Миф и мифотворчество
Миф и мифология – слова, известные каждому. Значение этих слов относится как к древности – например, мифы Древней Греции, мифы об умирающем и воскрешающем боге, так и к современности: мифы ХХ века; мифы рассматриваются как принадлежность религиозного (библейские мифы) так и научного, как, например, миф о «светоносном эфире», или технического сознания – миф о непотопляемости «Титаника». Разнообразные мифы наполняют обыденное сознание: мифологизация социальных, экономических и политических идей определяет особенности и специфику различных культурно-исторических традиций. Поэтому рассмотрение существа данного феномена позволяет глубже постичь суть окружающего нас культурного мира, понять происходящие в нем процессы, приблизиться к тайнам природы человеческого сознания.
Эти проблемы рассматривает целый комплекс научных дисциплин, таких как история, филология, психология, этнология, культурология, семиотика и ряд других. При этом интерес к данной теме не только не ослабевает, а наоборот, постоянно возрастает, ибо исследователи все более убеждаются в том, что миф – это не архивное прошлое и даже не его осколок или умирающий рудимент, а фундаментальное свойство человеческого сознания, определяющее все сферы его функционирования.
Само слово «миф» – греческого происхождения и изначально оно имело значение «слово, рассказ, повествование». Позже за ним закрепляется значение сказаний о богах и устных исторических преданий. При этом уже в античности намечаются два принципиальных пути в осмыслении этого феномена, которые позже оформляются в просветительский и романтический подходы.
Просветительский подход рассматривает миф с позиций современного научного знания. Такое рассмотрение неизбежно ведет к содержательному сравнению этих областей знания, естественно, не в пользу мифа. Причем миф здесь рассматривается как донаучное или даже вненаучное знание, которое уводит человека из реальности в иллюзорный мир. Отсюда такие значения мифа как «недостоверный рассказ», «выдумка», «небылица» и оценка мифологической традиции как «детской болезни», или заблуждения человеческого разума, которое постепенно и неуклонно искореняется истиной научного познания. Такая оценка привносит в определение мифа негативные оценочные характеристики заблуждения, иллюзии, ложного, ошибочного, неправильного знания в плену которого находится человеческий разум. Рассматривая различия в структуре этих областей знания, миф объявляется внерациональной и дологичной формой человеческого сознания.
Совсем на другие свойства и особенности этого феномена указывает романтическая традиция. Миф здесь рассматривается как утраченная правда жизни, зашифрованная истина о мире, источник простоты и чистоты человеческого духа, добродетелей, разрушенных рациональностью и техническим прогрессом. До сих пор это проявляется в идеалах рыцарства или благородных дикарей.
Однако существо мифа находится по ту сторону данных оценок, которые сами являют собой пример мифологем. При рассмотрении мифа как особого феномена человеческого сознания, прежде всего, необходимо разграничить его со смежными областями человеческого духа, с которыми миф нередко отождествляют.
Во-первых, миф не есть сказка, художественное произведение, литература или искусство. Данное разграничение особенно актуально, поскольку подобное отождествление на первый взгляд кажется самоочевидным. Действительно, для образованного европейца мифы Древней Греции и других народов, а также библейские мифы – это начало литературной традиции; именно в них начинается формирование базовых художественных образов, основных сюжетных ходов, типических метафор и других выразительных средств. Поэтому закономерно их включение в историю литературы и соответствующие учебные курсы. Легко проследить типологическое сходство исторических мифов и позднейших сказок. Например, миф о Персее, в котором мать и новорожденного героя в сундуке сбрасывают в море, повторяется в сказке А. С. Пушкина о царе Салтане. Соответственно, для современного читателя различие между древним мифом и сказкой стирается. И при этом стирается важнейшая специфическая черта мифологического мышления.
