«фундаментальная ОНТОЛОГИЯ» Мартина Хайдеггера

.

«фундаментальная ОНТОЛОГИЯ» Мартина Хайдеггера

Хгйдеггер (1889-1976) родился 26 сентября 1889 г. на юге современной федеральной земли Баден-Вюртемберг в городке Месскирхе. Это историческая область швабско-алеманской общности со смешанным населением католического и протестантского вероисповедания. Отец Хайдеггера был ремесленником, а также причетником и звонарем католического храма Св. Мартина. Историческая родина Хайдеггера дала миру многих писателей и мыслителей: философы Шеллинг и Гегель, поэты Виланд, Шиллер, Гёльдерлин, писатели Вильгельм Гауф, Герман Гессе происходили из швабов. Швабом был Альберт Великий, из швабского рода, осевшего в Южной Италии, происходил Фома Аквинский.

Хайдеггер поступил в гимназию иезуитов в Констанце, потом прослушал 4 семестра теологии, математики и естественных наук в университете Фрайбурга (один из старейших в Европе, основан в 1460 г.) Учеба во Фрайбурге началась зимой 1909-1910 гг. В первом же семестре Хайдеггер приступил к чтению обоих томов «Логических исследований» Э.Гуссерля.

Хайдеггер узнал, что гуссерлианский образ мыслей был предложен Францем Брентано в диссертации «О различных значениях сущего у Аристотеля» (1862). Именно эта работа Брентано была исходной в философских занятиях Хайдеггера. На него произвело впечатление рассуждение Брентано о том, что если сущее сказывается в различных значениях, то какое значение является путеводным и основным. Что есть бытие? В конце своего обучения в гимназии Хайдеггер прочитал сочинение профессора догматики Фрайбургского университета Карля Брайга «О бытии. Абрис онтологии». Работа сопровождалась приложением обширных цитат из Аристотеля и Фомы Аквинского, а также разбором этимологии слов, обозначающих основные онтологические понятия. Именно это последнее оказало сильное влияние на мышление Хайдеггера. Он слушал лекции Брайга, от него впервые услышал о значении Шеллинга и Гегеля для спекулятивной теологии .Хайдеггер пришел к выводу, что напряженные отношения между онтологией и спекулятивной теологией являются каркасом метафизики.

Хайдеггер стал посещать семинары Генриха Риккерта, который обсуждал две работы своего ученика Эмиля Ласка, погибшего в I Мировую войну. Работы Ласка «Логика философии и учение о категориях. Исследование об области влияния логических форм» (1911) и «Учение о суждении» (1912) находились под сильным влиянием философии Гуссерля. Хайдеггер читал последующие работы Гуссерля и М.Шелера. В 1919 г. Гуссерль переехал во Фрайбург и получил кафедру философии. Он требовал в своем преподавании отказа от применения философских знаний без их проверки, а также отказа привносить в беседу авторитет великих мыслителей. Но Хайдеггер не хотел расставаться с Аристотелем, полагая, что феноменологический метод делает плодотворным истолкование текстов Аристотеля.

С 1919 г. Хайдеггер стал ассистентом Гуссерля. Исследователи отмечают необъятную силу и монологичность гуссерлева мышления. Когда Гуссерль писал «Логические исследования», у него не было даже основательного знания Канта. Он не мог читать более двух страниц какого-нибудь автора, так как влияние его собственного мышления было таково, что он откладывал книгу в сторону. Принципиальный характер носила его невосприимчивость к внешнему, концентрированность на задачах своего философского труда. Именно это сделало возможным то, чего достиг Гуссерль в философии. Собеседники указывали также на его неумение слушать других. Он начинал с вопроса, ответ его не интересовал, дело заканчивалось длинным монологом. Хотя Гуссерль был прекрасным педагогом.

Хайдеггер постепенно осознал, что феномен в понимании Гуссерля - это то, что греческое мышление называло словом алетейя, т.е. несокрытость присутствующего, его раскрытие/показывание себя. Заново найденное в феноменологических исследованиях оказывалось главной чертой греческого мышления, т.е. философии как таковой.

