теологию в Тюбингенском, а затем в Берлинском университете (под руководством А. фон Гарнака), защитил докторскую диссертацию (1927). Большое влияние на мышление Б. оказал К.Барт. В 1928-1929 Б. работал помощником пастора в немецкой евангелической общине в Барселоне (Испания), в 1930-1931 стажировался в Объединенной теологической семинарии (Нью-Йорк). В 1931 Б. приступил к преподаванию теологии в Берлинском университете и в том же году стал лютеранским пастором. Отвергая национал-социалистическую идеологию, Б. определенное время чувствовал себя связанным лютеранским учением о двух царствах, разделяющим сферы влияния церкви и государства. В апреле 1933 нацистское правительство запретило лицам еврейского происхождения занимать официальные должности не только на государственной службе, но и в церкви. Б. выступил с резким протестом. В конце 1933 Б. уехал в Англию, приняв перед этим участие в организации т.наз. Исповедующей церкви, которая сопротивлялась влиянию нацистов в евангелической церкви. В 1935 Б. возвращается в Германию, где он организовал и возглавил одну из семинарий Исповедующей церкви. В 1936 нацисты лишили его права на преподавательскую деятельность, за этим последовали запреты на выступления и публикации. После второго краткого визита в Нью-Йорк (1939) Б. стал активным членом подпольной антигитлеровской группы. Арестован в 1943 за участие в заговоре против Гитлера, казнен 9.04.1945. Основные труды: "Sanctorum communio" (1927), "Акт и бытие" (1930), "Жизнь сообща" (1938), "Этика" (1949) и др. Письма из тюрьмы Б. были опубликованы посмертно под названием "Сопротивление и покорность" (1951). Основная идея теологических построений Б. заключалась в том, что подлинным может и должно считаться посюстороннее, "безрелигиозное" христианство. По мысли Б., в религии Бог, измысливаемый человеком в потустороннем мире, выступает как "заместитель" человека, компенсирующий его незнание и слабость ("религиозные люди говорят о Боге, когда человеческое познание... дошло до предела, или когда человеческие силы пасуют; причем это всегда deux ex machina - они призывают его либо для мнимого разрешения неразрешимых проблем, либо как силу перед лицом человеческого бессилия, т.е. всегда эксплуатируя человеческие слабости или пребывая на пределе человеческих сил"). Мир, по Б., достиг "совершеннолетия"; человек не нуждается в Божественной опеке; Иисус Христос, некогда вошедший в мир и ставший человеком, не является более "предметом религии". ("Как можем мы говорить о Боге - без религии, т.е. без обусловленных временем предпосылок метафизики, душевной жизни человека и т.д.? Как можем мы говорить - или, может быть, об этом даже нельзя "говорить" как прежде - "мирским" языком о "Боге", как можем мы быть "мирскими и безрелигиозными" христианами, как можем мы быть экклесией, вызванными, не считая себя избранниками в религиозном плане, а относя себя всецело к миру? Тогда Христос уже больше не предмет религии, а нечто иное, действительно Господь мира".) Настоящее христианство пришло на смену последней; Бог уже не представляет собой наивысшее трансцендентное существо, выступая собственно действительностью. ("Запредельность" Бога - это не запредельность нашей способности познания! Гносеологическая трансцендентность не имеет никакого отношения к трансцендентности Бога. Бог трансцендентен посреди нашей жизни. Церковь стоит не там, где кончаются человеческие возможности, не на околице, но посреди села [...] Наша задача - найти Бога в том, что мы познаем, а не в том, что мы не познаем; Бог хочет быть постигнутым нами не в неразрешенных вопросах, а в разгаданных проблемах. Это справедливо для взаимоотношения Бога и научного познания".) Тем самым, согласно Б., изменяется основание традиционной веры - ее замещает принятие людьми на себя особых обязательств, "жизнь в существовании для других", участие таким образом в бытии Христа ("...Бог как моральная, политическая, естественнонаучная рабочая гипотеза отменен, преодолен; точно так же как и в смысле философской и религиозной гипотезы (Фейербах). Интеллектуальная честность требует отказа от этой рабочей гипотезы или исключения ее в максимально широких пределах. Набожного ученого-естественника, медика и т.п. нужно отнести к двуполым существам... Человек призывается к соучастию в страданиях Бога в обезбоженном мире... Быть христианином не значит быть религиозным на тот или иной манер, строить из себя по какой-либо методике грешника, кающегося или святого; быть христианином значит быть человеком; Христос творит в нас не какой-то тип человека, но Человека. Христианин не совершает религиозного акта, а участвует в страданиях Бога в мирской жизни".) В основании "безрелигиозного" христианства Б. помещал этические нормы, предполагающие активное служение человеку и сопротивление всему бесчеловечному. Б. подтвердил точку зрения евангелической церкви и диалектической теологии в интерпретации К.Барта, согласно которой суть христианства состоит не в том, что люди могут сделать для Бога, а в том, что Бог сделал для людей. Б. резко выступал против любых попыток сочетать христианство с любыми другими идеологиями, будь то нацизм или религиозные и этические теории либеральных теологов 19 в.

