Тащиан А.А. Философия (общий курс). Лекции

сознанием. Однако обыденное сознание в своей непосредственности, как раз на-

оборот, есть внешнее самому себе, которое еще подлежит опосредствованию или,

иначе, приближению к собственной форме. Как было выяснено выше, в себе соз-

нание есть мыслящее себя мышление. Однако эта его собственная форма вовсе не есть то, чем является сознание в своей непосредственности, т. е. то, что оно есть для себя. А для себя непосредственное сознание есть только чувственное, и в том случае, когда оно ощущает, и тогда, когда оно мыслит представлениями, посколь-

ку в последних форма чувственности не снята. Поэтому для сознания, которое есть внешнее для себя самого (чувственное сознание) то, что оно есть в себе или внутри, оказывается совершенно внешним и чуждым, и поскольку его всеобщ-

ность есть для него самого нечто совершенно отдаленное, постольку же оно есть для него и самое трудное. Для такого сознания, конечно же, философское позна-

ние есть наиболее трудное из всего того, что оно может сознавать.

Как должно быть известно, обыденное сознание является мышлением в пред-

ставлении. По этой причине, оно даже как мыслящее остается по своей форме чувственным. Вследствие этого, то, что не может быть дано в форме чувственно-

сти, не может быть для него предметом. Всеобщий предмет философии в собст-

венной форме есть понятийное мышление, каковое, конечно же, не может быть ни почувствовано, ни адекватно представлено. Это объясняется тем, что, как мы уже выяснили, ощущение и представление являются конечными формами сознания, не способными выразить определенность всеобщего. Поэтому само всеобщее для та-

кого сознания остается совершенно неопределенным, т. е. оно для него ничто. Вот почему такое сознание и не узнает себя в предмете философии, и не признает его.

Из этой ситуации сознание могло бы сделать два вывода. Во-первых, на том осно-

вании, что оно не может постичь всеобщее как определенное, оно может сделать вывод о ничтожности себя как сознания. В этом оно проявило бы свою доброде-

тель смирения, прежде всего перед тем, что оно есть в себе («я знаю, что ничего не знаю» – Сократ). Как правило, однако, обыденное сознание делает совсем обрат-

11

ный вывод, а именно из того, что в форме его непосредственности сознание не может постичь всеобщее, иначе как ничто, оно заключает о ничтожности самого всеобщего. В этом отношении сознание проявляет, напротив, грех гордыни, по-

скольку оно мнит себя в форме своей непосредственности тем, что оно есть в себе,

т. е. всеобщим. И так как предмет философии для него ничтожен, то и сама наука объявляется недействительной. (Обыденному сознанию гораздо легче представить действительность других наук по той причине, что их предметы конечны, а значит или могут быть восприняты в форме ощущения, или же адекватно представлены).

Впрочем, несмотря на расхожесть такого рода представления, его преврат-

ность ничуть не менее определенна. Для того чтобы это выяснить, достаточно вспомнить, что в своих суждениях о ничтожности философского предмета, и всего того, что не является предметом конечного сознания, обычное сознание мнит себя разумным, т. е. всеобщим. Проблемой для такого сознания является то, что само это разумное (всеобщее) признано ничтожным. Поэтому, чтобы быть последним,

обыденное сознание должно далее сделать вывод о неразумности, ничтожности себя самого и всех своих выводов. Отсюда по закону исключенного третьего мы с необходимостью заключаем, что действительным является положение, обратное представлению обыденного сознания. Поскольку философия, как было определе-

но выше, есть система разумного, и поскольку само разумное есть не что иное, как всеобщая определенность сознания (мыслящее себя мышление), составляющее всю действительность человека, постольку она есть наиболее действительная нау-

ка и более того – сама действительность. Поскольку же действительным здесь яв-

ляется именно всеобщее, т. е. философский предмет, постольку недействительным оказывается то непосредственное сознание, которое не знает его в его собственной форме. Вот почему обыденное сознание в своей непосредственности есть лишь недействительная форма того, что есть сознание вообще.

Другая трудность философского познания для обыденного сознания – мыс-

лить только в представлении. Это означает, что, если даже такое сознание, субъ-

12

ективно признав свою ничтожность и всеобщность философского предмета, при-

знает его действительность и приступает к его познанию, оно, тем не менее, не может столь непосредственным образом освободиться от своей конечной опреде-

ленности и начать мыслить в собственной форме. Буквально это выражается в том, что оно всегда желает иметь в форме представления то, что теперь должно быть в сознании в форме понятия. Например, обыденное сознание всегда желает,

чтобы ему приводились примеры, взятые из области представления, которые яко-

бы необходимы для «пояснения» логического содержания. Однако, в результате такого приведения примеров может возникнуть извращение содержания познания,

поскольку всеобщая форма понятия подменяется конечной формой представле-

ния. Поэтому, возникает парадоксальная ситуация: «понятным» для обыденного сознания является то, что на самом деле понятийным не является, что не достигает формы понятия и существует в конечной форме представления и наоборот, само понятие для обыденного сознания остаётся чем-то «непонятным».

