Рассел Мудрость Запада 2 / wisdom_west2

В связи с этой теорией Спиноза рассматривает способности человеческого ума как часть способностей ума Бога. Как и Декарт, он придерживается ясности и отчетливости, так как он считает, что "ложь состоит в недостатке понимания, то есть неправильном, искаженном или запутанном понимании идей". Если у нас будут четкие идеи, мы будем знать четкий порядок и связь вещей, которые будут такими же, как у идей. В природе ума — рассматривать вещи не как возможные, а как необходимые. Чем лучше мы достигаем этого, тем больше приближаемся к Богу, или, что то же самое, — к природе. Именно в этом контексте Спиноза высказал знаменитое суждение, что "в природе разума — воспринимать вещи с некоей точки зрения, которая находится вне времени". Это, очевидно, следствие того факта, что разум видит вещи в их необходимости.

В третьей части "Этики" показано, что разум огражден от осознания видения всей Вселенной в ее совокупности:

этому препятствуют чувства. Движущая сила всех наших действий — самосохранение.

Можно было бы подумать, что этот чисто эгоцентристский принцип несет в себе проклятие своекорыстного цинизма. Но это предположение совершенно ошибочно, поскольку в поисках преимуществ для себя человек рано или поздно начинает стремиться к единству с Богом. Чем скорее он достигнет этого, тем лучше он видит вещи "sub specie aetermitatis", то есть с вневременной точки зрения, с точки зрения вечности.

В последних двух разделах "Этики" представлена этика Спинозы как таковая. Человек находится в состоянии зависимости, поскольку на него влияют внешние обстоятельства и причины. Они включают все, что конечно. Поскольку же человек может достичь единства с Богом, он преодолевает воздействие внешних обстоятельств и причин; Вселенная же в целом не обусловлена ничем. Таким образом, посредством все большего и большего единения с целым человек достигает соответствующей меры свободы; свобода — это именно независимость, или самоопределение человека. Истина только в Боге. Именно этим путем мы можем освободить себя от страха. Подобно Сократу и Платону Спиноза считает незнание первой причиной любого зла, а знание, в смысле большего понимания Вселенной, — единственным условием, способствующим мудрым и адекватным действиям. Но, в отличие от Сократа, он не думает о смерти. "Свободный человек, — замечает Спиноза, — ни о чем не думает так мало, как о смерти; и его мудрость заключена в размышлениях не о смерти, а о жизни". Поскольку зло отрицательно, Бог, или природа, будучи всем, не может быть злом. Все устроено к лучшему в этом одном единственно возможном мире. Практически человеку как существу конечному надлежит в целях самосохранения стремиться к достижению такой меры взаимодействия со Вселенной, какой он только может достичь.

Такова в общих чертах система Спинозы. Ее значение для прогресса науки в XVII в. заключается в неясно выраженном предположении о возможности глубоко детерминистского объяснения всего, что происходит во Вселенной. Фактически эта система — набросок для будущей разработки свода унифицированной науки. Сейчас такая попытка не считалась бы правильной при некоторых серьезных ограничениях. С этической точки зрения вовсе не обязательно думать, будто зло — чисто отрицательная вещь. Проявление большой жестокости, например, может иметь позитивные следствия, хотя и будет пятном в мировой истории. Может быть, именно на это намекает христианство в учении о первородном грехе. Спиноза ответил бы на это, что никакая жестокость никогда не может быть "sub specie aetermitatis", но ему было бы нелегко убедить в этом своих противников. Тем не менее система Спинозы остается одним из выдающихся памятников западной философии. Хотя строгость ее интонаций имеет определенный привкус Ветхого Завета, она — одна из величайших попыток представить мир в духе греков, как вполне уразумеваемое целое.

