mezhuev_v_m_ideya_kultury_ocherki_po_filosofii_kultury

Будучи, однако, практическим материалистом в понимании истории культуры, Маркс отличает ее от религиозной, политической, экономической и любой другой истории. История культуры не исчерпывается, по Марксу, ни идеалистической «историей религий и государств», ни экономической историей (историей товара, денег и капитала), в чем некоторые ошибочно усматривают суть его материалистического воззрения. Товарное производство, государство, религия, идеология - лишь отчужденные (или превращенные) формы культурного (собственно человеческого) развития. В своей совокупности они скорее образуют историю цивилизации (или общества), чем историю культуры. Какой же последняя видится Марксу, что он, собственно, понимает под культурой? Ответом на этот вопрос может служить осуществленный Марксом анализ человеческого труда — то, что выше было названо марксистской феноменологией труда.

Культура, как уже было ясно классике, представляет собой объект особой сложности, судить о котором нельзя по аналогии с любым природным объектом. Культура -

157

неприродный объект, отличающийся от натурально существующих вещей. Не о том речь, что культура вообще исключает из себя природу, но и включая ее в себя в материально или духовно преобразованном виде, она не может уподобиться ей. Неприродность культуры - очевидный и наиболее часто используемый при ее характеристике признак. Главной особенностью неприродных объектов является то, что у них, по выражению Маркса, «нет ни грана вещества», т. е. они не могут быть сведены к своим эмпирически фиксируемым вещественным проявлениям. Их нельзя созерцать в акте внешнего наблюдения, подобно тому как мы созерцаем природные тела с их физическими, химическими и прочими свойствами. В то же время они предстают перед нами в виде определенных предметных образований, которые в практической жизни мы легко отличаем от предметов природы. Нашего житейского опыта вполне хватает на то, чтобы не смешивать искусственные создания человека с естественными плодами природы. Однако такого опыта явно недостаточно для теоретического обоснования различия между ними. То, что свойственно созданиям человека, не может быть объяснено свойствами того природного материала, из которого они изготовлены. Последний служит лишь внешней «упаковкой» заключенного в них содержания, их овеществленной формой существования. Сложность анализа неприродного объекта в том и состоит, что его нельзя воспринять вне его чувственно-предметной оболочки и в то же время нельзя свести к ней. Данная сложность и породила впоследствии весь комплекс проблем, касающихся специфики гуманитарного познания в отличие от естественнонаучного .

Примером историко-материалистического анализа неприродного объекта может служить осуществленный Марксом в «Капитале» анализ товара. Хотя целью этого анализа было раскрытие природы такой важнейшей экономической категории, как стоимость, он заключал в себе и объяснение такого неприродного свойства объекта, как культурная ценность (причем задолго до неокантианской постановки того же вопроса). Как и стоимость, ценность

158

характеризует предмет со стороны его не вещественного, а человеческого содержания, хотя, конечно, особым образом. Однако в том и другом случаях сохраняется задача объяснения неприродных свойств предмета средствами теоретического знания.

«На первый взгляд, - пишет Маркс, - товар кажется очень простой и тривиальной вещью. Его анализ показывает, что это - вещь полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений»3. Такая характеристика товара полностью применима и к вещам, которые мы относим к предметам культуры. Разве они менее причудливы, чем товар? И разве нельзя о них сказать то же, что Маркс говорит, например, о столе, ставшем товаром: «Но как только он делается товаром, он превращается в чувственносверхчувственную вещь»4? Как же Маркс преодолевает «мистический», «загадочный», «таинственный» характер товарной формы?

«Товар, - пишет он, - есть прежде всего внешний предмет, вещь, которая, благодаря ее

свойствам, удовлетворяет какие-либо человеческие потребности»5. Полезность вещи, обусловленная ее природными свойствами, делает ее потребительной стоимостью. «Потребительные стоимости образуют вещественное содержание богатства, какова бы ни была его общественная форма»6. Хотя потребительные стоимости также создаются трудом, сами по себе они не делают вещь товаром. «Как потребительная стоимость он (товар. - В.М.) не заключает в себе ничего загадочного, будем ли мы его рассматривать с той точки зрения, что он своими свойствами удовлетворяет человеческие потребности, или с той точки зрения, что он приобретает эти свойства как продукт человеческого труда. Само собой понятно, что человек своей деятельностью изменяет формы веществ природы в полезном для него направлении. Формы дерева изменяются, например, когда из него делают стол. И тем не менее стол остается деревом - обыденной, чувственно воспринимаемой вещью»7.