Наконец, еще одной причиной трудности философского познания является языковая конкретность философского содержания. Когда обыденное сознание произвольно знакомится с философским (научным) текстом, ему порой представ-

ляется, что этот текст написан на другом языке, если и вовсе не является пустой тарабарщиной. Непосредственно это объясняется тем, что хотя, конечно же, соз-

нание обыденное и сознание научное имеют один язык, это имение имеет различ-

ную определенность содержания. Как правило, обыденное сознание знакомо лишь с непосредственными значениями слов, которые ввиду их непосредственности,

конечно же, не являются собственными. Вот почему, сталкиваясь со словами,

употребленными в собственном значении, обыденное сознание в целом не пони-

мает, то есть не может представить о каком содержании идет речь. Аналогично следует сказать и о том, что не только «понимание», но также и употребление лек-

сики языка обыденным сознанием, там, где речь идет о всеобщем оказывается превратным. В качестве иллюстрации рассмотрим те представления, которые име-

13

ет обыденное сознание о значениях слов конкретного и абстрактного. Как пра-

вило, считается, что абстрактное означает или относится к мышлению, мышле-

нию понятиями, прежде всего. И наоборот, конкретным обыденное сознание счи-

тает то, что относится к чувственному, к тому, что можно непосредственно ощу-

тить. Таким образом, логическое (понятийное или философское) познание прини-

мается таким сознанием за абстрактное, а познание чувственное – за конкретное.

Правда, в этих представлениях о конкретном и абстрактном обыденное сознание исходит из других, более содержательных значений этих слов. А именно: кон-

кретное – это определенное, точное, понятное; абстрактное, соответственно – не-

определенное, неточное, непонятное. Однако, несмотря на всю правильность по-

следних представлений, обыденное сознание не знает, что эти значения являются в свою очередь производными, которые образованы от исходных (значений), ос-

тающихся обыденному сознанию неизвестными. Между тем, слова «конкретное» и «абстрактное» являются заимствованными из латинского языка. Concretum (concrescere) – сращенное, сложное, соединенное; Abstractum (abstrahere) – отвле-

ченное, отделенное, отъединенное. Таким образом, если сознание будет исходить из собственных значений этих слов, то оно должно будет сделать вывод, что кон-

кретное по своему представлению – это целое, общее, а абстрактное, наоборот, -

частное или единичное. При этом необходимо вспомнить, что в чувственном по-

знании, сознание имеет дело лишь с единичным, (а в представлении как чувствен-

ной форме мышления, лишь с частным) и не знает ни одного предмета в целом,

вообще. И наоборот, в понятийном или логическом познании, мы имеем дело не с единичной определенностью предмета, но как раз наоборот, с предметом в целом,

вообще. Следовательно, если мы будем исходить из собственных значений слов

«конкретное» и «абстрактное», то мы с необходимостью должны заключить, что в действительности абстрактным является то, что относится к чувственности и на-

оборот, конкретным – то, что существует в форме понятия. Приведенное логиче-

ское толкование конкретного и абстрактного, конечно же, противоположно тем

14

представлениям, которые имеет о них обыденное сознание. Но превратным здесь является не логическое, а обыденное, поскольку последнее, будучи конечным,

есть ущербная форма первого, как всеобщего.

О пренебрежении философским познанием

Поскольку обыденное сознание в себе есть сознание вообще, или иначе, соз-

нание всеобщее, постольку на этом недостаточном основании оно может мнить,

что оно – всеобщее сознание также и для себя. Иными словами, оно мнит себя ра-

зумным вообще, то есть вполне, только на том основании, что ему дан разум. Од-

нако данное, только оттого, что оно дано, еще не есть освоенное, т.е. не является собственным определением того, чему оно дано. Если данное остается в своей не-

посредственности, как есть, и, стало быть, не осваивается, не становится своим,

оно прибывает внешним и чуждым по отношению к тому, чему дано. Значит, само данное как только данное является иным по отношению к тому, чему оно дано, и

его как иное, оно есть его отрицание. Следовательно, если разум дан обыденному сознанию, то само такое сознание в своей непосредственности, т.е. в своем бытии

сознанием, по отношению к которому разум только дан, является неразумным.

Поскольку же это сознание пренебрегает для себя системой разумного, то есть предметом философии, постольку оно тем более утверждается в своей неразумно-

сти.

О потребности в философском познании

Обыденное сознание, будучи в себе сознанием вообще и, значит, разумным сознанием, должно было бы удовлетворять потребности также и своего разума.