Граница между двумя этими областями сознания при всей их внешней и структурной схожести проходит по линии вымысел – действительность. Искусство начинается только тогда, когда происходит формирование особого художественного мира, противостоящего жизненной реальности. Этот мир условен и отрешен от буквальной действительности. Нарушение этой грани, смешивание искусства и реальной жизни уничтожает и художественный образ. Представим, что зритель в театре буквально воспринимает все происходящее на сцене: он пытается перевязать раны Гамлета, спасти Дездемону, вызывает «Скорую», милицию, МЧС …
Вместе с тем, вымышленный мир художника не является ложью, а наоборот, позволяет выйти на большую глубину смысловых обобщений и передать, тем самым, особую правду жизни. Однако это возможно лишь при соблюдении грани между художественным и реальным мирами, грани, за которой воспринимающий человек становится читателем, зрителем, слушателем. Именно тогда искусственно созданные образы получают свое художественное измерение.
Миф же, в рамках мифологического сознания, не есть вымысел. Разделение на искусственно созданный и реально действительный миры в мифе принципиально отсутствует. Поэтому миф – это безусловная реальность. Мифологические образы, при всей их сказочности и фантастичности, предельно жизненны и предельно действительны. Огненный бог–возничий, пересекающий каждый день небо на четверке коней, а ночью возвращающийся в золотой чаше по реке Океану на восток – не аллегория Солнца, а само реальное Солнце. В церковном таинстве причастия хлеб и вино не просто знаки тела и крови Христа, но сама реальная плоть и кровь этого бога.
Подобное восприятие мифологическим сознанием сверхъестественного и чудесного как безусловной реальности позволяет многим отождествлять миф с религией. Тем более, что одно из значений слова «миф» - это сказание о богах. Однако миф не есть религия, хотя ни одна религия не обходится без мифов. Причем и в религии и в мифе порою действуют одни и те же персонажи: например, мифы о Геракле и религиозный культ Геракла или культы христианских святых и многочисленные мифы, с ними связанные.
Религиозное сознание основывается на самоутверждении личности в незыблемых и вечных основах бытия. И боги в религиозном сознании абсолютны, неизменны и самодостаточны. Это божественное основание мира трансцендентно, то есть запредельно реальному опыту. Боги обитают на недоступных вершинах, например, Олимпе, на небесном своде, или даже за ним, и наоборот, в недрах земли или морских глубинах. В монотеистических религиях Бог вообще мыслится за пределами мирозданья. Боги составляет особый сакральный мир, в котором заключено высшее напряжение бытия: высшее благо, правда и красота, а вместе с тем и предельное зло и безобразие. Этот мир противостоит обыденному, профанному миру, в который погружен человек в своей повседневности. Это бытие гораздо меньшей напряженности. Оставаясь в нем, личность отрывается от своей сущностной основы и теряет свой лик.
Между сакральным и профанным мирами зияет пропасть, на заполнении которой строится религиозный культ, который выводит религиозное сознание в особый регистр, отрешающий его от повседневных забот и направляющий к священным основам бытия. Особая одежда, поведение, молитва, жертвоприношение, праздники, храмы и алтари перекидывают мостик, связывают эти миры, позволяют личности соприкоснуться и даже соединиться (как в таинстве причастия или в вакхическом исступлении) с божеством. При этом во многих религиях возникает потребность в особых профессиональных посредниках – жрецах, священниках, церковном институте.
Принципиальная недоступность, сакрального мира представляет богов неочевидными для обыденного сознания. Трансцендентность божественного мира предопределяет невозможность его постижения ни чувствами, ни рассудком. Поэтому в религии от человека требуются особые усилия веры. Эти усилия возрастают по мере усложнения религиозного учения, где неочевидность сакрального порою становится абсурдностью, противореча логике и здравому смыслу: например, библейский догмат о создании мира из ничего, или христианский догмат о троичности единого Бога, что требует от верующего подвига веры.
