Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

но отчетливо выраженная посредством синтаксического паралле­ лизма, связывающего эти части воедино. Дополнительным признаком «тм-ности» служит инь-ян контрастность двух первых частей, часто (но не всегда) описывающих или просто называ­ ющих соответствующие полярные явления природы. В третьей, заключительной позиции или стоит фраза, впрямую относяща­ яся к человеку (совершенномудрому, правителю, благородному мужу и т.п.), — что-нибудь о делах правления, какая-нибудь максима поведения, задающая то или иное этическое дэ («про­ писную мораль», по словам Ю.К.Щуцкого27), или же, в более общем (онтологическом) случае — некоторое неизвестное, иско­ мое, определяемое-порождаемое через взаимодействие двух пре­ дыдущих частей.

В качестве примера рассмотрим следующее поучительное во многих отношениях тм-рассуждение общего вида28: «[Если] диаметр круга единица, то [длина его] окружности три. [Если] сторона квадрата единица, то [длина его] периметра четыре.

2)Развернем периметр квадрата и сделаем [его] большим катетом.

1)Вытянем окружность круга и сделаем [ее] меньшим катетом.

3)Соединим вместе [стороны] утла, [тогда] наклонная образует гипотенузу [длиною в] пять»29.

Поучительность данного примера состоит, среди прочего, в недвусмысленно вычислительном, алгоритмическом характере вывода — нахождении гипотенузы по двум катетам, что вслед­ ствие, можно сказать, каноничности приведенного тм-рассужде- ния для всех умозаключений подобного рода (на обосновании этого последнего утверждения мы не будем сейчас останавли­ ваться) по меньшей мере заставляет предположить существова­ ние строгих правил дедуцирования-вычисления заключений из посылок и для всех остальных тм-рассуждений30.

Теперь, чтобы покончить наконец с общими рассуждениями о тм-дедукции и завершить этот краткий экскурс в теорию тм, скажем несколько слов об изображении тм в ицзиновской сим­ волике и тм-рассуждениях, фигурирующих непосредственно в «Чжоу и». Графически концепция тм стандартно изображается там посредством трех триграммных позиций, т.е. триграммы Цянь:

———Небо

«•—^^— Человек

рЗемля

Далее, тм переносится на гексаграммы двумя способами: либо с помощью попарного объединения черт; либо путем по­ вторения процесса «растроения» для обеих триграмм, образую­ щих гексаграмму. Собственно, образование гексаграмм мысли-

160

лось именно как результат умножения тм на пару инь-як. «Совместив три материала, удваивают их. Так, „И [цзин]", имея шесть черт, образует гексаграммы»31.

Пронизанность всего «И цзина», и в частности «Сян чжуани» и «Туань чжуани», идеологией тм хорошо известна всем, кто более или менее знаком с ицзинистикой. «Тм-ность» обеих чжуаней обычно трактуется современными китайскими авторами как выражение «связи Природы и Человека». В силу же «единства плана выражения с планом содержания», а проще говоря — исконной цельности древнекитайского мировосприя­ тия эта идеологичность материализуется непосредственно в виде тм-рассуждений, переполняющих оба комментария, особенно «Сян чжуань», значительная часть которой («Дасян чжуань») практически целиком состоит из тм-рассуждений.

"В этих чжуанях та или иная растолкованная гексаграмма является схемой, задающей пару посылок для тм-умозаключения (указанные посылки суть те или иные образные значения три­ грамм, ее составляющих), а его заключением служит афоризм (более или менее жизненно-практического толка). Вот, напри­ мер, как это выглядит в «Туань чжуани» применительно к гекса­ грамме «Кань»:

1)Небо опасно-препятственно — нельзя подняться [на него],

2)Земля опасна-препятственна — горы, потоки и холмы,

3)Ваны и гуны создают опасности-препятствия для защиты своего госу­ дарства.

Заметим, что данный пассаж имеет прозрачную тм-структу- ру, несмотря на то что в оппозиции «верх—низ» стоят два экземпляра одной и той же триграммы (а именно «Кань»); един­ ственное, что их различает и создает оппозицию, — их взаимо­ расположение. Следовательно, в гексаграммном случае «Небо» и «Земля» из тм являются указателями триграммных позиций в рамках данной гексаграммы, а вовсе не отсылкой к самим триграммам, образующим эту гексаграмму.