А.А. Грицанов

БОРХЕС (Borges) Хорхе Луис (1899-1986) - аргентинский мыслитель и писатель. Классик жанра эссе-новелл. Президент Аргентинского общества писателей (1950). Директор Национальной библиотеки Аргентины (1955). Удостоен литературной премии Форментор (1961). Основные сочинения: сборники "Страсть к Буэнос-Айресу" (1923), "Луна напротив" (1925), "Расследования" (1925), "Пространство надежды" (1926), "Язык аргентинцев" (1928), "Обсуждение" (1932), "Всемирная история низости" (1935), "История вечности" (1936), "Замурованные тексты" (1936-1940), "Сад расходящихся тропок" (1942), "Вымышленные истории" (1944), "Алеф" (1949), "Новые расследования" (1952), "Создатель" (1960), "Иной и прежний" (1964), "Хвала тьме" (1969), "Сообщение Броуди" (1970), "Золото тигров" (1972), "Предисловия" (1975), "Книга песка" (1975), "Сокровенная роза" (1975), "Железная монета" (1976), "Думая вслух" (1979), "Тайнопись" (1981), "Девять очерков о Данте" (1982), "Семь вечеров" (1982), "25 августа 1983 года" (1983), "Порука" (1985); "Антология фантастической литературы" (совместно с А.Бьой Касаресом и С.Окампо, 1943), "Антология германских литератур" (совместно с Д.Инхеньерос, 1951), "Введение в английскую литературу" (совместно с М.Э.Васкес, 1965), "Книга о воображаемых существах" (совместно с М.Герреро, 1967), "Руководство по фантастической зоологии" (совместно с М.Герреро, 1967), "Введение в литературу США" (совместно с Э.Самбараин де Торрес, 1967), "История ночи" (1977), "Что такое буддизм" (совместно с А.Хурадо, 1977), "Краткая антология англосаксонской литературы" (совместно с М.Кодама, 1978) и др. Главными темами творчества Б., локализуемого им самим в интервале между смысловыми полюсами-циклами "мифологии окраин" и "игр со временем и пространством", выступили: универсальное, неизбывное, вневременное состояние творческого томления человеческого духа; интеллектуальный героизм разума, готового в погоне за ответами на загадки бытия преступить черту жизни и смерти; пафос и значимость религиозно-философских исканий и борений в истории людей; литературно-просветительский потенциал философских и теологических систем; эстетическая общность и ценность самых разнообразных, порой даже взаимоисключающих, этических учений. История культуры, разворачивающаяся в гиперпространстве всемирной Библиотеки ("бесконечной книги"), где издревле обитают философские гипотезы, художественные образы и метафоры, символы веры и мудрости многих веков, - должна, по мнению Б., восприниматься, оцениваться и переживаться столь же осязаемо и реально, сколь и мир, населенный вещами и людьми. Вселенная (она же Дворец и Сад) для Б. - метафора Книги (она же Библиотека или Слово). Согласно Б., критик, переводчик, читатель - соучастники процедур литературного процесса наряду с писателями. Ипостаси, в которых мы постигаем дискурсы любых текстов, с точки зрения Б., задаются нашим со-творчеством, ибо смыслы и интерпретации, рождающиеся в нас и для нас при чтении, отнюдь не идентичны неизбежно потаенным мыслям их авторов. "...Каждый писатель, - утверждал Б., - создает своих предшественников. Написанное им преображает наше понимание прошлого, как преображает и будущее". Судьба любого художественного или философского произведения имманентна ему самому: всякий текст (декодируясь вновь и вновь в ходе странствий в "возможных мирах" индивидуальных и коллективных восприятий, представлений и реконструкций) способен обретать самые неожиданные и ранее неочевидные содержания и ассоциации. Повторение их - невозможно, поскольку читатель всегда замкнут в "саду расходящихся тропок", в лабиринте перманентно умножающихся призрачных пространств и времен. Автор у Б. не знает, что пишет - "то, что человек пишет, должно выходить за рамки его намерений... именно в этом таинственность литературы... ". Б. был убежден в том, что "если чувствуешь, что задачи литературы таинственны, что они зависят от тебя, что ты по временам записываешь за Святым Духом, ты можешь надеяться на многое такое, что не зависит от тебя. Ты просто пытаешься выполнять приказы - приказы, произнесенные Кем-то и Чем-то". Чтение, по Б., всякий раз являет собой уникальный сдвиг смысла по оси удерживаемого в сознании когда-то пройденного пути, погружение же в текст изоморфно наблюдаемому перемещению фокуса семантического просвета - гераклитовское "все течет" ощутимо в полном объеме лишь в момент личностно артикулированной подмены самого Гераклита Тобой, а также любым Другим, занявшим его место. Этот духовный феномен, обозначенный Б. как центральная тема "философии эха в культуре", занимает, по его мнению, особое место в совокупности механизмов социокультурной трансляции. "Эхо" реализуется, по Б., переложениями, адаптациями, переводами, новыми трактовками - всем спектром возможных процедур оперирования с текстами, которые и обеспечивают динамику, выживаемость и преемственность самых разноудаленных и непохожих эпох, культур и цивилизаций. (С точки зрения Б., "все мы - граждане Рима, а еще раньше - Греции".) Тем более, что, согласно Б., четыре "вечных" темы всегда будут оплодотворять благородные стремления людей к постижению истины и самих себя: Поиск, Падение Города как Мира, Возвращение Героя и Самопожертвование Бога. Философия у Б. - не более и не менее чем "смысловое небо" - версия универсального метаязыка как метафоры мироустройства, аналогичная единому и бесконечному макрокосмосу математики 20 в., ориентированной на поиск универсального в единичном. Человекосоразмерность, трактовку человека как своеобычной эмблемы, "меты" нашей Вселенной позволительно полагать принципиально значимыми для Б. индикаторами эвристичности философских учений. Идеи и мысли Платона и Спинозы, Шопенгауэра и Зенона Элейского, Беркли и Лейбница - мыслителей, эксплицировавших параметры мироздания человеческими качествами и горизонтами, - выступали излюбленными темами эссе и новелл Б. Идея Времени в контексте опровержения его абсолютности, идея Бога как самого смелого фантастического предположения в истории людей, идея бренности человеческого существования - сплелись в творчестве Б. как проблема ипостасей иллюзии Вечности, всегда присущей человеку и выступающей в обликах рока, судьбы, личного предназначения, тождества с собой либо с собственным прошлым и, наконец, смерти. Б., по утверждению французского философа Ж.Валя, стремился предложить людям "нечто большее, чем науку, - непрестанное вопрошание самых глубин неведения", облекая его в форму "снов о других мыслях или снах" и четко осознавая, что "всякая мелочь дает начало бесконечной цепи размышлений". С точки зрения Б., "число сюжетов и метафор, порожденных человеческим воображением, ограничено, но эти вымышленные истории могут стать всем для всех, как Апостол". Только осуществившись в качестве "всего для всех", по Б., пророк обретает надежду и шанс стать самим собой. Б. персонифицирует особый жанр в словесности 20 в.: предощущая неизбежный выход художественно ангажированного "серьезного" интеллектуализма из рамок классического реализма, он модернизировал формальный строй последнего, придав ему измерение уникальной беллетризированной эрудиции. Некоторые критики (например, постмодернистка К.Брук-Роуз) усмотрели в этом литературном феномене стремление "элитарного изгоя" - Б. - использовать "технику реалистического романа, чтобы доказать, что она уже не может больше применяться для прежних целей". Данная характеристика контекстно сопряжена с естественным признанием того, что Б. не может быть отнесен к какому-либо, пусть даже самому изысканному и респектабельному творческому направлению. Итогом его литературной деятельности явилась уникальная для всемирной истории совокупность авторских текстов, репрезентирующих собой в конечном счете всю мировую культуру в миниатюре. (Не случайно прообразом гениального слепого старца-энциклопедиста Хорхе в романе "Имя розы" Эко избрал именно Б.) (См. также Лабиринт.)

