Философия начиная с античной и заканчивая философией 20 века / Макс Шелер

Философия М.Хайдеггера

(круглый стол)

Вниманию читателя предлагается материал, представляющий собою запись круглого стола, проходившего 12 мая 1989 года в Москве в Институте философии АН СССР. Круглый стол был посвящен столетнему юбилею крупнейшего немецкого философа XX столетия — Мартина Хайдеггера. Осенью того же года в Москве состоялась и юбилейная хайдеггеровская международная конференция, материалы которой, объединенные в книгу “Хайдеггер и современность”, выходят в издательстве “Наука”.

В материалах круглого стола представлены очень различные взгляды на философию Мартина Хайдеггера, разные исследовательские подходы к ее интерпретации. Готовя материал к печати, мы старались максимально сохранить приметы устной речи, интонации участников, подчас оставить даже отдельные реплики. В разговоре о хайдеггеровском философствовании спонтанно возникало множество тем и вопросов. Не все из них получили развитие, не ко всем беседа возвращалась вновь. Поэтому, как нам кажется, начатый разговор открыт к своему продолжению.

В круглом столе приняли участие сотрудники и аспиранты Института философии АН СССР: В.Бибихин, С.Зимовец, Э.Калинин, Т.Клименкова, В.Кошелева, М.Кузнецов, В.Малахов, М.Маяцкий, В.Молчанов, Э.Надточий, Е.Ознобкина и другие. Вел круглый стол заведующий лабораторией постклассических исследований в философии Валерий Полорога.

В. Малахов

Мартин Хайдеггер и судьба философии

Понимая всю претенциозность предложенного названия, я все же решился выбрать именно такую тему для доклада.

От момента смерти Мартина Хайдеггера нас отделяет всего тринадцать лет. Но уже сейчас мы вправе говорить, что этот человек занимает в истории мысли особое место.

Хайдеггер никого не оставляет равнодушным. Знакомство с его текстами порождает весьма пеструю картину реакций — от восторженного почитания и желания подражать до возмущенного неприятия и категорического отталкивания. Со времен Р. Карнапа (выступившего с критикой Хайдеггера еще в 1931 г.) не утихают голоса тех, кто отказывает Хайдеггеру в звании философа и стремится разоблачить его творчество как беспредметное или, во всяком случае, как “необязательное”, “неопределенное”, “нестрогое”. Работы Хайдегтера наводят критично настроенного читателя на подозрение, действительно ли перед ним что-то глубокое и серьезное, а не некая расчетливая мистификация. Хайдеггеровское письмо может неприятно поражать своей анонимностью. Непонятно, кто говорит, непонятно, кому говорят. Размыт или вовсе отсутствует адресат сообщения. (В “Письме о гуманизме”, например, Хайдеггер настолько тщательно следит за тем, чтобы в его речи не было структур первого лица, что вместо “я полагаю” или “я думаю” употребляет “мысль говорит”). Это во-первых. Во-вторых, совершенно непонятно, каковы предметные референты хайдеггеровских высказываний. Непроясненным, таким образом, оказывается и содержание сообщения. В-третьих, вызывает недоверие чрезмерная озабоченность Хайдег-гера суггестией. Его сочинения, особенно поздние, изобилующие метафорическими, этимологическими и риторическими фигурами, нацелены не столько на то, чтобы нечто сообщить, сколько на то, чтобы нечто внушить. Наконец, в-четвертых, в искренности интеллектуальных намерений Хайдеггера может заставить сомневаться произвол его самоистолкований и самоперетолковапий. Возьмем хотя бы маргиналии к “Sein und Zеit”, где Хайдеггер переинтерпретирует собственные положения, сглаживая “эк­зистенциалистские” обертоны этого произведения. Или ряд изданий послесловия к “Что такое метафизика?” (1943). Если в первых четырех стоит: “К истине бытия принадлежит то, что бытие суть (west) без сущего, сущее же никогда не есть без бытия”, то в пятом издании автор предпочел поставить:

“Как бытие никогда не суть без сущего, так сущее никогда не есть без бытия”. Стоит ли добавить к этому замечание о расплывчатой неопределен­ности хайдеггеровских категорий, об их взаимоперетекаемости и взаимозаменяемости. Так, Sein первого издания “Истока художественного творения” (1936) сменяется в третьем издании “событием” (Ereignis), чтобы в издании 1960 года (Stuttgart: Reklam) стать Dasein.

