10070

считал, что при переходе от родового быта к государственному прежние самостоятельные общественные целые – роды – входят как подчиненные части в новое целое высшего порядка – в организованный союз политический. Подобным образом третья, высшая стадия человеческого развития – вселенская, или универсальная, – требовала бы от государств и народов войти в качестве составных частей в новую всеобъемлющую организацию, а личность проявляет здесь свое бесконечное значение, которое ничем не связано [42, c.

314-315].

Термины «вселенская» и «универсальная» означают, следуя современной терминологии, «глобальный», «глобализация». Их идентификация дает основания считать, что современное человечество вновь оказывается на острие вопроса о «переходном периоде» от «вторичной» формации к формации «третичной», что совпадает с идеями К. Ясперса о возможном переходе от первого осевого времени ко второму. Вновь, спустя более чем столетие, обнаруживает себя значимость и, одновременно, ограниченность технологизма и экономизма, «технологического детерминизма» и «экономического материализма». Бесспорно, что техника и экономика суть необходимые условия человеческой жизни, но, подчеркну, цель и смысл ее лежит не в этом необходимом базисе, как и человек живет не для того, чтобы просто есть, пить, иметь жилище и т.п. Скорее, он удовлетворяет эти свои потребности, чтобы развивать и реализовывать свои способности, потенциал человека и мало- помалу обобществляющегося человечества, стремящегося подняться над экономизмом и технологизмом, в которых оно, кажется, навечно увязло, к действительно «всечеловеческому, или универсальному» способу бытия.

Это указывает на противоречивость современной социальной эпохи, которая уходит своими корнями в социальные противоречия различных сил общества, вооружающихся последними достижениями науки и техники, что приводит к нарастанию и разрастанию, наряду с экономической, еще и технологической детерминации в человеческой истории. Техника и технология становятся нашей новой средой обитания, которая, кажется, сама определяет направление своего развития, а история утрачивает прежний характер естественноисторической эволюции, детерминировавшей человеческое бытие. Детерминация все более переходит к технике и технологии, в которой, кажется, реализуется известный тезис Г. Гегеля о субстанции как новом «божестве», субъекте, на службе которого оказывается человек, все более превращающийся из субъекта в средство, которым пользуется технология.

Отныне технология не есть понятие, обозначающее лишь учение о технике, вскрывающее активное отношение человека к миру [32, c. 383. Примечание № 89 ]. Технология претендует на статус философской концепции, обозначающей онтологический процесс, который скрывает в себе активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений. Чрезмерное возвышение техники и технологии происходит в связи с созданием интеллектуальной техники информационной

170

эпохи, которой соответствует не традиционный механицизм, редуцировавший организм человека до статуса машины у Ламетри, а современный, «постчеловеческий» механицизм, претендующий на превращение орудия, средства, машины в статус субъекта, личности, (машина Тьюринга, IT), что порождает проблему конкуренции машины и человека как субъекта и личности. Механицизм традиционный пытался все, включая и человека, низвести до уровня явления, подчиненного законам простого механического движения, законы которого рассматривали как универсальные и распространяли на все виды материального движения.

«У(о)прощение», характерное традиционному механицизму, сменяется «о(у)сложнением», характеризующим современный, «постчеловеческий» механицизм. Общим для них оказывается редукционизм. Традиционный механицизм все существующее редуцирует к низшему, простому; механицизм «постчеловеческий» все редуцирует к высшему, не признавая существования простого, низшего – иначе как в составе высшего. Словно простое не существует до, вне и независимо от высшего, словно простое не предшествует ему; словно высшее существует изначально, первично; как традиционный механицизм был склонен признавать первичность низшего и не признавать самостоятельного, независимого от низшего существования высшего.