А.А. Грицанов

БОХЕНЬСКИЙ (Bochenski) Юзеф Мария (1902- 1995) - польско-швейцарский философ-неотомист, член ордена доминиканцев (с 1927). Изучал право (Львов), политэкономию (Познань), философию (Фрейбург, Швейцария), теологию (Рим). С 1931 - доктор философии, с 1935 - доктор теологии, с 1966 - почетный доктор юриспруденции Университета Нотр-Дам (США). Работал в Италии (университет Ангеликум в Риме, 1935-1940), Польше, потом во Фрейбурге: директор Института восточноевропейских исследований (1957-1972), декан философского факультета, профессор современной философии. Во время войны служил в Польской армии. На 81 году жизни получил лицензию пилота. Основатель журнала "Studies in Soviet Thought" (1961) и серии "Sovietica" (1959). Основные сочинения: "Логика Теофраста" (1939), "Диамат" (1950), "Формальная логика" (1956), "Современная западная философия" (1957), "Методы современного мышления" (1965), "Марксизм-ленинизм" (1976) и др. Б. исследовал проблемы современной логики, истории философии, философии религии. В его работах содержится классическое изложение неотомистской онтологии, которая рассматривается им как функция метафизики. "Метафизика, образующая ядро томистской философии, тесно связана с онтологией и рассматривает бытие как таковое в качестве своего объекта", - подчеркивал Б. Основная проблема онтологии - соотношение материи и формы. Материя относится к форме как потенция к акту. Можно вывести понятие первой материи как чистой потенции для любых форм. Б. выделяются четыре типа форм, связанных между собой отношениями выводимости и снятия (неорганическое тело, жизнь, бытие животного, бытие человека). Человек обладает бессмертной душой, схватывающей (в своем высшем совершенстве) достоинства предшествующих форм бытия. Человек знает цели и способен выбирать, обладает максимально возможной на земле полнотой бытия. Гносеология Б. исходит из двух томистских принципов: "интеллиги-бельности" (порядок творения через посредство божественной идеи и воплощение ее в вещи таковы, что возможен обратный путь восхождения к идее) и "соучастия" (всякое конечное творение принимает участие в сущности Бога). Акт сознания - это ассимиляция разумом заключенной в вещи идеи. Полагал, что неотомизм может привлекать для собственного развития отдельные тезисы феноменологии и аналитической философии, развивая и реализуя тем самым в современном католицизме установки аджорнаменто. Б. являлся одним из теоретических лидеров антикоммунизма: марксизм, по Б., - вера, лишенная научного обоснования, с явно выраженной детерминантой тотального атеизма. Согласно Б., Марксу часто приписываются взгляды Энгельса, Плеханова, Ленина и пр., кроме этого нередко вольно переинтерпретируются взгляды его самого. Маркс, у Б., ставил перед собой задачу чисто теоретическую - создание "научного социализма" и социологии (одним из основателей которой, с точки зрения Б., он по праву и считается). Марксизм поместил в собственное теоретическое основание, не выдержавшие испытания временем, концепты: "класс", "прогресс", "диалектический материализм", а также организовывался как доктрина по принципу идейной секты во главе с гуру. Творчество Б. сыграло весомую роль в процессах успешной полемики демократических мыслителей против их ортодоксальных марксистских оппонентов - особенно в условиях значимого фона религиозного мировоззрения.