Продукт труда обретает форму товара в силу своей не потребительной, а меновой стоимости, т. е. своей способности обмениваться на другой продукт в определенной пропорции. Откуда берется эта способность, что ее порож-

159

дает? Ведь она не выводится из природных свойств продукта труда. Равно как и культурную ценность этого продукта нельзя объяснить его природными свойствами. Здесь и возникает методологически сложная проблема анализа объекта, в котором обнаружилось нечто такое, что никак не укладывается в рамки его натурально-вещест- венного существования, является его не природным, а общественным свойством. Выражая определенную количественную пропорцию, в которой одна потребительная стоимость обменивается на другую, меновая стоимость содержит в себе нечто общее, что присуще всем продуктам труда безотносительно к их натуральной, конкретной форме. «Этим общим не могут быть геометрические, физические, химические или какие-либо иные природные свойства товаров. Их телесные свойства принимаются во внимание вообще лишь постольку... поскольку они делают товары потребительными стоимостями. Очевидно, с другой стороны, что меновое отношение товаров характеризуется как раз отвлечением от их потребительных стоимостей»8. Но если отвлечься от потребительной стоимости продукта труда, что в нем останется? Ведь «теперь это уже не стол, или дом, или пряжа, или какая-либо другая полезная вещь. Все чувственно воспринимаемые свойства погасли в нем»9. От него ничего не осталось, кроме «одинаковой для всех призрачной предметности, простого сгустка лишенного различий человеческого труда, т. е. затраты человеческой рабочей силы безотносительно к форме этой затраты»10. Проделанная Марксом операция с вещью, связанная с «отвлечением» от ее потребительной стоимости, с «погашением» ее чувственно воспринимаемых свойств, позволила ему преодолеть не только откровенный натурализм ранних физиократических теорий, отождествлявших стоимость с веществом природы, но и характерный для классической политической экономии товарный фетишизм, приписывающий вещам и отношениям между ними то, что свойственно только людям и их общественным отношениям. Но тем самым Маркс нашел противоядие и против натуралистической посылки всей просветительской философии с ее отождествлением природного и культур-

160

ного, избежав при этом другой крайности - полного разрыва между природным и культурным в духе философии трансцендентального идеализма. Способность вещи быть товаром была осознана им не как ее природное или чисто духовное (существующее лишь в нашей голове), а как вполне объективное, но только общественное свойство, которое она получает в системе общественного разделения труда. «Следовательно, - заключает Маркс, - таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением

вещей. Благодаря этому quid pro quo [появление одного вместо другого] продукты труда становятся товарами, вещами чувственно-сверхчувственными, или общественными»11. Товар как зеркало, в котором отражен людям общественный характер их труда, - очень емкий образ. По существу, в нем содержится и объяснение культуры, сравнение которой с зеркалом весьма распространено в философской и научной литературе. Как культурная ценность вещь также отражает человеку общественный характер его труда, но не в той его особой - абстрактной - форме, какую он получает в условиях своего общественного разделения и товарного производства, а во всеобщей, универсальной форме, соответствующей бытию человека в качестве практического субъекта истории. Культура в трактовке Маркса есть человеческая форма общественного богатства, которое может существовать и в отчужденной от человека форме - в форме вещественного или денежного капитала. Капитал и культура - две разные формы существования одного и того же богатства, которое по сути своей есть богатство человеческого развития. «...Чем же иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т. д. индивидов, созданной универсальным обменом? Чем иным является богатство, как

161

не полным развитием господства человека над силами природы, т. е. как над силами так называемой "природы", так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествующего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому то ни было заранее установленному масштабу?»12 Источником богатства в любой его форме является труд (правда, поясняет Маркс, не только труд, но и природа: труд - отец богатства, природа - его мать), но в случае капитала - абстрактный труд, а в случае культуры - общественный, или всеобщий, труд. В «Критике