Закономерно обращение Хайдеггера и в зрелые годы к теме «Гегель и греки». Гегель толкует четыре основных слова греческой философии. Они говорят на языке ведущего слова «бытие» (эйнаи - сущее, зон - вечность, усия - сущность). Они снова и снова говорят в последующей западной философии вплоть до сегодняшнего дня:

1) Э н - «всё» - слово Парменида;

2) Л о г о с - «разум» слово Гераклита;

3) И д е я - «понятие» - слово Платона;

4) Энергия - «действительность» - слово Аристотеля.

Бытие как первая простая объективность объектов мыслится Гегелем без отношения к еще не продуманному субъекту через чистое абстрагирование от него. Главная мысль Парменида, в трактовке Гегеля, в ее понимании Хайдеггером, состоит в утверждении тождества бытия и мышления. То есть бытие как мысль, которая есть, продуцируется мышлением. Гегель видел в тезисе Парменида предварительную ступень к Декарту, с которого и начинается определение бытия, исходя из сознательного полагаемого субъекта. Поэтому Гегель считал, что с Парменида и начинается собственно философствование. Главный упор в гегелевской интерпретации Гераклита делается на диалектическое, т.е. единство и единение противоположностей. Гераклит - первый, кто признает диалектизм как принцип. Платоновские идеи Гегель понимал как определенное в себе всеобщее. «Определенное в себе» означает: идеи мыслятся в их взаимопринадлежности Они не просто сущие в себе первообразы, но сущие «в себе и для себя». «В себе и для себя» означает: здесь заложено их становление самими собой, их понятие себя. Идеи существуют не непосредственно в сознании как созерцании. Они опосредованы сознанием в познании. Продуцирование идей есть постижение как деятельность абсолютного знания в качестве «науки». Гегель говорил, что с Платона начинается философия как наука.

Слово Аристотеля «энергия» Гегель перевел как «действительность» (по-латински actus). «Энергия» в еще большей определенности есть «энтелехия», т.е. в себе цель и реализация цели. В «энергии» Гегель видел предварительную ступень абсолютного самодвижения духа, т.е. действительность а себе и для себя. Здесь дух через свою деятельность полагает сам себя как абсолютный.

На основании историко-философских текстов Гегеля Хайдеггер приступил к исследованию принципиально важного для него понятия истины как а л е т е й и, т.е. непотаенности и открытия тайны. Когда Гегель интерпретировал бытие из субъективности как неопределенную непосредственность, как абстрактную всеобщность, то Хайдеггер осуждал

это истолкование как исторически неверное. Нужно освободить бытие в греческом смысле от отнесенного к субъекту. По-гречески понятие бытия есть присутствие. В присутствии разыгрывается открытие потаенности. Алетейя разыгрывается в энергии. Энергия не имеет ничего общего ни с латинским actus, ни с деятельностью, но лишь с понятым по-гречески делом (эргон). Эргон у Аристотеля тяготеет к смыслу завершенности вещи, чего-то полиостью осуществившегося. Латинские слова «actus» (деяние) и «operatio» (деятельность), применявшиеся для перевода греческой «энергии», стирали основное значение полноты и подчеркивали аспект активности. Эргон, в понимании Хайдеггера, его произведение в присутствие. Необходимо оставить вне игры латинские, средневековые и новоевропейские способы представления, не искать в греческом мире ни личностей, ни личностного сознания. Хайдеггер ставил вопрос о соотношении неутаенности (алетейи) и присутствия (усии). Естественен вопрос: неутаенность для кого? Обязательно ли должен человек, имеющийся здесь в виду, определяться в качестве субъекта? Греческая алетейя открывается для человека, но человек неизменно определяется через логос. Человек есть сказывающий. Таково основное определение Аристотеля. Более того, древневерхнегерманское слово sagan означает: показать, дать явиться, дать увидеть. Человек - существо, которое сказывая , дает присутствующему предлежать в его присутствии и предлежащему внимает. Только там, где уже правит непотаенность, можно что-то сказать, увидеть, показать, воспринять. Открывая себя, тайна впервые вполне являет свою таинственность. Бытие, с которого начиняется философия, существует лишь как присутствие, присутствие непотаенного. Алетейя - то, что достойно осмысления как единственное дело мысли. Здесь требуется свободная мысль, освобожденная от метафизического представления об «истине» как истинности (в смысле правильности и достоверности) от представления о «бытии» в смысле действительности.

