Khabermas_Yurgen_Filosofsky_diskurs_o_moderne

259

3

Собственной концепцией научно-позитивистской историографии как антинауки Фуко обязан своему восприятию Ницше, как оно отражено во введении к «Археологии знания» (1969) и в статье «Ницше, генеалогия, история» (1971). С философской точки зрения эта концепция, как представляется, предлагает перспективную альтернативу критике разума, которая у Хайдеггера и Деррида приняла форму темпоральной философии первоистока. Правда, вся тяжесть проблематики переносится Фуко на основополагающее понятие власти, которое и направляет археологические исследования, а также генеалогические разоблачения по пути критики модерна. Конечно, чтобы оправдать систематическое применение этого совершенно несоциологического понимания власти, недостаточно авторитета Ницше, у которого оно позаимствовано. Политический контекст, сочетающий с ницшевским восприятием разочарование в связи с неудавшимся бунтом 1968 г., хотя и делает концепцию историографии гуманитарных наук с точки зрения критики рассудка биологически понятной, тем не менее не может обосновать специфическое употребление понятия власти, которое Фуко делает основным в своем парадоксальном начинании. Обращение к теории власти в гораздо большей степени следует понимать как внутренне мотивированную попытку справиться с проблемами, с которыми столкнулся Фуко после того, как в «Порядке вещей» он разоблачал гуманитарные науки исключительно средствами анализа дискурса. Однако вначале рассмотрим, каким образом Фуко осваивает понятие «генеалогия».

Генеалогическая историография может принять связанную с критикой рассудка роль антинауки только в том случае, если она выходит за пределы круга тех исторически ориентированных наук о человеке, пустой гуманизм которых Фуко и намеревается разоблачить, прибегая к теории власти. Новая история должна отрицать все предпосылки, которые сформировали историческое сознание модерна, исторически-философское мышление и историческое Просвещение с конца XVIII в. Вот почему для Фуко золотой жилой оказалась «Вторая несвоевременная мысль» Ницше. Ведь Ницше подверг беспощадной критике историзм своего времени с аналогичными целями.

Фуко хочет (а) оставить позади характерное для модерна актуальное, современное сознание времени. Он стремится оторваться от привилегированного положения современности, которую отличает ответственное (несмотря на бремя проблем) приятие будущего, к такой современности нарциссически принадлежит прошлое. Фуко сводит счеты с презентизмом историографии, которая не в состоянии преодолеть свое герменевтическое исходное положение — современность и позволяет использовать себя в качестве подтверждения идентичности и тождества, давно уже, однако, распавшихся. Поэтому генеалогия не вправе исследовать происхождение, она существует для

260

того, чтобы обнаруживать случайные начала формаций дискурса, анализировать все разнообразие фактических историй происхождения и преодолевать видимость тождества, а затем и само полагаемое тождество, как и идентичность субъекта, пишущего историю, и его современников: «Там, где душа утверждает себя, где Я обретает тождество, идентичность или когерентность, генеалогия пускается на поиски начала... Анализ происхождения ведет к растворению Я и оставляет на местах его пустого синтеза тысячу кишащих потерянных событий» [15].

Отсюда вытекает (b) методическое следствие прощания с герменевтикой. Новая история служит не целям понимания, а целям уничтожения и разрушения той действенно-исторической взаимосвязи, которая предположительно связывает историка с предметом; с предметом историк вступает в коммуникацию только для того, чтобы найти в этом предмете самого себя: «Необходимо отделить историю от представления... с помощью которого она нашла свое антропологическое оправдание — от тысячелетней коллективной памяти, которая... основывается на документах, чтобы вновь обрести свежесть воспоминаний» [16]. Герменевтическое усилие направлено на усвоение смысла, оно ощущает присутствие в каждом документе замолкших голосов, которые необходимо вновь пробудить к жизни. Такое представление о наполненном смыслом документе должно быть оспорено как сама практика интерпретации. Ведь «комментарий» и связанные с ним фикции «произведения» и «автора» как создателя текста, а также установление связи и зависимости между вторичными и первичными текстами, выстраивание духовно-исторической причинности — все это является инструментарием, при помощи которого недопустимо локализуются сложности, спрямляются обходные пути ограничения спонтанного течения дискурса; этот дискурс новый интерпретатор хочет перекроить только по собственным меркам, приспособить под свой провинциальный кругозор. Археолог, напротив, вновь превратит документы речи в немые памятники, в предметы, которые нужно освободить от их контекста, чтобы структуралистски описать. Генетик подходит к археологически извлеченным памятникам извне, чтобы выяснить их происхождение из вечной круговерти битв, побед и поражений. И только историк, с суверенным презрением относящийся ко всему, что выявляется, если «понят смысл», может уклониться от учредительской функции познающего субъекта. Он насквозь видит обман в «гарантиях — все, что от него ускользнуло, можно возвратить... в обещании — вся повседневность, которая дистанцируется в силу различия, может быть присвоена в форме исторического сознания» [17].

