ИСЦЕЛЕНИЯ СВЯТЫМИ

ИСЦЕЛЕНИЯ СВЯТЫМИ

Опубликовано: Ю.Е. Арнаутова Чудесные исцеления святыми и "народная религиозность" в средние века // Одиссей. Человек в истории. 1995. - М., 1995, с. 151-169

Культ святых - один из самых ярких, самых средневековых феноменов средневековой культуры и тема чудесных исцелений святыми и их реликвиями привлекает уже не первое поколение исследователей - представителей разных областей исторического знания и разных методологических направлений. В новейшей историографии эта тема разрабатывается в рамках антропологически ориентированной истории: истории ментальностей, истории повседневности и народной культуры. Она связана с именами таких исследователей, как Ф. Граус,

А.Я. Гуревич, Ж.К. Шмитт, Н. Олер, П.А. Сигаль, Р. Хиштанд; впрочем и более ранние замечательные работы о средневековом культе святых - И. Делэ, К.Лумиса, Д. Керлера - вряд ли когда-нибудь утратят свое значение.

Мой собственный интерес к этой .проблематике вызван прежде всего тем, что исцеление святыми и их реликвиями является существенным компонентом народной целительной практики средневековья, которая, в свою очередь, представляет собой широкий спектр терапевтических методов от осуждаемой церковью как языческая народной магии до так называемого религиозного лечения - целительных процедур с участием священника, использованием молитв, мессы, церковных формул благословений и заклятий, считающихся целительными предметами христианского культа и благословенных предметов. Действенность всех разновидностей "религиозной терапии" мотивируется людьми, ее практикующими, божественным вмешательством, и в этом случае чудесные исцеления святыми - апофеоз религиозного лечения, свидетельство глубочайшей религиозности средневекового человека. Но при ближайшем рассмотрении оказывается (и это уже не раз отмечалось исследователями 1), что те формы, в которые облекся культ святых, в частности обряды исцеления у их могил, имеют много общего с народной магией, да и сами представления о чуде, святости, христианском благочестии в интерпретации носителей массовой, народной культуры, если понимать под последней низовой пласт средневековой культуры, условно соотносимый с ее устной традицией и в той или иной степени реализующийся в повседневном быту всех слоев общества, разительно отличаются от официальных, тогда как именно эти представления во многом определяют специфику средневековой "народной религиозности" - религии и религиозной практики средневековых христиан, простых прихожан, существующей в реальной жизни, а не на страницах теологических трактатов.

Изучение собственно практики чудесных исцелений отнюдь не было единственной и главной задачей предлагаемой работы, это скорее лишь ракурс взгляда на более широкую проблему - проблему средневековой "народной религиозности", смутный образ которой еще только начинает вырисовываться в современных исследованиях. Для историка, имеющего дело с устной культурой, этот

---------------------------

© Ю.Е. Арнаутова

752

ракурс дает одно существенное преимущество: при практически полном отсутствии прямых, эксплицитных свидетельств рядовых средневековых христиан - "неграмотных простецов" - о своих мыслях, чувствах, представлениях, он позволяет проникнуть в их духовный мир путем изучения их поведения, практики. Только так мы можем приблизиться к решению столь волнующих современных ученых вопросов о вере и безверии, точнее, о содержании веры в средние века о том, как христианские догмы, в нашем случае учение о божьей благодати о болезни как каре свыше и о здоровье и выздоровлении как даре Господапреломляются в массовой психологии, как взаимодействуют разные культурные традиции и стили мышления, каковы механизмы возникновения и действия обрядов.

Как известно, культ мощей святых и угодников, зародившийся на Востоке уже в раннее средневековье распространяется в Западной Европе и становится существенным компонентом религиозной жизни общества. В официальном образе святого, навязываемом агиографической топикой, воплотились христианские идеалы смирения, морального совершенства в подражание Христу, сосредоточения всех душевных сил на служении Богу и спасении души при полном отрешении от мира. И все же самой привлекательной чертой святых в глазах верующих была их способность творить чудеса. Общепризнанное в литературе мнение, что культ святых - покровителей и заступников, к которым всегдаможно обратиться за помощью, вырос на почве всеобщей и неодолимой потребности в чуде, неоспоримо, осмелюсь лишь внести существенную, на мой взгляд, коррективу: этим чудом было чудо исцеления. Именно в амплуа целителяс самого начала (по меньшей мере со времен Григория Турского (VI в.)) образ святого обретает наибольшую притягательную силу, что и стало главной предпосылкой разрастания до невероятных размеров культа святых в эпоху егорасцвета, в ХП-ХII вв.