Для Хайдеггера принципиально важен идущий от Ницше историко-философский интерес к досократикам. Это возвращение к истокам философии, потому что философствовать - значит быть изначальным.

Между мышлением и поэзией царит сокровенное родство. Они, будучи на службе у языка, ходатайствуют за него, бескорыстно расходуют себя. В то же время между ними зияет бездна, ибо они «обитают на отдаленнейших вершинах». Философия - соответствие, которое приводит зов бытия к речи. Это соответствие прислушивается к голосу Бытия. Речь идет о великой, захватывающей драме философии. Философия - постоянное усилие отыскания языка, постоянная мука нехватки языка.

В феврале 1927г вышло в свет основное произведение Хайдеггера «Бытие и время». Гуссерль с большим трудом (в частности, из-за плохого зрения) прочитал этот труд Хайдеггера. Он был сильно разочарован .Гуссерль считал Хайдеггера «гениальной сильной личностью, которая увлекает за собой молодежь». Но Гуссерль понял Хайдеггера в том смысле, что тот считает феноменологический метод устаревшим, а самого Гуссерля -принадлежащим прошлому. Начиная с 1927г. разрушается монологичность гуссерлевского философствования. В том, что разрабатывается Гуссерлем, в том как он это делает, постоянно присутствует полемика со своим учеником. В 1928 г. Хайдеггер заменил Гуссерля на посту заведующего кафедрой философии во Фрайбурге. 15 ноября 1928 г. состоялась их последняя встреча, во время которой Хайдеггер уже не считал нужной полемику с учителем.

Философия Гуссерля - это феноменология сознания. Полемика Хайдеггера с ней приводит к образованию феноменологии присутствия. Хайдеггер подчеркивал, что первично феноменология представляет собой методическое понятие. Оно именует не тематический предмет философии, а как его исследование, т.е. способ разработки. Как метод феноменология не имеет собственной тематической области, наряду с онтологией, теорией познания или этикой. С другой стороны, каждая из этих дисциплин могла бы охарактеризовать себя в качестве феноменологии, если бы вознамерилась в методическом отношении понимать себя феноменологически. Тематический предмет философии для Хайдеггера - бытие сущего, причем так, что вопрос о бытии сущего проводится через вопрос о смысле бытия вообще. Бытие по отношению к сущему есть то, что дает сущему быть сущим. Одновременно и то, что мы уже заранее поняли, относясь к нему вненаучно- и научно-исследовательски. Внутри бытия Хайдеггер различал многообразие бытийных способов: экзистенция - способ бытия сущего, которым являемся мы сами. Есть способы бытия сущего, человеком не являющиеся: бытие подручным, бытие наличным, жизнь и постоянство. Постоянство - способ бытия математических объектов. Бытие подручное - собственный способ бытия того, что в самом широком смысле называется предметами обихода. Бытие наличное - это природная вещь. Сущее - не только то, к чему я отношусь, но и я сам, относящийся к подручному сущему. Экзистенция, как способ бытия, есть бытийное отношение. В своем бытии я отношусь к своему бытию, поскольку я себя в своем бытии понимаю. Бытийное отношение моего бытия - это способ, каким я понимаю свое собственное бытие. Экзистенция дана способом раскрытости, разомкнутости бытия. Раскрытость является у Хайдеггера синонимом понимания.