Современная эпоха глубоко противоречива, она наполнена проблемами и затруднениями «переходного периода» и в социокультурном отношении. Объективный процесс глобализации, являющийся онтологическим основанием реализации человечности, сегодня пытаются «оседлать» в своих корыстных интересах страны золотого миллиарда и США, навязывая всему миру Pax Americana или некую аналогичную матрицу социального мышления и действия. Здесь можно говорить об «уклонении» от магистральной тенденции общечеловеческого развития, позволяющего связать объективность и человечность. Такое «уклонение» разрушает их союз и уводит человеческую историю как от объективности, так и от человечности. В сторону войны определенных сил, частных субъектов истории с самой эволюцией, что позволяет характеризовать их деятельность как явление противоречащее диалектике бытия. Второе осевое время требует исключения корыстности того или иного частного субъекта, будь то класс, нация или иной субъект истории. Ни один из них не может прикрывать свои эгоистические интересы словесными заявлениями о том, что именно он действует от имени интересов всего общественного развития, что нередко приходится слышать из уст представителей США, преследующих свои эгоистические интересы под прикрытием слов о защите общечеловеческих ценностей.

Сущность второго осевого времени, повторим за К. Ясперсом, состоит в утверждении человечности, а мысли и действия его противников основываются на отрицании объективности и человечности, значит, нравственности; причем, согласно Аристотелю, «началом» безнравственности оказывается отрицание объективности, а безнравственность начинается с отрицания объективности. Поборники второго осевого времени выступают за союз объективного и

171

человечного, следовательно, нравственного подхода как в мышлении, так и в деятельности.

Теперь уже ясно, что Вл. Соловьев, будучи одержим задачей содействовать претворению гуманизма, человечности в жизнь и быт людей, Вл. Соловьев приписывал христианской религии и церкви ту первичную интуицию угнетенных, которая была свойственна лишь для первых христиан и была «предана» в ходе «вживания» христианства в государство и окончательно исчезла из него, что описывает, повторю, Карл Каутский в своем исследовании о раннем периоде становления христианства [26].

Вл. Соловьев наполняет (христианскую) религию интуициями философии русского космизма, наивно полагая, что религия не у(раз)дваивает мир (разрывая его на посюстороннее и потустороннее так, что тем самым исключается возможность синтеза), а есть «связь между высшим и низшим, которую идеализм в своей двойственности разрывает, оставляя по одну сторону божественный, бесплотный (и бесплодный) ум, а по другую – материальное тело, совершенно лишенное всего божественного» [42, c. 326]. Религия выдвигает задачу создания «совершенного общества», сообразного «личному началу» [42, c. 328-329]. Это далеко от истины христианства, переносящего такое «общество» в область потустороннего, находящегося «по ту сторону» объективности, отчужденного от нее, а потому религия безмерно далека от идеи перехода истории людей от формации вторичной к формации третичной, от первого осевого времени ко второму. Впрочем, сам Вл. Соловьев поправил сам себя в поздний период, когда признал мысль о «неудаче дела Христова в истории».

Наконец, напомню и наивные вопросы Д. Мережковского к церковным иерархам, об исторических судьбах христианства, о том, можно ли примирить «небесную правду» Церкви с «земной правдой» культуры, истории людей, формулируемые им с глубочайшим уважением к иерархам. Впрочем, ответ иерархов был известен ему заранее. Но ему нужно было подтверждение того, что «историческое христианство» решить задачу такого примирения не в состоянии. Он понимал, что «аскетическое, т.е. подлинное христианство и современная культура взаимно непроницаемы» [33, c. 29], что аналитическое у(раз)двоение единого (мифологического синкретизма, не знавшего анализа и синтеза) оказалось в религии столь чрезмерным, что исключило возможность их синтеза, раздвоив все на «потустороннее» и «посюстороннее», что «религиозный философ, для того чтобы доказать или опровергнуть данный тезис, должен поставить вопрос о сущности христианства и искать ответ в самом христианском учении, пытаясь понять и оценить его метафизическое содержание» [39, c. 27] без выхода к реальной истории и культуре, без выхода к «историческому христианству». «Историческая церковь» в своей «правде» о «потустороннем», о «небе» изолирована от мира, чужда ему, с горечью признал Д. Мережковский. С другой стороны, «в своей исторической практике она сама есть лишь часть исторического тела человечества и, соответственно, подвержена тем же болезням» [39, c. 29]. Поэтому нет ничего удивительного в