Рассмотрение текстовых ипостасей гексаграмм в «Дао дэ цзине» и анализ их смыслообразующей и, если можно так выра­ зиться, «дэорганизующей» роли начнем с таких ярких поэти­

ческих образов,	как	«быстрый	ветер» и «сильный дождь» из
§ 23: «Вихрь не	[продолжается]		все утро, а ливень не [продол­
жается] весь день».
Прообразом этой пары фраз служит, судя по всему, гекса­
грамма № 28 «Да Го»		(«Переразвитие великого», по Щуцкому).

6 — 3497	161

Снизу32 в этой гексаграмме расположена триграмма «Сюнь» («Ветер»), сверху — «Дуй» (в круг значений которой, согласно Шан Бинхэ, входит понятие «дождь»33). Имеются следующие доводы в пользу прообразности именно «Да Го» для § 23: 1) общий смысл гексаграммы — «чрезмерность» — хорошо со­ гласуется с образами «вихря» и «ливня»; 2) в афоризме «Сян чжуани» к 5-й черте данной гексаграммы идет речь о недолго­ вечности («На иссохшем тополе вырастают цветы. Разве может [это продолжаться] долго?») почти в тех же выражениях, что и в § 23 «Дао дэ цзина»; 3) проясняются некоторые, на первый взгляд малопонятные связи и переходы в тексте — например, появление категорий «потеря» (яга) и «тождество-отождествле­ ние» (тун) в заключительной части этого параграфа:

Поэтому...

приобщающийся к Дао тождествен Дао, приобщающийся к Дэ тождествен Дэ, приобщающийся к Потере тождествен Потере. Тождественный с Дао, Дао радостно обретает его; Тождественный с Дэ, Дэ радостно обретает его;

Тождественный с Потерей, Потеря радостно обретает его34.

Согласно схематизации В.С.Спирина текст § 23 распадается на три отчетливо отделенные друг от друга части35, которым со­ ответствуют следующие три темы: чрезмерность и непродолжи­ тельность чрезмерных природных явлений; неспособность при­ роды и тем более человека к длительным чрезмерным действи­ ям; несхожесть результатов, вытекающая из трех возможных подходов к делам: «приобщения к дао», «приобщение к дэ» и «приобщение к Потере». Если связь двух первых тем очевидна (пересечение по теме «непродолжительность»), то третья как будто стоит особняком — несмотря на связующе-подытожи­ вающее «поэтому» (гу) — ее пронизывает маломотивированная на первый взгляд предыдущими рассуждениями идея «приобще­ ния-отождествления» любопытной троице: Дао, Дэ и Потере. Естественно, возникает вопрос: почему последняя становится в ряд, «страивается» с важнейшей для «Дао дэ цзина» парой?36 Неудивительно, что некоторые современные китайские авторы (например, такой известный исследователь, как Гао Хэн) видят в ши (^) просто описку — искажение иероглифа тянь (^ — Небо), иначе, мол, «мысль Лао-цзы оказывается затемненной, а его писания становятся труднопонимаемыми»37.

Непонятный на первый взгляд переход от «чрезмерностинедолговечности» к взаимопротивопоставлению дао—дэ и «Поте­ ри» становится яснее в свете максимы из «Дасян чжуани» к гексаграмме № 28, содержащей своеобразную инструкцию, как

162

вести себя в экстремальных условиях «периода Да Го» {Да Го чжи ши), когда «озера поглощают деревья»38: «Одиноко стоять без трепета, убегать от мира без печали»39. Последняя рекомен­ дация — прямая отсылка к тому разделу «Вэньянь чжуани», в котором Конфуций растолковывает «качества нырнувшего дра­ кона (цянь лун чжи дэ)»: сокровенность и бездеятельность, отъединенность от мира, беспечальность и т.д.

Итак, имеем, с одной стороны, чрезвычайные обстоятель­ ства — вызывающее нарушение всех и всяческих норм, т.е. ситуацию Потери, понимаемой как катастрофическое по своему размаху превышение меры (заключающейся, как известно, в со­ блюдении золотой середины), т.е. ши чжун («потеря середины»), а с другой стороны, противостоящую этому разгулу природной и человеческой стихии отстраненную позицию «благородного мужа», бегством от мира и уединенностью сохраняющего вопреки всему происходящему должную золотую середину40. Таково объяснение существа антитезы дао—дэ и «Потери».