Нельзя сказать, что чудесных исцелений не происходило вовсе, а легковерные жители средневековой Европы и сегодняшние читатели житий и миракул стали жертвой обмана корыстных монахов, распространявших слухи о творимых в ихобителях чудесах ради умножения славы своих монастырей и привлечения паломников 2. Средневековое общество принадлежит к так называемым обществам с малым коэффициентом обеспеченности, и потому многие заболевания внем носят психосоматический характер. Типичные для средневековья низкий уровень жизни, постоянная угроза голода, войн, стихийных бедствий, эпидемий создают неотступное ощущение напряженности и страха, полной беззащитности человека перед внешним миром, что вполне может быть причиной соматических расстройств. Исследование миракул - реестров чудес, свершающихся у могилы святого, показывает, что среди "пациентов" святых преобладали люди с симптомами, вызванными конверсионными процессами истерического характера: параличами конечностей, контрактурами, нарушениями кожной чувствительности, расстройствами речи, слуха и зрения, глубокими обмороками и припадками, болями в области сердца и т.п. Феномен истерической конверсии был подробно описан еще 3. Фрейдом, определявшим его как скачок от психического к соматическому, когда возникновение телесного недуга становится видом психоло-

153

гической защиты, следствием перевода (конверсии) психотравматического содержания в подсознание. "Пытаясь вернуться", психотравма выходит на поверхность в виде превращенном, часто в форме разнообразных функциональных расстройств, обратимых по своей природе и не требующих специального медикаментозного или хирургического вмешательства. Все они поддаются психотерапевтическому воздействию, которое, собственно, и лежит в основе "чудесных" исцелений святыми.

Явление истерической конверсии является подоплекой и всех "чудесных" наказаний болезнью, когда сам Господь (или святой) карает грешников, усомнившихся в его всесилии, укравших реликвии или оскорбивших его каким-нибудь иным способом. Жития и миракулы содержат десятки примеров, когда подспудное чувство вины, истинной или мнимой, предчувствие возмездия становитсяпричиной болезни, избавиться от которой можно лишь призвав на помощь святого. Автор жития и ближайший сподвижник св. Ульриха (X в.) проповедник Герхард с удивлением сообщает о случае, происшедшем с одной монахиней. Во сне ей привиделся Ульрих, тогда еще аугсбургский епископ, уже при жизни почитавшийся за свое благочестие и дар провидения. Разгневанный епископ якобы пригрозил ей, что за промедление в исполнении каких-то предписаний онабудет наказана. Наутро бедная женщина не смогла даже встать с постели и пребывала парализованной до тех пор, пока епископ, разумеется ничего не подозревавший о случившемся, не посетил эти места по случаю освящения монастырского храма и не отменил "наказания". Монахиня исцелилась так жебыстро, как и заболела3.

Впрочем, явление истерической конверсии характерно для любого архаического или его более поздней разновидности - традиционного - общества; достаточно вспомнить работы У. Кеннона или К. Леви-Строса о психофизиологических механизмах магического лечения или колдовской "порчи" 4. Добавлю также, что в древних ближневосточных культурах, несомненно, оказавших влияние на христианство, санкционированные Богом исцеления считались обычным делом, "добиваться" их было повседневной практикой жрецов. И только в средневековой культуре внезапная болезнь, воспринимаемая (и ожидаемая!) как наказание за грех, равно как и внезапное исцеление - награда за мольбы и обеты, расценивалась современниками как чудо. Как случилось, что идея чуда, неведомая варварским народам Европы, столь быстро и прочно укоренилась в массовом сознании и, более того, превратилась в жажду чуда, из которой, собственно, и вырос весь культ святых в его повседневном обличье?

Чудо - с точки зрения человека современного - свершение невозможного, с позиций христианской теологии было вполне возможным. Теология, хотя и признавала существование законов природы как части сотворенного Богом миропорядка, не считала их столь непоколебимыми, как принято считать в современной науке. Божественное чудо было вполне возможно именно потому, что,подобно всей природе, является божественным творением. Чудо и природа уравниваются, более того, чудо обнажает скрытые качества, заложенные Богом в природу, в космос, который потенциально чудотворен, и чудо урожая такое жечудо, как умножение пяти хлебов Христом. Общаясь с человеком через "бо-

154

жественную книгу природы". Бог дает ему свои знаки в виде чудес, как привычных (чудо урожая, смена времен года), так и непривычных (оживлениемертвых, исцеление безнадежно больных). Таким образом, христианское чудо можно трактовать как модальность естественного хода событий, когда они могутпойти не по привычному, а по непривычному, но все же вполне возможному благодаря существованию субъективной установки на неинвариантность законов природы пути.