172

том, что и Вл. Соловьевым, первоначально верившим в мистическую миссию христианства, в поздний период овладели прямо противоположные, пессимистические умонастроения. Наконец, не случайна и позиция авторов «Вехи» (1909), их тотальная критика российской интеллигенции, которая исходила не из «метафизики потустороннего», чего требовали от нее религиозно-философские критики, далеко отступая от историзма, от соединения исторического и логического при оценке интеллигенции, и ее революционного духа, навеянного самим ходом исторического бытия. В духе возрождения интуиции первых христиан с критикой авторов сборника «Вехи» и выступил Д. Мережковский, утверждавший идею «мистической революции», которая только и способна переломить линию «негативной диалектики» всей мировой истории [39, c. 30-31].

В современной России часто встречается утверждение-надежда, что ход истории оказался бы более гуманным, если бы реализовал себя шанс на иное социальное развитие страны. Возможность иного развития признается исследователями событий начала ХХ в., делающими при этом принципиально важные оговорки. Эти оговорки пронизывает идея союза, объединения первоначал объективности мировой реальности и человечности, гуманизма мышления и поведения – в качестве своего рода «презумпции», которой должны были следовать власти царской России. Однако те же исследователи разочарованно констатируют, что такой «презумпции» властители тогдашней России не следовали, что их мышление и поведение было далеко не человечными. Разве можно усмотреть человечность в кровавых расстрелах и массовых виселицах, получивших в народе название «столыпинских галстуков»? Царь Николай II веровал в святость самодержавной вертикали власти, исходил из презумпции мистического, а не объективной реальности. Все это способствовало нарастанию и разрастанию революционных преобразований, которые, как надеялись их вожди, должны были положить конец прежней истории.

Но народ не был похож на инопланетян, которым можно было внушить, будто ход истории осуществляется согласно проектам и под водительством, как уверяли сами «водители» (и все еще уверяют нынешнего обывателя страны современные рьяные их последователи-менеджеры), умных, честных, бескорыстных, гуманных «отцов», относившихся к своему народу как к «детям», чья благородная деятельность наткнулась на «бесов» революции.

К началу ХХ столетия в России началась в принципе неуправляемая эволюция, которая стала происходить почти целиком стихийно, в силу объективной необходимости, причиной чего явилось нарастание бесчеловечности32. Противодействие ей превратилось в объективную необходимость. Объективная необходимость стала носителем очеловечивания всей общественной жизни, без которого Россию ожидал полный крах. Это

32 Это признают даже современные антикоммунисты: Куртуа С., Верт Н., Панне Ж.–Л., Пачковский А., Бартошек К., Марголен Ж.–Л., Черная книга коммунизма: Преступления, террор, репрессии. Пер. с фр. Изд. 2–ое, испр. М., 2001.

173

понимали и об этом писали даже откровенные оппоненты Советской власти, каким был, скажем, известный русский экзистенциальный мыслитель Н.А. Бердяев, тяготевший к защите гуманистической ориентации против бесчеловечности33.