Готской программы» Маркс сразу же ополчается против первого параграфа этой программы, согласно которому «труд есть источник всякого богатства и культуры». Не всякий труд, а только общественный, настаивает Маркс, создает богатство и культуру. «Источником богатства и культуры труд становится лишь как общественный труд» или, что то же самое, «в обществе и при посредстве общества»13. Следовательно, не всякий труд является общественным. Им не является, например, физический труд наемных рабочих, представляющий собой простое расходование мускульной энергии и «не обладающий никакой другой собственностью, кроме своей рабочей силы». Приписывание любому труду

«сверхъестественной творческой силы» скрывает тот факт, что в определенном общественном и культурном состоянии труд делает человека «рабом других людей, завладевших материальными условиями труда»14. Труд, лишенный своих объективных

предпосылок, может создавать стоимость, но «ни богатства, ни культуры он создать не может»15.

Вотличие от наемного труда общественный труд базируется на единстве человека с материальными и духовными предпосылками своего труда (единство труда и собственности).

Впротивоположность абстрактному труду он является всеобщим, в противоположность труду необходимому - свободным, ибо движим не внешним принуж-

162

дением, а внутренней потребностью человека в самореализации. Если абстрактный труд противостоит всем видам конкретного труда, как бы уравнивает их между собой, сводит к общему для них количественному знаменателю (труд плотника приравнивается им к труду портного), то общественный труд, ничего не теряя в своей всеобщности, неразрывно связан со своим конкретным содержанием. Труд художника, ученого, изобретателя представляет всеобщий интерес в силу именно своей особенности, уникальности, конкретности. На продукте такого труда всегда лежит печать создавшей его личности. Ею может быть отдельное лицо или коллективное «лицо» народа, нации, но оно ни на кого не похоже и только потому интересно для всех. Источником («субстанцией») культуры является, следовательно, не абстрактный, а всеобщий труд, субъектом же такого труда - не абстрактный индивид, а

свободная индивидуальность.

Неверно думать, что всеобщий труд может быть только духовным. Обычное отождествление культуры с духовной сферой исходит как раз из такого представления. Всеобщность - свойство не материального или духовного, а общественного труда, что, конечно, по-разному проявляется в материальном и духовном производстве. С переходом к капиталистическому способу производства с его доминированием абстрактного труда в материальном производстве всеобщий труд, отделяясь от последнего, действительно концентрируется в некоторых отраслях духовного производства (например, искусстве и поэзии), не подпадающих прямо под действие законов капиталистической экономики. Поэтому духовное производство и осознается здесь как сфера культуры по преимуществу.

Всеобщий труд противостоит, следовательно, не материальному, а абстрактному труду. Последний может существовать в форме совместного, или совокупного, труда (в виде, например, простой кооперации), но никак не всеобщего. Оба они производят отношения между людьми, однако абстрактный труд производит их в отрыве от человеческой индивидуальности (потому они и воспринимаются здесь как отношения не людей, а вещей), тогда как труд всеобщий - в непосредственной связи с ней. Продукт все-

163

общего труда обладает культурной ценностью именно потому, что в индивидуально неповторимой форме выражает то, что значимо для достаточно больших групп людей, связывает их в единую общность.

Создавая предметный мир культуры, человек одновременно создает самого себя как общественное существо, совершенствует свои силы и способности, расширяет рамки своего общения, формирует новые потребности и средства их удовлетворения.

Производство им этого мира оказывается тем самым и его «самопроизводством». «В самом акте воспроизводства изменяются не только объективные условия... но изменяются и сами производители, вырабатывая в себе новые качества, развивая и преобразовывая самих себя благодаря производству, создавая новые силы и новые представления, новые способы общения, новые потребности и новый язык»16. Для самой культуры ее предметная форма существования является, следовательно, чисто внешней; ее действительным содержанием оказывается развитие самого человека во всей его целостности и всесторонности. «Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления»17.

Производство человеком себя «во всей своей целостности» - вот что, по нашему мнению, лежит в основе понимания культуры Марксом. Культура, с этой точки зрения, -тоже производство, но особого рода: ее можно определить как производство человеком себя в качестве общественного существа или как его общественное самопроизводство. Говоря словами Маркса, культура - это «культивирование всех свойств общественного человека и производство его как человека с возможно более богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями - производство человека как возможно более целостного и универсального продукта общества...»18. В таком истолковании культура - синоним развития каждого человека в качестве субъекта всеобщего и свободного (общественного) труда, реально владеющего богатством общества и берущего на себя роль сознательного творца своих отношений

164

с другими людьми. Соответственно, время такого труда -не рабочее, а свободное. Здесь возникает важная для Маркса тема перехода человека от «царства необходимости» к «царству свободы», имеющая прямое отношение к его пониманию культуры.