261

Базовые понятия философии субъекта полагают и определяют не только доступ к объектной области, но и саму историю. Поэтому Фуко намерен прежде всего (с) покончить с глобальной историографией, которая исподволь рисует историю как макросознание. История в единственном числе должна снова стать множественной, однако не в разнообразии нарративных историй, но в плюрализме возникающих без всяких правил и тут же исчезающих островков дискурса. Критический историк в первую очередь преодолеет ложную непрерывность и обратит внимание на разрывы, пороги, изменения направления. Он не устанавливает никаких телеологических взаимосвязей; он не интересуется общими причинными связями, причинностью как таковой; он не принимает в расчет синтез, отказывается от таких структурных принципов, как прогресс и эволюция, он не разделяет историю на эпохи: «Назначение глобальной истории состоит в том, чтобы придать форме культуры, материальному или духовному принципу общества, всем феноменам определенного исторического периода общее значение, составить отчет об их сцеплении, попытаться восстановить все то, что метафорически называют «лицом» эпохи» [18]. Вместо этого Фуко заимствует из «серийной истории» ([пример такой истории создала] школа анналов) превращенные в программатику представления о структуралистском образе действий [в исторической науке], который учитывает множественность разновременных системных историй и выстраивает их аналитические единицы при помощи показателей, далеких от рефлексии, во всяком случае, [структуралистская практика] отказывается от синтетических усилий сознания [истории], а, следовательно, и от построения целостности как от абстрактного средства [для познания истории] [19]. Причем структурализм отказывается от идеи примирения — наследия философии истории, которым беззастенчиво пользовалась и вся приближенная к гегелевской критика модерна. Отторгается любая история, «которая пытается вместить многообразие времен в закрытую совокупность, в тотальность; история, которая... во всех сдвигах видит примирение; которая рассматривает все, что позади, с точки зрения конца света» [20].

В этом уничтожении историографии (если она остается во власти антропологического мышления и гуманистических основополагающих убеждений) выступают контуры как бы трансцендентального историзма, наследующего ницшеанской критике историзма и вместе с тем превосходящего ее. Радикальная историография Фуко остается «трансцендентальной» постольку, поскольку она рассматривает предметы историческо-герменевтического понимания смысла как конституированные — как объективации всегда лежащей в их основе

262

практики дискурса, подлежащей структуралистскому рассмотрению. Старая история занималась совокупностями смыслов, которые она открывала с внутренней точки зрения участника; с этой точки зрения все, что в каждом конкретном случае формирует такой дискурсивный мир, оказывается вне рассмотрения. Только археология, раскапывающая корни практики дискурса, позволяет себе все, что в рамках истории утверждается как тотальность, признать за частное, за то, что могло бы быть и другим. Если участники дискурса воспринимают себя как субъектов, которые всегда подходят к предмету с точки зрения универсальных критериев значения-значимости (причина — они не в состоянии выйти за пределы проницаемого горизонта своего мира), то вступающий в дискурс извне археолог заключает в скобки этот взгляд на предмет как нечто само собой разумеющееся. Поскольку он возвращается к правилам, формирующим дискурс, он устанавливает границы существующего универсума дискурса, т.е. форма этого универсума ограничивается теми элементами, которые она бессознательно исключает как гетерогенные, — в этом отношении правила, формирующие дискурс, выполняют также и функцию механизма исключения. Только то, что каждый раз отграничивается от дискурса, делает возможным специфическое, но внутри дискурса общеупотребительное, т.е. безальтернативное субъект-объектное отношение. В этом плане Фуко со своей археологией знания наследует гетерологии Батая. Отличает его от Батая безжалостный историзм, разрушающий предискурсивный ориентир суверенности. Термин «безумие» с Возрождения до позитивистской психиатрии XIX в. так же мало раскрывает подлинный потенциал опыта всех дискурсов о безумии, как мало другое разума — исключенное гетерогенное — сохраняет роль предискурсивного референта, который мог бы указать на предстоящее обретение потерянного первоистока [21].