Проблема субстанции вызывает, как мы уже видели, совершенно различные решения. Если Спиноза придерживался крайнего монизма, то решение Лейбница заключается в противоположной крайности: он постулирует бесконечность субстанций. Две эти теории некоторым образом взаимосвязаны, подобно тому как связана теория Парменида с атомизмом, хотя эту параллель не следует доводить до крайности. Теория Лейбница в конечном итоге основана на рассуждении, что субстанция, будучи единственной, не может иметь протяженность, так как последняя множественна и может быть только у набора субстанций. Отсюда он делает вывод, что существует бесконечное множество субстанций, каждая из которых не протяженна и, следовательно, не материальна. Эти субстанции он назвал монадами. Они имеют особенное свойство — быть душой в некотором, наиболее общем смысле этого слова. Лейбниц (1646—1716) родился в Лейпциге, где его отец был профессором в университете. В раннем возрасте он проявил признаки яркого и критического ума, а в 15 лет поступил в университет, где занимался философией. Через два года, по окончании университета, он отправился в Иену изучать право. В двадцать лет он подал документы для получения степени доктора права в университет Лейпцига, но они были задержаны из-за его возраста. В Альтдорфе университетские власти были более терпимы и не только присудили ему степень, но даже предложили должность. Однако у Лейбница на уме было совершенно другое, и он не принял предложение. В 1667 г. он поступил на дипломатическую службу к архиепископу Майнца, одному из правителей и активному политику, озабоченному восстановлением остатков разбитой Империи после Тридцатилетней войны. Кроме того, было необходимо удержать Людовика XIV от вторжения в Германию.

С этой целью Лейбниц в 1672 г. отправился в Париж и находился там почти четыре года. У него был план — убедить "короля-солнце" направить свою военную энергию против неверных и для этого вторгнуться в Египет. Эта миссия потерпела неудачу, но она предоставила Лейбницу возможность встретиться со многими из известнейших философов и ученых его времени. Тогда в Париже были популярны такие люди, как Арно, после Паскаля наиболее видный янсенист. Нидерландский физик Гюйгенс также был среди па рижских знакомых Лейбница. В 1673 г. Лейбниц приехал в Лондон и встретился с химиком Бойлем и с Ольденбургом, который был секретарем недавно созданного Королевского общества, членом которого стал и Лейбниц. После смерти его покровителя, архиепископа Майнцского, Лейбницу в том же году герцогом Брауншвейгским была предложена должность библиотекаря в Ганновере. Лейбниц не принял это предложение, а остался за границей. В 1675 г., будучи в Париже, он начал работать над исчислением бесконечно малых величин, которое было открыто им независимо от чуть более раннего открытия Ньютона. В конечном счете в "Acta Eruditorum" за 1684 г. Лейбниц опубликовал свой вариант, который по своей форме ближе к современному пониманию, чем теория дифференциального исчисления Ньютона. "Principia" Ньютона появилась тремя годами позднее. Разгорелась долгая и бесплодная полемика, и, вместо того чтобы обсуждать достигнутые научные результаты, ученые затеяли дискуссию о национальном приоритете. В результате английская математика отстала на столетие, потому что система записи Лейбница, принятая французами, была более гибким инструментом анализа. В 1676 г. Лейбниц посетил Спинозу в Гааге, а затем стал-таки библиотекарем в Ганновере;

на этой должности он оставался до самой смерти. Он проводил много времени, составляя историю Брауншвейга, а в остальное время занимался наукой и философией. Кроме того, он продолжал разрабатывать схему европейского политического равновесия. Он пытался также заделать большую религиозную трещину, явившуюся результатом Реформации, но к его призывам были глухи. Когда Георг из Ганновера стал в 1714 г. королем Англии, Лейбниц не был приглашен последовать за двором в Лондон, без сомнения, главным образом, из-за отзвуков полемики о дифференциальном исчислении. Он остался покинутый, озлобленный, на него не обращали внимания, и через два года Лейбниц умер.

Философию Лейбница обсуждать непросто. С одной стороны, многое в его работах отрывочно, и часто он обращает мало внимания на отделку своих трудов, что выявило бы все несообразности прежде, чем они были бы обнародованы. Причина этого в основном в обстоятельствах жизни Лейбница. Он занимался философскими исследованиями в редкие минуты отдыха и постоянно вынужден был откладывать и прерывать работу. Но существует вторая и более интересная причина того, что работы Лейбница временами трудны для понимания. Она проистекает из двойственной природы его философии. С одной стороны, есть его теоретическая метафизика, учение о субстанции, его монадология, с другой — теория логики, которая во многих отношениях идет параллельно его метафизическим размышлениям. Его логика, возможно, более важна для нас, чем метафизика. Но сам Лейбниц, очевидно, придавал равное значение обоим аспектам своего учения. Действительно, для него казалось несомненным, что человек может переходить из одной сферы в другую безо всяких затруднений. Этот взгляд сейчас дискредитирован, во всяком случае английскими философами;

