Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
Хрестоматия, часть 1.doc
Скачиваний:
1234
Добавлен:
13.05.2015
Размер:
7.2 Mб
Скачать

5. Теория «москва — третий рим» в общественной и церковной жизни россии конца XV—XVI веков409

Со времени принятия христианства русская церковь находилась в зависимости от константинопольского патриарха, составляя просто одну из подведомственных ему епархий. До татарского нашествия высшее духовное лицо в России, киевский митрополит прямо на­значался из Константинополя. Со времени нашествия татар это отношение русской церкви к патриарху начало изменяться. Прежде всего, в связи с тем же наплывом тюрков из Азии, Византия попала в руки крестоносцев четвертого крестового похода410. Среди этой двойной неурядицы — в России и на Балканском полуостро­ве — русские митрополиты все чаще стали посвящаться дома, а в Константинополь ездили только за утверждением. Так продолжа лось два века — до середины XV столетия. В это время из Кон­стантинополя стали приходить на Русь страшные вести. Началось с того, что один из митрополитов, присланных в Москву патриархом, объявил великому князю московскому, что должен ехать в Италию, к латинам, на духовный собор во Флоренцию. Византия сама воспитала нас в ненависти к западной церкви. По внушениям восточной церкви, нельзя было даже есть и пить из одних сосудов с латинами. Естественно, что сборы митрополита (Исидора) в Италию показались москвичам «новы, чужды и неприятны». Не­смотря на отговариванья великого князя, Исидор поехал. Из Фло­ренции он привез с собой еще более неожиданную новость: унию восточной и западной церкви. Это было уже слишком. Митрополит был низложен и осужден собором русского духовенства; вместо него выбран собором же свой митрополит — из русских (Иона) — и заготовлена объяснительная грамота в Византию. В грамоте этой великий князь требовал разрешения впредь поставлять митрополита в России411. Требование это мотивировалось дальностью пути, не­проходимостью дорог в Византию, нашествием татар. Но между строк легко было прочесть, что главные причины просьбы — «раз­гласил» в самой восточной церкви. Русское правительство до такой степени было смущено принятием унии в Константинополе, что даже не решилось обратиться к патриарху; грамота была направлена к императору Константину Палеологу.

Но и такую грамоту не пришлось отправить. Пришла в Москву весть страшнее первой, «что попущением Божиим, грех ради наших, Богом хранимый Константиноград412 взяли безбожные турки, святые Божий церкви и монастыри разорили».

Вывод был ясен. Теперь надо было «попечение иметь о своем православии...».

Страшная ответственность свалилась на представителей русской церкви. Они отвечали теперь не только за свои души: они отвечали за судьбу православия во всем мире, после того, как в центре православия, в царствующем граде, «померкло солнце благочестия». Под этим впечатлением сложилась знаменитая теория о всемирно-исторической роли Московского государства — о «Москве — третьем Риме». Уже в конце XV века мы встречаем полное развитие этой теории в посланиях игумена одного псковского монастыря, Филофея. «Церковь старого Рима пала», — пишет Филофей Ивану III,— «вто­рого же Рима — константинопольскую церковь иссекли секирами. Сия же ныне третьего нового Рима — державного твоего царствия —святая соборная апостольская церковь — во всей поднебесной пачесолнца светится. Блюди же и внемли, благочестивый царь, что все христианские царства сошлись в твое единое, что два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не быть». Таким образом, русский царь должен был соблюсти единственный, сохранившийся в мире, остаток истинного православия — нерушимым до второго прише­ствия Христова.