Взаимосвязь объективной необходимости и человечности, гуманизма видна и в размышлениях о современной России даже у А.И. Солженицына: будучи радикальным противником советского образа жизни, он фактически констатирует обесчеловеченный характер жизни нынешнего, как он пишет, «трудолюбивого и талантливого многолюдья» и указывает на объективную необходимость их «участия» в ее «обустройстве», необходимость «самоорганизации», «самоуправлении» этой жизни. Правда, он ограничивается лишь уровнем «местной власти». И вот что он констатировал после возвращения своего в страну, уже в постсоветскую Россию: «За годы после моего возврата в Россию я был свидетелем подавления новоявленных очагов местного самоуправления – то губернаторами, то губернскими советниками, всегда – отказами в финансовой помощи, а ни от одной Государственной Думы не возник в поддержку местных самоуправлений ни один четкий, дельный, благоприятный закон (Небрежность? Ревность?)» [41, c. 3]. Слова в скобках со знаками вопроса свидетельствуют о его воистину детской наивности, означающей, что он видит в нынешних властителях умных, честных, бескорыстных, гуманных «отцов», относившихся к «многолюдью» народа как к «детям». А представители этих властителей указывают по-детски наивному А.И. Солженицыну на его наивность, будто «никогда не добиться процветания» «без сочетания действий централизованной власти и общественных сил»: «Какие общественные силы? Какое самоуправление? Да у нас никто ни с кем не способен договориться: любое самодеятельное собрание граждан будет течь по сценарию фильма «Гараж». Эти особенности подневольной жизни граждан

нашли закрепление в режиме укрепления «вертикали власти» после Ельцина в

условиях превращения власти в свою собственность «при Путине» [41, c. 3].

Впору задуматься о целях, какие преследуют те, которые возражали А.И. Солженицыну, и о средствах, какие они применяли и применяют, наконец, об отношениях, которые они считают «оптимальными» между властью и «трудолюбивым и талантливым» простонародьем. Начать следовало бы с оценок этому называемому А.И. Солженицыным «многолюдью» со стороны представителей власти. Совпадали ли они с оценками самого писателя или нет? Как на самом деле оцениваются люди из «талантливого и трудолюбивого многолюдья» истеблишментом? Об этом говорят высказывания, например, А.Н. Яковлева и Е.Т. Гайдара. Следовало бы также поставить и вопрос о реакции с их стороны, если бы по-детски наивный А.И. Солженицын заговорил о народном самоуправлении в России не только на местном уровне.

Тут-то и обнаружилось бы, что они вообще против самоуправления– демократии в принципе. Разве не видны сегодня такие «начала», например, в

33 СМ.: Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990; его же: Философия неравенства. М., 1990.

174

особенностях думских и президентских «выборов по-русски» рубежа 2011-2012 гг.? Где «кандидат», только что избранный будущим Президентом страны и действуя в качестве ее премьер-министра, категорично заявляет представителям политической «оппозиции», что ее представители лишь тогда получат санкцию на участие в политической деятельности страны, когда и если они изначально согласятся встроиться внутрь уже действующего «курса». Где (не только) «Единая Россия» зорко следит за тем, чтобы никакой «злоумышленник» «не проделал дыру», ведущую «за пределы» проводимого «курса» сегодняшнего «великого кормчего», не вывел эволюцию на позитивное общественное развитие. В результате оппозиция делится на «системную» (читай, встроенную, ибо политические партии – оппозиционные, вплоть до КПРФ! – получают свой «ярлык» права на существование по решению политтехнологов Кремля, из рук которого они кормятся и которым они контролируются) и «несистемную», все еще напоминающую того английского кота, что «гулял» сам по себе.

«Наши» политические партии, их лидеры и деятельность, «опущены» до положения профсоюзов, их лидеров и деятельности, которые, как известно и по общему правилу, находясь между «молотом» («у нас» – «вертикали власти» всех видов и форм, а также всевозможных «работодателей–эксплуататоров») и «наковальней» (на которой находятся «средства производства», «члены профсоюзов») и делая вид (= имитируя, симулируя, фальсифицируя), будто они «защищают» (надо признать: в какой-то части это так и есть) «своих» членов профсоюзов, в основном обслуживают (как «обслуживают» «холуи») «двух господ». Вот до такого «холуйского» положения ныне «опущены» и так называемые оппозиционные политические партии в России, их лидеры и их деятельность, занимая ту «нишу», которую могли бы занять по-настоящему оппозиционные партии, следовательно, не допуская, а предотвращая подлинно оппозиционную деятельность, оппозиционные партии, лидеров таких партий.