Теперь настал черед разъяснению трехчастности процитиро­ ванной выше концовки § 23: при всей неоспоримой второстепенности различения дао от дэ (или наоборот) в сравнении с коренным отличием дао—дэ от «Потери», они все же недвусмыс­ ленно разнятся, что немаловажно. Оказывается, что с «благо­ родным мужем» не все обстоит так благополучно, как это могло бы показаться из рассмотрения приведенной выше черно-белой антитезы. Увы, и цзюнь-цзы тоже иногда захватывает всеобщее безумие периода Да Го, приводящее его к нарушению меры. В этот злосчастный период ему грозит серьезная опасность отойти от безупречности дао и тем самым скатиться на ступень ниже — менее совершенного дэ41.

Приведем гексаграммные основания данного нами истолко­ вания. Оппозиция дао—дэ и «Потери» из § 23 «Дао дэ цзина» — не что иное, как конкретное преломление центральной для гексаграммы № 28 темы: анализа всевозможных направлений развития событий и/или линий поведения в период Да Го, для которых возможны всего три основных варианта. Последнее определяется тем, что у гексаграммы «Да Го» (так же, впрочем, как и у любой другой) две середины: нижняя (вторая гексаграммная позиция — середина нижней триграммы) и верхняя (пятая гексаграммная позиция — середина верхней триграммы). Соответственно, в общем случае, имеются лишь три возмож­ ности: определяющим моментом выступают 1) нижняя середина (вторая гексаграммная позиция), 2) верхняя середина (пятая гексаграммная позиция), 3) четыре другие гексаграммные позиции.

В частном случае гексаграммы «Да Го» место нижней сере-

6*

163

дины занимает янская («твердая») черта, в принципе там неуместная (четная иньская позиция «оккупируется» нечетной янской чертой, происходит «потеря позиции»). По этому поводу в «Туань чжуани» говорится: «Твердое [хотя и] переразвилось, но [все-таки] в середине (ганго эр чжуя)»42. Эта примечательная символьная амбивалентность служит источником отмеченной выше прискорбной небезупречности «благородного мужа»: служа дэ в нелегких условиях Да Го, он, с одной стороны, подчас выходит за пределы должного, но, с другой стороны, при этом все-таки не теряет меры, т.е. середины.

Иное	дело пятая черта	(говоря техническим языком
«И цзина»	— «пятая девятка»)	гексаграммы № 28: здесь умест­

ность черты — янская черта на янском месте — счастливо соче­ тается с ее серединностью (верхняя середина). Вот почему превосходство дао над дэ в заключительной части § 23 сводится к преимуществу всесовершенной «пятой девятки» над не столь удачливой «второй девяткой»43.

Подведем итог нашего гексаграммного истолкования § 23. Итак, в этом параграфе содержится обсуждение трех сущест­ венно различных линий поведения — соответствующих трем принципиально различным тм-рассуждениям, возможным в рам­ ках гексаграммы «Да Го». Иными словами, в § 23 имеет место не столько тм-рассуждение, сколько обсуждение основных возмож­ ных вариантов тм-рассуждений, основанных на данной гексаграммной схеме.

Одна из этих возможностей реализуется в цитированном выше фрагменте «Дасян чжуани», который мы сейчас воспроиз­ ведем целиком в подобающем ему (как тм-рассуждению) трехчастном виде:

1. Озера поглощают

2. Деревья «Переразвитие великого»

3. Благородный муж одиноко стоит без трепета, убегает от мира без печали.

Данное тм-рассуждение связано с «нижней серединой» гексаграммы «Да Го» и, таким образом, знаменует установку на «приобщение к дэ»44.

Другой вариант тм-рассуждения подразумевается уже упомя­ нутым нами выше афоризмом «Сян чжуани» к 5-й черте гекса­ граммы № 28: «На иссохшем тополе вырастают цветы. Разве может [это продолжаться] долго?» — и обсуждается в двух первых частях схематизированного по Спирину текста § 23 (тема «непродолжительности чрезмерного»). Иными словами, в § 23 ударение делается на «верхнюю середину» упомянутой

164

гексаграммы, символизирующую дао45. Как видим, оба приве­ денных выше тм-рассуждения, являясь текстовыми конкретизациями одной и той же гексаграммной схемы тм-рассуждения, существенно разнятся друг от друга выбором образных триграммных значений в качестве посылок и соответственно связью между ними.