Как представляется теперь, пространство истории значительно более плотно наполнено совершенно случайными событиями, они и отражаются в неупорядоченных вспышках и исчезновениях новых дискурсивных формаций; в этом хаотичном многообразии преходящих дискурсивных универсумов уже не остается места для всеохватывающего смысла. Трансцендентальный историк видит все словно в калейдоскопе: «Этот калейдоскоп практически ничем не напоминает сменяющие друг друга формы диалектического развития; он объясняет развитие не прогрессом сознания, но, впрочем, и не его регрессом, и не борьбой двух начал: желания и подавления — каждый завиток обязан своей странной формой пространству, которое ему оставили смежные практики» [22].

263

История застывает под стоическим взглядом археолога, превращаясь в айсберг, покрытый кристаллическими формами произвольных формаций дискурса. Каждая отдельная формация обретает автономию безначального универсума, поэтому на долю историку остается занятие генетика, объясняющего случайное происхождение этих странных структур из полостей смежных формаций, т.е. из непосредственно влияющих обстоятельств. Под циничным взглядом генетика айсберг приходит в движение: формации дискурса перемещаются и множатся, устремляются вверх и опускаются. Генетик объясняет эти колебания с помощью бесчисленных событий и только одной гипотезы, согласно которой единственное, что длится, продолжается, — это власть; в смене анонимных побед власть выступает под все новыми личинами и масками: «Под термином «событие» имеется в виду не решение, договор, время царствия или битва, но инверсия отношений силы, падение власти, перестройка языка и его использование против бывшего оратора, ослабление, отравление господства самим собой, замаскированное начало иного господства» [23]. Синтез, как он осуществлялся трансцендентальным сознанием, создавал универсум предметов возможного опыта. Сегодня этот синтез разлагается в бессубъектной воле власти, которая воплощена в случайном и беспорядочном движении дискурсивных формаций.

4

Как когда-то у Бергсона, Дильтея и Зиммеля, «жизнь» была возвышена до трансцендентального основного понятия философии (она стала фоном и для хайдеггеровской аналитики бытия), так теперь у Фуко «власть» поднимается до трансцендентально-исторического основного понятия историографии, построенной на критике рассудка. Это возвышение никоим образом не тривиально, и, конечно, его нельзя обосновать только авторитетом Ницше. На контрастном фоне концепции истории бытия я прежде всего исследую роль, которую играет этот концепт критики разума Фуко, явно вводящий в заблуждение.

Хайдеггер и Деррида намеревались продолжить выполнение выдвинутой Ницше программы критики разума в направлении разрушения метафизики, а Фуко — в направлении разрушения истории. В то время как Хайдеггер и Деррида благодаря заклинающему, эвоцирующему мышлению в своей философии вышли за пределы самой философии, Фуко перешагнул гуманитарные науки с помощью историографии, выступившей в роли антинауки. Обе стороны нейтрализуют

264

явно завышенные претензии на значимость философских и научных дискурсов, которые они исследуют, поскольку в каждом случае возвращаются к какому-либо эпохальному пониманию бытия или к правилам формирования дискурса. И эпохальное понимание, и правила формирования нужны для того, чтобы придать смысл существующему и значимость высказываниям в пределах отдельно взятого мира или дискурса. Обе стороны сходятся также в том, что горизонты мира или формации дискурса меняются, но в своих превращениях сохраняют трансцендентальную власть над тем, что происходит внутри каждый раз заново выстраиваемого ими универсума; таким образом исключается диалектическое или круговое, обратное действие бытийного события (следовательно, референтов) на историю онтологических (следовательно, формирующих дискурс) необходимых условий. Истории трансцендентальных трансформаций горизонтов, заключающих в себе мир, требуют других понятий, чем те, что подойдут для бытийного и исторического. Только здесь пути Фуко и Хайдеггера—Деррида расходятся.

