5 Лекція Філософія Нового часу

Д. Юм виявив і сформулював основні суперечності та парадок­си емпірико-сенсуалістичної методології, а саме: основне кредо емпі­ризму, що в змісті знання немає нічого, чого б раніше не було в чуттє­вому досвіді, суперечить загальновизнаному ідеалу знання - не­обхідності, суттєвості, всезагальності його змісту. Він сформулював так звані три парадокси емпіризму:

1) у своєму чуттєвому досвіді ми маємо справу лише з одинич­ними речами, а в знаннях говоримо про загальне;

2) у чуттєвому досвіді ми зустрічаємося з певною послідовні­стю, черговістю, а в знаннях говоримо про причини;

3) у чуттєвому досвіді ми маємо справу з обмеженим колом явищ, а в знаннях говоримо про світ у цілому.

Висновок: це специфічна риса психічної організації людської душі вбачати в одиничному - загальне, у послідовності - при­чинність, у частині - ціле. Все це є результатом звички, очікування, віри, необхідних для досягнення корисного ефекту в буденному житті. Проте, це нічого не говорить про істинність, чи хибність наших знань про дійсність. Завдяки цим висновкам філософія Д. Юма кваліфікувалась як суб'єктивний ідеалізм та агностицизм.

Раціоналістичну методологію після Р. Декарта продовжував розвивати голландський філософ Бенедикт Спіноза (1632-1677) в працях «Етика» (1677) і «Трактат про вдосконалення розуму». Мож­ливість пізнання він обґрунтовує єдністю душі і тіла. Зовнішні пред­мети, діючи на наше тіло, діють також і на душу, викликаючи в ній певні враження, уявлення. Спіноза заперечує і критикує теорію врод­жених ідей Р.Декарта, але визнає наявність у людей вроджених здатностей здобувати знання. Завдання людини полягає в тому, щоб удосконалювати ці природні здатності до пізнання. Важливу роль. тут відіграє науковий метод. Пошук методу наукового пізнання, на думку Спінози, здійснюєть­ся через дослідження всіх можливих шляхів, якими людина добуває знання, і вибір та удосконалення найкращого, найефективнішого з них. Він виділяє чотири способи надбання знань, які вичерпують, з його точки зору, всю пізнавальну діяльність людини.

Перший полягає в одержанні знань завдяки чуткам. Цей спосіб Спіноза відкидає як непридатний і згадує його лише для того, щоб показати всі можливі шляхи пізнання.

Другим способом є добування знань із безладного неупорядкованого досвіду, що не визначається розумом і базується на випадко­вих спостереженнях. Об'єктивне тут завжди поєднане з суб'єктив­ним. Цей шлях дозволяє одержати лише неповні та поверхові знання про одиничні явища і не розкриває їхньої сутності.

За допомогою третього способу виводиться знання про сутність речей за аналогією з іншими: це буває, коли за деяким наслідком знаходимо причину або ж коли робимо висновок про окремий випа­док, виходячи з більш загального явища. Знання, одержане таким способом, хоч і є науковим, проте не є достовірним і потребує дове­дення. Засобом такого пізнання є розум, який оперує загальними по­няттями. Логічний зв'язок між ними і системність є важливими кри­теріями, що відрізняють адекватну істинність розуму від часткової істинності уявлення. Раціоналістична методологія Спінози була орі­єнтована на дедукцію, взірцем якої вважалася математика. Прийняв­ши цей метод, Спіноза спробував застосувати його у своєму голов­ному творі «Етика», кожна частина якого починається з дефініцій, де визначаються основні поняття, потім йдуть аксіоми і теореми, а за ними твердження, що виводяться з них, та доведення. Крім того, кожна частина містить примітки, де Спіноза викладає свою філософську аргументацію щодо основних ідей своєї теорії.

Четвертий спосіб пізнання - це коли істина осягається розу­мом безпосередньо, за допомогою інтелектуальної інтуїції. Речі тут сприймаються виключно через їхню сутність, а знання про них є істинним і не потребує доведення. Логічна дедукція та інтелекту­альна інтуїція є у Спінози вищими способами пізнання, завдяки яким осягаються сутнісні характеристики дійсності. Чуттєвий же досвід може лише скеровувати нашу думку, спрямовувати її на шляху до сутності речей навколишнього світу і рефлексії діяль­ності душі.