Феномены гуссерлевской философии -это цель субъективной жизни сознания в ее переживаниях, в которых интенционально осознаны предметы. Для Хайдеггера феномены - это деятельные отношения присутствия. Экзистенция есть бытийное понимание. То есть Хайдеггер не создавал философии сознания, а с самого начала ставил онтологическую проблему. Человек в качестве экзистенции есть такое место в бытии, которое раскрывает смысл бытия. «Смысл» бытия находится в сущностной связи с человеком. Эта сущностная связь находит выражение в термине Dasein (вот-бытие). Здесь «бытие» означает экзистенцию, а «вот-» имеет значение раскрытости экзистенциального бытия человека в сущностной связи с раскрытостью бытия-вообще. Человек поэтому не рассматривается в качестве Я, самопознания им субъекта. Человек экзистирует из бытийного отношения к бытию сущего в целом. В этом отличие философии Хайдеггера от «экзистенциальных философий» (Ясперса, Камю, Сартра и др.). Поэтому некорректно называть Хайдеггера экзистенциалистом, хотя такие определения в учебниках еще встречаются. Экзистенция конституируется в экзистенциалах как способах бытия. Для Хайдеггера первичный подход к сущему - это имеющее с чем-либо дело озабоченное устроение. То есть внутримировое сущее представляет собой подручное средство. Для Гуссерля же основой сознания «жизненного мира» и его объектов является чувственный опыт, осуществляемый актуально и в воображении. Хайдеггер же полагал, что в основе чувственного опыта лежит умозрительное устроение. Ближайшие присутствию способы озабоченного устроения представляют собой способы обращения с сущим, имение дела с ним. Только впоследствии становится возможным подходить к сущему также и не имеющим дела способом. Таков отстраненно-рассматривающий, теоретико-познавательный способ. Но и он для Хайдеггера являлся разновидностью заботы.

Бытие как обладающая чертой времени раскрытость (просвет) - изначальное, далее уже спрашиванию не поддающееся определение бытия как такового. Изначальное время - смысл бытия как такового. Оно является трансцендентальным горизонтом как для до-понятийного, так и философского понимания бытия. Забота имеет временную структуру:

вперед-себя-бытие (ожидание), возобновление (забывание), мгновение ока (пребывание). Смерть также понимается онтологически как абсолютная закрытость присутствия.

Мартин Хайдеггер (Martin Heidegger) (1889–1976), немецкий философ-экзистенциалист, оказал значительное влияние на европейскую философию 20 в. Будучи студентом и ассистентом Э.Гуссерля, внес серьезный вклад в развитие феноменологии. Однако взгляды Хайдеггера весьма отличаются от взглядов Гуссерля. Последний акцентировал внимание на рефлексивных и по большей части рациональных формах опыта сознания, в то время как Хайдеггер придавал особое значение лежащей в их основе экзистенциальной ситуации. Согласно Хайдеггеру, подлинное понимание должно начинаться с наиболее фундаментальных уровней исторического, практического и эмоционального существования человека – тех уровней, которые поначалу могут и не осознаваться и которые, возможно, влияют на деятельность самого разума.

Хайдеггер родился 26 сентября 1889 в Мескирхе (ныне земля Баден-Вюртемберг, Германия). Окончил иезуитское училище, гимназию (1909), поступил в университет во Фрайбурге-им-Брайсгау, где защитил докторскую диссертацию (1913). В 1920 Хайдеггер стал ассистентом Гуссерля. В 1923 получил звание профессора Марбургского университета, а через пять лет Гуссерль назвал его своим преемником на кафедре философии во Фрайбурге. В 1933 был избран деканом факультета. Оказавшись на вершине преподавательской карьеры, Хайдеггер вскоре вынужден был уйти в отставку. После войны жил вначале уединенно, но позже возобновил преподавательскую деятельность и вел ее до 1957. Умер Хайдеггер в Мескирхе 26 мая 1976.