Однако с упреков по адресу Хайдеггера я начал не для того, чтобы к ним присоединяться, но, напротив, чтобы их отвести. Приведенные сообра­жения, сколь бы убедительными они ни казались на первый взгляд, необходимо отбросить как несостоятельные. Они основаны на вполне определенном представлении о философии, которое может быть обозначено как инструменталистское. От философии требуют, чтобы она четко обозначила свое место в “структуре познания” и всегда этого места придерживалась. Выход за эти пределы рассматривается как утрата строгости, как нарушение тех правил игры, которые принято связывать с философской логикой. Но кто установил эти правила? И кто продиктовал критерии соответствия или несоответствия такому идеалу, как “строгость”? За требованием для всего указать основания лежит неявная предпосылка обоснованности самого этого требования и тех средств, с помощью которых это обоснование производится. Но ведь это не так. Когда речь идет о “последних вещах”, вопрос об “основаниях” становится неуместным. Основанием мысли может быть только сама мысль. Основанием философии может быть только сама философия.

Именно о “последних вещах” говорил Хайдеггер. Его великая заслуга состоит, как мне кажется, в том, что он умел оставаться при предмете философии. Упорно отказываясь от привязки мысли к злобе дня (именно этого не могут простить ему периодически поднимающие шум вокруг его имени журналисты), он отстаивал собственную предметность мысли, ее “дельность” (Sachlichkeit), ее, говоря гегелевским языком, всеобщность. Хайдеггеровское вопрошание — не о том, что есть данная вещь, а о том, что есть то, что есть данная вещь — позволяет мысли удержаться при самой себе, не поддавшись соблазну психологических или социологических редукций. Хайдеггер оберегает самостоятельность мышления (его само-сто-ятельность, т. е. способность не нуждаться во внешних подпорках). Он оберегает самостоятельность философии, пристально следя за тем, чтобы она не вырождалась в обслуживание — будь то обслуживание науки или религии, идеологии или культуры, не подменялась методологией или теологией, гносеологией или культурологией. Ставя вопрос о бытии — именно о бытии как таковом, а не о добре и зле, истине и заблуждении, прекрасном и безобразном, Хайдеггер “вытаскивает” философствование из антропологической, этической, эпистемологической и эстетической плоскости в плоскость аристотелевской “первой философии” — метафизики или онтологии (последнее понятие более удачно по причине дискредитации самим Хай-деггером термина “метафизика”).

Но говорить о бытии как таковом, а не о бытии того или иного сущего — это значит пытаться сказать то, о чем нельзя сказать. Значит переме­ститься в сферу несказанного, в сферу тех вещей, с которыми имеют дело искусство и религия. Мысль изреченная есть ложь. Но мысль неизреченная вообще не есть мысль. Хайдеггеровское философствование — это, на мой взгляд, речь по поводу неизреченного, приближение к высказыванию несказанного.

Отсюда и проистекает необычность хайдеггеровского письма, и, шире, специфика развитого им способа философствования. Если речь идет о вещах, о которых нельзя сказать, то на место “высказывания” как традиционной логической формы должно прийти показывание и указывание. Если эти вещи таковы, что исчезают в момент их называния, то единственный способ приблизиться к ним — намек. Потому хайдеггеровская поня-тийность и “туманная”, как бы чересчур метафорична. Ганс-Георг Гадамер подметил, что хайдеггеровские выражения (Ausserungen) — это не высказывания в привычном смысле слова (Aussagen). Они лишь наводят на предмет, намекают на “суть дела”, т. е. инспирируют и инициируют. А уж сумеем ли мы проделать следующее движение для того, чтобы событие мысли свершилось — другой вопрос.

Значение Хайдеггера, сопоставимое, быть может, с тем значением, которое имеют для нас классики мировой философии, заключается, как мне кажется, в уникальном чувстве языка. Хайдеггер вернул слову силу, растраченную в период господства позитивистских мыслительных установок. Он нашел новые слова для старых проблем и сумел заставить заново зазвучать старые и, казалось, окончательно утратившие презентабельность, понятия из словаря европейской философии. Так называемый этимологизирующий стиль Хайдеггера и его постоянное экспериментирование с поэтической метафорикой — это не манипулирование с выразительными средствами философской традиции, а поиски языка, на котором может быть выражен определенный опыт сознания.