Розвиток раціоналістичної методології продовжував також відо­мий французький мислитель Блез Паскаль (1623-1662), який так само, як Д.Юм щодо емпіризму, виявив суперечливість, однобічність і обмеженість раціоналістичної методології. Головні філософсько-методологічні твори Паска ля: «Геометричний розум», «Про мис­тецтво переконувати», «Апологія християнства», фрагменти якої («Думки Паскаля про релігію та деякі інші питання») - були опубл­іковані вже після його смерті. Подібно до інших раціоналістів Пас­каль вважав, що всезагальні та необхідні наукові істини одержу­ються за допомогою дедуктивного методу. Однак суворе дедуктивне, логіко-математичне міркування має, на його думку, спиратися на принципово інші вихідні положення, які сприймаються не розумом, а серцем. Не розум, а серце є органом інтуїції, підґрунтям діяльності розуму. Перші начала знання, наголошує, Паскаль, відчуваються і осягаються, а судження виводяться. Лише людина з витонченими почуттями здатна відчути ці начала і дійти правильних висновків. Але серце не протистоїть у Паскаля розуму, а допомагає йому. Безпосереднє інтуїтивне знання, в свою чергу, пройняте розумовою діяльністю, хоча розум тут діє непомітно.

Розглядаючи проблему істини, Паскаль підкреслює її відносність. Він не поділяє характерної для філософії Нового часу оптимістичної віри у всемогутність людського розуму. Остаточну істину ми може­мо мати лише про кінцевий предмет, а кожна річ є нескінченною за своєю природою, тому наші знання мають лише відносний, а не абсо­лютний характер. Все наше знання лише частково істинне, а частково хибне, особливо це стосується знання про саму людину. Паскаль вис­ловлює сумнів щодо наукового прогресу, оскільки останній, на його думку, не робить людину щасливою. Він протестує проти однобічно­го захоплення природознавством, науковим пізнанням взагалі, оскіль­ки останнє виявило безсилля у вирішенні людських проблем, серед яких найголовнішою є проблема місця людини у безмежному Всесвіті, у безкінечному механічному просторі, де без будь-якої мети руха­ються маси інертної матерії. Людина в такому Всесвіті втрачає свою співмірність йому, звідси - тривога, жах і трагізм її існування.

Паскаль одним з перших, ще в XVII столітті, звертається до світоглядного обгрунтування гносеологічних і методологічних про­блем, підкреслюючи, що основною проблемою для людини є пробле­ма її становища у світі, самоусвідомлення і самопочуття в ньому. Людина - лише тростина у Всесвіті, яку дуже легко зламати, наго­лошує Паскаль, але вона е тростиною мислячою. Саме в мисленні полягає велич людини, саме мислення і серце підносить її, а не простір і час. За допомогою простору і часу Всесвіт охоплює і поглинає людину, але за допомогою думки людина здатна охопити Всесвіт, усвідомити себе і своє становище.

Людина створена для того, щоб думати, і почати слід з мірку­вань про себе, проте саме тут вона зустрічається з найбільшими труд­нощами. Людина причетна до всього, тому, щоб осягнути себе, вона має осягнути весь безкінечний Всесвіт. Якщо вона є матеріальною істотою, то виникає питання, як матерія може прийти до самопізнан­ня? Не менш загадковою для пізнання є і природа духу. А в людині поєднані і дух, і матерія, її природа суперечлива і є постійною бороть­бою розуму і пристрастей. Ось чому людина постійно страждає, не маючи змоги осягнути свою власну природу. Розум людини і раціоналістична методологія не може їй допомогти вирішити проблеми свого існування, приборкати пристрасті. Єдина надія на Бога, на віру в нього, яка одна спроможна зробити осмисленим людське буття. Не розум, а людське серце здатне осягнути Бога, відчути його присутність. Розум же людини затьмарений пристрастями, безсилий перед ним. На відміну від Декарта, який ставив моральність у залежність від мислення, Паскаль наголошує на іншому: щоб правильно мислити, слід правильно жити, тобто діяти відповідно до християнської мо­ралі, джерелом якої є не розум, а серце людини.