хотя представление, что язык и логика каким-то образом самостоятельны, это — метафизическая точка зрения со всеми присущими ей недостатками. Что касается метафизики Лейбница, важно отметить, что она почерпнула свои основные черты из научных достижений того времени. Метафизика Лейбница с его монадологией получила известность уже в его время, и на ней основывалась его слава как философа в течение почти двух веков. Его логические труды остались неопубликованными и не были как следует оценены вплоть до начала нашего столетия. В общетеоретической философии Лейбниц, как говорилось выше, предложил решение проблемы субстанции посредством монад. Он разделяет со Спинозой взгляд, что субстанции не могут взаимодействовать. Это сразу приводит к заключению, что никакие две монады не могут быть причинно связаны. Действительно, не может быть никаких отношений между ними. Это выражено в высказывании, что монады не имеют окон. Как это можно увязать с фактом, принятым всеми сторонами, что различные части Вселенной находятся в причинной зависимости? Ответ легко найти в теории Гейлинкса о двух часах. Мы просто должны распространить этот пример на бесконечное число и тогда получим теорию предустановленной гармонии, согласно которой каждая монада отражает всю Вселенную, в том смысле, что Бог так организовал дело, что все монады идут своим особым путем в гигантской системе искусно придуманных параллельных путей.

Каждая монада — это субстанция, все они качественно различны и занимают различные места в пространстве. Строго говоря, неверно, что монады имеют различные позиции, поскольку они — внепространственно-вневременные сущности. Пространство и время — это чувственные явления. Они — не материальны. Их реальность заключается в расположении монад, каждая из которых имеет свою точку отсчета. Каждая отражает Вселенную немного отличным от других образом, и среди монад нет двух абсолютно одинаковых. Если две монады абсолютно одинаковы, значит, они в действительности — просто одно и то же. В этом значение принципа Лейбница о тождестве неразличимого. Таким образом, говоря приближенно, не имеет смысла утверждать, что две монады могут различаться только положением.

Диаграммы из статьи Лейбница о дифференциальном исчислении (1684).

Поскольку все монады различны, мы можем расположить их в порядке согласно четкости, с которой они отражают мир. Каждый предмет состоит из совокупности монад; человеческое тело точно так же, но в нем преобладает монада, которая выделяется ясностью видения мира. Эта привилегированная монада есть то, что более точно следует назвать душой человека, хотя в более широком смысле все монады — это души, и все они нематериальны, неразрушимы и, следовательно, бессмертны. Преобладающая монада, или душа, отличается не только большей ясностью своего восприятия мира, но также и тем, что она таит в себе цель, ради которой функционирует в духе предустановленной гармонии. Все во Вселенной происходит по достаточной причине, но допускается свободная воля, поскольку в ней заключается причина, почему действия людей не обладают строжайшей логикой необходимости. Бог также пользуется этим видом свободы, хотя он не волен нарушать законы логики. Учение о свободе воли, которое сделало Лейбница приемлемым там, где Спиноза мог быть отвергнут, — это действительно нечто вечное для систематического обоснования в терминах монад.

Что касается вечного вопроса о существовании Бога, то Лейбниц дает полное объяснение основных метафизических доказательств, которые мы уже приводили. Из четырех доказательств первое — это онтологический аргумент святого Ансельма, а второй — это форма аргумента от первой причины, известной еще Аристотелю. Третье доказательство — из необходимой истины: требуется существование божественного разума, и, наконец, мы имеем доказательство от предустановленной гармонии, которое в действительности является видом вероятностного доказательства. Со всеми этими доказательствами мы уже имели дело и показали, в чем их слабость. Кант резко отрицал возможность теоретического доказательства бытия Бога. Что касается теологии, то следует помнить, что Бог в метафизике — это род заключительного аргумента в учении о природе вещей. Он не взывает к эмоциям и не связан с библейским Богом. Кроме неотомистов, теологи, как правило, уже не опираются на понимание божественной сущности, свойственное классической философии.

