О Спинозе (на рус. языке) / Богданов, В.В. - Классический субстанциализм Б.Спинозы из Понятие субстанции в классической европейской философии,2002

1.2.2. Классический субстанциализмБ.Спинозы.

Переход от Декарта к Спинозе как логическое продолжение учения о субстанции связан уже с двояким смыслом понятия субстанции у Декарта. Одно значение понятия субстанции непосредственно применимо только к богу, так как только он не нуждается ни в чем другом для своего существования. Однако из простого существования субстанция не может быть познана, ибо существование не определяет сущности, напротив, субстанция познается из каждого своего атрибута. Всякая субстанция, тем не менее, имеет, согласно мыслителю, лишь одно главное свойство, которое составляет ее сущность и к которому могут быть сведены все другие свойства или атрибуты. Поэтому мы имеем, согласно Декарту, две ясные и отчетливые идеи о двух сотворенных субстанциях. Материя и дух, правда, сотворены и нуждаются в боге для своего существования, однако, они самостоятельны и независимы не только друг от друга, но и от абсолютной субстанции.

Так к понятию материи и духа не относится ничего, кроме составляющих их сущность протяжения и мышления. Обе субстанции являются тем, что они есть по сущности, а не через бога: в их понятии нет ничего, кроме них самих; обе субстанции не выражают ничего кроме самих себя и отношения к себе самому - они независимы от понятия бога. Таким образом, в сотворенных субстанциях налицо противоречие между сущностью и существованием. Внутренне независимые субстанции являются внешне зависимы по существованию, так как их сущность не вытекает имманентно из понятия бога, положительная определенность, сущность не затрагивается творящей причиной.

Противоречие может быть снято таким образом, что внешняя зависимость становится внутренней, зависимость существования становится зависимостью сущности, тем самым ни материя, ни дух не имеют самостоятельной сущности, но оба представляют только бога, выражают сущность бога каждый по-своему. Бог становится единственной субстанцией материи и духа, последние же составляют лишь атрибуты бога. На эту точку зрения и становится Б.Спиноза.

Субстанциализм Спинозы фактически предопределен предшествующим ему учением Декарта и окказионализмом. У первого Спиноза берет «causa sui», у второго - тенденцию к единому основанию. Видимо, Декартом же предопределена и методологическая значимость понятия субстанции. Метафизическая концепция Спинозы, несмотря на то, что она лишь восприняла в себя основные принципы ближайших предшественников нидерландского мыслителя, тем не менее, является наиболее характерным выражением того способа мышления, который может быть определен как субстанциализм.

Первая важнейшая предпосылка Спинозы состоит в том, что порядок и связь бытия точно соответствуют порядку и связи мышления; логическое

основание и причина настолько близки по смыслу, что «Спиноза, - по выражению А.Шопенгауэра, - не может говорить просто causa, или ratio, а всякий раз вынужден пользоваться выражением ratio seu causa, что и встречается здесь на одной странице восемь раз, чтобы скрыть подмену». Однако подобную замену Спиноза производит не всегда, и в одних случаях реальная причина, а в других - логическое обоснование носят определяющий характер. Более того, причина и основание могут вообще не совпадать, так как собственно гносеологическое основание Спинозы не является как у Декарта, предельным и абсолютно достоверным.

Так Спиноза приводит следующее рассуждение в доказательстве к теореме 6: «… если бы субстанция могла производиться чем-либо иным, то ее познание должно было бы зависеть от познания ее причины (по акс.4), и, следовательно, она не была бы субстанцией (по опр.3)». Причинное отношение для Спинозы ценно само по себе, так как все остальное обосновывается через нее, и он продолжает далее, возражая против Гоббса: «3) вещь имеет причину, по которой существует; 4) причина находится в самой природе вещи или вне ее. Если обращать внимание на сущность вещей, а не на причину, то это случайное, так как со стороны сущности мы не находим в ней необходимое существование, но нет противоречия. Даже существование двадцати вещей имеет причину, почему именно двадцать. Двадцать не входит в природу вещи. Любое количество имеет причину вне себя. Без причины нет действия (акс.3), знание действия зависит от знания причины и заключает в себе причину (акс.4). Для всего должна быть причина или основание ее существования или несуществования (т.11. док-во 2) . Для бога нет причины несуществования.