Здесь мы коснулись также темы, которая переносит нас в другую плоскость. Я имею в виду перелом в европейской мысли, связанный с отказом от ряда основоположений философской классики. Имя Хайдеггера едва ли не важнейшее в ряду имен, которыми этот перелом обозначен. Произошедшая смена философских формаций, говоря очень грубо и очень кратко, может быть сформулирована следующим образом. Классическая философия представляет собой “мышление-о”. Философия, приходящая ей на смену, представляет собой “мышление-в”. Это неклассическое мышление, или неклассическое философствование начинается с уразумения того обстоятельства, что мыслящий с самого начала находится внутри мыслимого; он всегда уже вовлечен в то, что он собирается помыслить. Неклассическое мышление — это мышление, знающее о своей местоположенности. Его исходный пункт составляет то место в бытии, в котором мыслящий себя застает, или, иначе, та ситуация, в которой он до всякого акта мысли находится (находит себя). Если — опять-таки весьма огрубление и, несколько модернизируя, — подытожить опыт мысли, результируемый “Бытием и временем”, то он может быть сформулирован так. Мысль теперь знает, что она имеет тело. А это тело смертно.

Отказ Хаидеггсра от “опрсдмечивающего” мышления, т. е. от превращения мыслимой реальности в нечто противостоящее мыслящему индивиду в терминах гносеологии выглядит как отказ от субъект-объектной дихотомии. Позиция, в которую ставит Хайдеггер сознание, есть герменевтическая позиция, и заключается она в осознании изначальной взаимопринадлежности понимаемого (“объекта”) и понимающего (“субъекта”). “Неклассичность” Хайдеггера в том, что, согласно его мысли, нет и не может быть наблюдателя, находящегося вне ситуации. Описание и понимание ситуации совпадает с самоописанием и самопониманием человека. Отсюда вытекают неклассические следствия в решении основного вопроса философии — отношения мышления к бытию. В классической философии мышление (субъект, интеллигенция, дух, разум, трансцендентальное ego) самодостаточно. Оно находится вне социального пространства и культурного времени;

и оно знает о бытии и за бытие, что это последнее есть. Оно знает, например, о том, что не все “существующее” — “действительно” (ибо “неразумно”). Задача мышления, таким образом, состоит в рационализации существующего, в его упорядочении и систематизации. Категории классической философии — это средства внесения в мир Порядка и Системы, а значит — средства подчинения реальности мыслящей субстанции, знающему себя сознанию, самодеятельному субъекту. Хайдеггер вскрывает основания классического мышления (“опредмечивание” и вытекающую из него установку па овладение, подчинение, присвоение), выступая тем самым как провозвестник неклассического философствования.

Тем не менее я решусь утверждать, что Хайдеггер принадлежит философской классике. Не потому, разумеется, что в десятках историко-фило-софских исследований он ставится в один ряд с Платоном и Кантом, но потому, что Хайдеггер не порывает с классикой (в отличие от инспириро­ванной им французской философии — Жака Деррида и других приверженцев последовательно неклассического философствования). Стоит отметить два момента “классичности” хайдеггсровского мышления.

1) Собственная философия расценивается Хайдеггером как восстановление нарушенного континуума. Сколь бы ни был критичен Хайдеггер по отношению к истории европейской мысли, сам он находится и хочет находиться внутри этой истории. Его основная интенция заключается в том, чтобы вскрыть нереализованные этой историей возможности, ее же собственные возможности. Потому Sprung Хайдеггера за метафизику — это прыжок к ее Ursprung. 2) Реальность для Хайдеггера изначально когерентна. Она пронизана смысловыми связями и потому (сколь бы сокрытой она ни была) — открыта мысли.

Мир представал в классической философии как ткань смыслов. Хайдеггер ткет эту ткань заново. Но уже сам факт, что он берется за это, говорит о его причастности философской классике с ее презумпцией когерентности реальности.

Мир, по Хайдеггеру, небессмысленен — уже потому, что в нем есть мысль. Само бытие мысли свидетельствует об осмысленности бытия.

Мне кажется, что сегодня возможны две формы отношения к классической философии: либо быть последователем Хайдеггера и заниматься ос­мыслением и переосмыслением языка метафизики, продумыванием заново ее содержаний с целью применения их к современному опыту (чем и занимался, по-моему, Хайдеггер), либо порвать с классикой.