С этой теорией должно было явиться впервые и сознание ду­ховной самостоятельности русской церкви. Когда, лет сто спустя, русская церковь добилась, наконец, формальной независимости от Византии, получив собственного патриарха (1589), московская все­мирно-историческая теория давно уже была официально усвоена. Фактически, однако, и раньше учреждения патриаршества русская церковь уже не зависела от константинопольской, и даже была придумана еще одна теория, чтобы доказать эти притязания русской церкви на полную независимость. Прежде, в домонгольское и даже в удельное время, русская церковь довольствовалась и даже гор­дилась своим происхождением от греческой церкви. Теперь для национальной русской церкви такое происхождение казалось уже недостаточно почетно. Надо было вывести начало русского хри­стианства прямо от апостолов, минуя греческое посредничество. Как русский великий князь начал вести свою власть непосредст­венно от Пруса, «брата императора Августа»413, так и русская вера должна была идти непосредственно от Андрея, «брата апостола Петра». «Что вы нам указываете на греков,— отвечал царь Иван Грозный папскому послу Поссевину.— Мы получили христианскую веру при начале христианской церкви, когда Андрей, брат апостола Петра, пришел в эти страны414. Таким образом, мы на Москве приняли христианскую веру в то же самое время, как вы в Италии».

Итак, в течение столетия перед учреждением патриаршества русская церковь нравственно и духовно эмансипировалась от Ви­зантии. Эта эмансипация была совершена при прямом содействии государственной власти, в прямых интересах великого князя мос­ковского. Национальное возвеличение русской церкви было делом столько же духовным, сколько и политическим; может быть, даже более политическим, чем духовным. Недаром московская теория выдвигала «единого во всем мире царя православного» над всеми другими, Таким путем московский государь получал религиозное освящение, явившееся весьма кстати для его только что усилившейся власти. Московские князья поспешили воспользоваться этим новым средством для окончательного установления самодержавия.

Покровительствуемая государством, национальная русская цер­ковь воздала ему равносильными услугами за это покровительство. Делаясь национальной, она в то же время становилась государст­венной: она признавала над собой верховенство государственной власти и входила в рамки московских правительственных учреж­дений.

Сама Византия подготовила ту тесную связь государства и церкви, которая составляет одну из самых характерных черт русской церковности. Известно, какую большую власть над церковью имел византийский император. Женившись на Софье Палеолог, Иван III положил начало претензиям московских князей на титул и власть византийских императоров. Сын Ивана III, Василий III, уже носил фактически царский титул, а внук, Иван Грозный, принял этот титул официально, вместе с легендой, по которой знаки царского достоинства переданы византийскими императорами еще Владимиру Мономаху415. Таким образом, в одно и то же время русская церковь заявила свои права на независимость от константинопольского патриарха, и русский царь занял, по отношению к ней, место византийского императора, сделавшись ее представителем и главою.

Недостаточно было, однако же, воли царя и более или менее отвлеченной теории, на которую она опиралась, чтобы провести в жизнь новое понятие национальной русской церкви. Для этого нужно было живое содействие самой церкви, и такое содействие оказали московскому правительству три знаменитых иерарха рус­ской церкви XVI столетия, все трое проникнутые одним нацио­нально-религиозным духом. Мы говорим об игумене Волоколамского монастыря Иосифе Санине и о двух митрополитах, Данииле и Макарии416. Представители трех поколений, сменивших друг друга на промежутке от конца XV столетия до средины XVI, эти три общественные деятеля поочередно передавали друг другу защиту идеи, возникшей в начале этого промежутка и осуществленной в конце его,—идеи национальной и государственной церкви.