Обгрунтування методології наукового пізнання філософи Но­вого часу шукають у загальнофілософських засадах осмислення бут­тя. На цій основі розробляється ще одна важлива проблема, фунда­ментальна категорія філософії Нового часу - субстанція як сутність буття. Якщо Б. Паскаль, обґрунтовуючи засадні принципи своєї ме­тодології, звертається до світоглядного осмислення людського буття, то переважна більшість його сучасників ці принципи шукає в сут­ності буття взагалі, зафіксованої в категорії субстанції. Субстанція - це істинне, суттєве, самодостатнє, самопричинне буття, яке породжує всю різноманітність світу. Субстанцію як Єдине, що в епоху Відродження розумілась як органічна і гармонійна єдність духовного і природного, філософи Нового часу намагають­ся переосмислити і конкретизувати через призму нових досягнень наукового пізнання.

Одним із перших таку спробу зробив Р. Декарт, роз'єднавши Єдине на дві самостійні субстанції. Перша - це природа, матерія, способом існування якої є механічний рух, а атрибутом - протяжність. Для Декарта природа - це величезний механізм. Всю якісну різно­манітність природи він зводить до кількісно визначених механічних відносин, а всі закономірності - до законів механіки. Другою самостійною субстанцією є мислення. Декарт вважає, що матерія мислити не може, а між тим мислення існує без сумніву і з самоочевидністю, отже, має існувати і відповідна субстанція. У підході до проблеми субстанції філософія Декарта має дуалістичний характер, складаєть­ся з матеріалістичної фізики як вчення про матеріальну протяжну субстанцію та ідеалістичної психології як вчення про духовну мисля­чу субстанцію. Зв'язуючою ланкою між цими двома незалежними субстанціями є Бог, який вносить в природу рух і забезпечує інвар­іантність усіх її законів.

Важливе місце посідає вчення про субстанцію також у твор­чості Б. Спінози, яке має пантеїстичний характер. Субстанція, за Спінозою, єдина. Вона є Богом, що співпадає з Природою, а атрибутами її є протяжність і мислення. Субстанція - це єдність Бога і Природи, єдність природи, що творить, і природи створеної. Бог - це універ­сальна причина світу, завдяки його єдності з Природою остання є причиною самої себе. Визначивши як основну властивість субстанції-природи самопричинність, Спіноза на цій основі виводить усі інші її властивості: вічність, безкінечність, неділимість, єдність та ін. Суб­станція єдина, проте вона виявляє свою сутність через атрибути, тобто необхідні вияви, яких, на думку Спінози, дуже багато, але ми знаємо самоочевидно два : протяжність і мислення. Субстанція та її атри­бути вічні, безкінечні, незмінні. Крім атрибутів, субстанція має також модуси, які, на відміну від атрибутів, характеризуються не не­обхідністю існування, а тільки можливістю. Той чи інший модус суб­станції може існувати, а може і не існувати. Основними модусами субстанції, за Спінозою, э рух і спокій, які визначають різноманітність світу. Субстанцію та її атрибути він називає природою, що творить, природою продуктивною, а модуси - природою створеною. Продук­тивна природа є причиною усіх речей, джерелом безкінечної дії і твор­чості, виражає єдність речей, а створена є джерелом різноманіт­ності. Але і єдність, і різноманітність є невід'ємними характеристи­ками єдиної природи-субстанції, тотожної Богу.

У природі все суворо детерміноване, підпорядковане необхід­ності внаслідок того, що єдина природа е причиною самої себе. Спіно­за переконаний, що випадковості не існує, схиляється до фаталізму, який, проте, намагається пом'якшити своїм вченням про свободу. Необхідність, на його думку; не виключає свободи, а, скоріше, передба­чає її. Коли б у природі панував хаос і коли би людина як частина природи не підкорялася необхідності, вона не могла би пізнати ні природу, ні свої власні вчинки та їхні мотиви. А не пізнавши, не могла би керувати ними, була би рабом своїх пристрастей. Завдяки же пізнанню природи світу і своєї власної природи людина стає вільною, має свободу.

Свободу Спіноза розуміє як дію лише за необхідністю власної природи, без будь-якого примусу ззовні. Свобода протиставляється не необхідності, а примусу. Сама же необхідність може бути як при­мусовою, так і вільною. Природа в цілому як співрівна Богу субстан­ція, як причина самої себе є тотожною свободі. Людина же лише в тому випадку має свободу, коли діє за необхідністю своєї власної природи, без примусу, коли навчається підпорядковувати свої при­страсті керівництву розуму. А для цього необхідно пізнати свою при­роду. Свобода співпадає з пізнанням необхідного в своїй природі. Свобода - це пізнана необхідність.