Теперь обратимся к различным тм-материализациям гекса­ граммы № 63 «Цзицзи» («Уже конец», по Ю.К.Щуцкому) в «Дао дэ цзине». Посмотрим, какие дэ порождает эта очень важная гексаграма:

§ 14

2.«Слушаю его и не слышу, поэтому называю неслышимым,

1.Смотрю на него и не вижу, а потому называю невидимым,

3.Пытаюсь схватить его и не обретаю, поэтому называю мельчайшим»46.

§35

2.«Слушаю его и не могу услышать,

1.Смотрю на него и не могу увидеть,

3.Использую его и не могу завершить»47.

В обоих фрагментах как будто бы речь идет о неописуемости, непостижимости и тому подобной «сверхчувственности» дао. Однако такое впечатление будет весьма поверхностным, профанным прочтением. На самом деле, оба текста весьма прозрачно отсылают к гексаграмме № 63, у которой снизу Огонь (зрение), а сверху — Вода (слух) и общее значение «свершения», «законченности», «устойчивости», «исчерпания». Здесь харак­ терна та отчетливость, с которой отрицание посылок, задавае­ мых гексаграммой № 63, приводит к заключению (неспособность схватить, обрести или, в другом случае, завершить), представ­ ляющему собой отрицание основного значения данной гекса­ граммы. Особенно наглядно это происходит во втором из при­ веденных фрагментов — там просто стоит отрицание первого из двух иероглифов, образующих название гексаграммы № 63 «Цзицзи» (букэ цзи\.

Прослеживая тему «видения» и «слышания», развиваемую на основе гексаграммы № 63 «Цзицзи», мы естественно приходим к важнейшему понятию «чуткости и зоркости» (цунмин). Путевод­ ной нитью тут может послужить следующий панегирик «совершенномудрым», содержащийся в «Сицы чжуани»: «[Великие люди] древности [были одарены] чуткостью и зоркостью, [и отсюда их] прозорливость и ведение; [они были] одухотворен­ ными и воинственными [и при этом] не погибали»48.

Согласно авторитетнейшему комментарию Юй Фаня, эта по­ хвала адресована «Великим людям» (таким, как Фу Си и Вэньван), что на техническом языке ицзиновской символики обозна-

165

чает пятую черту гексаграммы «Цянь» («пятая девятка»). Иными словами, по Юй Фаню, приведенная выше цитата иносказа­ тельно описывает взаимодействие гексаграмм «Цянь» и «Кунь»: они обмениваются друг с другом пятыми чертами, образуя гексаграмму № 8 (у которой сверху триграмма «Кань»), но «раз

в„Кань", значит „чуток"»49 — и соответственно гексаграмму

№14 (чья верхняя триграмма — «Ли»), но «раз в „Ли", значит „зорок"»50. Поскольку же «Цянь» есть Небо, а «Кунь» — Земля, то произошедшее с пятой чертой — Великим человеком — озна­

чает для него, по словам того же комментатора, «объединение с Небом и Землей [своих] чуткости и зоркости»51. В этом источ­ ник «чуткости—зоркости» «совершенномудрых» древности, о которой говорится в начале приведенной цитаты.

Обращение к гексаграммам № 8 и № 14 связано не только с уже приведенным текстом из «Сицы чжуани», но в еще большей

мере с последующим, в котором идет речь о «высветлении небесного дао и выяснении обстоятельств [жизни] народа»52. В гексаграмме № 14 триграмма «Ли» стоит над «Цянь»: «Солнце освещает Небо». Поэтому «высветляется небесное дао». В гекса­ грамме № 8 «Кань» расположена над «Кунь»: «Луна освещает

„Кунь". Поэтому „выясняются обстоятельства [жизни] народа". „Кунь" является „народом"»53.

Что нужно, собственно, для учения о «чуткости—зоркости», так это наличие триграмм «Кань» и «Ли»54, причем желательно в двух экземплярах каждая, как это имеет место только в гекса­ граммах № 63 и № 6455. Именно гексаграмма № 63 представляет собой гармоничный плод идеального взаимодействия триграмм «Цянь» и «Кунь» как результат эволюции гексаграммы № 11 «Тай» («Расцвет») и является гексаграммным первообразом «чуткости и зоркости» «совершенномудрых».