А.А. Грицанов

БОЭЦИЙ (Boethius) Аниций Манлий Торкват Северин (480-524, казнен) - римский философ, ученый-энциклопедист, один из основоположников средневековой схоластики. Государственный деятель. По обвинению в государственной измене был заключен в тюрьму, где в ожидании казни написал художественно-философское сочинение "Утешение философией". Б. созданы учебные руководства по арифметике, геометрии и музыке, в частности, были переведены "Начала" Евклида и "Арифметика" Никомаха. Б. перевел и прокомментировал логические сочинения Аристотеля, а также "Введение" Порфирия к аристотелевским "Категориям", что сыграло основополагающую роль в процессе введения аристотелизма в концептуальный оборот в рамках схоластики, радикально повлияв тем самым на содержательные приоритеты и оформление векторов развития последней. Так, именно после перевода Б. Порфирия схоластической проблематикой ассимилируется проблема универсалий (см. Универсалии). Посвятил ряд работ теологической тематике. Основные сочинения: "Наставление в арифметике", "Наставление к музыке", "Комментарий к Порфирию", "О категорическом силлогизме", "О гипотетических силлогизмах", "О логическом делении", "Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества", "Могут ли "Отец", "Сын" и "Святой Дух" сказываться о божестве субстанционально", "Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциональными", "Против Евтихия и Нестория". Философские воззрения Б. в целом характеризуются эклектичностью, сочетанием учений Платона, Аристотеля, неоплатонизма и стоицизма. Проблема универсалий решалась Б. следующим образом: роды и виды существуют только в единичном, а мыслятся только как общее. Из десяти аристотелевских категорий Б. обозначил категорию сущности как субстанцию, все же остальные - как акциденции, что привело к образованию в схоластической традиции устойчивой метафизической пары "субстанция - акциденция". Известная в схоластике метафизическая пара "форма - материя" также выделена Б. из четырех причин Аристотеля. В соответствии с последней парой он упростил аристотелевское понятие божественной субстанции, которое им было определено как чистая форма. По утверждению Б., Бог не имеет привходящих свойств, все его свойства атрибутивны, в них бытие совпадает с тем, что обладает этим бытием. Например, "величие" - это не отдельное божественное свойство, а весь Бог, то есть атрибут. Б. пытался оправдать христианские догматы разумом. Так, понятие Троицы он представил конъюнкцией трех терминов, тождественных по субстанциальному признаку "божественности". При этом "Отец", "Сын" и "Святой Дух" не являются субстанциальными признаками, так как ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух не выражают сами по себе всей божественной природы.

А.Н. Шуман

БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838-1917) - австрийский философ и психолог. Родился в Германии. Племянник немецкого поэта-романтика К.Брентано. Брат известного экономиста Л.Брентано. Род Б. известен (предположительно) с 12 в. и происходит из Италии; с 18 в. предки Б. обосновались в Германии. Изучал философию и психологию в Мюнхене, Вюрцбурге, Берлине (у Ф.А.Тренделенбурга - известного специалиста по философии Аристотеля) и Мюнстере. В Мюнхене и Вюрцбурге также изучал теологию. В 1864 принял сан католического священника, преподавал в Вюрцбурге, где в 1866 прошел габилитацию по философии (в 1862 защитил диссертацию "О различных значениях сущего у Аристотеля" в Тюбингене; габилитационная работа - "Психология Аристотеля, в особенности его учение о nous poitikos"). Высказал несогласие с утвержденным на Первом Ватиканском Соборе догматом о непогрешимости Папы, вынужден был оставить преподавание. В 1872 посетил Англию, где встречался со Спенсером и Г.Ньюманом, вступил в переписку с Дж.С.Миллем. Покинул Германию, переехал в Австро-Венгерскую империю и начал преподавать в Венском университете. В 1880 женился, сняв с себя сан католического священника, вынужден был оставить должность профессора, но продолжал преподавать в статусе приват-доцента. Как воспреемник круга идей Бернарда Больцано (1781-1848) считается подлинным основоположником австрийской философской традиции, зачинателем "австрийского способа философствования", зарождавшегося и развивавшегося во многом в оппонировании идеям и стилю немецкой трансцендентально-критической философии. В Вене преподавал до 1895. С 1896 (после смерти жены) жил во Флоренции (принял итальянское гражданство), с 1915 - в Цюрихе. Последние годы жизни тяжело болел (глаукома, головные боли), умер в 1917 (от перитонита, во время диктовки) в Цюрихе. В творчестве Б. выделяют два этапа (переломным считается 1902). Во время второго периода Б. осуществил поворот к концепции реизма (традиции, развитой во Львовско-Варшавской школе, в частности, Котарбиньским), характеризующейся смещением внимания с актов человеческого сознания к изучению предпосылок и условий их возникновения. "Нервом" собственного интеллектуального развития Б. было длительное колебание между теологическими и философскими проблемами, внешне обозначенное его отстранением от преподавания, сложением им сана священника, объявлением о выходе из церкви. В философской эволюции Б. очевиден переход от увлечения комментированием и интерпретацией текстов Аристотеля, Фомы Аквинского, Ансельма Кентерберийского, Уильяма Оккама к идеям интенциональной природы сознания и "эмпирической социологии", а впоследствии - к новому возврату к кругу идей Аристотеля и разработке концепции реизма. При жизни было опубликовано всего несколько небольших философских работ Б. ("О различных значениях сущего Аристотеля", 1862, "Психология с эмпирической точки зрения", 1874, "Четыре фазы философии и ее нынешнее состояние", 1895, "О классификации психологических феноменов", 1911) и один сборник стихотворений (если не считать статей, докладов и небольших брошюр). Он всегда был прежде всего "говорящим", а не "пишущим" философом. К настоящему же времени усилиями его учеников и последователей издано порядка 20 полновесных томов его сочинений. Судьба идей Б. была обусловлена интеллектуальным статусом тех философских направлений 20 в., в границах которых они использовались и многие из которых были основаны его учениками. Изначальное влияние Б. связано с его преподавательской деятельностью сначала в Вюрцбургском, а затем в Венском университете, ставшем его усилиями своеобразной "философской Меккой". Среди слушателей Б. - Гуссерль, отмечавший, что именно лекции Б. помогли ему сделать философию уделом своей жизни, Фрейд, Т.Масарик (будущий президент Чехословакии), Г. фон Хертлинг (будущий австрийский рейхсканцлер), будущие профессора К.Штумпф (ему Гуссерль посвятит свои "Логические исследования") и А.