Смысл этого перехода состоит в освобождении человека от труда как простого расходования рабочей силы, т. е. от абстрактного и вынужденного (необходимого) труда в рамках рабочего времени и превращении свободного времени в основное время его производственной деятельности, в базис всего общественного производства. Различие

между рабочим и свободным временем является здесь основополагающим. В чем оно состоит?

В рабочее (или служебное) время люди не выбирают себе начальников или сослуживцев, обязаны считаться с теми правилами и инструкциями, которые предписаны им характером их труда, организацией производства. Здесь все их действия регламентированы и четко расписаны по функциям и ролям. Труд в данной сфере есть труд по необходимости, необходимый, но не свободный труд. Для большинства людей он является не только основным источником выживания, но и единственным способом их участия в общественной жизни. Разве наша жизнь в обществе не ограничена по преимуществу рабочим временем, которым мы не вольны распоряжаться по собственному усмотрению? Разве за его пределами - в сфере приватной, частной (семейной или личной) жизни - мы не чувствуем себя более свободными, чем на работе? Для многих время, проведенное в семейном кругу, посвященное домашним делам и заботам, и сейчас намного предпочтительнее времени трудовой деятельности на производстве или на службе. В первом времени мы живем, во втором - только зарабатываем на жизнь. Получается, что общественная жизнь в границах рабочего времени - только средство для частной жизни, что свободными мы чувствуем себя не в обществе, а за его пределами, оставаясь наедине с собой или со своими близкими. Но отсюда следует, что общественная и человеческая жизнь еще во многом расходятся между собой, что мы еще не живем подлинно общественной жизнью. И не так уж не прав был Маркс, сказавший как-то, что в совре-

165

менном обществе человек чувствует себя человеком только при исполнении своих животных функций - в еде, питье, в процессе размножения и т. д., тогда как при исполнении своих общественных функций он чувствует себя животным.

Как очеловечить не только частную, но и общественную жизнь, сделать ее свободной и привлекательной для человека? Очевидно, что сделать это можно только путем сокращения до разумных пределов времени необходимого труда (рабочего времени) и расширения времени свободного труда и общения. Такое время издавна называлось свободным. Его нельзя сводить исключительно лишь к семейной и домашней жизни, к отдыху после работы. Оно есть в первую очередь время общественной, или публичной, жизни, которое индивид заполняет делами, «касающимися всего общества», свободным трудом, соответствующим его способностям и интересам. По словам Маркса, оно есть время «для того полного развития индивида, которое само, в свою очередь, как величайшая производительная сила обратно воздействует на производительную силу труда»19. В этом смысле свободное время есть время более интенсивной и напряженной деятельности, чем даже необходимый труд рабочих. Недаром у людей свободных, творческих профессий, у которых все время свободное, его так не хватает.

Уже на заре античной цивилизации, когда человек впервые осознал себя «свободнорожденным», наличие свободного времени обрело для него значение наиболее ценимого и желаемого общественного блага, позволявшего ему участвовать в «делах всего общества», в обсуждении и решении всех общественно значимых дел. По представлениям греков, оно дано человеку для того, чтобы он мог заполнить его действиями и поступками, способными обессмертить его имя, прославить в веках, сохранить в памяти потомков. Это время не физически конечной, а вечной жизни, пусть только и духовно вечной, могущей продолжиться в новых поколениях. Оно позволяет человеку жить в истории, а не только в социально ограниченном пространстве его времени. Высокая оценка свободного времени пронизывает всю историю европейской мысли, а

166

в эпоху Возрождения оно получает значение основополагающей гуманистической ценности. Свобода человека тождественна для гуманистов наличию у него свободного времени, возможности его самореализации в рамках этого времени. И для Маркса оно является высшим общественным благом, равный доступ к которому только и уравнивает

людей в их праве на свободу.