Итак, первая часть цитированного выше сицычжуаневого «похвального слова» «совершенномудрым» схематизируется в виде следующего тм-рассуждения:

1.«...чуткость

2.зоркость

3.прозорливость и ведение».

Схема задается гексаграммой № 63 «Цзицзи».

Что касается второй части цитаты из «Сицы чжуани», то в ней, по-видимому, содержится лишь часть тм-рассуждения (точнее, пара посылок):

2. «...воинственность (знаменующая триграмму „Кунь", находящуюся в верхней, „небесной" позиции, отчего и происходит ее „немирность").

1. одухотворенность (отвечающая триграмме „Цянь")».

166

Слова же «[и при этом] не погибали» не являются заключе­ нием, следующим из посылок. Таким образом, гексаграммной основой этой второй части служит скорее всего ранее упомяну­ тая гексаграмма № 11 «Тай», у которой сверху «Кунь», а снизу «Цянь». Ответ на вопросы, из чего следует такой вывод и какая «гибель» могла иметься в виду автором «Сицы чжуани», отчасти обнаруживается в следующем примечательном толковании Хань Фэй-цзы на § 59 «Дао дэ цзина», чуть ли не впрямую продол­ жающего линию мысли, заданную в рассматриваемом отрывке из «Сицы чжуани»:

А) 1. «Чуткость	Б) 2. Покой
2. Зоркость	1. Движение
3. Прозорливость и мудрость —	3. Размышление и обдумывание —
небесное,	человеческое»56.

И далее Хань Фэй-цзы продолжает:

1.«Люди, опираясь на небесную чуткость, слышат,

2.Пользуясь небесной зоркостью, видят,

3.Полагаясь на небесную мудрость, размышляют и обдумывают»57.

Как явствует из нашего предыдущего рассмотрения, в этих своих постулатах Хань Фэй далеко не оригинален58.

Теперь обратимся к опасностям, угрожающим смертным, возжелавшим небесных чуткости и зоркости, но при этом, не будучи «совершенномудрыми», во-первых, не всегда соблюда­ ющим меру в опоре на Небо, при «служении небесного» (ши тянь) (отклоняясь от образца гексаграммы № 63); во вторых, склонным к чрезмерности и в использовании собственных органов чувств, т.е. при «регулировании человеческого» (чжи жэнь). О возможных сбоях во второй из упомянутых областей («регулировании человеческого») Хань Фэй-цзы повествует сле­ дующим образом:

2.«При напряженном слушании ухо не чутко,

1.При усиленном смотрении глаз не зорок,

3.При чрезмерном размышлении-обдумывании знания расстраиваются»59.

Эта линия удобопревратности органов чувств и познания при их форсировании — усиленном, предельном, чрезмерном упо­ треблении (частный случай нарушения меры) — весьма обычна для китайского взгляда на вещи. Мысль выглядит сколь наивной, столь же и прозрачной. Поэтому приведенная трактовка послед­ него рассуждения Хань Фэй-цзы как дедукции, выводимости представляется на первый взгляд излишним, ненужным услож­ нением. Однако не будем спешить и сопоставим с мыслями Хань Фэй-цзы следующее рассуждение из «Хуайнань-цзы»:

167

2. «Мутность является темной — в речной воде не видно горы Тайшань. 1. Ясность является светлой — в воде стакана виден зрачок глаза.

4. Слушающий гром глохнет.

3. У смотрящего на солнце темнеет в глазах.

6. Действует — тогда повреждение.

5. Человек не действует — тогда порядок»60.

Это рассуждение показывает, какого рода форсирование чувств и мышления имеется в виду: при всей бытовой бесспор­ ности наблюдения относительно вреда, причиняемого солнцем и громом неосторожному наблюдателю или слушателю, все же, надо полагать, тут подразумевается нечто большее, чем эта безыскусная констатация. А именно некоторые символические значения, стоящие за «солнцем» и «громом». «Гром над не­ бом» — это гексаграмма № 33 «Да чжуан» («Великое усиление»), имеющая в качестве основного значения «повреждение». Вдоба­ вок очевидна зависимость взаимопротивопоставления «деяния» и «недеяния» в «Хуайнань-цзы» от аналогичного противо­ поставления усилий маленького человека бездействию «благо­ родного мужа» в тексте «И цзина», относящемся к третьей черте гексаграммы «Да чжуан».