Иосиф, Даниил и Макарий — типичные представители русской образованности и русского благочестия XVI века. Сохранение ста­рины и усердная преданность форме, букве, обряду — таковы ха­рактерные черты их направления. Нет большего врага для этого направления, как критическое отношение к установившейся тра­диции. «Всем страстям мати — мнение; мнение — второе падение»,— так формулировал этот основной взгляд Иосифа один из его учеников. Этим страхом перед «проклятым» мнением, боязнью сказать что-нибудь от себя проникнута вся литературная деятель­ность Иосифа, Даниила и Макария, бывших самыми видными писателями XVI века. Все, что писатель говорит, он должен говорить «от книг*. Таким образом, литературное произведение превращается в сборник выписок из «Божественного писания». В произведениях Иосифа эти выписки еще нанизываются на одну общую мысль и не без некоторого диалектического искусства связываются проме­жуточными рассуждениями. В поучениях и посланиях Даниила собственные рассуждения сводятся уже к нескольким вступитель­ным строкам, сливающимся с простым оглавлением, и к заключи­тельной морали, часто вовсе не связанной с главной темой. Вся же, более или менее объемистая, середина произведений состоит из беспорядочной груды выписок, при которых собственная работа автора часто сводится,— по замечанию новейшего исследователя сочинений Даниила,— к работе простого копииста. Наконец, Макарий задумывает и выполняет предприятие вполне компилятивного характера: свои знаменитые Минеи, долженствовавшие, по мысли составителя, представить собою полную энциклопедию всей древ­нерусской письменности: «вся святые книги, которые обретаются

в русской земле».

За отсутствием мысли, тем больше приходится в этих литера­турных произведениях на долю памяти. Чтобы всегда иметь наго­тове, «на краю языка»,— как выражается один из биографов Иоси­фа,— как можно большее количество текстов писания на всякую тему, нужно было, действительно, обладать колоссальной памятью и огромной начитанностью. При полном отсутствии школы и кри­тики эта начитанность превращалась у нас в начетничество. Ти­пичными начетчиками были и Иосиф, и Даниил.

Совсем не в науке, не в знании видят наши иерархи XVI века центр тяжести христианства. «Писание» нужно только для того, чтобы по нему устраивать жизнь. К устройству жизни, к целям прикладным, практическим направлены все их помыслы и заботы. Плохие литераторы, они являются искусными практиками и ве­ликими знатоками житейской премудрости.

Для этих практических целей основатель всего направления, Иосиф, создает свой знаменитый Волоколамский монастырь, сде­лавшийся рассадником русских архиереев на целое столетие. Волоколамском монастыре проходилась строгая школа внешнейдисциплины и внешнего благочестия. Монахи, обязанные не иметь ничего своего, находились под самым мелочным контролем устава, игумена и друг друга. Монастырская дисциплина смиряла энергию характера, сглаживала личные особенности, приучала к гибкости и податливости и вырабатывала людей, готовых поддерживать и распространять идеи основателя монастыря. Куда бы ни забросила их судьба, питомцы Волоколамского монастыря не прерывали связи с своей alma mater417, поддерживали друг друга и выводили людей своего направления на все видные посты духовной иерархии. Таким образом, направление сохраняло свою силу из поколения в поко­ления. Преемник Иосифа по игуменству Даниил достиг митропо­личьей кафедры и выдвинул своего единомышленника, Макария, сделавшегося потом его заместителем418. Больше полувека по смерти Иосифа термин «иосифлянин» сохранял очень определенный смысл, вызывавший почтение друзей и ненависть противников.

Тесный союз церкви с государством — такова была главная цель, поставленная Иосифом и его последователями. Поддерживать государственную власть и за это самим пользоваться ее поддерж­кой — такова была задача «осифлян». Иосиф готов был считать торжество московских государственных порядков — торжеством са­мой церкви и содействовал ему всеми возможными средствами- Ту же осифлянскую политику проводил и митрополит Даниил, как видно из его роли при аресте в Москве одного из последних удельных князей и при решении вопроса о разводе Василия III с бездетной Соломонией Сабуровой419. Покрывая своим авторитетом нарушение клятвы в первом случае и нарушение церковных правил во втором, Даниил, очевидно, практиковал то «богопремудростное и богонаученное коварство», которое завещал своим последователям Иосиф, как правило высшей житейской мудрости.