Следует заметить, что германцам-язычникам, как, впрочем, и другим варварским народам Европы, понятие чуда не было знакомо ни в его теологической, ни в современной интерпретации, равно как неведомо и существование законовприроды: для них все чудесно и все столь же возможно, сколь и невозможно 5. Поэтому вся жизнь их была проникнута магическими ритуалами, "помогающими" свершению процессов, существование которых в глазах современного человека непреложно: смена времен года, фаз луны, сельскохозяйственных циклов- или, наоборот, невозможно: влияние на погоду, на судьбу. Поскольку магия не признает чудес в том смысле, который вкладывает в это понятие современноемышление, ибо наши представления о причинности с выведением из причины следствия архаическому (мифо-магическому) мышлению были неизвестны, а чудеса, творимые христианскими святыми, вполне понятны (существовали, например, руны и заклинания для лечения всех болезней; для оживления мертвых, вызывания бури и т.п.), то идея чуда с легкостью была воспринята массовымсознанием. Однако представления о чуде рядовых прихожан, разумеется не читавших Августина и не подозревавших о всех тонкостях его концепции . божественного чуда, с христианской доктриной имели мало общего, чудесные деяния святых в интерпретации близких к народу жанров церковной литературыне всегда просто было отличить от языческой магии, и принципиальное различие "праведных", "истинных" чудес (miracula) от языческого чародейства (maleficia) оставалось достоянием лишь теологической мысли едва ли не на протяжении всего средневековья 6.

В силу традиционного характера средневековой народной культуры и именнопод воздействием механизма традиции, направленного на интегрирующие, стабилизирующие аспекты ее функционирования, эта в сущности чуждая, привнесенная "сверху", со стороны официальной церкви идея была переосмыслена в соответствии с "логикой" мифо-магического мышления, адаптирована к уровню восприятия "простецов" и только тогда обрела свое место в их повседневной жизни, превратившись в органическую часть народной культуры. Важно отметить, что при этом она фактически вышла из-под контроля церкви и стала житьсвоею собственной жизнью. Это выразилось прежде всего в том, что, во-первых, изменяется функция чуда в культуре и, во-вторых, почитание святых быстро обрастает разнообразными спонтанно возникающими обрядами; можно утверждать, что почти все формы культа святых были навязаны церкви "снизу", прихожанами. Главенствующую роль здесь сыграла, на мой взгляд, опять-такипрактика чудесных исцелений.

Не приходится удивляться тому, что в повседневной жизни средневекового

общества чудо наделяется совсем иными функциями, нежели те, которые изна-

155

чально были присущи ему внутри церковной культуры. В официальном культе святых чудо отнюдь не считалось самодостаточным, а являлось лишь доказательством присутствия божественной благодати и святости чудотворца. Попавна почву средневековой народной культуры, чудо не то чтобы утрачивает свой знаковый характер, перестает быть знаком божественного присутствия, нообретает дополнительный, гораздо более приземленный и доступный обыденному сознанию смысл: столь необходимое чудесное вмешательство в земные дела, экстренная помощь в экстремальной ситуации. Постепенно именно эта функция чудес начинает доминировать, божественное все более низводится до уровня удовлетворения человеческих потребностей, и верующие, может быть, даже не всегда отдавая себе в этом отчет, стремятся к наиболее выгодному для себяконтакту со святым, постоянно надеясь на помощь свыше.

