Индия / Аникеева Индийские космологии

Индийские космологии

Автор: Аникеева Е. Н.

Основные черты индийских космологий и их антикреационистский характер

В силу того, что высшие принципы в индийских религиях — мокша, нирвана или Брахмансубстанция носят не личный, а безличный характер, эти принципы по своей сути оказываются гораздо ближе и родственнее плоти, материи, чувственному миру, чем тварь — к личному Творцу. Это со всей яркостью заметно в религиознофилософских формах индийских космогоний.

Можно выделить несколько таких форм. Наиболее крупным их делением будет таким: эманатизм и демиургизм.

Эманатизм — это учение, согласно которому мир является эманацией, стадиальным, хотя и вневременным, истечением высшего принципа, божества; сущности бога и мира совпадают. Рассмотрим эманативную космогонию на примере, в первую очередь, брахманистскоиндуистской традиции. Сам эманатизм может выступать в двух видах, которые можно обозначить следующим образом: 1) принцип божественного жертвоприношения, и 2) принцип божественного рождения — в целях создания мира.

1) Одной из ранних форм эманатизма следует считать известную со времен архаики концепцию жертвоприношения бога/богов для создания мира, или ритуалистическую космогонию, являющуюся составной частью так называемой кармаканды, одного из видов герменевтики шрути (священные тексты вед, упанишад и других памятников брахманоиндуистской традиции). В отличие от джнянаканды, другого вида герменевтики шрути, в котором все способы толкования священных текстов фокусируются вокруг получения эзотерического знанияпросветления, кармаканда есть герменевтика ритуалистического толка и стиля. Иными словами, если герменевтика первого вида зиждется на священном знании, то герменевтика второго вида основана на священнодействии. Создание мира, согласно традиции кармаканды, есть определенное сакральное действие и даже высший его тип, потому что его совершает сам бог/боги.

Один из известных гимнов Ригведы (X.90) — «Пурушасукта» — как раз и повествует об этом космогоническом жертвоприношении. Пуруша (буквально «мужчина», «человек») — термин древнеиндийской религии и философии, обозначавший в ранних ведах космического первочеловека, принесенного в жертву богами для создания мира, но впоследствии ставший категорией для вселенской и индивидуальной души, «Я», сознания, духа. В упанишадах, в смрити (священные тексты эпического жанра, включая «Бхагавадгиту» и другие памятники) и некоторых направлениях веданты Пуруша отождествляется с атманом. Однако в Ригведе он еще — пракосмический первочеловек, первопредок всех существ, лишь меньшая часть которого приносится в жертву богами в целях космогонии:

Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий пуруша,

Он закрыл собою всю землю и [еще] возвышался над ней на десять пальцев.

Пуруша — это все, что стало и станет.

Он властвует над бессмертием…

Четвертая часть его — все сущее, три [другие] части — бессмертное в небе…

Боги, совершая жертвоприношение, приносили пурушу в жертву,

Весна была его жертвенным маслом, лето — дровами, осень — [самой] жертвой…

Когда разделили пурушу, на сколько частей он был разделен?

Чем стали уста его, чем руки, чем бедра, ноги?

Брахманом стали уста его, руки — кшатрием,

Его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра.

Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце.

Из уст — Индра и Агни, из дыхания возник ветер.

Из пупа возникло воздушное пространство, из головы возникло небо.

Из ног — земля, страны света — из слуха. Так распределились миры…

То, что в этом архаическом гимне Ригведы космогоническое жертвоприношение совершается из меньшей части Пуруши, а большая его часть остается как бы скрытой для мира, но потенциально превосходящей миропроявленную его сущность, рассматривается современными исследователями как символ или зародыш панентеизма (термин, предложенный немецким ученым К. Х. Краузе), в частности, так считает М. Хириянна . Попутно следует заметить, что пантеизм и панентеизм — это две концепции одного и того же порядка: как в первом, так и во втором случае миркосмос рассматривается единосущным богу, божественному первоначалу. Разница между этими двумя концепциями, можно сказать, — лишь «количественная»: мир, природа в пантеизме целиком поглощается божеством, и наоборот, оно целиком растворяется в природе; в панентеизме же космос составляет только часть бога.