В свою очередь, и церковь ожидала за это от правительственной власти ранных услуг. Ничего не имея против вмешательства князя в дела церкви, открывая даже этому вмешательству широкий про­стор, Иосиф выхлопотал себе взамен того покровительство власти в самом насущном для него и для всей церкви его времени вопросе: в вопросе о монастырских имуществах. На монастырь Иосиф смотрел, как на своего рода государственное учреждение, имеющее Целью — подготовлять иерархов для государственной церкви. Со­образно этому взгляду, в свой монастырь он принимал с разбором и не всякого. Он предпочитал постригать у себя людей богатых и знатных, имевших возможность давать за себя в монастырь значительные вклады деньгами и имениями. Монастырь должен быть богат, чтобы в него шли выдающиеся люди; и необходимо при­влекать в монастырь выдающихся людей, чтобы иметь достойных заместителей на высших ступенях церковного управления. Таковы были практические соображения Иосифа. Между тем, был момент, когда монастырским имениям угрожала большая опасность: опас­ность быть отобранными в казну. В этот-то момент и оказали свое действие те уступки, которые готова была сделать правительству партия Иосифа в вопросе о независимости церкви. Правительство пошло на компромисс, и конфискация монастырских имуществ была если не предотвращена совсем, то по крайней мере отсрочена на несколько столетий420. Со своей стороны, осифляне употребили все усилия, чтобы сделать русскую церковь государственной и национальной. Иосиф теоретически поставил русского князя на то место, которое занимал в восточной церкви император византий­ский. Даниил практически подчинил церковь и ее представителей воле светской власти. Наконец, Макарий применил теорию и прак­тику светского вмешательства к пересмотру духовного содержания национальной церкви и в этом смысле закончил дело, начатое волоколамским игуменом. Венцом осифлянской политики были ду­ховные соборы первых годов самостоятельного правления Грозного. К этому моменту национального самоопределения и возвеличения русской церкви мы и должны теперь обратиться.

Иностранцы сохранили нам любопытное известие, что наши благочестивые предки XVI—XVII вв. любили в церкви молиться каждый перед своей собственной иконой. В случае, если кто-либо из паствы отлучался на время от церковного общения, выносилась на это время из церкви и принадлежавшая ему икона. Тот же обычай с лиц распространился и на целые области. Жители каждой местности любили иметь у себя свою особенную, специально им принадлежащую святыню: свои иконы и своих местных угодников, под особым покровительством которых находился тот или другой край. Когда в Ростове открыты были мощи св. Леонтия, первого святого в этой области, Андрей Боголюбский не мог скрыть своего удовольствия и радости. «Теперь»,— говорил он,— «я уже ничем не охужден» перед прочими землями. Естественно, что такие ме­стные угодники и чтились лишь в пределах своего края, а другие области их игнорировали или даже относились к ним враждебно.

Со времени объединения Руси этот партикуляристичсский взгляд на местные святыни должен был измениться. Собирая уделы, московские князья без церемоний перевозили важнейшие из этих святынь в новую столицу. Таким образом появилась в московском Успенском соборе икона Спаса — из Новгорода, икона Благовеще­ния — из Устюга, икона Божией Матери Одигитрии421 — из Смо­ленска, икона Псково-Печерская — из Пскова. Сделавшись главой национальной церкви, московский государь уже систематически начал собирать национальную святыню. Самая цель этого собирания была уже теперь другая. Вопрос был не в том, чтобы лишить покровительства местных святынь покоренные области и привлечь к себе их благосклонность. Очередной задачей национализовавшейся церкви становилось — привести местные святыни во всеобщую из­вестность и присовокупить их к сокровищнице национального бла­гочестия.

Таковы были побуждения, заставившие митрополита Макария заняться составлением обширного сборника всех существовавших до его времени житий русских угодников. Но это составление Четиих-Миней было только прологом к более значительному пред­приятию. Дело шло о приведении в известность всех местно-чествовавшихся русских угодников и о признании их всероссийскими святыми.