Марти (один из создателей философии языка), философ - создатель "теории предмета" Мейнонг, основоположник гештальт-психологии X. фон Эренфельс, основатель Львовско-Варшавской философско-логической школы К.Твардовский, а также ближайшие ученики - О.Краус и А.Кастиль, посвятившие себя изданию работ Б. (при содействии Т.Масарика), пожертвовав собственным философским творчеством. Признавали значимость воздействия идей Б. на свои разработки Хайдеггер и Шелер, а также российские философы Н.О.Лосский, Франк, Шпет. Так называемая "эмпирическая школа Б." пустила корни по всей Европе - его ученики возглавляли кафедры в Праге, Черновцах, Львове, Мюнхене, Берлине, Инсбруке, Граце, Вюрцбурге. Отдавая дань уважения Б., его слушатели, без которых сейчас трудно представить философию и психологию 20 в., активно "конструктивно преодолевали" его теоретические гипотезы. В итоге, в историю философии Б. вошел несколько "однобоко" - только как основоположник "реалистической" линии (неореализм и критический реализм, представленные именами Мура, С.Александера, Уайтхеда, раннего Рассела, У.Монтегю, Э.Холта, Р.Б.Перри, А.Венцля, Селларса, А.Лавджоя, Сантаяны и др.). Однако учет реальных результатов, достигнутых в контексте мыслей и предположений Б. его учениками, превращает его из полузабытого мыслителя в фигуру первой философской величины 20 в. Главным образом это касается разработанного им методологического принципа - интенционализма, который он считал поворотным пунктом всей философии в Европе. В проработке теоретических основ и стилистики своей концепции Б. изначально исходил из тезиса о "крайнем упадке" современной ему философии. Отсутствие значимых для него авторитетов определяло постоянное возвращение философа к текстам Аристотеля. Некоторое исключение среди мыслителей этого периода делалось им лишь для представителей английской философской традиции - в частности, Милля, Спенсера, Дж.Г.Ньюмана, идеям которых Б. постоянно критически оппонировал в своих текстах и выступлениях. Осознание завершенности определенной европейской философской традиции наряду с осмыслением собственного места на "изломе" эпох, осуществленные Б. достаточно рано (по свидетельству К.Штумпфа - в 1860), привели мыслителя к необходимости определения своей метафилософской позиции и новых принципов европейского философствования (основанного на интенционализме). Провозвестником последнего Б. и рассматривал себя. Таким образом начала складываться "теория четырех фаз развития философии", развиваемая им всю творческую жизнь, ставшая рамкой его творчества и фундировавшая его отношения с учениками. В Европе, согласно Б., к середине 19 в. произошла смена трех культурно-исторических периодов - Древности, Средневековья и Нового времени, - каждый из которых последовательно миновал четыре фазы развития. Каждый период, по мысли Б., знал фазу восходящего развития философии и три фазы ее постепенного упадка и вырождения: фазу утилизации философского знания (своеобразная эпоха "просвещения" каждого периода), фазу философского скепсиса и фазу догматизации философии и ее отрыва от культурных практик соответствующих периодов. Вершинами развития первой фазы для него (соответственно) выступали Аристотель, Фома Аквинский и триумвират Ф.Бэкона, Декарта и Локка. Фазу догматизации в третьем периоде являл собой, по мнению Б., немецкий трансцендентально-критический идеализм, представители которого и трактовались философом как главные оппоненты: без преодоления их наследия, по Б., невозможен выход в новый период культурно-исторического развития Европы. С точки зрения Б., немецкий критический трансцендентализм засвидетельствовал тупики, в которые зашла классическая философия. Начиная с Канта, философия ушла в мир гносеологии и чистого созерцания. Необходимо вернуться, не отрицая определенного идеального созерцания, к эмпирической точке зрения. Исходной для "выправления" философии, по мысли Б., является психология, которая одна может правильно поставить проблему сознания, предоставить точные и достоверные высказывания о нем. Основой исследования должен явиться предельно широкий критический анализ имеющихся мнений, дабы прийти к их подлинному основанию. Реализовать поставленную цель можно, по утверждению Б., только построив интенциональную теорию сознания, снимающую догматизированные оппозиции объективного и субъективного, души и тела, материализма и идеализма и т.д., и основанные на ней новую логику (логику экзистенциальных суждений) и новую этику (этику непосредственного созерцания ценности). Фактически речь идет о ревизии всей предшествующей философской традиции. Структурность мира задается, согласно Б., структурностью сознания: последнее же может быть правильно понято только внутри дескриптивной психологии (или описательной феноменологии), противопоставляемой им опирающейся на физиологические исследования психологии генетической. Только первая (Б. называл ее еще и "психогнозией") суть психология в собственном смысле слова и одновременно - единственно возможная форма научной философии. Ее "эмпирическая точка зрения" предполагает, по мысли Б., анализ феноменов нашего сознания, т.е. того, что непосредственно дано в опыте (во внутреннем восприятии). Отсюда следуют две ближайшие задачи: 1) определение сути психических феноменов как таковых; 2) классификация этих феноменов. Согласно Б., исходное основание анализа - система Аристотеля, переинтерпретированная Фомой Аквинским. Следовательно, основная методологическая установка должна исходить из аналитичности. Классическая философия исходит из оппозиции естествознания, изучающего "особенности и законы тел" на основе нашего внешнего опыта, с одной стороны, и, с другой стороны, психологии, которая должна дать знание о законах души как субстанционального носителя представлений и других качеств, которые также непосредственно нам даны (в соотнесении с представлениями) во внутреннем опыте - т.е. только в том, что мы непосредственно находим в самих себе и "о чем посредством аналогии мы заключаем по отношению к чужим душам". Как полагал Б., традиционно проводимая граница между внешним и внутренним условна не только в силу того, что есть феномены, принадлежащие полю исследования и естествознания, и психологии. Обнаруживается, что "... не только физическим вызываются изменения физического состояния, а психического - психическим, но и физическое состояние может иметь своим следствием психическое, а психическое состояние - физическое". Необходим подход, снимающий противоречие между исследовательскими установками, акцентирующими либо один, либо другой аспект. В основании сложившегося противопоставления лежит различение сущего и явлений, а, соответственно, наук о психическом и наук о физическом (т.е. о телах) на основе гипотезы о том, что "в действительности существует мир, который вызывает наши ощущения и обнаруживает аналогии с тем, что нам в них является". Однако существование предметов так называемого внешнего восприятия, т.