Мотивы космогонического ритуала весьма часто воспроизводятся, толкуются и обыгрываются как в шрути, так и в смрити, как в религиозной теории (гносисе), так и в философских системах (санкхье, веданте). Если рассмотреть знаменитый гимн из Ригведы (X. 12) «Насадиясукту», который в некоторых изданиях так и переводится: «Космогонический гимн», то окажется, что его содержание — описание одновременно и космогонического жертвоприношения, и рождения мира из универсального безличного принципа — Единого (Экам, или Тад Экам). Миропроявление происходит здесь через усиление некоего энергетического начала — тапаса, который трактуется и как физическое тепло, и как самоистощение ради других созданий, и как аскетизм вообще, заключающийся не только в воздержанности, закаливании тела и т. п., но и в самосозерцании, в сосредоточенности мысли:

Тогда не было ни сущего, ни несущего;

не было ни воздушного пространства, ни неба над ним…

Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было

Различия между ночью и днем.

Без дуновения само собой дышало Единое (Тад Экам),

И ничего, кроме него, не было.

Вначале тьма была сокрыта тьмою…

От великого тапаса зародилось Единое, покрытое пустотою.

И началось [тогда] с желания, — оно было первым семенем мысли.

Связку сущего и несущего отыскали, восприемля в сердце, прозорливые мудрецы…

Кто поистине знает, кто теперь бы поведал,

Откуда возникло это мирозданье?

Боги [появились] после сотворения его…

Из чего возникло это мирозданье, создал ли

[Кто его] или нет?

Кто видел это на высшем небе,

Тот поистине знает. [А] если не знает?

Это Экам, несущее в себе «божественную» нагрузку, посредством своего усилия, напряжения (тапас) порождает космос; в то же время здесь налицо мотив божественного жертвоприношения или самопожертвования. Мир здесь тождествен в своей сущности этому Единому, или божественному абсолюту, из которого он эманирует, — что говорит о пантеистическом характере «Космогонического гимна». Характерно указание на мудрецов (риши), которые оказываются прозорливее богов политеистического небесного рая, созданных вместе с космосом. Верховный же бог (последние строчки гимна) в ведическом мировоззрении — поистине далекий бог, не имеющий отношения к данному космосу: он существует, но неизвестно, творец ли он? Всеведущ ли? Промыслитель ли он?

Обратимся к внутреннему для самого шрути толкованию «Насадии» — в «Шатапатхабрахмане» (X.5.3.1). Здесь космогенез также отождествляется с жертвоприношением, но иного плана и более высокого порядка, нежели сакральное рассечение Пуруши в Ригведе, — это жертвоприношение мыслью: «Поистине вначале это как бы не было ни несущим, ни сущим. Вначале это поистине как бы было и как бы не было. Это было лишь мыслью. Поэтому мудрецом сказано: «Не было тогда ни несущего, ни сущего». Ибо мысль как бы не есть ни сущая, ни несущая. Она, мысль, будучи созданной, пожелала стать явной… Она искала атман. Она предалась тапасу. Она увидела тридцать шесть тысяч огней [своего] атмана, лучи, состоящие из мысли, сложенные мыслью. Они были разожжены лишь мыслью… Мыслью совершались на них жертвоприношения… То, что совершается обычно во время обряда жертвоприношения… было совершено одной лишь мыслью. Столь велико развертывание мысли, столь велико творение мысли в отдельном… Тридцать шесть тысяч огней, лучей, из них каждый отдельно столь велик, сколь велик был тот прежний [огонь]. Эта мысль создала речь. Она, речь, будучи созданной, пожелала стать явной… Она искала атман. Она предалась тапасу…» Далее этот цикл повторяется, и речь создает таким же образом дыхание, оно –зрение, оно — тем же способом рождает слух, он — действие, оно — огонь. «Они же, эти огни, поистине разводятся знанием. Оно, знание, будучи созданным, пожелало стать явым…Оно искало атман. Оно предалось тапасу…Столь велико развертывание знания, столь велико творение знания в отдельном… Тридцать шесть тысяч огней, лучей… Лишь посредством знания складываются они для того, кто знает это» .