Разграничение священного и мирского разграничивают миф и религию. Мифологические существа не составляют особого мира, не противопоставлены обыденной жизни, но наоборот, вплетены в нее и тождественны ей. Если в религиозном сознании Геракл – неизменный в своем блаженстве бог, обитающий в олимпийских чертогах и для связи с ним требуется целый культ с жрецами, храмами, жертвами и молитвами, то мифический Геракл родился в реальных Фивах, реально странствовал и совершал реальные подвиги в реальных, пусть и невиданных землях. Он оставил многочисленное потомство, реально существующих людей (например, царей Спарты). В этом образе сакральное и профанное неразличимы и тождественны. Мифологическая вера, поэтому, не требует никаких усилий. Все сверхъестественное в мифе такая же самоочевидная данность, как и обыденная действительность.
Такая обыденная реальность мифа позволяет исследователям видеть в мифе, и особенно в магических ритуалах, зародыш научных знаний. И действительно, пристальное изучение первобытных культур разрушает многие стереотипы о примитивном, невежественном и запуганном окружающим миром дикаре. Клод Леви-Строс на многочисленных примерах показывает поражающий воображение уровень познания окружающей природы тех, кого принято называть примитивными народами. При этом, вопреки расхожему мнению, активно используются логические средства познания: аналогия, анализ, синтез, обобщение, абстрагирование, а так же наблюдение и эксперимент. Порой результаты этого познания вызывают улыбку, но и история науки тоже знает немало курьезов.
Однако миф не есть наука или примитивная протонаука. Научное знание всегда теоретично. Теория – это непротиворечивое объяснение всех известных фактов в какой-либо области. Подобное объяснение схематизирует реальность. Общие построения здесь превалируют над единичными фактами, которые рассматриваются как производное и демонстрационное – подтверждающее или опровергающее общие теоретические построения. Миф же не является ни теорией, ни прототеорией. Миф обобщает наблюдаемую действительность и раскрывает в ней причинно-следственные связи в особых мифологических образах, в которых факт тождественен интерпретации.
При этом строгая наука свои теории рассматривает не как истину о реальной действительности, а лишь гипотетические построения и в этом смысле происходит различие постигаемой объективной действительности и интеллектуальных построений, ее описывающих. Подобное разделение чуждо существу мифа, который, как уже отмечалось выше, предельно реален и достоверен.
Вместе с тем, нельзя сказать, что наука приходит на смену мифу, «расколдовывает мир» (Э. Кассирер). С развитием научных представлений мифы не исчезают, а лишь видоизменяются. К тому же сама наука становится генератором мифов: с одной стороны, это мифы внутри самой науки: предвзятые, непроверенные гипотезы, самоочевидные для научного сообщества необоснованные положения; с другой стороны, результаты научной деятельности, проникающие в массовое сознание также становятся мифами, превращаются в реальность, освященную авторитетом науки: например, сменяющие друг друга научные картины мира, взгляды на прогресс, общество, человека или системы питания, похудания, омоложения и т. д.
Показанные выше различия мифа от смежных с ним областей сознания раскрывают особенности этого феномена. Миф не является вымыслом, изобретением, искусственно созданной теорией, но есть предельная жизненная реальность. Эта реальность не создает особый запредельный или потусторонний мир, но всецело принадлежит окружающей человека действительности. При этом миф не схематизирует действительность, но осмысляет ее в живых чувственных образах.
Однако жизненная реальность, органичность мифа не исключает, а наоборот, предполагает наличие в ней и поэзии, и теории, причем органичность мифа предполагает из органическое единство. Ф. Шеллинг, рассматривающий теоретические основы мифа как предфилософию, писал: «в мифологии не может действовать такая философия, которой надо было отыскивать свои образы в поэзии, - нет, сама эта философия и была в существенном отношении поэзией. И наоборот: поэзия, создавшая образы мифологии… сама, притом в существенном отношении, была порождающей знания деятельностью, философией».