С того момента, как наука берет на себя роль основной производительной силы, сокращая до минимума необходимый труд, заменяя его трудом всеобщим, или научным, мерилом общественного богатства, согласно Марксу, становится не рабочее, а свободное время. В составе всего общественного времени объем и содержание свободного времени служит главным критерием экономического прогресса, показателем не только материального благополучия людей, но и уровня их образованности, гражданской активности, культурной развитости и общественной зрелости. В свободное время люди производят то, что соответствует их внутренней потребности в труде и общении. Разве за пределами своей работы мы не выбираем себе друзей и круг общения, руководствуясь исключительно собственными вкусами, склонностями и предпочтениями? По мысли Маркса, общественные отношения, как и личные, также должны основываться на свободном выборе вступающих в них индивидов. Характер этих отношений и в данном случае будет зависеть от самих индивидов, от того, насколько развиты их потребности, каков круг их интересов, в какой мере они приобщены к общекультурной жизни. Главным условием их социализации становится, таким образом, культура - то, что они реально берут и усваивают из нее. В противоположность обществу, базирующемуся на свободном времени, в котором культуре принадлежит решающая роль в социализации индивида, предыдущие формы общественной жизни с их принудительными и регламентирующими всех нормами и правилами могут быть названы цивилизацией.

Маркс в этом смысле — критик не только капитализма самого по себе, но и всей предшествующей цивилизации, которая на ступени капитализма лишь достигает своего наивысшего расцвета. «Великую цивилизующую роль ка-

167

питала» Маркс никогда не отрицал. И если бы мы захотели ограничить историю человечества лишь историей цивилизации, то лучше капитализма ничего не придумали. Но ведь помимо истории цивилизации есть еще и история культуры. Обе эти истории почему-то до сих пор плохо стыковались друг с другом, оказывались во взаимоисключающем отношении. На этапе капитализма эта нестыковка - конфликт между цивилизацией и культурой - становится более очевидной, чем на всех предыдущих. Маркс был одним из первых в истории новоевропейской мысли, кто попытался раскрыть суть и смысл данного конфликта. По мысли Маркса, история цивилизации постепенно, но неуклонно утверждала принцип общественного разделения людей, проводя его с неумолимой последовательностью через все стороны и сферы их общественной жизни - разделение труда, собственность, власть, сознание и пр. История цивилизации есть история победы разделенного, или частного, индивида (частного собственника или «частичного работника») над всеми формами первоначальной и непосредственной коллективности людей, где части еще не выделились из целого, сливаются друг с другом в однородной и неразличимой внутри себя общности. Но частное - отнюдь не синоним индивидуального. В обществе частных (разделенных) интересов индивидуальное - скорее юридическая или эстетическая видимость частного, чем его реальная характеристика. Части на то и части, что могут удерживаться в составе целого по причинам, от них не зависящим, - то ли силой возвышающегося над ними государства, то ли механизмами товарного производства и обмена, вплоть до господства денег и капитала. Разделение людей на частных индивидов приводит на другом полюсе общественной системы к обособлению и отчуждению развившихся до всеобщности их сил и отношений. Вся цивилизация движется в этой противоположности между частным и всеобщим, причем каждая из сторон этой противоположности тяготеет к чистейшей абстракции. Цивилизация объединяет людей в качестве абстрактных индивидов, связанных друг с другом узами, не имеющими прямого отношения к их личности, индивидуальности. В этом смысле она и противостоит культуре, в

168

которой человек представлен и связан с другими как «свободная индивидуальность». Последнюю, как говорилось, следует отличать от частного существования. Частник - это человек, равный части, а не целому, продукт разделения труда и собственности на неравные доли. В качестве «свободной индивидуальности» он равен целому, как оно представлено в богатстве культуры. Творцов культуры - людей науки и искусства - никак не назовешь частниками. В своих творениях они представлены не как частные лица, а как авторы, обладающие собственным лицом, своей ни на кого не похожей индивидуальностью. Если цивилизация делит человека, приравнивает его к части, то задачей культуры является сохранение и воспроизводство его индивидуальности, хотя бы и на уровне только духовной жизни. Вот почему цивилизация и культура двигались до настоящего времени как бы по разным орбитам, не стыковались друг с другом.

