Книга кандидата исторических наук Е. А. Торчинова посвя­щена первому в отечественной науке монографическому описанию даосизма — одного из ведущих направлений религиозно-философской мысли традиционного Китая. Автор рассматривает такие про­блемы, как единство даосской традиции, связь между религиоз­ным и философским уровнями даосизма, анализирует основные положения даосской космогонии и космологии, подробно останав­ливается на важнейшем из даосских искусств «обретения бессмер­тия» — алхимии.

Основная часть книги представляет собой очерк истории даосской религии от ее формирования в древнем Китае до настоящего времени. Автор описывает и анализирует малоизвестные факты истории даосизма и выдвигает свою концепцию закономерностей развития даосизма.

Издание рассчитано на специалистов-востоковедов, истори­ков религии, культурологов и всех интересующихся духовной культурой Востока.

***********************************

Светлой памяти моего учителя Виктора Васильевича Петрова посвящается

Введение

Что такое даосизм? Этот вопрос отнюдь не нов,и ответить на него пытались по-разному на протяжении всего существова­ния синологической науки. Пытаются разрешить этот вопрос и современные ученые, но в их мнениях тоже нет единства. Для одних даосизм — философское учение, «выродившееся» в начале нашей эры в религию, не имевшую с первоначальной доктриной ничего общего. Для других, напротив, именно даосская религия является собственно даосизмом, а предшествовавшие ее возник­новению и оформлению этапы становления традиции вообще вы­носятся за скобки. Одни исследователи прежде всего подчерки­вают даосские утопические идеи, провозглашая даосизм оппозиционным и вольнодумным направлением, а другие указывают на связь ортодоксального духовенства с императорскими вла­стями и имперской идеологией, а также на их оппозиционность (а то и просто враждебность) по отношению к народным веро­ваниям и культам. Можно привести и другие примеры подобного рода антиномий, хорошо известных любому историку китайской мысли. В чем же причина подобного явления? Можно ли все объяснить неизученностью предмета, односторонностью отбора источников, узким кругом последних — короче говоря, субъек­тивным фактором? Не следует ли предположить, что противоре­чия заложены в самом объекте исследования — в даосизме? Утверждение о необычайной трудности изучения и понимания неевропейских культур (в том числе и китайской) стало уже тривиальным и тем не менее оно справедливо. Кроме того, изу­чение даосизма связано и с особыми трудностями, определяе­мыми спецификой самой ментальности этого направления. Вместо логической четкости дискурсивного анализа — совершенно сознательная установка на «туманное и смутное», вместо ло­госа—хаос. Последнее слово, быть может, и является одним из. ключевых для проникновения в суть даосизма, ибо хаос—хунь дунь— одно из центральных понятий даосизма, и отпечаток этого лежит на всей системе (или «антисистеме») даосского мировоззрения, что дало повод Н. Жирардо говорить о даосском идеале «хаотического порядка и благого беспорядка» (Н. Жи­рардо, 1978). В этом смысле весьма показателен один из мифов,

приведенный в «Чжуан-цзы» (гл. 7). В нем рассказывается, что некогда императоры Северного и Южного морей (взаимодопол­няющие противоположности типа иньи ям) были соединены в первозданном Хаосе(хунь дунь).Однако императоры (кстати, их имена — Опрометчивость и Безрассудство) захотели превра­тить Хаос в человеческое существо. Тогда они просверлили в нем семь отверстий (по числу «отверстий» в человеке — глаза, ноздри, рот, уши), в каждый день по отверстию. На седьмой день Хаос умер. В этой истории, которую можно с полным пра­вом назвать космогоническим мифом, типологически близким известному мифу о Пань-гу, присутствует и весьма важная для даосизма идея гомоморфизма микро- и макрокосма, и идея хаоса как образца и парадигмы всего сущего. И эта установка на хаотичность пронизывает даосизм на всех его уровнях и во всех аспектах. Понятно, что системы подобного типа поддаются анализу и даже описанию значительно хуже, чем учения, тяго­теющие к дискурсивной стройности. И тем не менее любой чест­ный исследователь даосизма должен пойти на риск и стремиться к восприятию даосизма как единого целого, каким бы противо­речивым это целое ни казалось. И следует оговориться, что , в даосизме следует искать прежде всего не архитектонику философской системы, а грандиозность нагромождений и смеше­ний того Великого кома(да куай), о котором так любил рассу­ждать Чжуан-цзы. И тем не менее в синологии даосизм высту­пает как объект именно научного познания, а следовательно, от понимания его специфики необходимо переходить к «преодоле­нию» ее путем ее осмысления, анализа и внесения в нее четкости и ясности. В результате даосизм из учения «загадочно-туман­ного» о «тайном и неявном» превратится в научно познанный аспект традиционной китайской культуры, выполняющий в тра­диционном социуме определенные функции и занимающий свое место в его структуре.