Ще одну концепцію субстанції розробляє відомий вчений-енциклопедист, один з найвидатніших філософів кінця XVII - почат­ку XVIII століття Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646-1716). Свою плюралістичну концепцію субстанції він розкриває в працях: «Мірку­вання про метафізику» (1686), «Нові досліди про людське розумі­ння» (1705), «Теодицея» (1710), «Монадологія» (1714). Центром філософії Лейбніца є вчення про монади як прості неподільні суб­станції - монадологія. Лейбніц наголошує, що субстанцій-монад безкінчена кількість, вони є носіями сили і активності та мають духовну природу. Кожна монада є самостійною одиницею буття, здат­ною до активної діяльності. Монада є духовною, оскільки матерія в філософії XVII століття вважалася пасивною, нездатною до само­руху та активної дії. Монади є вічними. Вони не виникають і не зникають природним шляхом, а є породженням неперервних «випромінювань божества». Монади є індивідуальними і неповторними, незалежними одна від одної. Вони не можуть впливати на внутрішнє буття одна одної. Єдність і узгодженість монад є результатом передбаченої Богом гармонії, яка перетворює кожну монаду в «живе дзеркало Всесвіту». Всі монади об'єднані Всемогутнім Творцем. Кожна монада є певним «світом у собі» і водночас відображає і містить у собі весь світовий порядок. Єдиними відносинами, що існують між монадами, є гармонія. Завдяки внутрішній активній діяльності кожна монада зберігає свою самобутність, індивідуальність у світі мінливих явищ, має влас­ну якісну визначеність і водночас, завдяки наперед установленій гар­монії, органічно зв'язана з Універсумом, має своє місце в ньому.

Лейбніц розрізняє три види монад у залежності від їхньої дос­коналості, запрограмованої Богом:

1) найнижчі, що характеризуються «перцепцією», тобто здатністю до пасивного сприйняття;

2) монади-душі, які можуть мати відчуття і більш-менш яск­раві уявлення;

3) монади-духи, які характеризуються найвищим ступенем дос­коналості і мають свідомість, «апперцепцію», здатність до міркуван­ня та рефлексії. Кожна монада, завдяки внутрішній активній діяль­ності, прагне удосконалення і містить у собі своє минуле, сучасне і, майбутнє.

Монади самі по собі не мають просторових характеристик, тому вони недоступні для чуттєвого сприйняття, а осягаються лише розу­мом. Тіла же, речі, які ми сприймаємо за допомогою чуттєвого досвіду, є поєднанням монад з матерією, які відрізняються в залежності від того, з якими монадами поєднується матерія. Тіла неживої природи містять монади-перцепції. Живі тіла містять монади-душі. Людина - це поєднання монад з матерією, де провідна роль належить монадам-духам, апперцепціям, рефлексії. Поєднання монад з матерією не є ви­падковим, це результат передбаченої Богом гармонії.

Лейбніц першим у філософії Нового часу робить спробу подо­лати механістичні уявлення про Всесвіт, провести принцип універсальності розвитку, діяль­ності та внутрішньої активності, універсального взаємозв'язку, поєдна­ти неживу і живу природу, тілесне і духовне завдяки активній творчій силі монад і їхньої здатності до саморозвитку.

У гносеології та методології пізнання Лейбніц намагався подо­лати прірву між емпіризмом і раціоналізмом, діалектично поєдна­ти надбання цих двох методологій. Він наголошує, що тільки раці­ональне знання базується на логічних доведеннях, але і досвідне, емпіричне знання неможливе без застосування принципів розуму. Виходячи з цього, Лейбніц доповнює відому тезу емпіризму, що немає нічого в інтелекті, чого б не було у відчуттях, словами «крім самого інтелекту», тобто природжених здатностей до мислення, ут­ворення змістовних понять та ідей. Наше мислення, розум має свій власний зміст, вічні і необхідні істини, які не завжди усвідомлюються нами, але саме на них грун­тується вся наша діяльність як розумних істот. Щоб їх усвідомити, необхідне спеціально спрямоване зусилля. Вони стають фактом свідо­мості лише в акті рефлексії. Проте без них неможливе будь-яке мис­лення і пізнання. Принципи розуму в досвідному пізнанні діють не­свідомо. Чуттєвий досвід відіграє важливу роль у пізнанні, будучи його вихідним пунктом. Але він дає знання лише про одиничні явища і події, дає нам істини факту.