Хайдеггер радикализирует мыслительную фигуру философии первоистока, которой он все-таки доверяет. Он переносит авторитет эпистемы «значение-значимость истины» на процесс построения и перестройки горизонтов, замыкающих мир. Осуществляющие истину условия сами не могут быть ни истинными, ни ложными; но процессу их изменения приписывается паразначимость, которая по модели значения-значимости истины в высказываниях должна мыслиться как историзированная форма усиления истины. При ближайшем рассмотрении Хайдеггер, создавая свою концепцию истории бытия как истинного события, производит новый материал, некий странный сплав. Авторитет истории бытия — результат слияния значений императива значимости (он не предполагает насилия) и категорического императива власти (предполагает принуждение); разрушительную силу понимания авторитет истории бытия получает от царственной власти озарения, заставляющего преклонить колена. Фуко избегает подобной псевдорелигиозной направленности благодаря тому, что он, сохраняя остаток доверия к гуманитарным наукам, приводит в действие гетерологическое понятие преодоления границ, предложенное Батаем. Он делает это, преследуя собственные цели. Фуко лишает историю правил, формирующих дискурс всякого авторитета значимости, и рассматривает смену формаций дискурса, обладающих трансцендентальной властью, так же, как в обычной историографии рассматривалось возникновение и свержение режимов. Если археология знания реконструирует правила, конституирующие дискурс (в чем есть сход-

265

ство с уничтожением истории метафизикой), то генеалогия пытается объяснить «прерывистую последовательность необоснованных в своей сущности знаков, втискивающих человека в семантические рамки определенного истолкования мира» [24] — а именно объясняет происхождение формаций дискурса из практик власти, которые схлестываются «в азартной игре борьбы за победу».

В своих более поздних исследованиях Фуко наглядно оформит это абстрактное понятие власти; он понимает власть как взаимодействие ведущих войну партий, как децентрированную сеть реальных конфронтаций и, наконец, как продуктивное проникновение и субъективирующее подчинение реального противостояния. Но для нас важно, как Фуко в своей теории сопрягает эти осязаемые значения власти с трансцендентальным смыслом синтетических усилий, которые еще Кант приписал субъекту; именно усилия по достижению синтеза структурализм понимает как анонимные события, как чисто децентрированное, закономерное оперирование упорядоченными элементами надстроенной над субъектом системы [25]. В генеалогии Фуко понятие «власть» — прежде всего синоним этой чисто структуралистской деятельности; она занимает место этой практики. Но власть, конституирующая дискурс, должна одновременно быть властью трансцендентального созидания и эмпирического самоутверждения. Подобно Хайдеггеру, Фуко предполагает слияние противоположных значений. Естественно, он и получает тот сплав, который позволяет Фуко вслед за Батаем присоединиться к критике идеологии Ницше. Хайдеггер хотел понятию бытия как понятию о темпорализированной власти первоистока придать значимость, «смысл» трансцендентальному открытию мира и одновременно отделить идеалистические компоненты значения (также содержащиеся в понятии трансцендентального) от их исторических, указывающих на события, инвариантов. Фуко вряд ли связывает свое трансцендентально-историческое понятие власти с этой единственной парадоксальной операцией, a priori помещающей достижения синтеза в область исторических явлений; он осуществляет еще три не менее парадоксальные операции.

С одной стороны, Фуко должен закрепить за понятием власти, иронически скрывающейся в дискурсе как воля к истине и в то же время придающей дискурсу значимость, трансцендентальный смысл условия, необходимого для истины. С другой стороны, он не только выдвигает против идеализма кантовского понятия темпорализацию априори — так что новые формации дискурса, вытесняющие старые, могут проявиться как события; Фуко прежде всего снимает трансцен-