Поскольку же само разумное в своей системе и есть философское, постольку по-

требность в философии есть высшая форма человеческой потребности. Это долж-

но быть ясно также потому, что человек даже в удовлетворении своих чувствен-

ных потребностей не может обойтись без посредства разума, что уже свидетельст-

15

вует о несамостоятельности и, значит, несамодостаточности чувственной формы сознания для человека. Однако, хотя потребность философского и есть высшая форма потребности, она не является таковой для обыденного сознания, ибо для него она совсем не налична. Это объясняется тем, что потребность может испыты-

ваться только той формой сознания, которая уже вполне развита, чтобы осуществ-

лять себя для себя самой, то есть «воспроизводить» себя. Соответственно, если какая-либо форма еще не развила свою определенность, то в ней, конечно же, не будет налична потребность к самоосуществлению (удовлетворению себя в собст-

венной форме). Так, например, у ребенка в самой его непосредственности налична половая определенность. При этом однако, поскольку она не развита, то есть по-

скольку она есть только в себе, но еще не для себя, постольку он и не испытывает половой потребности. Аналогичным образом следует сказать и о потребности в разумном, философском, прежде всего. Как уже было выяснено, разум обыденно-

му сознанию вообще дан, то есть в себе оно, конечно же, есть всеобщее сознание.

Однако поскольку оно разумно еще только в себе, постольку для себя оно таковым не является. Для того, чтобы это осознать, необходимо вспомнить, что разумно для себя имеет своим предметом самого же себя, то есть мыслит само мышление.

Но обыденное сознание, как мы помним, не является мышлением в собственной форме. А это как раз и означает, что, несмотря на наличие разумной определенно-

сти обыденного сознания, само это разумное для него внешне и чуждо, то есть для него самого не развито. По причине этой недоразвитости разумной неопределен-

ности обыденное сознание и не испытывает потребности в том, чтобы удовлетво-

рить себя собственно разумным образом. Впрочем, тот факт, что сознание не ис-

пытывает потребности в философии еще не означает того, что эта потребность не должна быть у него развита. Правда, сразу следует заметить, что потребность в ра-

зумном как в таковом лишена того «преимущества», которым обладают потребно-

сти чувственные, естественные. В отличие от потребности в разумном эти естест-

венные или животные потребности непосредственны, ведь человек сам непосред-

16

ственно есть еще только чувственное, животное. По этой причине потребность в разумном и не может быть дана, то есть наличествовать в сознании непосредст-

венно. Ведь непосредственно, как уже говорилось, разум для сознания есть внеш-

ние и чуждые. В этой связи сознание может стать для себя тем, что оно есть в се-

бе, то есть всеобщем или разумным, сначала столь же внешним, опосредствован-

ным образом. Это означает, что сознание становится разумным, то есть приобре-

тает свою собственную форму лишь посредством внешнего образования, то есть

школы. И лишь образовавшись, то есть став для себя тем, что оно есть в себе, соз-

нание начинает самоосуществляться, воспроизводить себя, то есть испытывать по-

требность, чтобы быть всеобщим, быть разумным. Вот почему потребность в фи-

лософии не может быть наличной у сознания в начале его образования. Эта по-

требность, напротив, есть результат его образования как разумного.

О практической пользе философского познания

Поскольку обыденное сознание существует в чувственной форме (ощущение,

представление), постольку оно не видит, каким же образом философия может быть практически полезна. Более того, примечательно, что подобную точку зре-

ния обыденного сознания разделяли и разделяют единичные представители созна-

ния научного (в этом, впрочем, они, конечно, обыденны). Так, например, Аристо-

тель, хотя и считал философию наиценнейшей наукой, все же полагал, что прак-

тически она бесполезна. Правда, в подобной позиции философа налицо противо-

речие: практически бесполезное не может быть ценно. Мы же, чтобы быть после-

довательными, должны утверждать, что либо поскольку философия является наи-

ценнейшей наукой, постольку она также и наиболее практически полезна, либо поскольку философия практически бесполезна, постольку же она и не имеет ка-

кой-либо ценности.

То, каким образом решает эту дилемму обыденное сознание, является оче-

видным. Но в своем отрицании практической пользы философии оно исходит из

17

превратного представления о практике как таковой. Дело в том, что под практи-

кой оно подразумевает так называемую чувственно-предметную деятельность, то есть деятельность, имеющую своим предметом чувственное. В таком представле-

нии оно, однако, исходит совсем не из собственного значения слова «практика».