Метафизика Лейбница в какой-то мере была вдохновлена новыми открытиями, сделанными благодаря изобретению микроскопа. Левенгук(1632—1723) открыл сперматозоиды, и было показано, что капля воды полна маленьких организмов. Это был целый мир, только меньшего масштаба, чем мир обычный, который мы видим каждый день. Новые сведения вели к представлению о монадах как о конечных непротяженных метафизических сущностях. Новое исчисление с его бесконечно малыми величинами, кажется, указывало на то же самое. Для Лейбница была важна органическая природа этих конечных составляющих. В этом он отходит от механистического взгляда, который был представлен Галилеем и картезианцами. Несмотря на трудности, это привело Лейбница к открытию принципа сохранения энергии в одной из его ранних форм и к принципу наименьшего действия. В целом же развитие физики следовало в это время галилеевским и картезианским идеям.

Какова бы ни была ценность этой теории, Лейбниц в своем логическом учении предоставил большое количество доказательств, которые делают его метафизику если не правдоподобной, то по меньшей мере сравнительно легкой для восприятия. Лейбниц принял субъектно-предикатную логику Аристотеля. В качестве основных аксиом выделены два общих логических принципа. Первый из них — это принцип противоречия, согласно которому из двух противоречивых предположений одно должно быть истинным, а другое — ложным. Другой принцип — это ранее упоминавшийся принцип достаточного основания, по условию которого данное положение дел следует из достаточных предшествующих причин. Применим два этих принципа к случаю аналитических предположений в понимании Лейбница; скажем, к утверждениям, в которых субъект содержит предикат, как, например, "все металлические монеты.— из металла". Тогда из принципа противоречия видно, что все такие утверждения истинны, в то время как принцип достаточного основания ведет к представлению, что все истинные утверждения, будучи достаточно обоснованными, — аналитического типа, хотя только Бог способен видеть их таким образом. Для человеческого же разума такие истины случайны. Здесь, как и у Спинозы, мы находим попытку найти связь с идеальной программой науки, поскольку ученый, выдвигая теории, пытается уловить случайное и трактует его таким образом, что оно оказывается следствием чего-то еще и, следовательно, в этом смысле необходимым. Один Бог владеет совершенной наукой и, значит, он видит все в свете необходимости.

Отсутствие взаимодействия субстанций — следствие того, что существование каждого логического субъекта заключено в самом понятии о нем. Это следует из того, что его история — это то, что истинно для всех истинных предположений о нем. Таким образом, мы обязаны допустить предустановленную гармонию. Но и это допущение строго детерминировано, как теория Спинозы: в ней нет места свободной воле в том смысле, как мы объясняли ее ранее. Что касается Бога и создания им мира, то присущая Богу добродетель вынуждает его создать наилучший из возможных миров. На этот предмет существует, однако, другая теория Лейбница, где Бог и его творчество не фигурируют совсем. Это — взгляд, вдохновленный, по-видимому, учением Аристотеля об энтелехии (переход от возможности к действительности). Мировая воля в конечном счете существует; благодаря ей в любой момент времени может проявляться любое количество явлений реальности, хотя не все возможности могут быть реализованы одновременно.

Из-за строгой приверженности субъектно-предикатной логике Лейбниц не мог опубликовать некоторые из своих открытий в математической логике, что придало бы логике авторитет, которого она достигла лишь сто лет спустя. Лейбниц чувствовал, что можно изобрести всеобщий символический язык, который был бы совершенным и позволил бы свести работу мозга к вычислениям. Даже учитывая изобретение электронного мозга, это было бы, видимо, несколько преждевременным, но тем не менее Лейбниц предвидел многое из того, что позднее стало общим местом в логике. Что же до совершенного языка, это — только другое выражение для надежды, что люди могли бы получить совершенную науку о Боге.

Озабоченность четкими и ясными представлениями и последовательный поиск совершенного языка — это основные занятия философов-рационалистов, придерживающихся картезианской традиции. Как мы уже отмечали, это в какой-то мере соотносится с целями науки. В то же время мы имеем здесь скорее путь, по которому нужно следовать, нежели окончательную цель, которую следует достигнуть. Лейбниц, пусть неясно, но уже видел это, когда предполагал, что только Бог знает совершенную науку. Значительно более радикальная критика рационализма содержится в работах великого итальянского философа Джамбаттисты Вико (1668—1744). Утверждение Лейбница, которое каждый богобоязненный христианин, включая Вико, принял бы, привело итальянца к мысли установить новый принцип эпистемологии. Бог обладает совершенным знанием о мире, потому что он создал его. Поскольку человек создан, его знания о мире несовершенны. По Вико, условием знания чего-либо является то, что вы создали это. Основная формулировка принципа такова: мы можем знать только то, что мы можем сделать или создать. Мы можем избежать этого, сказав, что истина — это то же самое, что и факт, при условии, что последний термин понимается в своем первоначальном смысле.