Автор миракул св. Вальбургии (IX в.) священник Вольфхард сообщает онеобычном сне с медицинскими рекомендациями, который приснился некой женщине по имени Ингельсвинда. В течение двух лет боль в ноге, некогда сломанной, по-видимому, в результате падения с лошади, не давала ей покоя. И вот однажды ночью, когда изнуренная страданиями женщина в слезах заснула, ейявилась во сне св. Вальбургия и посоветовала найти врача, который "умеет резать", т.е. хирурга, поскольку он должен будет вырезать осколки кости из ее ноги, ставшие причиной беспокойства: "После этого ты милостью Христа обретешь здоровье". Последовавшая совету Ингельсвинда вскоре выздоровела ив благодарность за исцеление совершила паломничество к гробу святой, где и оставила как доказательство истинности чудесного происшествия осколок кости, извлеченный из больной ноги 7. Достоверность этого удивительного событияостается на совести автора миракул, для нас же данный сюжет в любом случае интересен как замечательный пример того, до какой степени сознание средневекового человека могло быть ориентировано на чудо, на возможность заступничества высших сил. Сон Ингельсвинды можно интерпретировать какперевод в область сознательного того прежде недоступного больной знания о неполадках в организме, которые до сих пор оставались неосознанными, так какносили не психический, а органический характер. Сам факт того, что это знание объективируется в виде чудесного явления святой, дающей вполне конкретные медицинские рекомендации, является весьма характерным для эпохи, когда вмешательство святых считалось наиболее быстрым и успешным способомразрешения экстремальной ситуации.

Исцеления были наиболее социально значимым чудом, информация о них составляет основное содержание житий и в особенности миракул (не менее 90% от общего числа чудес). Официальная церковь признавала санкционированныебогом исцеления лишь в виде отдельных случаев - чудес, демонстрирующих всемогущество и милосердие Господа. Однако в массовом сознании это признание подменяется ожиданием, жаждой, требованием чуда - чуда исцеления.Следует признать, что проповедуемое официальной церковью смирение и покорность господней воле в обыденном отношении к болезни скорее декларировались, чем были жизненной реальностью, и тем более христианское смирение никак не означало пассивного отношения к болезни. Утверждение О. Борста о том, что всякий, кто заболевал, настраивался на быструю кончину, вряд ли соответствует действительности 8.

156

Во-первых, пассивного отношения к болезни не сложилось даже внутри самой церковной культуры. В первые века своего существования христианство, отвергая все языческое, отрицало и античную медицину, ибо только от Бога зависит исцеление души и таким образом тела. Основными условиями исцелениясчитались покаяние и вера в божественную справедливость, поэтому первые христиане лечились исключительно исповедью, молитвами и призывами Христа.В начале Ш в. Тертуллиан указывал на непозволительность христианам лечиться какими-либо иными средствами, в то время как язычникам можно было, по егомнению, прибегать к искусству врачей. Но жизнь брала свое, и такого рода лечение не стало нормой даже в монастырях. Уже в У-УП вв. христианствообращается к натуралистическим теориям античной медицины и начинается ее активная интеграция в монастырскую культуру. Благодаря Кассиодору и Исидору Севильскому, медицина вошла в число наук, изучаемых духовным сословием иразрослась в целую область теологии, достигшую своего расцвета в трудах знаменитой аббатиссы и врача Хильдегарды Бингенской. Помимо этого, церковьпыталась подменить христианской обрядностью, "охристианить", весь обширный комплекс народно-медицинской практики, что в целом ей и удалось сделать кконцу высокого средневековья. Таким образом, христианство, изначально располагавшее довольно отвлеченной спиритуальной концепцией болезни, быстро сумело приспособиться к практическим нуждам верующих.

Во-вторых, сами заболевшие стремились исцелиться любой ценой, любыми

средствами; анализ источников показывает, сколь обширен был арсенал этих средств 9. Жажда исцеления вынуждала толпы больных, калек, уродов бродить от одного святого места к другому, преодолевая все тяготы дальнего пути, неделями ожидать чуда у священных гробниц, а часто прибегать и к откровенно

языческим ритуалам, о чем с возмущением пишут авторы "покаянных книг" и проповедники. Если одно средство не помогало, искали другое, третье... Приэтом, осмелюсь утверждать, основными критериями выбора этих средств были доступность и вера в их эффективность, а не религиозные убеждения больных. Описанный в миракулах св. Анно Кёльнского случай, когда к могиле святого привели некоего слугу с опухолью на ноге, которому не сумели помочь ни врачи,ни "знающие женщины с их магическими повязками и заклинаниями, лишь будившими в нем тщетные надежды"10, весьма типичен для этой эпохи. Впрочем, данные миракул свидетельствуют также и о том, что больные не теряли надежду на исцеление по многу лет: из 98 человек, исцеленных св. Жибрианом Реймским (XI в.), 12 были больны от рождения, 3 - более 10 лет, 6 -

"несколько лет", 25 - от 3 до 10 лет, 12 - от года до 3, 19 - от месяца до года, илишь 11 человек были больны меньше месяца 11.