Так, можно сказать, гностически завершается этот отрывок. То, что приносит здесь себя в жертву, в позднейшей религиознофилософской герменевтике, прежде всего, в веданте будет обозначено как атманБрахман, божественный первопринцип, обладающий свойствами бытия, сознания и блаженства.

Космогоническая жертва Брахмы (он же — Брахмо, личный бог, который выступает как проявление безличного божества — Брахмана) довольно часто описывается в смрити. Классический пример этого — IV глава «Бхагавадгиты», которая так и называется «Йога жертвы Брахмо»:

«Брахмо — обряд приношения, Брахмо — жертва, приносимая Брахмо

К Брахмо приближаться должно, погружаясь в дело Брахмо» .

Это высшая — небесная — жертва Брахмы является моделью, образцом не только для всякого земного ритуала, но и для нравственного и социального поведения человека, осмысляемого здесь как жертвенное, бескорыстное служение и любовь к богу, что есть главный вывод Гиты:

«Создав вместе с жертвой твари, некогда рек Праджапати:

Размножайтесь ею…, ею богов ублажайте, да ублажат вас боги.

Вор, кто дар принимая, не возвращает дарами…

Необходимое дело свершай; лучше бездействия дело…

Ведь никто никогда даже на миг не пребывает без действий,

Ибо все действия он производит невольно, в силу качеств, рожденных природой» .

2) Для индийских философских школ наиболее характерной эманативной космогонией является принцип рождения мира из существа бога или сверхсущего. В первую очередь, она присуща веданте, которая развивает традицию толкования священных текстов в плане экспликации тайного знания (джнянаканда), причем тем направлениям веданты, где признается реальность соотношения между Брахманом и миром. По поводу этого соотношения среди различных направлений веданты велась серьезная полемика, ибо за ним кроется один из принципиальных философских и теологических вопросов. Эквивалентом теории эманации в индийской философии можно считать учение паринамаваду, или доктрину о реальности причинноследственной связи. В веданте — это реальность связи между Брахманом и миром .

В своих дискуссиях одни ведантисты принимали точку зрения реальности истечения мира из Брахмана (через ряд промежуточных этапов) — это и есть паринамавада; другие же ведантисты отстаивали принцип нереальности превращения Брахмана в мир — их доктрина именуется вивартавада. Если второе направление было обосновано адвайтаведантой (недуалистическая веданта), или ведантой абсолютного монизма, абсолютного тождества Брахмана самому себе и его абсолютной нетождественности миру, то первое направление, развивавшее паринамаваду (то есть эманатизм), наиболее ярко изложено в философии Рамануджи (XI–XII вв.), основавшем вишиштаадвайтаведанту (веданта различенного монизма), или учение о тождестве в различии между Брахманом и миром. Согласно его учению, высший трансцендентный Брахман, описываемый только апофатически (ниргуна Брахман), сам реализует себя по отношению к миру через ряд этапов. Эти этапы эманации, разворачивания (вьюхи) Брахмана оканчиваются богом для культов (арча), являющимся объектом почитания для верующих.

Первая же стадия этой реализации — из недр безличного Брахманаабсолюта рождается личный бог создатель Ишвара (индийский аналог личного Бога, Бога«Творца »), в основном, тождественный Брахману, но уже описываемому катафатически (сагуна Брахман), что необходимо для объяснения космогонического процесса. Заметим, что в православном богословии любые действия Бога, а тем более Божественная ипостась, могут быть частично определены как апофатически, так и катафатически, независимо от их «локализации» для тварного существа: апофатическое и катафатическое описание Божественного присутствия не разделяются некоей иерархией. Таковая же однако является характерной для нехристианской доктрины, принимающей эманативную космогонию.