Такую ситуацию П. Бурдьё характеризует как позицию «левых среди правых», поскольку они «зависят от буржуазного порядка», что ослабляет, выхолащивает их оппозицию господствующему классу, поскольку они сами занимаю место внутри него. Такая борьба принимает характер символической, т.е. имитационной, переходящей в «борьбу фракций» внутри господствующего класса. Такая борьба идентифицируется П. Бурдьё с «просто с борьбой подчиненных», ибо исчезает отношение оппозиции как

отношение между внешним и внутренним [16, c. 215-217]. Это распространяется «даже» на КПРФ и ее лидера.

Такая «оппозиция» в период думских и президентских выборов конца 2011 – начала 2012 гг. получила точное название: «системная оппозиция». Правильное название, ибо оно выражает ее полную «встроенность» в систему, существование в «снятом виде», лишь имитируя «самих себя» («кажимость»: не «быть», но «казаться», «казать себя», быть «как если бы»). Это говорит о крахе существующих политических партий, по крайней мере, «оппозиции». Крах является настолько полным, что в начале 2012 г. «сверху» выдвинута новая

175

инициатива – по «сборке» партий как политических субъектов. Фактически это предложение о «новом партийном строительстве». Субъектов чего? Деградации или развития? Этот вопрос сегодня остается без ответа и не обсуждается, когда «рассуждают» о новом «партстроительстве». Но указывает на глубину кризиса, на крайне критическое состояние общества.

Действующая «вертикаль власти» «устраняла» реальную оппозицию и старинным способом, принципом, известным нам из Древнего мира: «Разделяй и властвуй!». Так, она «запустила» несколько «проектов» и успешно реализовала их, чтобы никакой злоумышленник не смог произвести подкопа под нее. Например, она создала партию «Справедливая Россия», использовав холуйски преданного ей С. Миронова и «разделив» «электорат» коммунистов, создала, «на всякий пожарный случай» «партию М. Прохорова», как она использует и давно «прикормленного» В.В. Жириновского и его партию «маргиналов», называемых «либерал–демократами». Даже Г. Зюганов «кормится» из рук Кремля, выполняет роль «штрейкбрехера» от коммунистов и, вольно или невольно, понуждая несогласных с ним становиться членами других, «почти» одноименных, партий типа «справедливороссов».

Со времен ельцинского периода получила распространения практика «технических кандидатов» на «выборах-по-русски», что предполагает деление «кандидатов», как и вообще людей в России на две категории: субъектов и средств. «Субъект» «заказывает музыку», использует «технического кандидата» как «средство» для достижения «своих», часто корыстных, целей, а «технический кандидат» изначально, «априорно» знает, что ему отведена роль «модульного человека», соглашается на это неравенство и унижение своего достоинства человеческой личности. На президентских выборах роль «модульного» человека-средства играл, например, один из губернаторов Мезенцев, которого использовали, в частности, для того чтобы «оправдать» снятие с дистанции «президентской гонки», отстранив от выборов Г. Явлинского, неудобного «вертикали власти» за перманентное проявление и отстаивание им нравственности, человечности, даже если она и ограничена у него защитой интересов бизнесменов. Разумеется, за свои «услуги» модульности Мезенцев позднее, после «отрешения» от должности губернатора, был облагодетельствован новой должностью, которая пролонгировала ему «прокормление» в новой форме.

Странно и страшно то, что «модульные люди» готовы выполнять роль «человека-как-средства» в достижении «своих» (далеко не совпадающих с общественными) целей другими людьми, претендующими на статус полновесных субъектов. И это относится к большому слою людей, например, к журналистам СМИ, артистам, спортсменам и проч. и проч. Это – показатель бесчеловечности существующего общества человеческого неравенства и трудностей перехода ко второму осевому времени, которое до сих пор сохраняет черты утопичности.