Исцеление больных и оживление умерших становится повседневным занятием святых. Симптоматично, что сами христианские авторы, нимало над этим не задумываясь, относят такие чудеса к "малым", рядовым. Григорий Турский,повествуя о чудесных деяниях св. Аредия, как бы вскользь замечает, что этот святой исцелил стольких людей, что если бы он, Григорий, захотел перечислить

157

имена всех исцеленных, то "не смог бы ни назвать их всех, ни вспомнить", и далее переходит к подробному описанию двух (!) чудес св. Аредия: когда тот,чтобы избежать дождя, заставил грозовую тучу расколоться надвое и когда по его воле возник источник, рассматривая эти деяния не как "обычные", а скореекак казус 12. Некоторые "классические" чудеса, известные из Библии, вообщезабываются уже в эпоху Меровингов. Так произошло, например, с чудесной способностью святых говорить на чужих языках, и неудивительно, что св. Эммераму, проповедовавшему в Баварии, потребовался переводчик 13.

Вера в чудо прямо-таки "разлита" в атмосфере средних веков и отмечается не только в агиографии, но и в источниках других жанров 14. Количество святых-чудотворцев неудержимо росло, и церкви потребовалось создавать специальныекомиссии, которые расследовали случаи спонтанного почитания чудотворцев и лишь тогда выносили решение о возможности их канонизации, но даже и в этих случаях основным "доказательством" святости были чудеса, скрупулезно перечисленные в миракулах.

Святые, о чудесах которых ничего не было известно, были непопулярны, и, наоборот, чем больше чудес свершал святой, тем больше росла его слава. Однако гораздо более существенным представляется мне тот факт, что святойвершил чудеса именно потому, что был популярен. Истоки его популярности могли быть самыми разными, но это имело значение скорее для церковныхвластей или для канонизационной комиссии, нежели для верующих, обращавшихся к нему со своими нуждами и бедами. К примеру, наиболее почитаемые в Германии святые - Анно Кельнский, Елизавета Тюрингская, Гвиберт Семпрингеймский - еще при жизни прославились своей незаурядной добродетелью и заботами о бедных и страждущих. Совсем иного рода популярностью можно объяснить успех не признаваемых церковью так называемых народных святых,или святых-самозванцев, бродивших по всей Европе проповедуя и творя чудеса, подобно некоему жителю из окрестностей Буржа, о котором Григорий Турский сообщает, что "к нему стекалось множество народа, приводя с собой недужных, которым он возвращал здоровье своим прикосновением" 15. В такой обстановке личность святого, его благочестие часто вообще отходят на второй план, святой может оказаться даже животным (вспомним ставший уже хрестоматийнымслучай со "святой" собакой Гинефором 16), главное все же - его способность творить чудеса.

В глазах средневековых христиан святой был всемогущим, универсальным целителем, которому доступна даже власть над жизнью и смертью. Тут напрашиваются некоторые параллели. В языческом фольклоре артикулирована вера во всесильные снадобья: руны и заклинания, способные лечить все болезнии раны, будить мертвых, вера в "траву жизни", которая, подобно нашей сказочной "мертвой воде", сращивает разрубленные части тела, стоит только сложить их вместе, приложить эту траву и обмотать шелковой нитью, "камень жизни", вытягивающий гной из воспаленных ран, вера в универсальные амулетывроде тех "святых камней", которые легендарный кузнец Велунд изготавливал из детских глаз. В средневековой Европе вера во всесильные снадобья продолжает жить уже в христианском обличье. С ХП-ХШ вв. в ритуалиях появ-

158

ляются универсальные формулы-благословения "от всех болезней", с XIV в. на ярмарках, у церквей перед мессой шла оживленная торговля бальзамами наподобие бальзама св. Магдалены, предназначенного для лечения всех болезней,а также обезвреживания ядов и колдовства, изгнания демонов и отпугивания привидений. Как видим, в каждой категории целительных средств фольклорнымсознанием была заложена потенция абсолютной всесильности. Так не была ли вера в святых-чудотворцев той же природы, что и вера в волшебную траву,мазь, заклинание, амулет, доведенной до абсолюта верой волшебного, всемогущего врачевателя, способного даже возвращать к жизни умерших 17. В древнегерманском (скандинавском) фольклоре оживление мертвых было прерогативой исключительно Одина или злых лапландских колдунов, но Один -персонаж эпический, а святой был рядом. Автор миракул св. Анно специально подчеркивает, что к этому святому обращались за помощью именно потому, что слава о его чудесных деяниях была "столь велика"18.