Органичность, в противоположность механичности - это естественное, до- и одновременно сверхсознательное происхождение мифа, его свободно-необходимое развитие. Мифы невозможно выдумать или еще как-нибудь изобрести, иначе теряется самое их существо. Миф – это всегда продукт реальной жизни народного сознания, и, следовательно, в нем воплощается правда, истина этого сознания. Поэтому справедливо рассматривать миф как душу народа. Это фундамент социальной консолидации, разграничение «мы» и «они». Это регулятор общественного поведения через самоочевидные и поэтому естественные и реальные для сознания нормы, запреты и регламентацию. Примером такой регуляции являются общественные табу: охраняемые сверхъестественными силами запреты (на использование имен или предметов, проникновение в запретные места, контакты с отдельными людьми и т. д.). Не смотря на архаичность этой формы сознания, она существует до сих пор: табуирован инцест, обнажение определенных частей тела, употребление в пищу определенных животных и т. д. Причем данные запреты настолько реальны для человека, что не требуют особых предписаний, а их нарушение зачастую сопровождается физиологическим отторжением.
Идея органичности определяет особенность мифологического мышления, сущностной характеристикой которого является тождественность поэтического, или выразительного и доктриального, или содержательного компонентов; тождественность, при которой содержание и форма слиты до неразличимости и взаимоопределяют друг друга.
Подобная характеристика раскрывается через категорию символа, в котором, в отличие от аллегории чувственно данный образ не указывает на скрытую за ним идею, не является ее иллюстрацией (как, например, в басне); и в отличие от схемы общая идея не является методом обобщения отдельных образов (как в научной теории). Символ отождествляет внутреннее и внешнее, образ и смысл, идеальное и реальное. Здесь ни общее не обозначает особенного, ни особенное не обозначает общего, но где и то и другое абсолютно едины. Мифологическое мышление символично и основано на тождестве конкретного образа и абстрактной идеи, содержания и формы; тождестве, при котором оба компонента сливаются до неразличимости взаимообуславливаются и переходят друг в друга. Мифология – это такое изображение, где общее всецело является особенным, а особенное в свою очередь является общим, а не только обозначает его. Поэтому значение здесь совпадает с самим бытием, оно переходит в предмет, составляет с ним единство. Например, развитие общей идеи «справедливость» происходит через раскрытие образов Зевса или других богов и героев, в повествовании об их поступках и взаимоотношениях. Причем сама по себе справедливость не отделима от этих образов: нет отдельного размышления о справедливости, которое потом переносится в рассказы о мифологических персонажах. Напротив, реальные действия этих персонажей в сознании человека есть развитие данной идеи.
Символическое тождество идеального и реального образует нерасчлененное единство смысла, составляющего суть мифологического мышления. Всякий смысл в мифологическом образе потенциален и образует неразграниченное целое, которое разрушается, если пытаться разлагать его на отдельные частные смыслы. Так, Зевс представлен в виде грома и молнии и в антропоморфном виде повелителя небесной стихии; рассматривается как управляющая миром сила, как родитель Богов и героев, источник мировой гармонии и справедливости; и в не поддающейся окончательному учету разнообразии смыслов и смысловых оттенков. При выделении отдельного смысла, например, сведении Зевса к метеорологическим явлениям, нравственным категориям или социальным институтам, этот образ теряет свою мифическую органичность и превращается в схему или аллегорию.
Подобная особенность мифологического мышления получила название синкретизм (от греческого соединение) – нерасчлененное сочетание разнородных факторов в целостность, при которой множество факторов не теряет своего своеобразия в единстве, а единство не позволяет перейти этим элементам в состояние хаоса и бессмысленности. Таким образом, мифологический образ имеет неисчерпаемую смысловую перспективу. Однако эта перспектива принципиально интуитивна и дорефлекторна. Мифологический образ – это самоочевидная данность смысла, реальная и несомненная.