Лейбніц розрізняє істини факту та істини розуму. Істини фак­ту, будучи результатом чуттєвого досвіду, справедливі лише для дея­ких монад. Істини же розуму мають інтуїтивно-дедуктивний харак­тер, незалежні від обставин буденного життя і розкривають суттєве і необхідне. Вони справедливі для всіх монад. Поєднуються істини факту та істини розуму в органічну цілісність, на думку Лейбніца, тією же наперед встановленою Богом гармонією. У цих міркуваннях Г. Лейбніца про єдність емпіричного і раціонального, істин факту та істин розуму ми вперше в історії філософської думки зустрічаємося зі спробою усвідомлення залежності та обумовленості пізнаваль­ної діяльності суспільно-історичною практикою і культурою. Проте відповідальних понять і категоріального апарату для цього філосо­фія XVII століття ще не виробила, тому Лейбніц змушений був звер­нутися до Бога і наперед заданої ним гармонії.

Значно меншу увагу філософи XVII століття приділяли про­блемам соціальної філософії. Питання суспільного життя і держави досліджували переважно англійські філософи Т. Гоббс і Дж. Локк, пов'язуючи їх з природою людини, хоча розуміли її дещо по-різному.

Так, Гоббс вважав, що кожний народ проходить у своєму розвит­ку дві стадії. Державній, або громадянській, стадії передує так званий природний стан, де людська природа виявляє себе повною мірою. А оскільки людина за своєю природою є егоїстом, що прагне задоволь­нити всі свої власні потреби та інтереси, то між людьми неминуче існує боротьба. Всезагальним принципом «природного станув є «війна всіх проти всіх», внаслідок чого нормальне життя стає неможливим. Людей охоплює жах за своє життя, збереження якого в таких умовах стає проблематичним. У зв'язку з цим люди, прислухавшись до голо­су розуму, укладають «суспільний договір» і переходять до «грома­дянського стану», тобто до створення держави.

Гоббс не розрізняє громадянське суспільство і державу, для ньо­го ці поняття тотожні. У результаті «суспільного договору» утво­рюється міцна централізована державна влада як результат відчу­ження прав людей і передачі їх правителю держави. Створюючи дер­жаву, люди передають свої права або одній особі (тоді створюється монархія), або зібранню представників певного стану (тоді створюєть­ся аристократія), або ж зібранню представників усіх станів ( тоді має­мо демократичну республіку). Державна влада є абсолютною, підкорення їй має бути безумов­ним, оскільки лише сильна влада, за Гоббсом, може скасувати «при­родний стан» загальної війни і встановити порядок, що забезпечує всім безпечне життя. Держава у Гоббса поглинає всі права своїх громадян. Перейшовши через суспільний договір до громадянського стану, люди перебувають у цілковитій залежності від держави. Уклавши суспільний договір, народ перестає бути сувереном, вся повнота прав належить правителю. Йому належить і законодавча, і виконавча вла­да. Поділ влад, на думку Гоббса, веде до громадянської війни. Тому найприйнятнішою формою держави він вважав монархію.

Закони держави Гоббс вважав провадженням законів природи, які збігаються за змістом. Він нараховує біля 20-ти таких законів, найголовнішими серед яких наступні: зумовлений інстинктом самозбере­ження потяг до миру; обов'язок поступатися своїми правами задля громадянського миру; обов'язок виконувати укладені домовленості; вимога вважати всіх рівними собі; прагнення до взаємодопомоги. Всі вони можуть бути зведені до фундаментального моральнісного принципу: не роби іншим того, чого не бажаєш собі. У «природному стані» через егоїстичну природу людей ці закони не спрацьовують. І тільки в громадянському стані, завдяки державній владі, яка обме­жує людські пристрасті, ці закони можуть бути реалізовані. Гоббс вважав, що заснований на принципах його філософії соціально-пол­ітичний лад зробить верховною владою розум і справедливість.

Д. Локк, на противагу Т. Гоббсу, «природний стан» людства ро­зуміє не як «війну всіх против всіх», а як стан рівності і свободи, який означає, що жоден не має права обмежувати іншу людину в житті, здоров'ї, свободі, майні. Створення же держави він, як і Гоббс, розглядає як результат суспільного договору, завдяки якому відбу­вається перехід від «природного стану» до громадянського, проте, на відміну від Гоббса, розрізняє державу і громадянське суспільство. Громадянське суспільство у нього виникає раніше за державу. Рівність людей у «природному стані» він обґрунтовує, посилаючись на свою теорію душі людини як «чистої дошки» від народження, тобто відсут­ністю природних переваг. Проте він визнає, що різні люди мають різні здібності та схильності, різну працьовитість. Звідси виникає відмінність у власності.