Можно ли существование человека в культуре сделать -если не сразу, то хотя бы постепенно - не исключением из общего правила, а способом жизни большинства людей? Говоря иначе, можно ли, не отвергая положительных результатов цивилизации, положить в основание общественной жизни не социальное разделение людей на абстрактных (частных) индивидов (цивилизационный принцип), а их объединение как «свободных индивидуальностей» (культурный принцип)? Различие между этими двумя принципами на языке Маркса и есть различие между капитализмом (как высшим этапом всего цивилизационного развития) и коммунизмом (как уходящей в историческую бесконечность культурной альтернативой этому развитию). Переход из одного состояния в другое (в смысле сроков и способов его осуществления) в разное время может видеться по-разному - от революционных и до самых умеренных и реформистских, но в любом случае он выглядит необходимым с точки зрения реализации права человека не только на свою частную жизнь, но и на индивидуальное существование. За набившей оскомину терминологией скрывается проблема, вполне актуальная и в наши дни.

Сказанное, разумеется, не означает, что до коммунизма, по мнению Маркса, не было культуры, а при коммунизме

169

не будет цивилизации. Речь идет о том, какая из этих категорий в наибольшей степени выражает своеобразие жизни людей на этапах «предыстории» и «подлинной истории». Последний не отрицает цивилизацию, а переводит ее развитие на новый - собственно человеческий - уровень, который и обозначается понятием «культура». Логика цивилизационного (отчужденного от человека) развития сменяется логикой культурного развития (развития самого человека). Коммунизм в представлении Маркса и есть общественное состояние, функционирующее по законам культуры, придающее ей приоритетное значение по сравнению с экономикой и политикой. Историко-материалис- тическая теория Маркса завершается, таким образом, утверждением решающей роли культуры в последующей истории человечества, в процессе его освобождения от всех форм классового противостояния и социального отчуждения, в переходе к такому типу общественного развития, которое базируется на индивидуальной свободе и личной. Данная теория как бы подводит своеобразный итог развитию классической мысли о культуре. Последняя - в том виде, какой придал ей Маркс, - должна была после него либо воплотиться в реальность, получить практическое подтверждение, либо, обнаружив свою практическую нереализуемость (по причине ее утопичности или несвоевременности), обернуться собственной противоположностью, претерпеть существенную трансформацию, стать предметом критики и радикальной ревизии. Это и произошло в последующий - постклассический - период развития европейской культурфилософской мысли.

Глава 10. Позитивистская философия культуры

Хотя позитивизм и называют философией, свою задачу он видел в замене философского (метафизического) знания научным (или позитивным), образцом которому служат естественные науки. Позитивисты были свидетелями становления капиталистического

общества с его научно-техническим прогрессом, бурным развитием торговли и

170

промышленности, ростом городов и транспортных сетей, успехами образования и медицины. Практические достижения науки их просто завораживали, казалось, что именно наука призвана решить наконец все общественные и человеческие проблемы, к всеобщему удовлетворению. В науке они видят единственную надежду на лучшее будущее, усматривают в ней главный результат общественного и культурного прогресса. В знаменитом законе трех стадий, сформулированном Огюстом Контом, наука завершает собой всю предшествующую историческую эволюцию человека. Согласно этому закону, человек в своем развитии проходит три стадии: теологическую, или фиктивную, метафизическую, или абстрактную, научную, или позитивную. На последней из них человеческий дух, отбросив отвлеченные и абстрактные поиски абсолютной истины, сосредотачивается на истинах относительных, покоящихся на изучении конкретных предметов и явлений и отыскании тех законов, которые управляют ими. А поскольку единственно надежным методом открытия таких законрв был до сих пор естественнонаучный метод, постольку он и объявляется универсальным методом познания для всех наук, в том числе и социальных. Осуществленный Контом перенос этого метода на изучение социальных фактов и стал причиной возникновения науки об обществе, или социологии.

Позитивизм продолжил и развил линию просветительского натурализма, придав ему характер не только истолкования общественных и культурных явлений по аналогии с природными (онтологический натурализм), но и поставив социальные и гуманитарные науки в один ряд с науками о природе - математикой, астрономией, физикой, химией и биологией (методологический натурализм). Замыкает этот ряд, согласно Конту, социология, охватывающая собой и все явления морального порядка. Философия (как и теология) исключается из состава наук; в лучшем случае ей уготована роль их «служанки» - методологического знания, уясняющего используемые наукой логические приемы и способы исследования. Философия лишается тем самым статуса онтологического знания - знания о мире (или сущем): такое знание объявляется во

171

всем противоположным научному знанию и, следовательно, лишенным какой-либо познавательной ценности.