Символизм мифологического мышления, принципами которого являются тождество доктрины и выражения, образа и смысла, единичного и законообразующего общего показывают неверность столь распространенного противопоставления мифа и разума. Рациональный смысловой компонент составляет основу символов мифологического сознания; научная традиция лишь обособляет и развивает этот компонент, но не привносит его извне, в противовес мифу.
Рациональную природу мифа исследует К. Леви-Строс. Он рассматривает мышление мифологического периода со стороны научности, причем научности, имевшей колоссальные результаты. Так, неолитическая революция, всего за одно - два тысячелетие давшая человечеству производящие формы хозяйства (земледелие и скотоводство), искусственные материалы (керамику, текстиль) и огромное количество других открытий и изобретений, в целом составляющих фундамент современной цивилизации, по своему значению не уступает революции научно-технической.
Это позволяет говорить о рациональных методах мифологического мышления, которое К. Леви-Строс называет наукой конкретного, принципиальной аналогией которого является бриколаж – творческая деятельность с использованием подручных средств.
Мифологическую науку конкретного Леви-Строс определяет как интеллектуальный бриколаж с замкнутым, конечным числом репертуара, инструментария и материала - элементов деятельности. Подобный элемент - это целостная совокупность отношений конкретных и специальных; нечто среднее между перцептами (конкретными, действительными, реальными образами) и концептами (абстрактными, идеальными понятиями). Соединение в элементе перцептов и концептов делает его знаком, который суть - образ - конкретное бытие, способное, однако, к идеальному, абстрактному замещению другой вещи.
Отталкиваясь от тезиса о принципиальной ограниченности и конечности абстрактных возможностей мифологического символа, Леви-Строс характеризует деятельность мифологического сознания как компромисс между набором инструментов - знаков и задуманным проектом; при этом происходит эффект сдвижения цели проекта посредством ограниченности инструментария. Подобная деятельность основана на методе разговора с вещами, обращению к их традиционному историческому смыслу и характеризуется, в конечном итоге, незавершенностью, открытостью структурных построений, которые есть определенная форма возможности элементов. Построение структуры, таким образом, есть интеллектуальный акт, основанный на чувственной интуиции, при котором мышление извлекает из фактов и опыта смысл, на основе которого происходит их дальнейшее упорядочение, причем взаимосвязь идеи и образа делают мифологемы одновременно и системой абстрактных отношений и объектом эстетического созерцания.
Подводя итоги рассмотрению рациональных основ мифологического мышления, можно отметить, что все рассмотренные выше исследователи отмечают символ, как общую форму подобного мышления, и рациональность, соответственно, проявляется в рамках этого символизма, является моментом в его целостности.
Рациональность в мифе неотделима от образности. Подобная тождественность обуславливает во-первых, конкретность мифологического мышления: все интеллектуальные операции и структурные построения происходят в языковой среде конкретного образа. Во-вторых, данное тождество определяет осмысленность восприятия: всякий образ здесь тождественен его традиционной интерпретации. Подобный символ-смыслообраз составляет «клеточку» мифологического мышления и порождает специфику этой традиции, являясь языком ее конструирования.
Другим полюсом в осмыслении символов мифологического мышления, является аналитическая психология К. Г. Юнга. Швейцарский ученый справедливо обращает внимание на психологические аспекты мифологической традиции, поскольку мифы – в первую очередь психические явления, выражающие глубинную суть души человека.
Глубинная психическая сущность мифов открывает новые горизонты в осознании символизма мифологического мышления. Мифологический символ здесь рассматривается как выражение внутренней духовной жизни человека: «Все мифологизированные естественные процессы, такие как лето и зима, новолуние, дождливое время года и т.д. не столько аллегория самих объективных явлений сколько символические выражения внутренней и бессознательной драмы души. Она улавливается человеческим сознанием через проекции, т.е. будучи отраженной в зеркале природных событий». Символы мифологического мышления, таким образом, не привносятся извне; они суть проявления внутренней бессознательной природы человека.