Хайдеггера как мыслителя занимали прежде всего формы повседневного существования, или, по его словам, способы «бытия в мире». Он разделял глубокий скептицизм Гуссерля в отношении некоторых тенденций развития современной научной мысли, особенно связанных со все возрастающей зависимостью от чисто формальных, количественных аспектов математического знания и их приложением к таким далеким от них областям исследований, как социальные науки. Хайдеггер полагал, что современное научное мышление не видит различия между способом бытия человеческого субъекта и способом бытия, характерным для физических объектов. Научное мышление игнорирует само понятие бытия, сам смысл того, что значит существовать.

В Бытии и времени (Sein und Zeit, 1927) Хайдеггер предлагал исследовать смысл бытия и описать формы, в которых бытие себя являет, – эту задачу он называл «фундаментальной онтологией». Отправным моментом, с его точки зрения, должно быть описание наиболее близкого нам феномена бытия – человеческого существования. Однако, в отличие от Гуссерля, для которого подобное описание возможно только на рефлексивном уровне чистого сознания, Хайдеггер настаивал, что человеческое существование должно анализироваться через его конкретные отношения с социально-историческим миром, в котором человек говорит, мыслит и действует. Человеческий субъект уже «здесь», он присутствует (Dasein, здесь-бытие), «заброшен» в пред-существующий мир. Хайдеггер анализировал несколько первичных способов («экзистенциалов») человеческого «бытия в мире», таких как инструментальное обращение с вещами, понимание и истолкование мира, использование человеком языка, понимание того, что существует «другой» и забота о других, а также настроения и наклонности. В каждом из этих способов бытия человеческое существование отличается от существования объектов.

Таким образом, человеческое существование объясняется исходя из контекста реальных и практических отношений человека с миром. К несчастью, человек оказывается все более поглощенным повседневными заботами и забывает о своем бытии. Он теряет чувство своей «подлинности» и впадает в усредненное существование, в «неполноценные» способы бытия в мире. Это – бестревожный путь конформизма. Человек превращается в одного из «них» (das Man), вливается в анонимную толпу, принимает ее ценности и усваивает ее способы поведения и мышления. Однако, опираясь на свой глубинный, личностный опыт, человек может вновь обрести подлинность существования. Например, тревога (Angst) разрушает привычные схемы жизни и отношений, что приводит к уединению. Тогда безличные «люди» больше не могут доминировать, поскольку «они» уже не дают человеку чувства комфортности и безмятежного существования. Для Хайдеггера и экзистенциалистов опыт тревоги не только освобождает человека от мертвящего конформизма, но и открывает ему его собственное бытие как бытие ответственной за свое существование личности, способной к решительным действиям. Хайдеггер подчеркивает конечный характер человеческого существования; поскольку всякий опыт носит временной характер, человек может размышлять о его границах, определяющих бытие в предчувствии смерти (Sein zum Tode, бытие-к-смерти).

Хайдеггер всегда полагал, что проблематика мира и «другого» является важнейшей для рассмотрения человеческого существования, однако его более поздние работы посвящены не столько проблеме индивидуальной субъективности, сколько проблемам традиционной метафизики. В работе Что такое метафизика?(Was ist Metaphysik?, 1930) и во Введении в метафизику (Einfuhrung in die Metaphysik, 1953) он прослеживает исторические и философские корни понятия бытия и их влияние на современную «технологическую» интерпретацию природы. В своих проницательных работах о языке и литературе, таких как Гёльдерлин и сущность поэзии (Holderlin und das Wesen der Dichtung, 1937), Толкования поэзии Гёльдерлина (Erlauterungen zu Holderlins Dichtung, 1937), Отрешенность (Gelassenheit, 1959) и Путь к языку (Unterwegs zur Sprache, 1959), он показывает, как устремления, исторические традиции и толкования, принадлежащие определенному времени, находят выражение через созерцание мыслителя или поэта. Сам процесс мышления является благодарным принятием того, что есть. Событие (Ereignis) бытия не только случается, оно находит возможность быть «сказанным» или «начертанным».