Каковы же основные направления изучения даосизма? Пре­жде всего, это историко-философский анализ его теоретического и доктринального содержания в аспекте построения его теоре­тической модели. Здесь имеется в виду исследование развитого даосизма, принимаемого за некоторую константу; в этом случае проблемой хронологии и временных интервалов, определяющих происхождение различных моментов этого целого, можно пре­небречь. Другой проблемой является изучение диахронии. В этом случае познание объекта, т. е. даосизма, будет равно­значно изучению его истории. В значительной мере такой под­ход предпочтительнее первого, ибо в большей степени удовле­творяет принципу историзма и лишен недостатка излишнего абстрагирования от конкретно-исторических условий. Диахронный аспект предполагает также исследование функционирова­ния даосизма на определенных конкретных синхронных срезах;

выстроенные по вертикали, они и сконструируют диахронную

модель даосской традиции. Далее, даосизм может и должен ис­следоваться в историческом и социологическом плане как один из важнейших факторов, детерминировавших своеобразие тра­диционной китайской культуры и, в свою очередь, обусловлен­ный этой культурой, данным социумом и его социально-эконо­мическим базисом. Будучи весьма значительным институтом, элементом структуры традиционного китайского общества, дао­сизм выполняет определенные" для каждого конкретного истори­ческого этапа функции в данной структуре. Изучение этих функ­ций во многом будет способствовать как определению места и роли даосизма в китайском обществе и китайской культуре, так и выяснению его специфики. Следует учесть также, что даосизм никогда не представлял некоего идеологического и организацион­ного монолита, существуя в виде отдельных достаточно авто­номных направлений. Поэтому аспектом вышеуказанной про­блемы является исследование структуры самого даосизма, функ­ций, выполнявшихся как в обществе в целом, так и имманентно в рамках даосизма его отдельными направлениями и школами. С этим связано и исследование субструктур—самих течений и направлений даосизма как на доктринальном уровне, так и на сугубо организационном.

Отдельно можно выделить собственно культурологическое направление даологических исследований, т. е. проблему взаи­модействия даосизма и духовной культуры традиционного Ки­тая в целом.

Что касается более конкретного воплощения вышеуказанных направлений, то они могут весьма варьировать и полный или приблизительный их перечень вряд ли возможен. В качестве примера можно Привести такие конкретные проблемы, как во­прос о единстве даосизма, о даосизме как национальной религии Китая, о соотношении даосизма и народных верований, дао­сизма и науки, даосизма и китайского искусства и т. п. (более подробно о проблематике даологических исследований см.: Уэлч X., 1969—1970, с. 133—136). Что касается на­стоящего исследования, то оно во многом носит предвари­тельный характер, будучи первой в советской науке попыткой монографического исследования даосизма. О его конкретных задачах будет подробно сказано ниже. Пока же представ­ляется логичным обратиться к краткому историографическому очерку.

Если еще 20 лет назад изучение даосизма находилось в за­чаточном состоянии (на общем фоне выделялись только отдель­ные работы, прежде всего труды французского синолога А. Масперо), то в настоящее время положение в значительной степени изменилось. Прежде внимание ученых привлекали в основном такие памятники, как «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы», которые переводились и парафразировались многократно как подлин­ными учеными, так и многочисленными дилетантами-любителями.