Основу подобных символов, согласно Юнгу, составляют архетипы коллективного бессознательного - древнейшие, изначальными типы, т.е. испокон веков наличные всеобщие образы, спрятанные в подсознании. Это изначальные образцы, имманентные разуму модели мышления. Причем бессознательность архетипов задает символизму мифологического мышления объективный уровень, так как они инстинктивны и досубъективны. Подобная инстинктивность, вызванная работой досознательных архетипов в мышлении задает мифам жизненную силу, выражающую собственную истину – истину души человека, народа и – в наиболее архетипичных образах – истину души человечества.
Архетипичность и символизм мифологического мышления, таким образом, характеризуются естественностью и спонтанностью. Будучи таковыми, символы воспринимаются разумом с одной стороны как самоочевидность и в то же время как нечто неопределенное и сверхразумное.
Такой подход дополняет учение о мифологическом символе, вводя новую плоскость: известное – неизвестное. Символ – это не только тождество единичного образа и общей идеи; символ – это еще и указание на что-то неизвестное или непонятное: «слово или изображение символичны, если они подразумевают нечто большее, чем их очевидное и непосредственное значение. Они имеют более широкий «бессознательный» аспект, который всякий раз точно не определен или объяснить его нельзя». Символы мифологического мышления, таким образом, соединяют в себе знание и незнание. Причем незнание здесь тоже несет положительный смысловой заряд, позволяющий понять органическую целостность жизненного опыта и соотнести его с традицией.
Подобная трактовка символов мифологического мышления показывает природу этого явления: «единственное, что мы можем установить относительно природы символов, это многозначность, почти необозримая полнота соотнесений, недоступность однозначной формулировке. Кроме того, они принципиально парадоксальны». Природа такой парадоксальности состоит в тождестве знания, причем знания в своей непосредственной самоочевидности, и незнания, которое охватывает эту очевидность с двух сторон: внешней – в сфере всех возможных соотнесений и внутренней, стоящей по ту сторону интуитивной целостности этого знания, уводящей ее в мир сакрального.
Сакральность как существенную черту мифологического мышления исследует французский этнолог и мыслитель Л. Леви-Брюль. символическую природу мифа он раскрывает через закон патриципации (сопричастности), основанием которого является тождество мистической и эмпирической реальностей, где физическое действие не мыслится без мистического. При этом мистическая сфера определяется как вера в силы и действия не ощутимые для чувств, но реальные.
Фундаментом подобного мышления французский исследователь считает недифференцированную связь интеллекта, воли и эмоций в познавательном акте, что приводит к сфере священного, которая мыслится самоочевидной реальностью. Подобная целостность познания приводит к сущностной черте мифологического мышления, при котором восприятие предмета неразрывна с социокультурной оболочкой, а явление, соответственно, с его интерпретацией.
Здесь мы вплотную приблизились к стержневой тайне мифологического мышления: откуда берется сверхъестественный компонент мифа? Почему восприятие обыденных вещей столь необычно и ведет в область божественного? Как возможно гром и молнию с самоочевидностью воспринимать в образе Зевса?
Ответом на эти вопросы является еще одна существенная черта синкретизма мифологического образа, которую А. Ф. Лосев называет личностной формой. Мифом становится не всякое восприятие вещи, но лишь такое, где происходит подлинно жизненное взаимообщение воспринимающего субъекта и воспринимаемого объекта. В таком восприятии предметы теряют свою изолированность от созерцающего их человека, но наоборот, объединяются с ним в одно неразрывное и органическое единство. Вещь при этом отрешается от своей будничности и становится собеседником, соратником, товарищем и приобретает, тем самым, свой неповторимый лик. Личность есть соединение внутреннего идейного и внешнего выразительного планов. Так, наблюдая выражение лица хорошо знакомого человека, вы видите не просто его внешность, но и всю глубину его внутренних состояний.