Литература:

176

1.Bell D. The Coming of Post-Industrial Society. A Venture in Social Forcasting. N. Y.: Basic Books, Inc., 1973. P. 20.

2.Bell D. The Third Technological Revolution and Its Possible Socio-Economic Consequences // Dissent. Vol. XXXVI. No 2. Spring 1989. P. 167.

3.Kahn H., Brown W., Martell L. The Next 200 Years. A Scenario for America and World. N.Y., 1971. P. 22.

4.Rothkopf D. In Praise of Cultural Imperialism? // Foreign Policy. № 107. Summer 1996.

5.Saxby S. The Age of Information. L-Basingstoke, 1990. P. 34.

6.Servan-Schreiber J.J. Le defie mondiale. P. 1980. P. 374.

7.Weckert J. What is New or Unique about Internet Activities? // Internet Ethics,

Hondmills etc.: Macmillan, 2000. Р. 52.

8.Авдеева Т. Г. Проблема «цифрового разрыва» в международных экономических дискуссиях // Проблемы преодоления «цифрового неравенства» в России и странах СНГ. М., 2000. С. 9.

9.Алексеева И.Ю. Что такое общество знаний? М.: «Когито-Центр», 2009.

С. 42-46.

10.Антология мировой философии: В 4 томах. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 195.

11.Белинский В.Г. Письмо к А.И. Герцену. 26 января 1845 г.//Белинский В.Г.

Избр. филос. соч. Т. II. М., 1948.С. 515.

12.Белинский В.Г. Письмо к Н.В. Гоголю. 3 июля 1847 г.//Белинский В.Г.

Избр. филос. соч. Т. II. М., 1948. С. 513-514.

13.Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования / Пер. с англ. М.: Academia, 1999.

14.Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990; его же: Философия неравенства. М., 1990.

15.Библер В.С. Самостоянье человека. Кемерово, 1993. С. 23-24.

16.Бурдьё П. Начала. Choses dites. М., 1994. С. 215-217.

17.Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1971. С. 239

18.Васильева Е.К., Пернатьев Ю.С. 100 знаменитых мудрецов. Ростов– Харьков, 2008. С. 22.

19.Гайдар Е. Т. Государство и эволюция. Как отделить собственность от власти и повысить благосостояние россиян. Изд. 2-е, испр. СПб.: Норма, 1997.

224 с.

20. Глазьев С.А. Великая цифровая революция: вызовы и перспективы для экономики XXI века. 14.09.2017. Код доступа: https://glazev.ru/articles/6-

jekonomika/54923-velikaja-tsifrovaja-revoljutsija-vyzovy-i-perspektivy-dlja- jekonomiki-i-veka

21.Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений с толкованиями преп. Максима Исповедника. Изд. 4, испр. СПб., 2010. С. 52-55, 310-317.

22.Длугач Т.Б. Надо ли сегодня задумываться над К. Марксом? С. 135-136.

23.Иноземцев В.Л. Современное постиндустриальное общество: природа, противоречия, перспективы. М.: Логос, 2000. 640 с.

177

24.История китайской философии. М., 1990. С. 65.

25.История правовых и политических учений. Под ред. В.С. Нерсесянца. М.,

2004. С. 210.

26.Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990. С. 332.

27.Ключевский В.О. Собр. соч. в 8 тт. Т. 4. Ч. 4. М., 1958. С. 206-207.

28.Ленин В.И. Материализма и эмпириокритицизм // Ленин В.И. Полн. собр.

соч. Т. 18, М., 1973. С. 342-343.

29.Лифшиц М. Диалог с Эвальдом Ильенковым: Проблема идеального. М.,

2003. С. 355.

30.Мамардашвили М.К. Стрела познания (набросок естественнонаучной гносеологии). М., 1997.

31.Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., Т. 3. С. 45-46.

32.Маркс К. Капитал. Т. 1. М., 1963. С. 383. Примечание № 89.