При жизни Вико и спустя еще 50 лет после его смерти его труды оставались практически неизвестными. Родившийся в Неаполе, сын мелкого книготорговца, он стал в возрасте 31 года профессором риторики в университете своего родного города. И это несколько подчиненное положение он занимал до отставки в 1741 г. Большую часть жизни он был беден. Чтобы содержать себя и свою семью, он вынужден был подрабатывать к своему скромному заработку, давая частные уроки и выполняя случайную литературную работу для знати. Отчасти вследствие неясности стиля, Вико не был понят современниками и ни разу не имел возможности встретиться или переписываться с мыслителем такой же величины, как он.

Теория о том, что истина — это дело, приводит к ряду крайне важных следствий. Прежде всего, она обосновывает причину, в силу которой математические истины становятся убедительными, поскольку человек сам создал математические науки, установив абстрактные правила произвольным способом. Из-за того, что мы создали математику в буквальном смысле слова, мы способны понять ее. В то же время Вико думает, что математика не предоставляет нам возможности расширять наши знания о природе, как, к примеру, рациональное мышление; он считает, что математика абстрактна не в том смысле, что она отделена от практики, а в смысле того, что она оторвана от природы и в некотором отношении является произвольным построением человеческого разума. Природа была создана Богом, и, следовательно, только он может полностью понять ее. Математика же создана человеком.

Если человек хочет узнать что-то о природе, ему следует использовать не столько математические, сколько эмпирические методы, опыты и наблюдения. Вико значительно больше привлекает Бэкон, чем Декарт. Следует признать, что, предостерегая против абсолютизации математики, Вико не увидел роли, которую она играет в научных исследованиях. В то же время можно допустить, что Вико предостерегает против необузданных математических спекуляций, которые иногда пытаются выдать за эмпирические исследования. Мы уже имели случай предположить, что нужный подход находится где-то посередине между этими двумя крайностями. Предположение, что математики черпают свою уверенность в том, что именно они создали свою науку, оказало влияние на многих последующих писателей, хотя они могли и не соглашаться с представлением Вико, что математика — произвольное построение. Здесь можно упомянуть взгляды Сореля и объяснения, выдвинутые Гобло и Мейерсоном. (Рассел хочет сказать, по-видимому, что мыслители столь различных философских предпочтений оказываются едиными в трактовке природы математики ("произвольное построение"). То же касается утилитаристских и прагматистских взглядов на природу математики. С другой стороны, понятие произвольности подошло формалистам, которые относятся к математике как к искусно разработанной игре. Конечно, в обоих случаях трудно утверждать, насколько велико было здесь непосредственное влияние Вико. О Марксе и Сореле мы знаем, что они изучали работы Вико. Но у идей часто бывает весьма утонченный способ заставить поверить в себя, в то время как их влияние часто бывает неосознанно. Хотя работы Вико не были широко известны, тем не менее они содержали в себе зародыши многих достижений философии XIX в.

Другое важное следствие из основополагающих идей Вико — его философия истории. Математика, считал он, совершенно познаваема, потому что создана человеком, но она не имеет отношения к действительности. Природа же совершенно непознаваема, поскольку создана Богом, но она относится к действительному. Этот парадокс существует и сегодня, когда чистая математика считается абстрактной конструкцией. Вико пытался обнаружить "новую науку", которая была бы и совершенно обоснованной, и касалась бы реального мира. Эти черты он обнаружил в истории, где человек и Бог сотрудничают; это — поразительная перемена традиционного взгляда, поскольку картезианцы вычеркнули историю из перечня наук. Точка зрения, что общество, в отличие от природы, более познаваемо, была возрождена в прошлом веке немецким философом В. Дильтеем и социологами М. Вебером и В. Зомбартом.