По-своему методологический натурализм дал знать о себе в моральных и гуманитарных науках (т. е. в науках о человеке и культуре). Мораль - традиционный предмет интереса для всей классической философии. Она как бы суммирует в себе то главное, что, согласно классике, отличает человека от остальных живых существ. Для просветителей моральность человека - синоним его разумности, главная цель его воспитания и образования. Человек таков, какова его мораль, и потому именно в морали следует искать объяснение человеческой природы. Наука о человеке - прежде всего моральная наука, и ее нельзя обойти в стремлении науки охватить собой весь мир - природный и человеческий. Если Конт делает мораль предметом социологии, то в английском позитивизме она относительно самостоятельный объект научного знания. В своем первоначальном виде этический позитивизм предстал как утилитаристская концепция морали, впервые изложенная в книге И. Бентама «Введение в основания нравственности и законодательства», а затем систематически развитая в работе Дж. С. Милля «Утилитаризм».

Утилитаризм - понятие, образованное от латинского слова «utilitas» (польза). Под полезностью Бентам понимает свойство предмета приносить отдельному человеку или обществу в целом «благодеяние, выгоду, удовольствие, добро или счастье». Общество состоит из индивидов, а каждый индивид находится под властью двух основных состояний - удовольствия или страдания. «Природа поставила человечество под управление двух верховных властителей, страдания и удовольствия»1. Избежать или хотя бы уменьшить страдание и добиться удовольствия есть главный мотив человеческих

действий, мыслей и чувств. Но это и означает, что человек в своих делах и суждениях руководствуется принципом полезности — минимизацией страдания и увеличением удовольствия. Данный принцип лежит в основе человеческой морали: морально все то, что способствует счастью человека, является для него благом, аморально то, что причиняет ему боль и страдание. Добро здесь приравнивается к

172

счастью, зло к страданию. Утилитаристская мораль предельно гедонистична, т. е. видит цель жизни в достижении удовольствия и счастья. Общественный интерес и заключается в установлении законодательства, которое способствовало бы счастью все большего числа людей, или их общему благу, которое нельзя смешивать с корыстью и частной выгодой отдельного лица.

Как бы ни истолковывался принцип пользы в трудах Бентама и Милля, он, несомненно, исходит из их представления о единообразии человеческой природы. При всех возможных изменениях своей жизни человек подчиняется одним и тем же общим законам, которые постигаются им не умозрительно, а эмпирически - подобно тому, как он постигает законы природы. Милль - критик кан-товского априоризма в области морали - считает, что к ней, как и к любой другой области, применим принцип индукции, т. е. обобщения на базе опыта и эмпирических данных. Не отрицая свободы воли, Милль все же полагает, что поведение человека можно с помощью науки (психологии в первую очередь) предсказать с той же точностью, с какой мы предсказываем поведение физических тел. Моральная наука в этом смысле мало чем отличается от любой другой науки, строящей свои выводы на основе не метафизических предположений, а установления в опыте с помощью индуктивной логики общего закона, управляющего той или иной комбинацией событий и предметов.

В философии другого крупного представителя английского позитивизма, Г. Спенсера, принцип утилитаризма в истолковании общества и морали сменяется принципом эволюционизма, заимствованным из биологической науки того времени (прежде всего теории Дарвина). Общество рассматривается им по аналогии с живым организмом (органическая теория общества) и в своем развитии подчиняется общим законам эволюции - движению от низшего к высшему посредством дифференциации и интеграции своих частей. Причиной, вызывающей усложнение, дифференциацию органов и функций общественного организма, является, как и у животных, необходимость его приспособления к внешней среде, достижения им состояния устойчивого равновесия, что исключает волевое вмешатель-

173

ство в этот процесс государства и проведение непродуманных и опережающих время реформ. Спенсер - консерватор, хотя и либерал, относящийся с большой осторожностью к любым попыткам ускорить или изменить ход истории. Предельно биологичен и его подход к морали. Мораль для Спенсера - следствие приспособления человека к окружающей среде. В моральных нормах концентрируется и передается от поколения к поколению опыт людей, накопленный ими в борьбе за выживание и имеющий значение для всего человечества.