Ряд других работ Хайдеггера посвящен проблемам классической и современной философии: Учение Платона об истине (Platons Lehre von der Wahrheit, 1947), Кант и проблема метафизики (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929), Лесные тропы (Holzwege, 1950), Ницше (Nietzsche, 1961) и Вопрос о вещи (Die Frage nach dem Ding, 1962).

По материалам энциклопедии"Кругосвет"

§1. Взаимодействие европейской и восточной мысли до Хайдеггера

Обращаясь к Востоку, европейская мысль как бы смотрелась в некое инокультурное зеркало, видя в нем отражение своих собственных проблем и интересов. В течение столетий Европа не столько стремилась понять Восток в его своеобразии и принять его в его таковости, сколько желала обнаружить в нем подтверждение своих собственных открытий, дерзаний и устремлений. В XVII веке европейский рационализм, зачарованный перспективой математизации метафизики и превращения ее в точное знание, обратил внимание на китайскую нумерологию и комбинаторику. Так, Лейбниц не только нашел в китайском «Каноне Перемен» (И-цзин) истоки своего дифференциального исчисления с его двоичной системой, но и истоки истинной естественной теологии, которой, как он считал, китайцы имеют такое же право обучать европейцев, как последние — обучать первых христианской богооткровенной теологии.

Несколько позднее французские просветители, прежде всего, Вольтер, познакомились с трудами миссионеров иезуитов и увидели в китайской империи образец просвещенной монархии, в которой господствует принцип выдвижения людей по их талантам согласно мудрой системе экзаменов, деистическая естественная религия с культом Высшего Разумного Существа — Неба.

В первой половине XIX века А. Шопенгауэр обратился к религиозно-философской мысли Индии, увидев в веданте и буддизме не только один из источников своей философии, но и некое наиболее совершенное выражение вечной мудрости. Свой онтологический пессимизм и учение об освобождении как резиньяции воли Шопенгауэр подкреплял наряду с кантовским априоризмом четырьмя благородными истинами буддизма, ведантической майявадой и общеиндийскими доктринами сансары и кармы.

Шопенгауэровское обращение к Востоку сыграло огромную роль в начале процесса (не завершившегося, впрочем, до сих пор) преодоления философского и историко-философского европоцентризма. Именно после него восточная, прежде всего, индийская, мысль перестает рассматриваться исключительно как некая «недофилософия» или «предфилософия» и начинается признание ее не только историко-философской, но и собственно

[90]

философской, в том числе, и эвристической ценности. С другой стороны, шопенгауровские экскурсы в область восточной мысли стимулировало и само востоковедение, постепенно переходившее от чисто филологической проблематики, к культурологической и историко-философской. Так, именно увлечение Шопенгауэром подвигло П. Дейссена не только создать Шопенгауэровское Общество, но и стать индологом, одним из ведущих санскритологов мира, посвятившим всю свою жизнь изучению «культовых» текстов своего философского кумира — Упанишад и других работ школы веданта. При этом, философские взгляды Дейссена непосредственно отражались и в его научных работах — достаточно вспомнить его небольшую книгу «Платон и веданта в свете кантовской философии» [1]. Интересно также, что Дейссен был школьным товарищем Ф. Ницше, и дружба с будущим санскритологом, возможно, повлияла на воззрения Ницше, в том числе и на его достаточно положительное отношение не только к восточной мысли, но и культуре Востока вообще. С другой же стороны, как известно, Ницше как мыслитель формировался под мощным воздействием философии Шопенгауэра, из которой он исходил и от которой он отталкивался, оставаясь, тем не менее, в рамках ее экзистенциальной парадигмы.