В мире устной культуры слухи были важным, хотя, и, мягко говоря, своеобразным каналом информации. Известия о чудесах передавались из уст в уста, постоянно обрастая все новыми подробностями и преувеличениями (например, св. Освальд, по преданию, оживил сразу 30 тыс. человек - павших в битве воинов).Такие слухи, равно как и вид оставленных за ненадобностью у святых могил костылей, погребальных носилок, вотивных изображений исцеленных частей тела, порождали желание нового чуда и способствовали созданию той особой атмосферы жажды чуда, в которой жили все слои средневекового общества. Дажеесли большая часть чудесных исцелений, о которых упоминают жития и миракулы, не имела места в действительности, это никак не могло отразиться на духовном климате того времени: такова уж "логика" архаического мышления, которому несвойственно проверять опытом правило, т.е. опыт, противоречащийправилу, его не опровергает.

С XII в. оформляется "специализация" святых, которые стали считаться покровителями не только определенных местностей, но и определенных занятийи ситуаций, в которых обращение к святому-патрону давало наибольший эффект.

По самым грубым подсчетам, примерно половина всего пантеона европейскихсвятых покровительствовала страдающим определенными болезнями 19. Возрастание страха перед смертью в высокое средневековье вызывало к жизни также 24 патроната, призванных "защитить от смерти", 16 святых призывалось всмертный час для "легкой смерти", против "страха смерти", "вечной смерти", "смерти в одиночестве".

Патронаты над болезнями и смертью рождались спонтанно, и легенда, повествующая об обстоятельствах жизни святого, почти не играла в этом роли 20. Если некоторые святые, судя по их житиям, имели основание быть патронами больных, страдающих определенными заболеваниями, потому, что сами переболели ими или умерли от них, то патронат других святых не имел вообщеникакого логического обоснования. Так, из всех европейских святых - покровителей больных подагрой только треть болела ею сама, другие исцеляли эту болезнь в числе прочих. Вполне понятно, например, что св. Иов, болевший про-

159

казой, стал патроном прокаженных, св. Иероним, имевший слабое зрение, - патроном больных с дефектами зрения, св. Катерина, которая приняла мученическую смерть через обезглавливание, стала патронессой страдающих мигренью, а мать Девы Марии св. Анна - беременных и кормящих женщин. С другой стороны, совершенно невозможно установить, почему св. Вальбургия покровительствовала тем, у кого кашель, а св. Ульриха Аугсбургского призывали для помощи в родах, при лихорадке, беременности, общей телесной слабости, атакже при укусах бешеной собаки и для того, чтобы избавиться от мышей. Интересный пример — патронат св. Андрея. Поскольку чаще всего подагрой болели рыбаки в силу специфики их труда, а св. Андрей и сам некогда былрыбаком, его патронат над этой профессией распространился и на соответствующую "профессиональную болезнь".

Итак, уже в конце раннего средневековья обращение за помощью к святым становится существенной статьей средневекового "здравоохранения". В Европе насчитывалось несколько десятков наиболее популярных мест поклонениясвятым, куда стекались тысячи паломников. Ритуал призыва святого был довольно прост. Как пишет автор миракул св. Анно, жаждущие исцеления больные и их близкие обращались к святому на языке, который можно было "слышать ивидеть", т.е. на языке слов и жестов. Те, кто уже не мог говорить, "поднимали свой глас, пусть даже с сомкнутыми губами, из глубины сердца" 21. Люди преклоняли колени или простирались на земле, призывая (обычно три раза и более) святого и перемежая эти призывы жестами, вздохами, слезами, свидетельствующими об их бедственном положении, смирении и страстном желании обрести утраченное здоровье или близких. Призывы о помощи могли быть лаконичны,например: "Св. Анно! Св. Анно!" или: "Св. Анно, помоги!", "Св. Анно, смилуйся!", но могли быть и более пространными и похожими на молитву: "Св. Анно, помоги нам благодаря твоим заслугам вернуть нашу дочь!" 22 Имя самого Бога упоминается в таких призывах крайне редко, мифологическое мышление с его тягой к конкретному и ощутимому сливает в них образ святого с образом далекого Бога.