Таким образом, отношения выводимости у Хань Фэй-цзы между членами трехчлена (зрение, слух, мышление) обнаружи­ ваются в том неравноправии, которое их связывает, — пара утверждений о зрении и слухе весьма иносказательна (именно благодаря своей кажущейся простоте). Их «зашифрованность» высвечивается сопоставлением с «Хуайнань-цзы»: помимо уже отмечавшейся «несерьезности», условности рассуждений о по­ вреждениях, происходящих от солнца и грома, обратим внима­ ние на те опасности, которые подстерегают перетрудившихся до слепоты и глухоты людей у Хань Фэй-цзы:

2.«Когда ухо не чутко, то нельзя различить звуков ясных от мутных,

1.Когда глаз не зорок, то нельзя разграничить белый и черный цвета,

3.Когда знания расстроены, то не определить, с чем имеешь дело — с при­ обретением или потерей»61.

Нижняя посылка называется «слепотой», верхняя — «глухо­ той», заключение — «безумием».

2.«При глухоте не понять вреда, которым грозит гром,

1.При слепоте не избежать опасности яркого солнца,

3.При безумии не миновать бедствий законов, действующих между людьми»62.

Опять-таки очевидна условность, иносказательность обеих посылок в каждом из двух выводов, приведенных выше. Кроме того, эзотеричность текста здесь столь разительна (заслуживает

168

внимания многозначительная перекличка цветовой «ясности— мутности», «белизны—черноты» с водной «ясностью— мутностью» в «Хуайнань-цзы»), что заставляет переводчиков ис­ хитряться в попытках рационализировать пассаж об опасности слепоты. Вопреки явному параллелизму фраз о «вреде грома» и «опасности яркого (букв, „дневного") солнца» во втором случае выбирается другое значение двучлена «дневное солнце» — «день», так что получается очень гладко: «опасность средь бела дня»63. В самом деле, что такое «опасность яркого солнца»? Солнечный удар? С «громом» тоже не очень понятно, но тут никак по-другому не переведешь, поэтому с ним пришлось при­ мириться. Вот такие натяжки при попытках наивного — философски-житейского — прочтения. Итак, буквально надо прочитывать только ту часть рассуждений, которую я поместил под черту, истолковав их как заключение мнимонаивных посылок. Последние просто отсылают нас к определенной гексаграмме.

В заключение, возвращаясь к исходному наблюдению отно­ сительно противоположности-взаимодополнительности даосизма и конфуцианства, открывающему данные заметки, рискнем вы­ сказать следующее предположение: может быть, различие между даосизмом и конфуцианством сводится просто к несхожести предпочитаемых гексаграмм и неодинаковому выбору — в одном случае природных («небесных»), а в другом человеческих — образов одной и тон же гексаграммы? При утвердительном ответе на этот вопрос взаимодополнительность двух основных течений китайской мысли приобретает более конкретный вид взаимодополнительности разнящихся друг от друга гексаграмм или образных значений одной и той же гексаграммы, управляющих порождением и динамикой как даосских, так и конфуцианских дэ^4.

1Сейчас многие ученые на Западе (особенно не специалисты по Китаю) склонны драматизировать противостояние даосизма и конфуцианства, доводя его до гносеологической антитезы: «На протяжении истории человечества неод­ нократно признавалось, что человеческий ум располагает двумя способами познания, двумя типами сознания, которые часто обозначались как рацио­ нальный и интуитивный и традиционно ассоциировались с наукой и религией...

Китайская философия... всегда подчеркивала взаимодополнительность интуитивного и рационального и видела в них пару архетипов — Инь и Ян, лежащих в основе китайской философии. Соответственно, в древнем Китае возникли две взаимодополняющие философские традиции — даосская и конфуцианская, которые использовали два различных способа познания» (Каира Ф. Дао физики: исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. СПб., 1994, с. 22—23).

2Приведем этот пассаж в изложении и с комментарием М.Фуко, посколь­ ку в них расставлены нужные нам акценты: «Цитируется „некая китайская

169