е. тел вне нас не доказуемо. "В противоположность сущему они всего лишь феномены". Относительно же мира внутреннего мы располагаем "ясным и достоверным знанием о его существовании, которое может быть дано только при непосредственном созерцании". Кто сомневается в этом, полагал Б., приходит к крайнему скептицизму, что лишает смысла всякую познавательную установку (суть третья кризисная фаза развития философии). В основе заблуждений, говорящих о разрыве внешнего и внутреннего, по Б., лежит точка зрения субстанциализма, т.е. признания субстанции в качестве первопричины внешних явлений и трактовка души как субстанциального носителя психических состояний. Но такого рода субстанции не даны ни в ощущениях, ни во внутреннем опыте. Следовательно, их признание уводит в "догматизм" и "мистицизм" (четвертая кризисная фаза развития философии), к чему и пришла в конечном счете классическая философия. "Поэтому ни естествознание не может быть определено как наука о телах, ни психология как наука о душе". Это, с точки зрения Б., науки о физических и психических феноменах - соответственно. Идущее от Аристотеля определение психологии, порождающее субстанциализм, должно быть заменено: надо создать своего рода "психологию без души" (выражение А.Ланге). Это исходная методологическая установка - психология суть наука о психических явлениях. Следующий методологический шаг Б. - собственно поиск основания различения психических и физических феноменов, которое не должно основываться на дефинициях по правилам традиционной логики. Объяснить различие можно не посредством всеобщего, а с помощью примера. При этом изначально необходимо различать то, что дается (содержание) и сам акт "давания", речь же следует вести только о последнем. В этом случае пример психического феномена - представление, но как не то, что представляется, а как акт представления: например, не звук (представляемое, т.е. физический феномен), а слышание звука. Акт же представления, по схеме Б., является основанием суждения и желания (любви - ненависти). "При этом слова "представлять", "быть представленным", как мы их употребляем, значат то же, что и "являться". В итоге, основание дальнейшего анализа - четкое различение физического феномена как предмета нашего восприятия (внешнего) и сопровождающего его психического феномена, хотя поверхностный наблюдатель и склонен их смешивать. Надо различать, например, боль как кажущееся состояние какой-либо части нашего тела, и чувство боли, которое связано с собственным ощущением. "Сообразно со сказанным выше, - отмечает Б., - мы имеем право считать безусловно правильным такое определение психических феноменов, согласно которому они либо являются представлениями, либо, в указанном смысле, основаны на представлениях". Согласно Б., различие физических и психических феноменов в предшествующей традиции пытались осуществить лишь негативно. Физические - это те, которые имеют протяженность и пространственную определенность, психические же - это те, которые являются непротяженно и без расположения в пространстве (Декарт, Спиноза, Кант). Пространство, т.обр., у последнего - суть форма внешнего чувственного созерцания. Но уже Беркли, например, показал, что физические явления цвета свободны от всякой протяженности или пространственной определенности. И хотя можно согласиться с тем, что психические феномены не есть пространственно протяженные, данный критерий различения верен, но недостаточен. Как полагал Б., есть и другие основания различения. "Всякий психический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным) внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью. Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви - любится, в ненависти - ненавидится и т.д.". У представителей схоластики, по мнению Б., это же выражалось и как: "быть в чем-то предметно (объективно)", что отнюдь не предполагало его понимания как обозначения действительного существования вне духа. Такой философский ход, подчеркивает Б., встречается уже у Аристотеля и Филона Александрийского, но первый из них впал в противоречие в учении о слове и идеях. Данная теоретическая линия была продолжена Августином и Фомой Аквинским, который постулировал, что мыслимое интенционально существует в мышлении, предмет любви - в любящем, желаемое - в желающем (Св. Дух интенционалъно переживается посредством любви). По Б., есть "еще одна характерная черта, общая для всех психических феноменов: они воспринимаются исключительно во внутреннем сознании, в то время как физические феномены даны лишь во внешнем восприятии". То же, что схватывается через посредство внутреннего восприятия, воспринимается как непосредственно очевидное (внутреннее восприятие - единственное, что непосредственно очевидно; оно только и есть восприятие в собственном смысле слова). По Б., опосредованное восприятие внешнего не дает такой очевидности и, следовательно, достоверности существования внешнего. Тогда собственно восприятие - это всегда внутреннее восприятие и никакое иное. Собственно психические феномены - это те, по отношению к которым возможно восприятие как таковое (т.е. внутреннее): "... с таким же успехом мы можем сказать, что только они - феномены, которым, наряду с интенциональным, присуще также и действительное существование. Познание, радость, желание существуют действительно; цвет, звук, тепло - лишь феноменально и интенционально". Как утверждал Б., если мы признаем, что физические феномены, находящиеся в нас интенционально, существуют вне духа - в действительности, мы впадаем в противоречие. Их интенциональному существованию может не соответствовать никакое действительное существование, и "...мы не слишком уйдем от истины, если вообще откажем физическим феноменам в каком-либо ином, кроме интенционального, существовании". Ибо, по мнению Б., "...