В личностности мифологического восприятия корень принципиального антропоморфизма мифов, где все предметы и явления в той или иной степени человекообразны. В исторических формах мифов подобный антропоморфизм представлен в фетишизме, наделяющем неодушевленные предметы сверхъестественными силами (например, вера в амулеты, талисманы); тотемизме - вере в происхождение отдельных племен от животного-первопредка; анимизме – вере в существование душ и духов, управляющих природой и человеком, в одушевленность всей природы; магии – способности воздействовать на людей и предметы без помощи естественных средств (например, заговор, проклятие).
Сверхестественное субъект – объектное единство мифологического мышления К. Хюбнер, определяет термином нуминозный опыт, существо которого составляют образы высказываний субъекта об объективных явлениях, причем это не знаки, которые символизируют просто человека или просто природу, а объемлют собой их обоих, ибо они относятся к той связи, от которой они оба изначально произведены. Именно здесь становится необходимым принцип божественности. Там, где все живое имеет свое начало, свое смыслосодержание, утрата которого сравнима со смертью. В силу этого данная связь является божественной и священной. Принцип божественности, таким образом, рассматривается как центральная категория мифологического мышления: «Имя бога, даже обозначая индивидуума… может иметь ту же функцию, что и общее понятие … поскольку оно позволяет соединить и упорядочить разнообразные единичные явления. Общее и индивидуальное в мифе соединяются в этом смысле точно так же как материальное и идеальное».
Нуминозные символы мифологического мышления носят, прежде всего, реальный характер. Их онтологичность, единство субъективного и объективного, вызваны непосредственностью восприятия реальности. Эта непосредственная самоочевидность является ядром символов мифологического мышления. Такое голое принятие действительности демонстрирует герой книги В. К. Арсеньева таежный охотник Дерсу Узала: «Оказалось, что он никогда не задумывался над тем, что такое небо, что такое звезды. Объяснял он все удивительно просто. Звезда звезда и есть; луна – каждый ее видел, значит, и описывать нечего.
Символы являются дальнейшим додумыванием этой очевидности, переходом от этого надежного знания в область неизвестного. Причем нуминозность, сакральное первоединство субъективного и объективного служит здесь принципом раскрытия этой изначильной очевидности. Книга Арсеньева дает множество таких примеров. Так, например, Дерсу относится к определенным местам: «Рыба говори, камень стреляй, тебе, капитан, в тумане худо посмотри, ночью какой-то худой люди ходи… Моя думай, в этом месте черт живи. Другой раз тут моя спи не хочу». Черт здесь является сверхъестественным образом, позволяющим соединить воедино и осмыслить отдельные реальные явления и собственное к ним отношение. Причем это не абстрактный принцип, но живое реальное существо и его сверхъестественность – основа всех естественных субъект-объектных связей.
Сакральность придает новое измерение символизму мифологических образов. Их синкретизм стремится к всеобщей полноте, к абсолютности божества. На это указывает Шеллинг, определяющий мифологические символы как изображение абсолютного с абсолютной неразличимостью общего и особенного в особенном. Однако, как отмечалось выше, боги мифов отличаются от богов религиозного сознания. В мифе бог – это только неясная цель, к которой стремятся сознание. Здесь нет догматов, а есть таинственная неопределенность.
Бог здесь выступает в качестве универсальной формы изначального сознания, формы познания себя и мира, и, следовательно, основы субъект – объектных отношений, основы понимания как осознания себя в мире. Сознание, таким образом, изначально несет в себе заряд божественности, причем не на ступени рассудочного знания, но по своей природе. Отсюда следует дальнейший вывод – реализация сознания – суть полагание Бога.