Макс Шелер (нем. Max Scheler; 22 августа 1874, Мюнхен — 19 мая 1928, Франкфурт-на-Майне) — немецкий философ и социолог; профессор в Кёльне (1919—1928), во Франкфурте (1928); ученик Р. Эйкена. Шелер перенес феноменологический метод Гуссерля в сферу этики, философии культуры и религии, изображая нравственные ценности неизменными «сущностями» и противопоставляя формальной этике Канта материальное учение о ценности.

Один из основоположников философской антропологии, которую понимал как особую науку, синтезирующую разрозненные естественно-научные знания о природе человека с философским постижением различных проявлений (сторон) его бытия. Сущность человека усматривал не в мышлении или волении, а в любви. Любовь, согласно Шелеру, — это акт духовного единения, сопровождающийся мгновенным прозрением высшей ценности объекта.

Главные области его исследования — описательная психология, в частности психология чувства, и «социология знания» в самом широком смысле, в которой он различал ряд типов религиозного, метафизического, научного мышления (в зависимости от их установки по отношению и Богу, миру, ценностям, действительности) и пытался поставить их в связь с определенными формами общественной, практически-государственной и экономической жизни. Созерцающему и познающему человеку, согласно Шелеру, противостоят объективные, не созданные человеком предметные миры, каждый из которых обладает своей доступной созерцанию сущностью и своими законами (сущностными законами); последние стоят выше эмпирических законов существования и проявления соответствующих предметных миров, в которых эти сущности благодаря восприятию становятся данными. В этом смысле Шелер считает философию высшей, наиболее широкой по объему наукой о сущности. В конце своей духовной эволюции Шелер покинул почву католической религии откровения и развивал пантеистически-персоналистскую метафизику, в рамки которой хотел включить все науки, в том числе антропологию. Все же от своей феноменологически-онтологической точки зрения он полностью так и не отошел, но в центр его философии выдвинулись теперь проблемы философской антропологии, основателем которой он явился, и проблема теогонии.

Не успел закончить работу над сводной работой «Сущность человека, новый опыт философской антропологии» ("Философская антропология"), сжатым изложением которой послужил доклад «Положение человека в Космосе» (1927; [1], [2]).

Макс Шелер. Человек и история

Макс Шелер

ЧЕЛОВЕК И ИСТОРИЯ

Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях. Сюда же относятся как психофизическая проблема тела и души, так и ноэтически-витальная проблема. Только такая антропология могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом "человек" — естественнонаучных и медицинских, археологических, этнологических, исторических и социальных наук, обычной и эволюционной психологии, а также характерологии.

Ни в одну из эпох взгляды на сущность и происхождение человека не были столь ненадежными, неопределенными и многообразными, как в нашу эпоху — длительное, углубленное занятие проблемой человека дает автору право на такое утверждение. Приблизительно за последние десять тысяч лет истории мы — первая эпоха, когда человек стал совершенно "проблематичен";

когда он больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает. И только согласившись превратить в абсолютную tabula rasa * все традиции, касающиеся этого вопроса, учась с предельным методологическим остранением и удивлением всматриваться в существо под названием "человек", можно будет снова добиться устойчивых результатов. Но известно, как тяжела такая tabula rasa, ибо едва ли где-нибудь еще власть традиционных категорий над нами столь бессознательна и потому сильна, как в этом вопросе. Единственное, что можно сделать, чтобы постепенно освободиться от них, — точно установить духовно-историческое происхождение этих категорий и, осознав его, преодолеть их.

История самосознания человека, история основных идеально-типических способов, которыми он себя мыслил, созерцал, чувствовал, рассматривал включенным в порядок бытия, должна при этом предшествовать истории мифологических, религиозных, теологических, философских теорий о человеке. Не углубляясь здесь в эту историю (она должна стать введением в "Антропологию" автора), подчеркнем лишь одно: основное направление этого богатого событиями развития не вызывает никаких сомнений — это направление возрастания человеческого самосознания, происходящего скачками в некоторые отличительные моменты истории. Попятные движения, наблюдаемые то тут, то там, не играют для этого основного движения большой роли. Не одни лишь так называемые "дикари" чувствуют себя еще целиком родственными растительному и животному миру, окружающему их группу и жизненное пространство. Даже такая высокоразвитая культура, как индийская, основана на чувстве безусловного единства человека со всем живым. Здесь "растение", "животное", "человек" все еще относятся друг к другу взаимодополнительно и на равных — сущностно связанные друг с другом в великой демократии сущего. Резкое выделение человека из природы в том, что касается переживаний и чувств, мысли и теории, началось лишь на высоте классической древнегреческой культуры 1. Ибо здесь и только здесьнашла выражение та идея о Логосе, разуме, духе, который, будучи свойствен как специфическое начало только человеку, ставит его выше всех существ — он соотносит его с самим божеством, а этой связью не обладает ни одно другое существо. Христианство с его учениями о богочеловеке и детях божьих в целом означает опять-таки новое повышение человеческого самосознания. Хорошо ли, плохо ли думает о себе человек — во всяком случае здесь он приписывает себе космическое и метакосмическое значение, на что никогда бы не отважились ни классический грек, ни римлянин.