то, чего мы здесь коснулись, является ни чем иным, как так называемым единством сознания, одним из важнейших, но все еще оспариваемых фактов психологии". Психические феномены зачастую являются по нескольку одновременно и всегда даны как единство, а физические никогда не бывают в наличии более одного раза. Лучше других названных признаков своеобразие психических феноменов выражает наличие у них интенционального внутреннего существования. Как утверждал Б., поскольку предметом психологии мы полагаем лишь психические феномены, следующий методологический шаг осуществим лишь в результате выяснения содержания понятия "сознание". Однозначность определения последнего требует его ограничения лишь феноменами познания, обозначающего класс "психических феноменов" или "психических актов". "Сознание", по Б., указывает на объект, по отношению к которому сознание и является сознанием, а также напрямую характеризует психические феномены по их отличительному свойству: интенциональному внутреннему существованию объекта. Тем самым любой психический феномен не может не являться сознанием об объекте, порождая через структурность сознания структурность мира. Мир доступен лишь в качестве наличествующего во "внутреннем сознании". Лишь акт сознания обладает, с точки зрения Б., действительным бытием. Однако тем самым возникает парадоксальность понимания бессознательного для интенционализма. Возникает вопрос: может ли и каким именно образом сознание конституировать самое себя в качестве предмета и есть ли тогда возможность существования психических феноменов, которые не были бы объектами сознания? С идейных позиций, занятых Б., классическое решение, признающее существование бессознательного, не выдерживает методологически выдержанной критики. Опыт не может свидетельствовать против наличия бессознательных представлений, но он не может их удостоверить, иначе они перестали бы быть бессознательными. В этом ключе Б. анализирует как философию бессознательного Э.Гартмана, так и четыре, выявленные им, методологические установки, на базе которых возможно "введение" представлений о бессознательном. Мыслитель последовательно и скрупулезно рассматривает каждую позицию: 1) есть что-то в опыте, что требует признания бессознательных психических феноменов как своей причины; 2) за неким данным в опыте должен в качестве следствия следовать некий психический феномен, даже если он не является в сознании; 3) возможно доказать, что при сознательных психических феноменах сила сопровождающего их сознания является функцией от их собственной силы, и что в определенных случаях, когда последняя является положительной величиной, первая может быть лишена какого-либо положительного значения; 4) можно показать, что признание каждого психического феномена объектом психического же феномена приводит к бесконечному усложнению душевных состояний (т.е. к "дурной бесконечности"). Выводы, к которым пришел в результате Б., не позволяют ему с достаточным на то основанием признать бессознательные психические феномены. С другой стороны, недостаточны и традиционные аргументы для опровержения гипотезы "бессознательного сознания". Их (сами эти аргументы) в последующем блестяще преодолел один из слушателей Б. - Фрейд, заложивший психоаналитическую традицию в социогуманитарном знании. Сам же Б. больше был склонен к иному решению вопроса - отрицанию возможности бессознательного психического акта, но такому отрицанию, которое позволило другому его слушателю - Эренфельсу - заложить основания теории гештальта и задать линию когнитивизма в социогуманитарном знании. Б. достаточно четко осознавал парадоксальность сложившейся ситуации. Представление о бессознательном должно включать сознание об этом феномене, или иначе: сознание о существующих в нас психических феноменах дано в них самих (оно "впечатано" в сам психический акт, в данном случае - в "бессознательный"). В обоснование своего выбора Б. вынужден был еще раз по-новому проаргументировать свою позицию, опираясь на дополнительный разбор четвертого основания доказательства существования бессознательного. Его, по мысли Б., можно проиллюстрировать, построив следующий ряд: слышание звука (представление звука) - представление о представлении звука (представление о слышании) и т.д. Последовательность таких представлений остается бесконечной, если не будет заканчиваться бессознательным представлением, т.е. мы вынуждены будем признать в простейшем акте слышания бесчисленное множество душевных действий. Но это абсурдно. По схеме Б., акт и объект акта даны нам одновременно. Звук никогда не противостоит слышанию: "...мы лишь привыкли к тому, чтобы мыслить слышание как познавание, а содержание слышания как действительный предмет и, так как реальным не оказывается ничего кроме слышания, - именно таким образом мы приходим к тому, чтобы рассматривать это слышание направленным на себя самое". Получается, что объект внутреннего представления сливается с самим представлением, а оба они принадлежат одному и тому же психическому акту. Однако само представление принадлежит предмету, на который оно направлено. Поэтому неверно утверждение о наличии внутреннего наблюдения, направленного на себя самое. Надо различать звук как первичный, а само слышание - как вторичный объект слышания. Тогда обнаруживается, что представление звука без представления слышания немыслимо (хоть и не доказуемо, а является предметом веры), но представление слышания без представления звука - очевидно противоречиво. Слышание направлено на звук и только таким образом охватывает себя самое наряду с ним и вдобавок к нему. Согласно модели Б., нечто, что является лишь вторичным объектом акта, может в нем осознаваться, а может и не быть в нем наблюдаемо. Наблюдению подлежит скорее то, что относится к предмету как первичному объекту. Лишь когда этот акт сам становится для нас первичным объектом, он становится наблюдаемым (т.е. он сам становится "предметом" последующего акта). "Психический акт слышания, кроме того, что он представляет физический феномен, в своей тотальности становится для самого себя одновременно и предметом, и содержанием". Тотальность же не оставляет места для бессознательного. То, что верно для представлений, должно быть верно и для всех основанных на них душевных явлений, т.е., по Б., "в нас не существует ни одного психического феномена, о котором мы не имели бы представления". Итоговый вывод проведенного анализа - нет "бессознательного сознания", всякий исследовательский акт сопровождается соответствующим актом сознания. Сознанием же является всякое обладающее содержанием психическое явление. Однако содержание по разному дано в разных видах представленности психических феноменов. Наряду с представлениями необходимо говорить о суждениях, через которые нам дано знание, так как "исследовательский акт помимо своей направленности на первичный объект содержит в себе и себя самого - в качестве представляемого и познаваемого - во всей своей полноте". С точки зрения Б., правильность внутреннего восприятия не доказуема, но она непосредственно очевидна и через представление может быть "перенесена" на объект. Осуществляет это сопровождающее психический акт познание, которое всегда явлено через суждения. Суждение внутреннего восприятия состоит в простом признании представляемого во внутреннем сознании феномена - "следовательно, со всяким психическим актом связано двоякого рода внутреннее сознание: относящееся к нему представление и относящееся к нему суждение - так называемое внутреннее восприятие, которое является непосредственно очевидным познанием психического акта". По мысли Б., опыт также показывает, что наряду с представлениями и суждениями существует и третий вид сознания психического акта - относящееся к нему чувство (удовольствие - неудовольствие, акты любви и ненависти, или интересы), которое мы от него получаем и которое вносит свой вклад в полноту акта, окончательно оформляя его тотальность. Сознание тотально, тотален, следовательно, и любой психический акт, в нем слиты воедино представление, суждение (познание) и чувство, эмоция (акты любви - ненависти), которые Б. рассматривает как три класса психических феноменов. Представления конкретно-наглядны и могут быть даны как в чувствах, так и в суждениях, выступая основой как тех, так и других. Со своей стороны, всякий психический феномен является предметом сопровождающего его познания и санкцией для желания - действия (движений души: чувств, эмоций). К акту представления предмета должны быть добавлены два отношения к этому представляемому предмету: отношение признания или отвержения (т.