Миф, таким образом, обладает своим собственным пониманием истины, и критерием ее выступает принцип чуда. Этот принцип, в основании которого лежит полнота реальной осуществленности идеального личностного плана, являющийся смысловым первообразом реального бытия. Действительно, изображение реальности в мифе поражает своей полнотой и избыточностью: если герой, то богатырь, если героиня, то красавица. Антигерои обладают предельно отрицательными качествами. Предметы так же предельно полно выражают свое предназначение: скатерть-самобранка, сапоги-скороходы, меч-кладенец и т. п. Миф здесь раскрывает и исследует заложенные в человеке ценностные ориентиры, его желания и стремления. В мифологических образах, таким образом, происходит первичное, самоочевидное и предельно реальное осмысление норм добра и зла, прекрасного и безобразного, мудрости и глупости, причем чудесная полнота, направленная к божественной первооснове, позволяет максимально выявить заложенный в них смысловой потенциал.
Миф – это исторически первая форма мышления и она генетически предшествует религии, искусству, философии и науке. Однако нельзя утверждать, что последующие виды знания постепенно изживают миф. Выше было показано, что все немифологические формы мышления сами содержат мифы и даже их генерируют. Поэтому как специфическая форма мышления, мифология не является исключительной принадлежностью архаических культур.
В современном мире значение этого типа мышления не уменьшается, но увеличивается. Человек неизбежно мифологизирует любые личностно значимые события, явления или предметы. Например, обычная авторучка может восприниматься не совсем обычно, если с ней связана успешная сдача экзамена, или подписание контракта. Такое восприятие – начало мифотворчества. В пределе эта ручка может стать реликвией или амулетом и ее значимость становится несопоставимой со значением предмета, взятого самого по себе. В этом плане показательна современная тенденция к одушевлению личностно значимых механизмов. Автомобилисты полушутя, полусерьезно говорят о половой дифференциации своих машин. Непостижимым образом находятся половые признаки и у другой техники, и далее следует соответствующее с ней обращение.
Личностная напряженность в отношении к другому человеку так же мифологизирует последнего: так, возлюбленная может казаться ангелом во плоти. Здесь перед нами мифологический символ в классическом виде: реальный образ, вполне эмпирический, чувственно воспринимаемый, наделяется сверхъестественным идейным содержанием. Причем это не аллегория, лишь свидетельствующая об ангелах, а реально данный символ, где каждая черточка лица, любая привычка или манера поведения есть выражение действительного ангела. Показательна так же нуминозность и сакральность такого восприятия. А если после некоторого времени совместной жизни такой ангел превращается в исчадье ада, то здесь происходит не разрушение мифологического восприятия, а смена одного мифа другим.
Подобным образом мифологизируются кумиры в поп-культуре, спорте, политике. Сама политика является ареной мифотворчества: образы светлого будущего или «Золотой век» прошлого; культ непогрешимых вождей или партий, историческое превосходство расы, народа или класса – тоже классические мифы.
Мифологической природой обладают стереотипы в восприятии другого пола, народа, социальных групп (все женщины иррациональны и непредсказуемы; все русские добрые и склонны к алкоголизму; все богачи безнравственны и т. д.).
Особая и динамично развивающаяся область мифотворчества - реклама. Здесь конструируется взгляд на товар не как предмет объективной реальности, но в синкретическом субъект-объектном единстве, выводящем рекламируемый объект в личностное пространство потребителя и наделяющий этот объект чудесными сверхъестественными свойствами: дезодорант и жевательная резинка, подобно сказочному приворотному зелью, притягивает противоположный пол; шоколад с орехами воплощает идею порядка или заряжает мозги и чудесным образом разрешает проблемные ситуации, а бытовая техника постоянно о нас думает.
Таким образом, миф остается вечным спутником человечества. Более того, личность человека невозможна без мифа, что позволило М. Мамардашвили назвать мифологию «человекообразующей машиной». Миф вносит первичный и базовый порядок, организацию жизни и этим он организовывает самого человека, превращает его из природного в культурное существо.