Спиноза делает причинность универсальной, хотя я не указывает необходимости этого, кроме того, причина предполагается принципиально познаваемой. Она выступает как аксиома, то есть подразумевается наличие причинного отношения во всем само собой разумеющимся. Однако причинность не является абсолютом (тем более, в том, как понимал Спиноза «causa sui»), не является предельным основанием, то есть не имеет абсолютной достоверности, поэтому «cogito....» Декарта не снято Спинозой.

О несовпадении логического и реального также говорит схолия к 10 теореме, в которой Спиноза утверждает, что хотя мы и мыслим оба атрибута действительно различными, однако из этого не следует существование двух различных субстанций.

Хотя вся "Этика" направлена на то, чтобы дать объяснение онтологического основания, как необходимой причины для всего, однако действительно значимым в рационализме Спинозы оказывается понятие субстанции только как методологическая потребность математически охватить все следствия из их причин, поскольку это ключевое понятие научного познания, а с Декарта оно отождествляется с понятием субстанции. И если верно, что метафизика является концентрированным выражением

эпохи, то универсальность причинности в метафизике Спинозы - следствие науки нового времени, хотя Спиноза и не был непосредственно близок к науке.

Спиноза приводят к необходимости бога через , «causa sui» иначе, чем Декарт. Точнее если у Декарта в явной форме этот вывод отсутствует, но может быть извлечен как пропущенное опосредование от посылок к заключению, то у Спинозы, хотя и следует необходимость единой субстанции, но неочевидно, почему она «causa sui», разве что по определению, которое находит Спиноза у Декарта. «Causa sui» Спинозы не совпадает с понятием «причина самого себя» у Декарта, так как в отличие от последнего у Спинозы это понятие не является обозначением действующей причины в качестве самопричинности, а, скорее, совпадает со схоластической «ratio sui», то есть отношение логического основания - следствия, которое у него здесь совпадает с онтологическим отношением причины - действия или подменяет его. Однако, при этом причина отлична от следствия, как по сущности, так и по существованию, ибо то, что следует из причины, отличается от последней как раз в том, что оно получает от нее. (Человек дает существование человеку: по существованию они отличны, а по сущности нет). Бог дает (как причина) и сущность и существование всему, в том числе и уму - и, следовательно, отличен и по сути, и по существованию от всего и от ума, в том числе и не может иметь сходства с ним ни в чем, кроме названия (т.17, схолия). Все определенности субстанции следуют из ее «а - se»-йности, являясь развертыванием одного этого существенного момента, который Декарт включил в понятие субстанции.

Б.Спиноза не может определить бога через родовое или видовое понятие, ибо выше бога нет ничего, а по своей сути он сам все творит, не являясь созданным кем-то или чем-то, в противном случае, нарушилась бы вся концепция причинности, как ее понимает нидерландский философ. Поэтому он и определяет бога через его же атрибуты, а его существование доказывает, исходя из наличия у человека идеи бога. (В этом Спиноза близок Декарту, хотя при этом нужно иметь ввиду, что это уже не тот же самый бог - не личный и не трансцендентный, который творит извне. Декартовский субстанциальный бог не мог выступить в роли имманентного предельного основания всего сущего именно в силу трансцендентности бога творению). Однако наличие идеи бога в нас подразумевает существование самого реального бога в качестве причины, и поэтому бог существует. Это уже иная мотивация существования идеи бога в нас, нежели врожденные идеи Декарта, хотя и она не нарушает тождества «causa» и «ratio».

Спиноза последовательнее Декарта применяет понятие субстанции, относя его только к богу, чем и преодолевает позицию Картезия. Освобождаясь от противоречий, связанных с существованием двух самодостаточных причин, объявляя действительно самодостаточной одну причину, две другие Спиноза «переносит» в сферу рассудка, но при этом они, тем не менее, там, в несовершенном разуме человека, спокойно «существуют» в своем дуализме.

Знание необходимости этого философ объявляет выходящим за рамки ограниченного человеческого познания, чем ставит под сомнение принципиальную познаваемость причины.