Кроме того, западная наука присвоила им статус «философских» в отличие от послеханьского религиозного даосизма, рассматри­вавшегося как суеверное искажение первоначальной доктрины, иррелевантаое философии древней классики. Это положение приводило, с одной стороны, к отказу от анализа соотношения религиозного и философского аспектов даосизма {в том числе и в ранних памятниках), а с другой стороны, как бы выводило последние за пределы даосской традиции, существующей уже 2 тысячелетия.

В последнее время ситуация в значительной степени измени­лась к лучшему и поздний даосизм стал предметом присталь­ного изучения. Значительно расширился круг источников. Те­перь никакое серьезное даологическое исследование уже невоз­можно без широкого привлечения материалов «Дао цзана» — «Даосского канона» — обширнейшего компендиума даосской ли­тературы. Эти положительные изменения связаны с регулярным проведением, начиная с 1968 г., международных конференций по даологии (к настоящему времени прошло 3 таких конферен­ции), деятельностью Дж. Нидэма, показавшего в своем фунда­ментальном труде «Наука и цивилизация в Китае» (Нидэм, 1954—1983) чрезвычайную важность даосской алхимии в китай­ской традиции, археологическими раскопками в Мавандуй, про­лившими новый свет на историю религии в Китае в III—II вв. до н. э., и растущим интересом к общим проблемам истории ре­лигии в Китае, проявившимся в создании международного Об­щества изучения китайских религий (Society for the Study of Chinese Religions) и появлении новых периодических изданий по соответствующей проблематике (Journal of Chinese Philosophy, Journal of Chinese Religions, Early China и др.). Существенно и обращение ученых к изучению живой даосской традиции (на Тайване), причем этнографические полевые исследования под­крепляются изучением письменной традиции. Последний факт привел к лидированию на Западе французской даологической школы, ибо внимание к этнографии, изучению ментальности и проблем коллективного бессознательного (а следовательно, и на­родной культуры) вообще отличало французскую историогра­фию, начиная с таких корифеев медиевистики, как М. Блок и Л. Февр. В настоящее время уже совершенно ясна исключитель­ная социальная и религиозная роль литургического даосизма в китайской традиции. Труды таких синологов, как М. Кальтен-марк, К. М. Скиппер (Шиппер), А. К. Зайдель, Н. Сивин, М. Стрикмэн, И. Робинэ, Э. Шефер, М. Сазо, П. Андерсен, М. Поркерт, Н. Жирардо и другие, вместе с весьма существенным вкладом японских ученых (Офути Ниндзи, Есиока Ёситоё, Кубо Норитада, Исии Масако, Идзуцу Тосихико и др.), а также ис­следования китайских ученых конца 70—80-х гг. внесли весьма ощутимый вклад в изучение даосизма, во многом корен­ным образом изменив существовавшее представление об этой

религии (см.: Прегадио Ф., 1981, с. 82—100; Жирардо Н., 1983, с. 169—172);

Методологические установки зарубежных исследователей даосизма сильно варьируют От позитивистских (А. Грэм) до экзистенциалистско-феноменологических (Чжан Чжунъюань). Однако ведущим в настоящее время считается социологический подход французской школы. Успехи синологической культуро­логии, связанные с деятельностью М. Гране, непосредственно восходившей к научно-теоретическим концепциям Э. Дюркгейма и оказавшей определенное воздействие на формирование струк­турализма (и в свою очередь испытавшей его влияние), а также расцвет конкретных даологических исследований французских ученых, начиная с А. Масперо, способствовали лидерству этого направления в современных даологических исследованиях. Вни­мание приверженцев французской синологической школы к со­циальным функциям религии, рассмотрение религиозных фено­менов в широкой социологической перспективе, безусловно, ока­залось плодотворным для изучения даосизма, что признают и ученые (прежде всего американские), ранее стоявшие на иных позициях (позитивизма или теоретически не оформленного эмпиризма)1).