Для Рамануджи Ишвара имеет единую с миром сущность и является действующей и даже материальной причиной мира: поскольку мир не самобытен, то действующая его сила, форма и основа есть БрахманИшвара, но в процессе его ниспадения, деградации наблюдается его как бы раздвоение на духовную и материальную стороны, хотя материи в космогенезе отводится второстепенная и подчиненная роль . Ишвара тождествен миру в его основе, в этом проявляется недуализм (адвайта) философии Рамануджи, но в своей верховной сущности Ишвара не тождествен (вишишта) грубоматериальной стороне космоса (что составляет нечто вроде его экскрементов). Это и означает, что между Брахманом и миром в вишиштаадвайте наблюдается различенное тождество (или тождество в различии). Подобным же образом — различенным тождеством — личный проявленный Ишвара соотносится с безличным непроявленным Брахманом в силу закона эманации (вьюхи), что представляет собой своего рода классический тип индийского эманатизма. Итак, эманативная космогония Рамануджи признает единство сущностей мира и бога, произведенного и производящего, создания и создателя, «твари» и «творца»: такой эманатизм нельзя не признать пантеистическим (панентеистическим).

Заметим, что по тому же принципу эманативной космогонии строится концепция отношения между Авалокитешварой и миром в махаянистском буддизме. Сам термин «Авалокитешвара», который может быть переведен как «Ишвара, обращенный к этом миру», — вводится для обозначения особого состояния высшего Будды, вернее, его «космического тела» (дхармакая), обнаружившего в себе «вдруг» личные качества и из сострадания возжелавшего превратиться в мир. В махаянистской доктрине сущность мирового Будды и сущность мира тождественны не в силу того, что Будда есть его духовная субстанция, а вследствие бессущностности, ирреальности, пустотности (шуньята) как самой нирваны и нирванированного Будды, так и сансарного мира. Иными словами, тождественность космоса и нирваны в эманативной доктрине Авалокитешвары следует принимать со знаком минус: выше утверждения или отрицания какойлибо основы этой тождественности.

Другой распространенной формой индийской космогонии является демиургизм. Под демиургизмом следует понимать акт создания, организации высшим духовным принципом мира из несозданного им материала (материи), его упорядочивание и внесение в него смысла и формы, живой «одушевленности». В отличие от эманатизма индийская демиургическая космогония предполагает: а) не «плавностадиальный» переход от бога к миру единичных предметов, а более непосредственное участие божества в делах мира, его волевое и «одномоментное» воздействие на неорганизованную материю; б) наличие таковой в качестве «подручного», совечного богу материала . В демиургизме более, чем в эманатизме противополагается высший духовный принцип земной «материи», подвергающейся обработке «Ремесленником», что обнаруживает тенденцию к дуализму.

Демиургическая космогония настолько же архаична, как и эманативноритуалистическая. Мифы многих народов изобилуют демиургической символикой, где в качестве главных агентов фигурируют: искусный Мастер, Кузнец, Ремесленник и т. п. Например, у древних греков Гефест кует щит Ахилла, на котором умещаются и небо, и звезды, и другие части вселенной. У древних арьев такими персонажами выступают Вишвакарман («Всеобщий Делатель», «всеобщих дел Мастер»), Праджапати, Тваштар и другие, один из которых, как кузнец (ср. с Гефестом), выковал мир из металла (Ригведа X.72.2), другой — из дерева, как плотник, создал видимый космос (РВ. X.81.4). Дерево и металл в данном случае — «подручный» и совечный богу материал.

Демиургизм интерпретируется и в философских учениях. В этом плане характерными являются теистическая концепция ньяивайшешики и космогония двайтаведанты (дуалистической веданты) Мадхвы. Теистические аргументы ньяивайшешики, типичной школы индийской ишваравады, как бы насквозь пронизаны демиургизмом. Демиург здесь соответственно Ишвара, обладающий личными качествами исключительно в силу своей «демиургической» деятельности; роль же косной материи исполняют вечные и нетварные атомы, нуждающиеся в организации со стороны духовного начала. Ишвара в силу своей потребности в любви и заботе о низших созданиях является душой мира и формирует собой все сансарное бытие: от атомов до кармических воздействий на души (так называемая «адришта» — «невидимая» сила закона кармы). В отличие от эманатизма вишиштаадвайты, где роль Ишвары заключается в актуализации божественной энергии при космогенезе, Ишвара найяиковвайшешиков по своей сущности является высшим принципом и своим волевым решением воздействует на косные атомы, организует и одушевляет их, а также промышляет о делах мира.