Спиноза считает, что понятием «субстанция» полагается более глубокий смысл, чем понятием «бог» с его отрицательной определенностью. Это становится еще яснее, если рассмотреть отношение субстанции к атрибутам и модусам и вместе с этим отношение спинозовского бога к миру. Два атрибута субстанции, протяжение и мышление, известны нам из бесконечного числа других. Они выражает два момента субстанции, как она выступает в нашем представлении. Признание автором «Этики» бесконечного числа атрибутов, очевидно, основано на том, что определенность мыслится им только как ограничение. Поэтому, существование только двух определенных атрибутов говорило бы об ограниченности сущности субстанции. Однако это имело бы такой смысл, если бы определение подразумевало онтологический смысл реального предела и разделения, поскольку же это только точка зрения и, причем не самой бесконечной субстанции, а ограниченного человеческого разума, и эта точка зрения не затрагивает реальную бесконечную сущность субстанции, постольку ограничена только познавательная возможность.

Проблема отношения двух атрибутов непосредственно связана с дефиницией атрибута, которая может быть понята с различных, подчас противоположных позиций. Так, с одной стороны, атрибут - это только часть той реальной определенности, которую ограниченный разум человека способен познавать из бесконечной сущности бога, - тогда и бог, и мир являются только разными именами одной реальности; с другой стороны, видимый и познаваемый нами чувственный мир является в его многообразии только точкой зрения и не имеет реальности за пределами человеческого разума. Тогда за одним богом признается реальное бытие, но непонятно, как мы об этом знаем.

Понятие субстанции применяется Спинозой более успешно в чисто методологическом смысле. Онтологически рассматриваемое понятие субстанции не дает возможности найти большей определенности, чем абстрактно всеобщий бог. Этот монизм настолько строг, что неясно вообще, что же существует? Если атрибуты, однако, являются последней действительностью, а субстанция - общим именем для бесконечного числа атрибутов, то это плюрализм по содержанию. Видимо, у Спинозы есть обе тенденции.

Субстанция как причина отлична от действия, но и сама она, и результаты ее действия одинаково необходимы, тогда возникает проблема с ее самодостаточностью, так как она оказывается обусловленной собственными творениями. (Эта точка зрения схоластики). Поскольку, однако, субстанция творит только саму себя, то остается открытым вопрос: каким же образом она в своих творениях отличается от самой себя?

В метафизике Спинозы причинное отношение переносится внутрь мышления и веши, но не между ними - это дуализм атрибутов, но в рамках единой субстанции. Однако если нет причинной связи между атрибутами, то для объяснения достоверного для нас, то есть res cogitas не требуется обращаться к res extensa, лишним оказывается ее допущение.

Существует разница между тем, для какой цели автор хочет применить понятие и для какой цели оно действительно оказывается уместным в его концепции и несущим на себе положительную функцию. С этой точки зрения применение понятия субстанции в метафизике нового времени, очевидно, служит поиску логического основания. В этой сфере ведется поиск и находится только одно основание с атрибутом самодостаточности. Перенесение логического самодостаточного основания на сферу реальных отношений имеет результатом в метафизической концепции Спинозы только абстрактно всеобщего бога.

Большинство исследователей философии Спинозы отмечает наличие разрыва, между субстанцией и модусами. Пытаясь перейти от абсолютной причины себя самого к конкретной определенности, нидерландский мыслитель от онтологического рассмотрения сразу переходит к теории познания. В особенности это проявляется тогда, когда существенные определения субстанции, известные с определенной ограниченной точки зрения, он пытается дифференцировать на бесконечно разнообразный мир вещей - модусов.

Теория познания Спинозы обосновывается им, исходя из понятия субстанции и ее атрибутов, и, прежде всего, мышления. Поскольку атрибут мышления существует в нас в форме идей, поскольку философ рассматривает проблематику истинности главным образом со стороны отношения идей к реальности. Это отношение выступает как модификация субстанциального бытия. С этой точки зрения все идеи как бы заранее (априорно) содержатся в боге. Этим Спиноза подчеркивает их объективность, то, что они в себе содержат свою сущность и необходимость. Поэтому в боге бытие идеи содержится вместе с бытием сущности, бытием существования и бытием возможности. Под бытием идеи у Спинозы понимается то, что содержится объективно в идее бога. В этой идее нет различия между реальными и потенциальными идеями - все они в одинаковое степени содержательны, нет здесь различия между необходимым и случайным, как отсутствием причины. Однако, случайное, хотя и не относится к субстанциальной сущности, но существует в ограниченном человеческом интеллекте. Отсюда вытекает задача познания как требование освободить его от всего, что не имеет причин в самом себе. Таким образом, постижение единичных изменчивых вещей, согласно Спинозе, невозможно, так как каждая вещь находится в бесчисленных обстоятельствах, не связанных с ее сущностью, а внешних для нее.