Традиционная китайская наука сделала чрезвычайно много для текстологического и филологического исследования даос­ских текстов, причем критика текста делалась учеными старого Китая блестяще. Однако в центре внимания китайских ученых находились прежде всего такие «классические» тексты, как «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» и некоторые другие памятники («Цань тун ци», «Баопу-цзы», «Гуань Инь-цзы»), входившие в круг чтения конфуцианской элиты, тогда как подавляющее большин­ство канонических текстов третировались как «суеверные», «пу­стые» и т. п. Это отношение отразилось на первых исследова­телях даосизма в Европе, получавших необъективные данные от китайских информаторов.

После революции 1911 г. в Китае появился целый ряд весьма ценных исследований даосизма, написанных с учетом достижений европейской науки. Это труды Фу Цзиньцзя, Сюй Дишаня, Жун Чжаоцзу, Вэнь Идо и др. Особо следует отметить блестящую монографию Чэнь Гофу «Очерк истории Даосского канона» (Даоцзан юаньлю као—Чэнь Гофу, 1947, 1963)—исследова­ние, которому нет равного в китайской науке до сих пор.

После образования КНР даологические исследования в Ки­тае вступили в .новую фазу, прежде всего следует отметить по­степенное овладение китайскими учеными марксистской мето­дологией. Однако исследованиям 50-х—начала 60-х гг. при­сущи многие недостатки, прежде всего склонность к вульгар­ному социологизаторству. Преимущественно издавались общие труды по истории китайской мысли (Хоу Вайлу, 1957) и статьи по частным вопросам (прежде всего, проблема соотношения

материализма и идеализма в даосской классике и вопрос о связи даосизма с идеологией крестьянских восстаний). В годы «куль­турной революции» никаких даологических исследований во­обще не было (за исключением публикаций о результатах архео­логических раскопок в Чанша Мавандуй — например, Чэн У, 1974, с. 43—52; Тан Лань, 1974, с. 48—52).

В настоящее время в КНР опубликовано значительное число исследований по даосизму. Однако в целом объектами этих исследований являются такие классические философские тексты, как «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы», тогда как вся религиозная даосская традиция, выраженная в текстах Дао цзана, остается, за редким исключением, вне поля зрения исследователей. Кроме того, китайские ученые зачастую недостаточно четко придержи­ваются научного историзма и в своих трудах занимаются опре­делением содержания тех или иных категорий даосской мысли, оторвав их от исторического и социально-культурного контекста. Тем не менее ряд исследований китайских ученых представляют значительный интерес. Весьма плодотворным представляется, например, подход Тан Ицзе к изучению даосской доктрины психофизического единства и взглядов на жизнь и смерть (Тан Ицзе, 1981, с. 50—59) и анализ отношения Цао Цао к школе «Небесных наставников» Чэнь Шоуши (Чэнь Шоуши, 1979, с, 81—90).

Что касается других (помимо ранних) даосских памятни­ков. изучаемых ныне в КНР, то это прежде всего «Баопу-цзы» Гэ Хуна и «Тайпин цзин». Первый текст привлекает внимание из-за его связи с историей науки, а второй — из-за его утопиче­ских идей и связи с идеологией крестьянских восстаний. Эти исследования в целом еще остаются на уровне китайской науки 60-х гг. .

Следует, однако, отметить (прежде всего из-за филолого-текстологических достоинств) труд Ван Мина (Ван Мин, 1980), содержащий новое критическое издание «Баопу-цзы» с ценными терминологическими комментариями.

Интересно и приложение, содержащее перечень фрагментов памятника, сохранившихся лишь в цитатах.

Исследования «Тайпин цзина» связаны с утопическими иде­ями текста. К сожалению, китайские ученые зачастую строят свою систему аргументации на отдельных вычлененных из кон­текста фрагментах памятника. Основная цель — доказательство наличия идей абсолютного равенства в «Тайпин цзине» и его «еретического» характера. Однако в настоящее время доказано, что идеальное общество «Тайпин цзина» имеет иерархизованную структуру (Кальтенмарк М., 1979, с. 31—45). Ведущие ис­следователи «Тайпин цзина» — Сюн Дэцзи, Цин Ситай и Фэн Давзнь.