266

дентальную власть тех коннотаций, которые Хайдеггер сознательно оставляет в мистическом обрамлении истории бытия. Фуко не только занимается историографией, он в то же время мыслит в категориях номинализма, материализма и эмпиризма, поскольку представляет трансцендентальные практики власти как то особенное, которое противится всем универсалиям; как то низкое, телесно-чувственное, которое ускользает от интеллигибельного, и, наконец, как случайное, которое может быть и иным, если над ним не властен какой-либо господствующий порядок. В поздней философии Хайдеггера нелегко выявить парадоксальные выводы из основного понятия; они подверглись контаминациям с противоположными значениями. Дело в том, что воспоминание о бытии неподвластно оценкам, если они выносятся на основе критериев, подлежащих проверке. Напротив, позиция Фуко уязвима, так как его историография, несмотря на ее антинаучную направленность, склоняется к установкам «научности» и «позитивизма». Поэтому генеалогическая историография, как мы это увидим дальше, вряд ли позволяет скрыть парадоксальные следствия, вытекающие из понятия власти, подвергшегося аналогичной контаминации. В этой связи необходимо объяснить, почему Фуко вообще решился ориентировать свою теорию науки, вполне укладывающуюся в рамки критики разума, на перспективы теории власти.

С биографической точки зрения для того, чтобы принять теорию власти Ницше, у Фуко могли сложиться другие мотивы, чем у Батая. Оба, несомненно, начали свой путь как политические левые, и оба все дальше отходили от марксистской ортодоксальности. Но только Фуко внезапно разочаровывается в своей политической ангажированности. В начале 1970-х гг. он дает несколько интервью, позволяющих оценить, насколько резок был разрыв с прежними убеждениями. Во всяком случае, в то время Фуко присоединился к хору разочарованных маоистов 1968 г. и был охвачен теми настроениями, которыми обычно объясняют странный успех новых философов во Франции [26].

Конечно, мы бы недооценили оригинальность Фуко, если бы думали, что можно свести его центральные мысли к этому, политическому контексту. Во всяком случае, идущие извне политические импульсы вряд ли изменили бы что-то внутри теории, если бы сама динамика теории, еще задолго до опыта провалившегося мятежа 1968 г., не мотивировала тезис: в дискурсивных механизмах исключения не только отражаются самодостаточные структуры дискурса, но и осуществляются императивы усиления власти. Эта мысль возникает в рамках проблемной ситуации, с которой Фуко столкнулся после завершения своей работы об археологии гуманитарных наук.

267

В «Порядке вещей» (1966) Фуко исследует формы знания (или эпистемы) Нового времени, которые устанавливают для наук, в принципе, непреодолимые горизонты основных понятий; можно также сказать, что этим горизонтом становится историческое априори понимания бытия. Здесь, в истории мышления Нового времени, как и в истории безумия, в центре внимания оказываются исторические пороги перехода от Возрождения к классицизму и от классицизма к модерну. Внутренние поводы для освоения теории власти объясняются на основании трудностей, возникших по ходу этого гениального исследования.

5

Если мышление эпохи Возрождения еще управляется космологической картиной мира (в ней вещи можно упорядочить по отношениям подобия и сходства, как бы с физиономической точки зрения, ибо в великой Книге природы каждая надпись указывает на другие надписи), то рационализм XVII в. устанавливает совершенно другой порядок вещей. Структуру задает логика Пор-Рояля, намечающая семиотику и общую комбинаторику. Для Декарта, Гоббса и Лейбница природа превращается в совокупность всего, что может быть вдвойне «репрезентировано», т.е. представлено и показано как представление с помощью условных знаков. Фуко считает решающей парадигмой не математизирование природы, не механизм, а систему упорядоченных знаков. Эта система выстроена не на основе предшествующего порядка вещей; она впервые устанавливает на пути репрезентации вещи таксономический порядок. Скомбинированные знаки, или язык, представляют собой полностью прозрачную среду и средство; при помощи языка представление можно связать, скрепить с представляемым. Означаемое скрывается за означающим; это последнее функционирует, как прозрачный, стеклянный инструмент для репрезентации, не имеющий собственного существования: «Глубинное назначение классического языка всегда состояло в том, чтобы представлять картину все равно каким образом — в качестве естественной речи, собрания истин, описания вещей, как корпус точных знаний или как энциклопедический словарь. Язык существует только для того, чтобы быть прозрачным... Путь к возможности познавать вещи и их порядок в классическом опыте пролагает суверенитет слов. Слова воспринимаются не как определяющие маркировки (так было в эпоху Возрождения), не... подлежат инструментальной обработке (как в период позитивизма). Из них строится решетка, по ее звеньям... упорядочиваются представления» [27]. Благодаря своей автономии знак самоотверженно представляет вещь: в слове представление субъекта и представленный объект встречаются и выстраивают упорядоченную цепь репрезентаций.