Истинная мысль отличается от ложной в первую очередь тем, что познает вещь в качестве модуса единой субстанции, через ее первопричину; а форма истинной мысли должна быть заключена в самой этой мысли, не иметь причины в качестве объекта, быть познаваемой через себя, зависеть от «самой мощи и природы разума». Второй критерий истинной мысли - ясность, отчетливость и простота, эти два момента в теории познания Спинозы соответствуют требованиям априорности и дедуктивности вывода Р.Декарта. Сама же теория познания является классическим выражением логического субстанциализма метафизики 17 века, развертывающей собственную сущность вещи, исходя из нее самой, в отношении вещи несотворенной. Правила, выдвигаемые для вещей сотворенных, связаны с обычным причинным ее объяснением, как способом, которым эта вещь может быть произведена. При этом, определение в указанном аспекте познания должно учитывать и форму: из причинной цели должны быть выведены все свойства вещи с необходимостью. Принцип же выводимости из единого понятия является общим как для познания вещей несотворенных, так и для познания вещей сотворенных. Истина, согласно Спинозе, должна быть ясна через саму себя.

Высшей познавательной ценностью обладает в представлении Спинозы рациональная интуиция. Кроме основных положений формальной логики и математики, по его гносеологической концепции, самая очевидная интуиция - понятие субстанции. Вслед за Декартом Спиноза рассматривает интуицию как доказательство ее самой, то есть как критерий истинности. В схолии к теореме 43 второй части «Этики» он определяет истину, как «мерило самой себя» и далее «Форма истинной мысли поэтому должна быть заключена в самой же этой мысли, безотносительно к другим; она не признает объекта за причину, а должна зависеть от самой вещи и природы разума».

Спиноза считает, что последняя цель, которую мы ищем, и самое предпочтительное, что нам известно, есть истинное познание, в котором человек соединяется с богом, «постижение бога - высшая добродетель души». В отношении познания раскрывается связь метафизической концепции Спинозы с другими сферами духовной жизни. Можно сказать, что познавательный процесс в собственном смысле слова в философии Б.Спинозы является инструментом освобождения деятельности человека от влияния аффектов. Задача познания - подчинение аффектов разуму. В этом смысле Спиноза полностью отражает специфический момент метафизики 17 века, которой может быть выражен тезисом: «познание ради деятельности», «мы лишь постольку деятельны, поскольку познаем».

Подчеркивая, что в философии Декарта, Спинозы в объеме понятия субстанции содержится понятие субъекта, И.И.Борисов, со ссылкой на В.Ф.Асмуса и других отечественных историков философии, подразумевает не только смысл, вкладываемый в понятие субъекта схоластами - подлежащего, носителя тех или иных свойств и качеств, - но и содержание, которое в понятие субъекта вкладывает Гегель - активная деятельность

самоопределения. Отождествление понятия субстанции с деятельным субъектом в метафизике Спинозы, производимое на основании того, что субстанция является действующей причиной себя самой, не учитывает того пояснения, в каком смысле «causa sui» называется действующей причиной Декартом и использует отсутствие такого пояснения у Спинозы, дает автору право безапелляционно ставить знак равенства между богом и материей. Подобное отождествление понятий субстанции и субъекта (как деятельной материи в значении абсолютной идеи Гегеля) представляется подменой субстанциальной парадигмы 17 века, которая в принципе исключает изменение, метафизикой начала 19 века, которая в принципе исключает неизменность.