Власність Локк розглядає як результат особистої праці людей. Саме власники, на його думку, були зацікавлені у переході до грома­дянського стану. Саме диференціація власності, що виникає через різні здатності, та працьовитість, спричиняє перехід до громадянського ста­ну і держави. Держава має гарантувати природні права людей на життя, свободу і власність. Ці права становлять, за Локком, конститу­ційний статус правової держави.

Важливим елементом його теорії правової держави було вчен­ня про поділ влад. Законодавча влада має належати парламенту, який у відповідних законах закріплює свободу сумління, свободу слова, друку, зборів, право власності та ін. Виконавча влада, до якої Локк відносив і судову, має належати кабінету міністрів і лише частково - королю. Сувереном державної влади Локк, на відміну від Гоббса, вважав народ, який, створюючи державу, не втрачає свого суверенітету. Якщо правитель не виконує своїх зобов'язань, народ може скасувати свою угоду з ним і навіть має право на насильниць­ке повалення державної влади, якщо вона не відповідає своєму при­значенню.

Підсумовуючи розглянуті досягнення філософії Нового часу XVII століття, можна виділити такі її характерні риси:

1) зосередження уваги навколо розробки і обгрунтування ме­тодів наукового пізнання;

2) формування на цій основі двох протилежних напрямів : емпіризму, згідно з яким весь зміст знання одержується з суттєвого досвіду, і раціоналізму, який головну роль в добуванні знання відво­дить розуму;

3) основними методами наукового пізнання представники емп­іризму вважають експеримент та індукцію, а раціоналізму - дедук­цію та інтелектуальну інтуїцію;

4) ідеал знання і ті, і інші вбачали у вираженні необхідного, суттєвого, загального в природі;

5) методологія наукового пізнання XVII століття має переваж­но механіко-математичне спрямування;

6) розробка категорії субстанції як сутності буття, як необхідної, суттєвої, самодостатньої, самопричинної першооснови всього існую­чого;

7) формування на цій основі трьох основних підходів до про­блеми субстанції: дуалістичного (Р. Декарт), пантеїстично-моністич­ного (Б. Спіноза), плюралістичного (Г. Лейбніц);

8) виділення як основного завдання філософії - дослідження природи світу і пізнавальний оптимізм щодо цього;

9) підпорядкування всіх філософських досліджень проблемам методології наукового пізнання та проблемам субстанційних засад буття.

КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ

1. У чому суть полеміки між прихильниками емпіризму і раціоналізму? Якими причинами була викликана ця суперечка?

2. Які принципові зміни в науковій і філософській картині світу відбулися в Новий час?

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

Бекон Ф. Новый Органон // Соч.: В 2 т. - М., 1972. - Т.2.

Гвардини Р. Конец нового времени //Вопросы философии. - 1990. - № 4.

Гусєв В.І. Історія західноєвропейської філософії XV - XVII ст.. - К., 1994.

Декарт Р. Рассуждения о методе // Избр.произв.: В 2 т. - М., 1989. - Т.1.

История диалектики XIV - XVIII вв. - М., 1974.

Лейбниц Г.В. Монадология //Соч.: В 4 т. - Т.1.- М., 1983.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении //Соч.: В 3 т. - Т.1,2, - М., 1985.

Соболь О.М. Постмодерн і майбутнє філософії. - К., 1997.

Соколов В.В. Европейская философия XV - XVII вв. - М., 1984.

Спиноза Б. Этика // Соч.: В 2 т. - М., 1957. - Т.1.

Философия эпохи ранних буржуазных революций. - М., 1983.

Юм Д. Трактат о человеческой природе или попытке применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Соч.: В 2 т. - М., 1966. - Т.1.

1 Хабермас Ю. Структурное изменение общественности // Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. - М., 1995. - С.135.

1 Хайдеггер М. Европейский нигилизм //Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С.42.

1 Хайдеггер М. Вказ.твір. – С.50 – 51.

1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра: В 2 т. – М., 1990. – Т.1. – С.226.

2 Хайдеггер М. Вказ.твір. – С.117 - 118