Цин Ситаю принадлежит также монография по даосизму «Очерки истории даосской идеологии в Китае» (Цин Ситай,

т. 1, 1981, издание продолжается). Несмотря на многочисленные достоинства, монография не свободна и от определенных недо­статков. Автор без какой-либо аргументации отказывается счи­тать даосские тексты историческими источниками из-за Их рели­гиозного характера. Почти ничего не говорится о маошаньском даосизме, мало внимания уделяется датировке и авторству ана­лизируемых текстов. Цин Ситай подчеркивает связь раннего даосизма с моизмом, но совершенно игнорирует более сущест­венную связь с легизмом, особенно в свете находок в Мавандуй (Цин Ситай, 1981, с. 49).

В настоящее время в КНР существует два центра даологических исследований — Институт изучения религий мира при Ака­демии общественных наук КНР и Институт религиоведческих исследований при Сычуаньском университете в Чэнду. Некото­рую исследовательскую работу ведет и Китайская Ассоциация даосов (возглавляемая Ли Юйханом) ². Институт в Чэнду уже опубликовал первые два тома монографии Цин Ситая (см. выше; т. 2 вышел в 1985 г.) и занимается написанием разделов по даосизму для новой Китайской Энциклопедии. Институт при АОН КНР изучает несколько даосских текстов и составляет индекс к «Дао цзану», В целом следует ожидать дальнейшего. развития и значительного повышения уровня даологических исследований в КНР³(подробный обзор современных китай­ских исследований даосизма см.: Хендрищке Б., 1984, с. 25—42).

Изучение даосизма в нашей стране имеет превосходную ста­рую традицию, идущую от Палладия (Кафарова) и В. П. Ва­сильева, взгляды которых на даосизм (особенно это относится к В. П. Васильеву) во многом повлияли на развитие изучения даосизма в нашей стране.

Огромную роль в исследовании даосизма сыграли труды В. М. Алексеева, основателя советской синологической школы и его учеников: К. К. Флуга, А. А. Петрова и особенно Ю. К. Шуцкого, которого можно с полным правом назвать пер­вым в нашей стране историком даосизма. В настоящее время традиция изучения даосизма продолжается плеядой советских ученых-синологов: Л. С. Васильевым, Ю. Л. Кролем, И. С. Лисевичем, В. В. Малявиным, Л. Е. Померанцевой, Е. Б. Порш­невой, Э. С. Стуловой, автором настоящих строк и др.

Большое значение для исследования даосизма в нашей стране имеет и возросший интерес к общим вопросам теории и методологии китайской философии, о чем свидетельствуют прежде всего труды А. И. Кобзева (в первую очередь см.: Коб-зев А. И., 1983, I).

Свидетельством перехода даологических исследований на новый уровень является выход в свет в 1982 г. сборника статей «Дао и даосизм в Китае», первого издания такого рода в нашей стране. И тем не менее изучение даосизма в отечественной науке в целом отстает от исследований в других областях синологии

и религиоведения. Одна из причин тому—отсутствие моногра­фического исследования даосизма, особенно необходимого в силу того, что многие проблемы истории даосизма не только не решены отечественной наукой, хотя она и располагает всем необходимым для этого, но даже, к сожалению, зачастую и не поставлены вовсе. Этот пробел в меру возможности и стремится восполнить предлагаемая вниманию читателя книга.

Она состоит из двух частей. В первой части анализируются основные проблемы изучения даосизма: проблема единства дао­сизма, вопрос о даосизме как о национальной религии Китая, проблема соотношения религиозного и философского аспектов даосизма и отношение даосизма к традиционным государствен­ным институтам, отношение даосизма к китайским народным верованиям и культам, а также проблемы изучения даосской космологии и алхимии.

Вторая часть целиком посвящена историческому очерку дао­сизма от его возникновения до настоящего времени. , Разумеется, обсуждаемый в монографии круг вопросов да­леко не полон, да это и вряд ли возможно в пределах одного исследования, представляющего собой предварительное обобще­ние современных научных данных.

Автор надеется на благосклонность читателей и выражает глубокую признательность всем помогавшим ему в работе над книгой.

***********************************