33.Мережковский Д. Не мир, но меч. СПб., 1908. С. 29.

34.Новая постиндустриальная волна на Западе: Антология / Под ред. В.Л.

Иноземцева. М.: Academia, 1999. С. 24-25.

35.Плеханов Г.В. Избр. филос. произв. Т. 1. М., 1956. С. 644.

36.Прохоров М.М. Технологическая природа религии. Нижний Новгород, 2010; Прохоров М.М. Философия и религия в истории мировоззрения. Характеристика и анализ оснований. Saarbrucken (Germany), 2011;

37.Прохоров М.М., Нагорнов Е.А. Религия и технология. Аспект мировоззрения. Saarbrucken (Germany), 2011.

38.Ракитов А. И. Философия компьютерной революции. М., 1991. С. 271.\

39.Сербиненко В.В. Русская религиозная метафизика (ХХ век). М., 1996. С.

27.

40.Соколов С.В. Подлинный творец советского общества. Нижний Новгород, 2010.

41.Солженицын А.И. Что нам по силам//Аргументы и факты. № 5, 2008. С. 3.

42.Соловьев Вл. Сочинения: В 2 тт. Т. 1. М., 1988. С. 307.

43.Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 33-34.

44.Ши-цзын. М., 1957. С. 161-162.

45.Ясперс К. Смысл и назначение истории. 2-ое изд. М., 1994. С. 113-114.

178

ЧАСТЬ 2.

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ КОНЦЕПЦИИ ИНФОРМАЦИОННОГО ОБЩЕСТВА

Глава 6.

МАРКСИЗМ И КОНЦЕПЦИЯ ИНФОРМАЦИОННОГО ОБЩЕСТВА НА ПУТИ К ПОСТЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

В 1995 году В.Л. Иноземцев издал книгу «К теории постэкономической общественной формации» [8]. Во Введении к ней автор отмечает, что ХХ столетие прошло под знаком борьбы между двумя общественными системами - одной, естественным образом выросшей из положительных черт капиталистического социума, и другой, естественно появившейся как попытка отрицания недостатков, которыми этот социум был наделен в той же мере, в какой обладал и достоинствами. И далее он отмечает исторические моменты, с каждым из которых существенно менялись взгляды на социальную эволюцию. Во-первых, в западных обществах, которые ранее рассматривались и самими их представителями, и приверженцами противоположного лагеря как наследники и продолжатели капиталистического типа общественного устройства, возникли сомнения относительно правомерности объединения в рамках понятия "капитализм" качественно различных общественных систем, представленных европейскими нациями середины прошлого и второй половины нынешнего столетия. Этот период пришелся на 1960-70-е годы, породив ряд философских построений. Во-вторых, в социалистических обществах, никогда не отличавшихся, утверждает В.Л. Иноземцев, той естественностью развития, которая в значительной степени осталась присущей странам Запада, укрепилось понимание бесперспективности избранного исторического пути. Сначала данное представление ограничивалось сомнениями по поводу последовательности воплощения первоначально принятого императива, затем появились критические замечания относительно основ системы, до поры до времени заслонявшиеся успехами нового строя, а в последние десятилетия стало очевидным общее поражение социалистической системы в борьбе с западной. Распад восточного блока и отказ от формальных основ коммунистической идеологии в 1989-1991 годах означали завершение одного из этапов трансформации обществ, революционно отказавшихся в свое время от прежнего типа развития.

Эти два обстоятельства тесно связаны, являя собой осмысление объективно происходивших во второй половине XX века событий. Эти события, как ни парадоксально звучит подобное утверждение, в полной мере подтверждали верность коммунистического тезиса о преимуществах социализма в борьбе с капитализмом и прогрессивности первого, и убежденность западных идеологов послевоенного периода в неизбежности победы системы ценностей, присущей капиталистическому миру, над системой ценностей, доминировавшей в странах коммунистического блока.

179