Наиболее полно новая гипотеза отражена в книге, названной "Новая наука"; Вико написал несколько ее вариантов. Современному читателю затруднительно читать эту книгу, так как это смесь различных ингредиентов, которые не всегда как следует различаются. Автор касается как философских, эмпирических проблем, так и непосредственно вопросов истории, и не всегда легко распутать этот клубок идей. Действительно, временами кажется, что сам Вико не подозревает о том, что он незаметно перешел от одного вопроса к другому. Несмотря на все эти огрехи и неясности, в книге выдвинута очень важная теория.

Что же подразумевается под отождествлением истины с делами или фактами? Этот несколько неортодоксальный взгляд при ближайшем рассмотрении приводит к совершенно верным эпистемологическим заключениям. Верно, что, делая что-то, мы увеличиваем наше знание. Умственное представление о каком-либо действии, без сомнения, повышает наше понимание. Очевидно, что наиболее естественно это проявляется в области человеческих действий. Хорошим примером является понимание музыки. Чтобы как следует понять какую-то музыку, недостаточно только послушать ее; мы должны воспроизвести ее посредством чтения нот или исполнения, даже если это делается без особого мастерства. Настоящее мастерство достигается постепенно именно таким образом. Подобное соображение верно также и по отношению к исследованию. Манипуляции с исследуемым материалом, дают человеку более точное знание действительности, чем внутреннее абстрактное умозрение. Все это лежит в основе прагматической философии Пирса, в чем мы убедимся позднее. В любом случае здесь нет ничего неясного, обычный здравый смысл подсказывает, что совершенное создается на практике. Это означает, к примеру, что в математике недостаточно учить теоремы, человек должен уметь использовать теоретические выкладки при разрешении различных конкретных проблем. Это не означает требования прекратить бесперспективные исследования в пользу практически выгодных. Напротив, только наблюдая учение в действии, можно достичь надлежащего его понимания. Такой подход выглядит почти как прагматическое учение Протагора. Однако Вико, в отличие от софистов, не делает человека мерой всех вещей. Он отмечает реконструктивный элемент в процессе познания, а это вовсе не то же самое, что считать представления каждого критерием истины. Акцент на деятельности не совпадает с четкими и ясными идеями рационалистов и даже противоположен им.

Если рационализм избегает воображения, видя в нем источник хаоса, то Вико, напротив, подчеркивает его роль в процессе открытия нового. Прежде чем мы получаем общие представления, считает он, мы мыслим в понятиях довольно расплывчатых и неопределенных. Эта точка зрения не совсем удовлетворительна, поскольку каким бы смутным ни был процесс мышления, трудно представить, как он может быть полностью свободен от понятийного содержания. Возможно, было бы лучше сказать, что примитивная мысль оформляется в виде картин или метафор, тогда как концептуальное мышление — это последняя стадия мудрости. Из всего этого может быть сделано одно ценное заключение, что объяснение рационалистов связано с наукой как конечным продуктом и представляет ее в систематическом порядке. Неясное объяснение у Вико подразумевает науку в ее становлении и устанавливает порядок открытия. Но многое из этого выражено в труде Вико очень смутно.

Что касается истории, которую творит человек, Вико считает, что здесь может быть достигнута величайшая степень достоверности знания. Он чувствовал, что историк может открыть общие законы исторического развития и в присущих этой науке терминах объяснить, почему все случилось именно так, как случилось, и будет продолжаться именно так. Вико не хочет сказать, что любую историческую подробность можно предсказать, но в целом возможно познать широкую перспективу истории. Он полагал, что в делах людей существуют приливы и отливы и так же, как вода отходит и возвращается обратно, судьбы людей проходят свои циклы. Теория народов истории в конечном итоге берет свое начало из досократовских источников, что мы уже видели. Но Вико придает им новый угол зрения: повторяющиеся фазы истории запечатлеваются в уме человека, ибо он выступает и как сценарист, и как актер, действующий в исторической драме.

Истина — это дело: горизонт нашего знания расширяется настолько же, насколько расширяется область деятельности.

Таким образом, теория Вико не столько объясняет прошлое, сколько указывает на будущее, подготавливая тем самым философию истории Гегеля. Такой подход к историческим проблемам больше соответствует эмпирическим исследованиям в области истории, чем рационалистические теории. Так, теория общественного договора, высказанная Гоббсом и позднее Руссо,