В первый же год самостоятельного правления Грозного (1547) созван был для этой цели в Москве духовный собор, канонизовавший всех тех местных угодников, о которых Макарий успел собрать необходимые сведения. Таковых оказалось 22. Не ограничиваясь этим, Макарий разослал ко всем архиереям приглашение — про­извести дальнейшие опросы местного духовенства и богобоязненных людей, где какие чудотворцы прославились знамениями и чудесами. Результаты этих расспросов и справок были записаны и — в виде вновь составленных житий «новых чудотворцев» — были представ­лены на второй духовный собор, съехавшийся год спустя после первого (1549). К лику святых было на нем причтено еще 17 угод­ников. Таким образом, «в два — три года», по справедливому за­мечанию исследователя (В. Васильева), «у нас в русской церкви канонизуется столько святых, сколько не было канонизовано во все предыдущие пять веков, протекших со времени основания нашей церкви до этих соборов».

Национальная гордость была теперь вполне удовлетворена. Один из «описателей»422 новых житий мог с полным правом сказать, что со времени московских соборов о новых чудотворцах «церкви Божий в русской земле не вдовствуют памятями святых», и Русь сияет благочестием «яко же второй Рим и царствующий град (т.е. Кон­стантинополь)». Слова эти показывают, какое близкое отношение имела канонизация святых к обоснованию национальной теории о «Москве — третьем Риме». Совесть московских книжников, встре­воженная выпавшей на их долю всемирно-исторической задачей, могла теперь быть спокойна. Померкшее в Царьграде «солнце православия» с новой силой «просияло» в русской столице. Дело осифлян было во всех своих существенных чертах сделано. Сто­главый собор, закончивший ряд духовных съездов для возвеличения духовного содержания национальной церкви, был их окончательной победой.

Нельзя сказать, чтобы победа эта была достигнута без всякого сопротивления. В Заволжье, поблизости от Кириллова-Белозерского монастыря, создался сильный центр оппозиции против направления волоколамских иноков.

Преподобный Нил423, почти ровесник Иосифа Волоколамского, устроил в Заволжье свою Сорскую пустынь, из которой и вышли его ученики, продолжавшие его дело.

Голос заволжских старцев и их последователей неумолчно раз­давался против осифлян всю первую половину века. Голос этот смолк — или, точнее говоря, был подавлен — только после окон­чательного торжества национально-религиозной партии в средине XVI века.

Воззрения Нила Сорского и его последователей были во всем противоположны взглядам волоколамского игумена. В Заволжье утверждали, в противоположность начетничеству осифлян, что не всякий клочок писаной бумаги есть священное писание. Писание надо «испытывать», относиться к нему критически, и только Еван­гелие и Апостол424 принимать безусловно. В противоположность слиянию церкви и государства, заволжские старцы требовали стро­гого разделения их и взаимной независимости. Дело духовное есть дело личной совести каждого, и потому нельзя за религиозные мнения наказывать светской властью. В противоположность друзьям Иосифа, настаивавшим на казни еретиков, Нил утверждал, что судить правых и виноватых и ссылать в заключение — не дело церкви: ей подобает действовать лишь убеждением и молитвой. Тем же духом внутреннего христианства проникнуто и нравственное учение заволжских старцев. Не церковное благолепие, не драго­ценные ризы и иконы, не стройное церковное пение составляют сущность благочестия, а внутреннее устроение души. Не жить на чужой счет должны Христовы подвижники, а питаться трудами рук своих. Монастыри поэтому не должны обладать имуществами, а монахи должны быть «нестяжателями». В «новых чудотворцев» заволжские старцы не верили.

Для России XVI века эти воззрения явились слишком прежде­временно. Ни идея критики, ни идея терпимости, ни идеи внут­реннего, духовного христианства не были по плечу тогдашнему русскому обществу; для огромного большинства эти идеи просто даже были непонятны. Это обрекало дело «нестяжателей» на не­удачу.