«Заслуга Б.Спинозы заключается в том, что он практически отождествил субстанцию и материю и тем самым вынужден был поместить причину существования и движения материи в нее самое, то есть рассматривать субстанцию как субъект». По этому поводу можно заметить, что Гегель тоже очень хотел, чтобы Спиноза превратил субстанцию в субъект, но выводы делал из этого преобразования (если бы оно имело место) прямо противоположные. Более того, понятие «субъект» даже в схоластической интерпретации как «носитель» свойств, едва ли укладывается в систему взглядов Спинозы, ибо душа, ум - все это, по его мнению, суть совокупности отдельных идей, мыслей, не объединенных никаким особым личностным началом.

Кроме того, по поводу отождествления Спинозой бога и материи в работах ряда отечественных коллег представляется не лишним вспомнить отношение Спинозы к чувственному способу познания. Чувства, согласно философу, обычно ведут к субъективным ассоциациям, а не отчетливым родовым идеям. Это «плохие» общие понятия и их Спиноза критикует в духе номинализма. Понятия вкуса, тепла, добра и зла, образные представления о субстанции как веществе, боге как личности являются, как раз, такого рода идеями, чаще всего только мешающие познанию .

Таким образом, в метафизике Б.Спинозы, с одной стороны, выражены все элементы новоевропейского типа мышления, обозначенные в исследовании понятием «субстанциальная парадигма». Сущность этого понятия состояла в поиске предельного основания бытия и познания, которое бы обладало предикатами самодостаточности, самотождественности, простоты, невыводимости, преданности и могло быть объяснено из него самого. В рамках этой парадигмы понятие субстанция первоначально выступает в качестве проблемы нахождения гносеологического основания. С другой стороны, философия Спинозы обозначила все противоречия, к которым приводит набор необходимых предикатов понятия субстанции. Трудности, возникающие при попытке разрешения этих противоречий, подталкивают философа сосредотачивать все большее внимания на представляющем субъекте (в новоевропейском смысле этого слова). Понятие субстанции,

переносимое на реально существующего бога, только абсолютизирует определения мышления.

1.2.3. Предпосылки эволюции понятия субстанции в рационализме Г.Лейбница.

Мышление Лейбница развивалось в русле рационализма 17 века и подобно Декарту и Спинозе строилось в соответствии с принципом тождества реальных связей и отношений мира со связями логическими, единства онтологических и методологических принципов, совпадения причины с умопостигаемым основанием. На этом основании у реально существующей субстанции Лейбницем признавались только те свойства, которые логически вытекают из точной дефиниции ее природы.

Лейбниц сформулировал несколько принципов, используемых им как средство построения философской системы. Первым из этих методологических приемов является принцип всеобщих различий, утверждающий, что "две индивидуальные вещи не могут быть совершенно тождественными", указывает, прежде всего, на качественное своеобразие мира, на неповторимость состоянии одной и той же вещи в разное время. Этот принцип будет реализован Лейбницем в его онтологии в качестве неповторимости и индивидуальности монад. Дополняет этот принцип тождества неразличимых, согласно которому две вещи, у которых все свойства первой присущи второй и наоборот, тождественны абсолютно, то есть представляют собой и ту же вещь, которая самотождественна.

Следующий принцип теории познания Лейбница - закон непрерывности - указывает на взаимную логическую согласованность вещей. Противоположным этому закону является принцип дискретности, утверждающий индивидуализацию объектов и знаний о них. Дополняет метод Лейбница принцип полноты и всеобщего совершенства, согласно которому из всей полноты возможного бытия наш мир является наилучшим.

Завершает эту систему принципов формально-логические законы тождества, включающего в себя законы противоречия и исключенного третьего; закон достаточного основания, принцип всеобщей связи, принцип максимума и минимума. Попытки воссоздать наиболее аутентичную структуру принципов метода Лейбница, свести большинство принципов к одному, продолжают оставаться темой непрекращающихся дискуссий в отечественной и зарубежной историко-философской литературе.

Особое значение придавал немецкий философ принципу предустановленной гармонии. Harmonia praestabilitata имеет в его метафизике онтологический и гносеологический смысл. Монады различаются между собой не только по степени развития и ясности внутренних представлений, но и по качеству, то есть по индивидуальной точке зрения, поэтому принцип предустановленной гармонии соотносит единство содержания монад не