Возникновение мышления Нового времени также знаменует собой, несмотря на все более ясное распознание средневекового антропоморфизма, новый скачок вперед в истории человеческого самосознания. Широко распространенное заблуждение — будто, например, основной тезис Коперника в первое время его появления переживался как основание для понижения уровня человеческого самосознания. Джордано Бруно, величайший миссионер и философ новой астрономической картины мира, высказывает прямо противоположное ощущение: Коперник всего лишь открыл на небе новую звезду — Землю. "Итак, мы уже находимся на небе!" — считает возможным в ликовании воскликнуть Бруно, и потому нам не нужны небеса церкви. Бог не есть мир, скорее, сам мир есть Бог — таков новый тезис акосмического пантеизма Бруно и Спинозы 2; средневековое воззрение на мир, как существующий в зависимости от Бога, идея сотворения мира и души признаются ложными. Именно это — а не низведение Бога до мира — составляет смысл нового менталитета. Человек, правда, признает, что он — всего лишь обитатель одного маленького спутника Солнца; однако то, что разум его наделен силой проницать и оборачивать естественную видимость чувств — как раз это повышает в значительной степени его самосознание.

Разум, со времен греков специфическое начало человека, в философии Нового времени, начиная уже с Декарта, предполагает новое отношение к божеству. Уже Дунс Скотт и Суарес как бы повысили метафизический ранг человека, приписав его духовной душе предикаты, которые Фома Аквинский недвусмысленно приписывал только "angelus", "forma separata" и "substantia completa": индивидуация человека без индивидуирующей "prima materia" *, индивидуация только посредством его собственного духовного бытия. Но со времен Декарта и объявления им суверенитета мысли в "Cogito ergo sum" человеческое самосознание с еще большей силой преодолевает и эти пределы. Самосознание и богосознание, которое уже великая мистика 13 и 14 веков приблизила к границе полной идентичности **, у Декарта настолько глубоко проникают друг в друга, что уже не существование Бога выводится, исходя из существования мира, как у Фомы Аквинского, а наоборот — мир выводится из изначального света знающего разума, непосредственно коренящегося в божестве. Весь пантеизм от Аверроэса через Спинозу до Гегеля и Э. ф. Гартмана сделал частичную идентичность человеческого и божественного духа одним из своих основных учений. Также и для Лейбница человек — это малый Бог.

Одним из фундаментальнейших вопросов философской антропологии является вопрос, что же на самом деле означают эти скачкообразные возвышения человеческого самосознания. В форме острой антитезы он выглядит так: означают ли они процесс все более глубокого и все более истинного постижения человеком своего объективного места и положения в целостности бытия? Или они означают рост и укрепление опасной иллюзии, симптомы растущего заболевания?

Две проблемы в этом месте мы оставим без внимания: историю человеческого самосознания и ее оценку, а также все вопросы антропологии, касающиеся ее истинности и предметной стороны дела. То, что здесь будет изложено — это просто небольшой фрагмент из Введения к обширной Антропологии. Здесь мы ставим единственную цель — прояснить современную духовную ситуацию в ее отношении к этому большому вопросу. В нескольких, а именно в пяти основных типах самопонимания человека будут с Максимально возможной четкостью обрисованы идейные направления в понимании сущности человека, которые еще доминируют среди нас, в западноевропейском культурном круге. Кроме того, будет показано, как к каждому из них по смысловым законам однозначно примыкает совершенно определенный род историки, т.е. принципиального воззрения на человеческую историю. Причем хотелось бы попросить читателя не предполагать, будто автору ближе" то или иное из этих пяти идейных направлений, не говоря уж о том, будто он считает какое-то из них истинным. Что сам автор считает здесь истинным и правильным, должна будет показать предметная часть его труда "Антропология", а не это короткое сочинение, служащее лишь для ориентировки и констатации смысловых взаимосвязей 3.

