Лекция № 3 «ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНОСТИ: ИНДИЯ И КИТАЙ»

ДЕ № 2

Рассматриваемые вопросы:

1.«Веды» и «Упанишады» Древней Индии.

2.Ортодоксальные и неортодоксальные школы индийской философии.

3.Философия Древнего Китая: конфуцианство, даосизм, моизм и легизм.

Литература:

Антология мировой философии. В 4-х т. Т.1. – М.: Мысль, 1969. С. 5 – 29, 32 – 33, 69 – 180, 181 – 248.

Радхакришнан С. Индийская философия: в 2-х т. – СПб.: Стикс, 1995.

Чаттерджи С., Датта Д. Древняя индийская философия. М., 1954.

Чанышев А.Н. Философия древнего мира. – М.: Высш. школа, 1999.

Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1995.

Дао дэ цзин. – СПб.: Азбука-классика, 2005.

Древнекитайская философия. В 2-ъх т. – М., 1972-73.

Законы Ману.- М., 1960. С. 22-23.

Шуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960.

Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

Лунь юй // Древнекитайская философия. В 2 т. Т. 1. С. 148, 159.

1. «Веды» и «Упанишады» Древней Индии.

Как известно, отдельные философские идеи можно подметить уже в литературных памятниках Древнего Египта и Вавилона. Однако здесь не сложились философские традиции, а потому мы не можем говорить ни о философских памятниках, ни о философских школах.

Такие традиции ранее всего сложились в древней Индии. В начале первого тысячелетия до н.э. вторгшиеся арии создают социально-экономическую структуру классового общества. Складывается система варн, а позднее каст – замкнутых социальных образований. Первое место в этой структуре принадлежало брахманам, т.е. жрецам, сочетавшим функции священнослужителей с функцией учёных. Затем шли кшатрии – военно-административная знать, вайшьи – свободные члены общины. Четвёртая же варна – варна шудр образовалась главным образом из местных племён, покорённых ариями.

Первым памятником религиозно-мифологической мысли индийцев были Веды (между вторым и первым тысячелетием до н.э.). Слово «веды» в переводе с санскрита означает «знание», но знание, как оно представлялось человеку той эпохи. Веды состоят из гимнов, молитв, жертвенных формул, заклинаний и т.п. Они состоят из четырех сборников: Ригведа, Яджурведа, Самаведа и Атхарваведа, но важнейшим является Ригведа. В ней мы находим и ряд космогонических гимнов – а это уже начало философской мысли, хотя и в образах политеистической мифологии.

Брахманы – представители высшей касты – выступали и как истинные знатоки и толкователи ведической мудрости и ритуала. Первыми же «еретиками», которые поставили под сомнение их авторитет и безусловность ритуала, стали аскеты-проповедники. Их называли шраманами, т.е. «совершающими усилия». В 6-5 вв. до н.э. стали распространяться множество критических в отношении брахманизма течений. Главными из них были адживика (натуралистическо-фаталистическое учение), джайнизм и буддизм.

К Ведам примыкают Упанишады (букв. – сидение около, т.е. вокруг учителя с целью познания истины) – главный источник религиозно-философской системы веданты. Именно в эпоху Упанишад формируются первые философские проблемы: «откуда мы произошли, где мы живём и куда мы движемся… по чьему повелению существуем мы здесь то в страданиях, то в удовольствиях? Будет ли этому причиной время, или природа, или необходимость, или случайность, или элементы, или тот, кто нахзывается пуруша, человек, представляющий собой верховный дух?». В центре – учение о природе мировой души, о единстве брахмана и Атмана, о выборе пути к освобождению (мокша). Всё конечное имеет ценность лишь как отражение вечного. Здесь же наметился акцент на самопознание как высшей форме познания, ибо познание Атмана («Я») есть путь к познанию брахмана (мировой души).

Пока человек сталкивается главным образом со злом как проявлением сил природы, он относил его исключительно за счёт сверхъестественных сил. Но когда носителем зла становились сами люди, это заставило усомниться в традиционных представлениях. Человеческие страдания были стимулом к раздумьям, поискам глубинных смыслов. Философы, отказываясь от мифологического объяснения «порождения» сущего, утверждали «причинность» возникновения мира: «…если пища – росток, ищи корень в жаре. Если жар – росток, ищи корень в Сущем».