Дело в том, что практика буквально переводится с греческого как «деятельность» вообще. Следовательно, когда обыденное сознание мыслит практику как чувст-

венно-предметную деятельность, оно исходит не из целостного представления о человеческой деятельности, а только лишь из ее частного определения. Значит,

оно совершает логическую ошибку «часть вместо целого». Между тем чувствен-

ная деятельность есть лишь наиболее непосредственная, наиболее абстрактная форма человеческой деятельности в целом; и наоборот, всеобщей формой челове-

ческой деятельности может быть только та, которая имеет своим предметом само разумное, то есть мышление как таковое и значит, является не просто мышлением

(ибо мышление может быть и мышлением чувственного), но именно мышлением мышления. А это и есть не что иное, как философское познание. Следовательно,

философия является для человека высшей формой практики, поэтому для него в его собственной форме, т.е. для человека как человека, она имеет наибольшую практическую пользу.

4. ПРИРОДА И ДУХ.

ФИЛОСОФИЯ И ДРУГИЕ ФОРМЫ ВСЕОБЩЕГО ДУХА

Дух есть знающий себя разум. Впрочем, разумен не только дух, но и природа.

Однако, природа – это еще только сущий разум или разум, сущий еще только в се-

бе, и, как следствие, еще только вне себя и потому еще не знающий себя. Дух же – это разум сущий для себя, а потому свободно пребывающий во всяком своем оп-

18

ределении, во всяком ином у себя самого. Дух, таким образом, есть разум и как

предмет себя самого, и как свое сознание.

Следовательно, дух в себе конкретен, и подлежит дифференциации. Будучи дифференцированным, дух подразделяется на непосредственную форму и на соб-

ственную форму. Непосредственная форма духа, или, иначе конечный дух, есть единичное самосознание, то есть человеческий индивид. Собственная форма духа,

или дух всеобщий, предметом которого является не что-то конечное, но он сам,

т.е. само всеобщее. Всеобщий дух, будучи тем более конкретным, таким же обра-

зом оказывается дифференцированным на непосредственную и собственную фор-

му. Поскольку всеобщий дух в этой дифференциации есть вообще знание себя, то есть сознание, постольку формами этой дифференциации являются также формы сознания. Иными словами в своей непосредственной форме дух выступает как чувствующий, а в своей собственной форме – как мыслящий.

Непосредственной формой всеобщего духа является искусство. Это художе-

ственное, или эстетическое сознание, ведь с греческого эстетический – чувствен-

ный, относящийся к ощущению.

Что же касается собственной формы всеобщего дух, то здесь дело обстоит сложнее. Сначала давайте вспомним, что само мышление подразделяется на фор-

му непосредственности и собственную форму, а это значит, что в своей непосред-

ственной форме оно сохраняет опосредованность чувственностью. Значит, это бу-

дет иметь место и тогда, когда мы говорим о всеобщем духе. Он также подразде-

ляется в своей собственной форме, то есть как мыслящий, на форму непосредст-

венную и собственную форму. Значит, выходит, что всеобщий дух как мыслящий,

во-первых, определяется как представляющий (то есть мыслящий себя пока еще предметно) и, во-вторых, как понимающий (то есть мыслящий себя знающим,

мыслящим). Первое есть религия, или так называемое мифологическое сознание.

Последнее есть философия, или всеобщее научное сознание.

19

Так называемые частные или конечные науки, хотя и имеют с философией общность формы, т.е. понятие, все же не могут быть отнесены ко всеобщему духу,

так как являются таким сознанием, которое не знает себя в качестве всеобщего.

Иными словами, поскольку предметы частных наук конечны, а не всеобщи, по-

стольку они не могут быть выражением всеобщего духа.

На том недостаточном основании, что формы всеобщего духа, то есть искус-

ство, религия и философия, являются всеобщими по своему предмету и, значит,

тождественными по этому определению, нередко представляется, будто они яв-

ляются тождественными в целом. В результате такой ошибки оказывается распро-

страненным мнение, что философия является не наукой собственно, а неопреде-

ленным смешением искусства, религии и элементов научного знания. Философия и в самом деле тождественна по своему предмету остальным формам всеобщего духа. В этом же отношении она отлична от остальных конечных наук, ибо ее предмет всеобщее, а не конечное. Несмотря на это, содержательная близость фи-

лософии к религии и искусству никак не может отменить их различия по форме.

Более того, именно это формальное определение и составляет во всеобщем духе определенность содержания.

Дело в том, что формой выражения всеобщего в искусстве является чувственный материал (например, мрамор, краски, звуки), а это значит, что искусство как «го-

лая чувственность» стоит по своей форме гораздо ниже философской формы вы-

ражения всеобщего, которая даже в своей непосредственности есть вообще мыш-

ление. Следовательно, философию никоим образом в собственном смысле слова нельзя отождествлять с художественным сознанием. Правда, там, где всеобщий дух переходит к религии, форма выражения всеобщего содержания становится самим мышлением. В этом отношении религиозная форма стоит выше искусства,

ведь миф – это уже не чувственность, а сама мысль. По это причине в религии

(мифологии) справедливо видят исторический источник философии. Несмотря на то, что миф – уже мысль, мы должны помнить, что миф есть еще только образная

20