А перед этим — еще одно слово о взаимосвязи антропологии и историки:

Глубочайшую причину нынешней ожесточенной борьбы столь многочисленных и столь различных исторических и социологических концепций следует усматривать в том, что в основе всех этих воззрений на историю лежат принципиально различные идеи о сущности, структуре и происхождении человека. Ибо каждая историческая концепция имеет своим фундаментом определенного рода антропологию — безразлично, сознает ли ее историк, социолог, философ истории, известна ли она ему или нет. Но у нас нет больше никакого единства в наших взглядах на природу человека. Если мы удовлетворимся тем, что сведем господствующие сегодня в нашем западноевропейском культурном круге идеи о человеке и его месте в многообразии сущего к ярчайшим и понятнейшим идеальным типам, то, как показывают мои обстоятельные изыскания в этой области, можно выявить пять основных линий — конечно, в их рамках антропологическая теория в том, что касается деталей, может быть еще весьма многоцветной, соразмерной множеству разнородных частных проблем, с которыми та или иная "антропология" имеет дело. Три из этих пяти идей хорошо известны в образованных кругах, хотя и редко встречаются в ярко выраженном виде; две идеи — наиболее молодые и сформировавшиеся позже всех — еще не усвоены в их самобытности сознанием научной образованности. Каждая из них, однако, имеет коррелятом свою особую "историку". Эти пять идей обрисованы в нижеследующем изложении.

Первая идея о человеке, вполне господствующая еще в теистических (иудейских и христианских), а в особенности во всех церковных кругах — это не продукт философии и науки, но идея религиозной веры. Она предствляет собой очень сложный результат взаимного влияния религиозного еврейства и его документов, особенно Ветхого Завета, античной религиозной истории и Евангелия: известный миф о сотворении человека (его тела и души) личным Богом, о происхождении первой четы людей, о райском состоянии (учение о первоначальном состоянии), о его грехопадении, когда он был соблазнен падшим ангелом — падшим самостоятельно и свободно; о спасении Богочеловеком, имеющим двойственную природу, и об осуществленном таким образом возвращении в число детей Божьих; многоцветная эсхатология, учение о свободе, личности и духовности, о бессмертии так называемой души, воскресении плоти, страшном суде и т. д. Внутри этих иудаистско-христианских рамок могут разместиться, конечно, и принципиально различные по их философско-историческому воздействию, особые теологические антропологии, придающие например, различное значение проблеме "падения". Эта антропология христианско-иудаистской веры создала огромное число картин истории и всемирно-исторических перспектив, начиная от "Града Божьего" Августина через Отто Фон Фрейзинга и Боссюэ * вплоть до новейших теологических направлений мысли.

Едва ли нужно говорить о том, что для автономной философии и науки эта религиозная антропология лишена значения в любом смысле, что для строго мыслящего и чисто чувствующего человека мучительно видеть, как древний миф, красивый в своем великолепии и исполненный смысла, пытаются поддерживать и защищать мнимо рациональными средствами. Но одно следует отметить здесь со всей категоричностью: этот миф куда более могуществен и куда более часто непроизвольно возникает в сознании, чем думают. Если кто-то уже не верит во все это догматически, он тем не менее, еще долго не может освободиться от той формы, от той ценностной окраски человеческого самосознания, от того самоощущения человека, которые исторически коренятся в этих объективных элементах веры. Ибо чувства и формы жизни, выросшие из идей, в которые верили веками и которые веками господствовали, намного переживают эти идеи. Например, страх, этот кошмар, который однажды психологически породил из себя миф о грехопадении и наследственной вине, ощущение подавленности, своего рода неизлечимая болезнь человека как человека (фантасмагория Стриндберга великолепно передает его, а Кант выразил его в словах: "Человек сделан из слишком кривого дерева, чтобы из него можно было выстругать что-нибудь совершенно прямое") гнетет еще и сегодня все западноевропейское человечество, в том числе и неверующих. И еще не появился на свет тот Великий "психоаналитик истории", который мог бы освободить реально-исторического человека от этого страха земного и исцелил бы его — не от грехопадения и вины, которые суть миф, — а от того конституирующего их давления страха, которое является специфическим эмоционально-инстинктивным корнем этого иудаистско-христианского идейного мира.