Предфилософия получила дальнейшее развитие в поэме «Махабхарата». В «Бхагавадгите» Кришна (земное воплощение бога Вишну) даёт религиозно-философские наставления эпическому герою Арджуне в момент перед началом битвы, когда перед ним встаёт беспощадный вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия. Кришна объясняет ему различие между истинным бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман – «бытие, погруженное в вечность», нерождённое и нетленное, пронизывающее этот мир и, в то же время, находящееся за его пределами. Брахман – это то единое, что есть одновременно сущее и не-сущее, он не причастен к миру природных, преходящих форм. Сущее именуется здесь то Брахманом, то Атманом, при этом первый часто служит выражением объективного его аспекта (бог, вездесущий дух, единое), а_второй – субъективного (душа). Несмотря на противопоставление, Брахман осознаёт себя и тем самым становится Атманом. Отсюда идея тождества Атмана и Брахмана в Упанишадах.

Продолжая теистическую тенденцию Упанишад, школа веданта отстаивала монистическую модель: Брахман – это идеальное Единое, причина мира. Сторонники санхья и йоги склонялись к дуализму: они признавали непроявленное пракрити (первоначальная субстанция, материальная основа и первопричина мира), с одной стороны, и независимый некий чистый субъект – пурушу.

Локаятики (или чарваки) – индийские материалисты – утверждали, что Первоначалу присущи четыре «великие сути»: земля, вода, воздух и огонь. Представители ньяя и, особенно, вайшешики представляли древних атомистов. Атомы вайшешиков отличались

чувственной конкретностью: они имели вкус, цвет, запах, температуру, но в то же время были единообразны по форме и величине. Они усматривали причину существующего мира не в движении атомов, как это утверждали греческие атомисты, а считали, что атомы создают моральный образ мира, реализуя моральный закон – дхарму.

Для буддистов Вселенная представлялась «бесконечным процессом отдельных элементов материи и духа, появляющихся и исчезающих, без реальных личностей и без постоянной субстанции».

Рост рационализма привёл, с одной стороны, к выработке методологических схем, способных отвергнуть любое положение, агностицизм (аджняна-веда), с другой – к разработке учения о средствах достижения познания (праманавада). В школе санкхьи признавались три средства (три праманы): восприятие, логический вывод и свидетельство авторитета. Ньяики добавляли четвёртое средство – сравнение, а миманса – предположение. Индолог Ф.И.Щербатский членил все индийские эпистемологии на две группы: реалистические и нереалистические. К первой группе он отнёс практически все направления индийской мысли, кроме буддизма. Реалистическая эпистемология признавала познаваемость внешнего мира в его истинной реальности: «Вся структура внешнего мира, его отношения и причинность – всё это познаваемо посредством органов чувств. Интеллект, или разум, - это качество, созданное в душе индивида с помощью особых факторов; он не является сущностью души. Посредством вывода интеллект познаёт те же самые объекты, которые уже были познаны посредством органов чувств, но он познаёт их с гораздо большей степенью ясности и отчётливости».

Нереалистическая эпистемология буддизма (Нагарджуна, 2 век) настаивала на относительности всего сущего, а потому можно отрицать конечную реальность всего существительного. «Собственная природа» вещей непричастна причинно-следственным отношениям, а потому она находится за пределами мира явлений, в области вечных, неизменных сущностей, «приобщение» к которым невозможно. Отсюда их пустота, нереальность – шунья.

Материалистической школой является локаята (от санскр. лока – (этот) мир, идущее из этого мира). Её основателем считается полулегендарный мудрец Брихаспаси (середина 1-ого тыс. до н.э.). Существующим можно считать только воспринимаемое органами чувств. Отсюда отрицание ими бога и души (Брахмана и Атмана), рая и ада, вообще любого другого мира, признание существующим только этого, чувственного материального мира, его законов. Т.о. локаятики в гносеологии были сенсуалистами.

Позднее локаята превратилась в школу чарвака с последовательным гедонизмом, что сделало эту школу уникальной в истории индийской мысли

Индийская мысль во многом была сосредоточена на человеке, но господствовали здесь, в основном, религиозно-мифологические и идеалистические подходы.

Упорядочение хаоса и организация мироздания начинают приписываться «первочеловеку» В ведических мифах это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или дух которого породил Луну, глаза – Солнце, уста – огонь, дыхание – ветер и т.д. Пуруша одновременно и модель Космоса, и человеческого общества, проявляющаяся в социальной иерархии варн. Из рта Пуруши возникли жрецы (брахманы), из рук – воинское сословие (кшатрии), из бёдер – торговый люд (вайшья), из ступней – все остальные (шудры). Аналогично, и в китайских мифах происхождение мира связано со сверхъестественным человеком Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака, из головы – гром, из левого глаза – Солнце, из правого – Луна, из туловища с руками и ногами – четыре стороны света, из пота – дождь и роса и т.д.

Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости, человек должен был по-новому увидеть и своё место, предназначенное в нём. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с Космосом в целом, но уже задумывался о существовании первопричины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. При этом взаимосвязь человека с абсолютом складывалась по двум моделям. Два столпа его составляют централизованный деспотизм, основанный на государственном владении землёй и водой, и сельская община. Безграничная власть монарха преломилась в сознании как всемогущество единого, обретшего атрибуты главного божества.

В Индии Брахма не только «вечный творец существ», но и определяющий для всех «имена, род деятельности (карму) и особое положение». Ему приписывалось установление кастового деления и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим от Брахмы «Законам Ману» (6-5 вв. до н.э.) служение брахманам (жрецам) оценивается как «лучшее дело» для простолюдина – шудры. Последний же «не должен накапливать богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобретая богатство, притесняет брахманов».

Обожествлённое Единое выступала как сила, довлеющая над человеком, лишающая его какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Представление о Едином соответствовало системе восточного деспотизма, где человек был лишен личностной индивидуальности. В то же время деспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин. Община прочно сплотила людей общей собственностью на землю и воду, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном владении семьи. Последнее же способствует развитию личности, несовместимому с организмом более древних общин.

Отмеченный «дуализм» преломился в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры наряду с представлениями, способствовавшими подавлению индивидуальности, существовали и противоборствовали воззрения, стимулировавшие развитие индивида.

В индийской реальности «земной круг», замкнутый на ведическую кастовую систему, настолько жёстко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным путём, чем путём разрыва «сансары» - цепи перерождений, выхода за её пределы. Если нельзя было изменить карму, надо было освободиться от неё. Отсюда – путь аскезы и мистического поиска, предложенного ещё в «Бхагавадгите», но ещё в более развёрнутом виде в буддизме: «Пересекая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобождён, то, что бы ни случилось, ты не придёшь снова к рождению и старости… Он достиг совершенства, он бесстрашен и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил тернии существования: это его тело – последнее»

Модель совершенства определялась соотнесённостью с абсолютом, степенью близости к нему. Этот путь был осмыслен как в буддизме, так и в йоге, которая оказала влияние практически на все основные философские школы Индии. Йога (букв. – соединение, участие, порядок, глубокое размышление, созерцание) – общий элемент большинства систем, за исключением мимансы и чарваки, в том числе и буддизма (Будда практиковал йогу). Корни же йоги - в Ведах, в Упанишадах, в Махабхарате. Основателем же классической йоги был Патанджали, живший около второго века до н.э.

Согласно «интегральной йоге» (Вивекананда, 19 в.), совершенствование начинается с соблюдения общечеловеческих норм морали. Далее следует отречение от земныъх страстей, искушений, аскетический образ жизни. Отключённость от мирских дел позволяет сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, на углублённом вглядывании в себя, что позволяет в конечном счёте ощущать своё «единение» с истиной. Йога определила пять уровней духовной эжизни: 1. рассеянное состояние, при котором ум блуждает от одного объекта к другому; 2. притуплённое состояние ума, например, во сне; 3. относительно успокоенное состояние; 4. сосредоточение ума на одном объекте – предмете размышления; 5. прекращение, наконец, какой-либо деятельности ума. При этом лишь два последних состояния совместимы с йогой. Тогда и наступает освобождение «Я».

Аскеза многовариантна в обществе. Это и неудовлетворённость мироустройством и вызов общественному порядку. Но аскеза демонстрирует и смирение, и «бегство» от жизни. Ей присущ пессимистический настрой и в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с абсолютом. Аскеза эгоистична, т.к. рассчитывает на индивидуальное освобождение от страданий. Но она же демонстрирует и высший альтруизм: отказ от земных благ, жертвенность служит другим примером бескорыстия, укором стяжательству, низким страстям и бездуховности. А потому она оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой.

Колебание между обоснованием общественного статуса морали за счёт принижения реального человека или утверждение конкретного индивида за счёт игнорирования социальной сути морали было универсальной характеристикой древнего мира. Однако особенности социального бытия древнеиндийского общества не могли не сказаться на перевесе «колебаний» в сторону, неблагоприятную для дальнейшего развития свободной личности. А потому философская мысль, оставаясь на протяжении веков в замкнутом пространстве традиций, занята была преимущественно их комментированием и истолкованием.

То же самое можно сказать и по отношению к древнекитайской мудрости и философии.