Рассмотрим демиургизм ведантиста Мадхвы. Этот индийский философ XII в., не удовлетворенный ни адвайтизмом Шанкары, ни эманатизмом вишиштаадвайты Рамануджи, стремился более резко противопоставить бренную и злую материю верховному богу — Ишваре (он же Вишну, он же Брахман) и строит дуалистическую (двайта) концепцию. Косная и злая природа, несозданная и существующая извечно, как бы временно соединяется с организующим ее и смыслообразующим божественным началом . В мире, созданном Вишну, к спасению (мокше) приуготованы не все существа, а только избранная их часть; другая же их часть, изначально принадлежащая злой природе (например, низкокастовые и иноверцы), неотвратимо обречена пребывать в грехе и подвергаться вечному осуждению после смерти. Мадхва особо подчеркивает отличие его дуалистической веданты от вишиштаадвайты с ее эманатизмом: если в последней сущность мира целиком совпадает (хотя и в различии) с сущностью бога, то в двайте сущность мира частично совпадает с сущностью Ишвары. Таким образом, особенностью демиургизма Мадхвы является его дуализм. В отличие от ньяявайшешики, где также (признак дуалистичности) параллельно с Ишварой имеется косная материяатомы, не являющаяся по своей сути злом и представляющая собой даже «тело» Ишвары, в двайтаведанте эта иная, не божественная материальная природа изначально зла.

Итак, двумя основными формами индийской космогонии являются эманатизм и демиургизм. Их объединяет то, что в них сущность мира и божественная (нирваническая) сущность совпадают: вишиштаадвайта признает их тождество, а ньяявайшешика утверждает Ишвару в качестве души мира, и даже двайтаведанта рассматривает часть мира как божественную. Как и в других культурных регионах, в Индии эманатизм и демиургизм (исключая дуализм Мадхвы) есть разновидности пантеизма. Однако если обратиться к иной распространенной индийской концепции соотношения бога (сверхсущего) и мира, которая была частично упомянута, — адвайтаведанте (недуалистическая веданта), то обнаружится, что здесь их сущности разомкнуты и находятся как бы в разных мирах.

В традиции адвайтаведанты, главным представителем которой является Шанкара (VIII в.), основной для всех ведантистов космогонический вопрос решается в плане нереальности превращения Брахмана в мир (вивартавада). Отсюда следует учение адвайты о ложной реальности, или иллюзорности, мира в отличие от пантеистических индийских космогоний, где чувственный мир имеет свою хотя бы относительную реальность. В адвайте, по сути, нет космогонии, поскольку мир иноприроден Брахману, ложнообманчив, подобно сну или фантому воображения (примеры самих адвайтистов). Поиному решить основную «космогоническую» проблему о соотношении Брахмана и мира Шанкара и его последователи не могут, ибо они провозглашают ригористический принцип абсолютной недвойственности, абсолютного монизма, или абсолютной реальности, одного единственного Брахмана (он же атман). Следовательно, к «иллюзионизму» адвайтаведанты нельзя применить термин «пантеизм», так как мир здесь не тождествен Богу в своей сущности. И если Ишвара в индийском эманатизме, как и Ишвара в индийском демиургизме, родственны миру, то в индийском «иллюзионизме» Ишвара обладает не истинной, но ложной реальностью; если основные формы индийской космогонии пантеистичны, то последняя концепция акосмогонична.

В целом рассмотренные формы индийских космогоний не носят креационистский характер. Вопервых, творение мира в христианстве не мыслится как божественное жертвоприношение: Величайшая из Жертв — Крестная — необходима была лишь после грехопадения. Вовторых, принцип рождения мира из существа Бога (эманатизм) противоречит принципу творения. Втретьих, демиургизм не является признаком креационизма: если в последнем предполагается творение из ничего, то в демиургизме есть совечная Богу материя.