е. познавательное отношение, задающее истинность - неистинность) и отношение, санкционирующее нравственность и не санкционирующее безнравственность (т.е. задающие субъекту определенную линию поведения). Тем самым мышление и желание, будучи направленными на один и тот же объект, направлены разным способом и задают разное отношение к нему. Как полагал Б., поскольку в известном смысле задача суждения есть установление истины или лжи, постольку в этом отношении любое суждение либо истинно, либо ложно. И тогда возникает классическая проблема об основаниях и критериях истинности суждения. В поисках ответа на этот вопрос, по мысли Б., классическая логика шла по пути, предложенным Аристотелем, истина трактовалась как "соответствие суждения действительным вещам". Тем самым под истину подводилось онтологическое основание. В кантовской линии философствования была предпринята попытка деонтологизировать логику, указав в качестве основания истины "объективную значимость", т.е. по сути априорную способность к синтетическому суждению. Этот путь реформы логического знания Б. считал тупиковым. Ему оказывалась ближе иная линия реформирования философии, укорененная в английской традиции и берущая начало у Юма. По мнению Б., истина задается не только и не столько правилами - иначе каждое суждение, которое не покоится на достаточном основании (или высказывается вслепую), должно было бы признаваться ложным (а это не так). Соответствующее основание нужно искать в переформулировке понятия предмета, его трактовке как имманентного предмета психического акта, т.е. как интенционального предмета. С этих позиций "суждение является истинным, если оно приписывает вещи нечто, что в качестве реальности дано соединенным с ней, либо отказывает вещи в том, что в действительности не дано соединенным с ней". Будучи предметом сопровождающего его внутреннего знания, указывает Б., психический акт "помимо своей направленности на первичный объект, содержит в себе и себя самого - в качестве представляемого и познаваемого - во всей своей полноте". Это делает возможным несомненность и непосредственную очевидность внутреннего восприятия, фиксируемого в экзистенциальных суждениях о существовании или несуществовании предмета в психическом акте. Мышление здесь представляет собой совершенно простой акт, оно судит здесь с очевидностью и задает убежденность в правильности последующих логических построений. Аналогичный анализ Б. осуществляет и с актами желания. Его не устраивают основания санкционирования поведения, сформулированные в современной ему этике (особенно утилитаристской). Он предлагает собственное решение проблемы: поведение человека задается выдвигаемыми целями и избираемыми для их достижения средствами. В пределе всегда должна формулироваться цель, к которой стремятся единственно ради нее самой (иначе не было бы никакого стремления). Проблема же в том, что и предельные цели могут быть различными, а это предполагает акт выбора. Тем самым вопрос переводится в плоскость обоснования этого выбора. Одно из первых возможных решений, по Б., - выбирать цель, которую разумно можно считать действительно достижимой. Однако в качестве таковой может выступать и "дурная" цель. Следовательно, надо сделать следующий шаг - из достижимого выбирать наилучшее. Правда и здесь возникает вопрос: "а что есть наилучшее?". Последний уже невозможно решить, согласно Б., не приняв методологию интенционализма. По аналогии с проблемой "истины - лжи" в суждении можно заключить, что как из двух противоположных способов отношения (признание или отвержение в экзистенциальном суждении) один будет непременно верен, а другой - не верен, так и в нравственном выборе: один случай будет характеризовать приязнь (любовь), а другой - неприязнь (ненависть). Соответственно, один из двух противоположных способов поведения - правильный, в то время как другой - обязательно неправильный. Как отмечал Б., "мы называем что-либо добрым, если относящаяся к этому любовь правильна. То, к чему относится правильная любовь, - достойное любви, - есть добро в широком смысле слова". И только самодостаточная предельная цель, только добро само по себе может быть сопоставлено с истиной. Предмет же любви опять-таки должен быть избран на уровне очевидности внутреннего восприятия. Тем самым Б. допускает релятивизацию этического, так как выбор осуществляется "здесь-и-сейчас", исходя из возможного; однако не могут быть относительны нравственность, принцип любви к ближнему и самопожертвование во имя родины и человечества. В результате проведенного анализа Б. утверждал, что: 1) всякий психический акт является осознанным; сознание о нем дано в нем самом; 2) всякий, даже самый простой психический акт обладает двойным - первичным и вторичным - объектом; 3) сознание всегда интенционально, направлено на объект; 4) психический акт является осознанием предмета трояким образом - он представляет, познает и чувствует; 5) в совокупности своих отношений психический акт является предметом как своего само-представления, так и своего самопознания и самочувствования; 6) не только само-представление представляет, но и само-познание как представляет, так и познает, а само-чувствование не только представляет, но и познает, и чувствует. Следует отметить, что в позднем своем творчестве Б. изменил статус первичного объекта психологического акта, отказав ему не только в реальном, но и в интенциональном бытии (имеет место не мыслимое, а мыслящее, т.е. акт мышления). На базе этих методологических установок европейская философия, по убеждению Б., способна начать новую эру своего существования - после того, как были завершены три предшествующих круга ее развития: Древность, Средние века и Новое время (закончившееся Шотландской школой и немецким трансцендентальным идеализмом). Ретроспективный взгляд из конца 20 в. позволяет со значительной долей вероятности констатировать, что задуманный Б. проект в целом удалось осуществить.