Философский стиль Ницше сыграл очень важную роль в характере восприятия восточной мысли в XX веке. Если Шопенгауэр во многом еще оставался связанным с традициями классической новоевропейской философии и стремился интерпретировать индийскую мысль в духе кантовского априоризма и трансцендентального идеализма, то Ницше со своей антиметафизической метафизикой принципиально отбрасывает подобный подход, что в принципе открывало возможность к более адекватному истолкованию восточного философского текста вне попыток искусственного вмещения его в прокрустово ложе парадигм европейской метафизической традиции. Короче говоря, если Шопенгауэр метафизичен и гносеологичен в классическом новоевропейском смысле (хотя вся эта теоретическая «кантианская» сторона учения Шопенгауэра явно подчинена экзистенциальным задачам его философии жизни), то Ницше уже принципиально и однозначно экзистенциален; весь кантианский декор шопенгауэровской «науки освобождения» отброшен. Для Ницше переживание реальности и действование-в-реальности уже вполне самоценно, не нуждаясь ни в какой санкции чистого разума в кантовском смысле. И в этом отношении Ницше — безусловный предшественник не только хайдеггеровского Dasein, но хайдеггеровского восприятия Востока. Выражаясь языком позднего Шеллинга, Восток из Das Was онтического подхода немецкого классического идеализма превращается в Das Das экзистенциально-онтологического переживания. Здесь же рождается и возможность не просто однозначных и линейных инокультурных заимствований, но и разнонаправленного полифонического диалога, равно как и многоуровневой калейдоскопической в своем многообразии переклички между различными интеллектуальными традициями Востока и Запада а также, в конечном итоге, к снятию принципиальной оппозиции Восток-Запад вообще, примером чему могут служить и некоторые тексты постмодерна.

Интересно, что аналогичные процессы протекают и в зарождающемся историко-философском востоковедении, причем они оказываются напрямую связанными с преодолением тонких форм европоцентризма. И здесь весьма показателен пример классической российской буддологии (петербургская/ленинградская школа). Так, Ф.И. Щербатский и его ученики последовательно использовали неокантианскую парадигму для описания буддийской философии (прежде всего, поздней йогачары) [2]. Такой подход при всей его понятности (доминирование именно данной парадигмы в русской академической философии начала 20 века) и определенной обоснованности (ярко выраженный эпистемологизм поздней йогачары) тем не менее не только способствовал сохранению и воспроизведению тонкого европоцентризма (ибо он имплицитно предполагал веру как в универсальность

[91]

именно европейского философского языка, так и в способность последнего адекватно описывать феномены инокультурной мысли), но и приводил подчас к откровенным недоразумениям: так перевод Щербатским термина свалакшана (дословно — свое-признак; собственный признак, собственное свойство) как «вещь в себе» скорее мешает, нежели помогает пониманию этого технического термина йогачаринского умозрения [3].

Постепенно востоковедение отходит от такой однозначной привязки философского истолкования восточного текста к определенной западной философской парадигме, чему правда предшествовали опыты по использованию различных парадигм, в том числе и феноменологической (труды Г. Гюнтера), однако, в конечном итоге современная историко-философская герменевтика, на формирование принципов и процедур которой поздний Хайдеггер оказал несомненное и мощное влияние, стала скорее поощрять определенную вольность философского языка, обращающегося сразу к нескольким, порой диахронным, философским парадигмам, равно как и свободное конструирование неологизмов, внутренняя форма которых в большей степени способствует передаче специфики терминологии инокультурного текста, нежели устоявшийся однозначный (принципиально чуждый полисемии) термин классической новоевропейской философской традиции. Этому процессу способствует и окончательное утверждение в западной культуре конца XX века, признание принципа плюрализма культур в их несводимости и уникальности, принципа, исключающего любой (в том числе, и герменевтический межкультурный редукционизм).

И именно в контексте очерченных выше проблем здесь будет предпринята попытка рассмотреть сложнейшую проблему философской встречи восточной и современной западной мысли на примере философии Хайдеггера и даосской мысли, прежде всего, школы сюань-сюэ («учение о Сокровенном», мистология).