268

Язык, как мы сказали бы сегодня, выступает в своей фактоотображающей функции и передает все, что вообще подлежит репрезентации, — природу представляющего субъекта и природу представленного объекта. Таким образом, в его отображении природа человека не пользуется никакими привилегиями перед природой вещей. Внутренняя и внешняя природа одинаково классифицируется, анализируется, комбинируется — слова языка в общей грамматике, богатство и потребность в политической экономии, как виды растений и животных в системе Линнея. Правда, именно это указывает также на границы нерефлексивной формы знания классической эпохи; знание полностью зависимо от репрезентативной функции языка, будучи не в состоянии охватить процесс самой репрезентации, синтезирующую работу представляющего субъекта как таковую. Эти границы Фуко рассматривает в своей оригинальной интерпретации знаменитой картины Веласкеса «Менины» [28].

На этой картине художник представлен перед холстом, его не видит зритель. Художник, как и стоящие рядом с ним придворные дамы (менины), явно смотрит в сторону позирующих короля Филиппа Четвертого и его супруги. Обе модели находятся за пределами пространства картины; зритель может обнаружить их только с помощью изображенного на заднем плане зеркала. Суть шутки, которую Веласкес, по-видимому, хотел сыграть со зрителем, заключается в том, что всякий, кто смотрит на картину, хочет распознать место и направление взгляда изображаемой, но отсутствующей королевской пары, на которую смотрит запечатленный на холсте художник, а также место и направление взгляда самого Веласкеса — художника, действительно написавшего эту картину. Для Фуко суть заключается в том, что классическое пространство картины слишком ограниченно, чтобы допустить репрезентацию акта творения как такового, — именно это Веласкес демонстрирует, изображая пробел в самом представлении, отражение несовершенно даже в классическом пространстве картины [29]. Никто из людей, участвующих в классической сцене художественного изображения королевской пары (людей как суверенов), не появляется в изображении как суверенный, способный к саморепрезентации субъект, т.е. одновременно как субъект и объект, как представляющий и представляемый, как присутствующий в самом процессе репрезентации: «Тот кто представляет себя, как в классическом мышлении, т.е. узнает себя в картине или отражении, никогда не най-

269

дет в них себя самого. До конца XVIII в. человека не было... конечно, можно возразить, что общая грамматика, естественная история, анализ богатств и были способами узнать человека... Но не было никакого сознания человека как такового с точки зрения теории опыта» [30].

Кант открывает эпоху модерна. Как только была сорвана метафизическая печать, наложенная на соответствие языка и мира, репрезентативная функция самого языка превращается в проблему: представляющий субъект должен превратить себя в объект, чтобы прояснить проблематичный процесс самой репрезентации. Понятие ауторефлексии становится главенствующим, и отношение представляющего субъекта к себе самому становится единственным основанием последней достоверности. Конец метафизики — это конец объективной, как бы безмолвно выполненной языком и, следовательно, остающейся свободной от проблем координации вещей и представлений. Человек, обретший для самого себя присутствие в самосознании, должен взять на себя сверхчеловеческую задачу — установить порядок вещей в тот момент, когда он осознает свое существование как одновременно независимое и конечное. Поэтому в представлении Фуко характерная для модерна форма знания с самого начала обозначена апорией, которая поднимает познающего субъекта из руин метафизики для того, чтобы в сознании конечности его сил разрешить задачу, требующую, однако, бесконечной силы. Эту апорию Кант превращает в принцип построения своей теории познания. Ограничение конечной способности к познанию по отношению к трансцендентальным условиям познания, двигающегося в бесконечность, характеризуется следующим образом: «Модерн начинается с невероятной и, в конечном итоге, неосуществимой идеи существа, суверенного именно благодаря своему рабству, существа, собственная конечность позволяет ему занять место Бога» [31].