В наиболее отчетливом виде позитивистская философия культуры предстала в творчестве французских историков литературы и искусства XIX века, среди которых особо выделяется Ипполит Тэн, автор «Философии искусства», впервые опубликованной в 1865 году. Тэн - прежде всего историк литературы, живописи, культуры в целом. Его интересует в первую очередь жизнь и творчество конкретных личностей - писателей, художников, исторических деятелей. Во времена, когда философы увлекались умозрительными спорами о сущности художественного идеала, когда эстетика (или философия искусства) понималась преимущественно как часть метафизики, столь же априорная и субъективная в своих основаниях, как и все остальные ее части, такой подход к искусству и культуре воспринимался как принципиально новый и оригинальный. Он и обеспечил сочинениям Тэна, отличавшимся к тому же безупречным литературным

стилем, огромный успех и большую популярность в научной среде и у читающей публики.

Вместе с тем Тэн не просто историк, ограничивающий себя лишь сбором и описанием фактов и событий прошлого. Он ставит перед собой задачу отыскания метода, посредством которого можно было бы дать научную (объективную) оценку и объяснение творениям искусства. В поисках такого метода он обращается к идеям основоположников позитивизма, Конта и Милля, полагая, что они лучше других выразили суть и дух науки. Правда, в отличие от них он отдает предпочтение не физике, а наукам о живой природе, прежде всего ботанике, усматривая в ней образец и для науки о культуре. По словам Тэна, сказан-

174

ным им в введении к «Философии искусства», «современный метод, которому я стараюсь следовать и который сейчас начинает проникать во все гуманитарные науки, заключается в том, чтобы все создаваемое человеком, и в особенности произведения искусства, рассматривать как факты и результаты, чьи характерные признаки должны быть продемонстрированы и чьи причины должны быть вскрыты, больше ничего. При таком подходе науке нет нужды ни оправдывать, ни порицать, она должна лишь констатировать и объяснять. Наука о культуре должна действовать как ботаника, которая с равным интересом изучает апельсиновое дерево и лавр, ель и березу. Она сама не что иное, как некая разновидность прикладной ботаники, занимающейся не растениями, а произведениями человека. Тем самым она следует общему движению, благодаря которому в наши дни гуманитарные науки (sciences morales) и естественные сближаются друг с другом и через которое гуманитарное знание приобретает ту же надежность и ту же возможность прогресса, что и естествознание»2. В исследовании искусства Тэн хочет быть таким же точным аналитиком, избегающим оценок и придерживающимся только фактов, как и любой натуралист-естествоиспытатель, изучающий жизнь растений и животных. Суть предложенного Тэном научного метода историко-культурного исследования изложена им во введениях к «Истории английской литературы». Она сводится к так называемой теории «трех сил» - расы, среды и исторического момента, каждый из которых служит принципом объяснения характера и происхождения художественного явления. Под «расой» он понимает национальные особенности каждого народа, его «национальный дух», сформированный его историей и жизненным опытом. «Среда» охватывает собой как природные особенности страны, так и ее «духовный климат», включающий в себя господствующие религиозные и философские идеи. Для произведений искусства духовная среда так же значима, как почва и климат для растений. Она способствует их «естественному отбору», сохраняя то, что в силу своего таланта может либо приспособиться к среде, либо противостоять ей. Если «раса» есть сила, действующая на искусство изнутри его

175

самого, то «среда» воздействует на него извне. В их сочетании и дает знать о себе «переживаемый народом исторический момент» - связь прошлого с настоящим, создающая уникальную и неповторимую историческую ситуацию. По мнению Тэна, только комбинация этих трех сил позволяет выявить все разнообразие культурных феноменов, представить их в виде логически стройной теоретической конструкции. Само по себе простое соединение фактов без знания их причин еще не дает никакой теории. Все они лишь проявление действующих в них имманентных (но не трансцендентных, или сверхразумных) сил, которые можно обнаружить, лишь руководствуясь принципами позитивизма.

Тэн не сводит моральные факты к физическим, различает их по содержанию, но там, где речь идет об обнаружении причин, вызывающих их появление, он считает необходимым использовать один и тот же способ познания, ибо причины человеческого тщеславия, мужества, правдивости постигаются так же, как и причины пищеварения, движения мускулов, животного тепла. Религия, философия, поэзия, индустрия и техника существуют,