sbornik_smirnov-kutachesky

следниками: кому что нравится — одни берут жен, другие — старших детей, — всѐ это вопреки их желаниям26. Вдова Викрамадитьи в сказаниях о Будде вслед за его смертью «входит в огонь». Наблюдатель индийской жизни Л. Феер замечает, что вдова может после смерти мужа оставаться жить, но существование ее становится невыносимым, и лучший конец для нее быть сожженной27.

Африканские сказки и этнографические описания из быта островитян сообщают о рабском положении женщин. Живописную сценку рисует тунисская сказка. У Абу-Новаса умерла жена, и он плачет. Султан говорит: «Не плачь, я тебе подарю рабыню». Обращается к жене: «Жена, у бедного Абу умерла жена, я хочу подарить ему рабыню». Жена: «У меня есть одна, которая ему подойдет». И позвала рабыню: «Я тебя хочу одному человеку

подарить». Та спросила: «Кто это человек?» — «Абу-Новас». — «Хорошо»28.

Понятно отсюда, как на этой почве многоженства и типичных взглядов на женщину складывается сложная история отношений соперничающих и враждующих жен, эволюционирующая затем в историю отношений мачехи и падчерицы. Пример из сказки. Даназара, женатый на четырех женах, ни с одной не находил счастья, был он очень опечален, отправился в путешествие. Там он увидел Финиту, дочь такого же купца. Она была прекрасна, как «бессмертное существо», чиста, как «небесное течение», радостна, «как бог любви». Даназара женился. И вот каждой из своих нелюбимых жен он дал особое жилье и каждую заставил для себя готовить одежду, пищу и заботиться о всех нуждах. А Фините сказал: «Милое дитя, эти жены очень злые. Они могут тебе дарить: рис, что-нибудь сваренное; ты не вздумай чего-нибудь попробовать. Подари им чего-нибудь со своей стороны».

Полигамия — плодотворная почва ссор. Наиболее часто драма складывается из-за отношений к детям. В камбоджийской сказке говорится: «Мысль, что два старшие сына от другой жены будут живы и займут трон, делала ее безумной. В случае борьбы один не выдержит против двух», — думала она29. В индийской сказке «Как Жаббу имел много жен, но ни одного ребенка» Факар посоветовал Жаббу дать женам съесть плода манго. Те ни за что не хотели дать манго младшей жене. Родившегося у нее ребенка преследуют братья — дети от других жен, что дает такое хорошее истолкование судьбы младшего брата, Иванушки-дурачка30.

26Avon R. P. Vie Sociale des Vabe nole au Tagonaika // Antropos. 1915—1916. № X—XI. Р. 46.

27Feer Leon Contes indiennes. Paris, 1883. Р. XLI—XLV.

28Stumme H. Tunisch Märchen und Scrichte. Leipzig, 1893. S. 112.

29Pavie A. Contes de Cambodge. Paris, 1921. P. 175.

30Stokes M. Indians fairy tales. London, 1880. P. 42.

М. М. Ковалевский также отмечает особенно тяжелое положение в Осетии ковасардов, детей не главной жены31.

На почве борьбы за детей складываются два эпизода, которые стали самостоятельными мотивами-сюжетами. Во-первых, это история покинутых царских детей, известная в рассказах о детстве Кира, Ромула и Рема; Викрамадитьи, Измаила. Во-вторых, это суд Соломона о споре двух жен из-за ребенка. Последний имеет интересную параллель в тибетской сказке. Царь имеет двух жен. Когда одной пришло время родить, другая дала ей выпить какого-то напитка, от которого та впала в беспамятство. В этом состоянии она родила. Дальше — Соломонов суд32.

«У кого две жены, не нужно в доме собаки», — говорит ингушская пословица. Полигамная семья, как можно судить по обильным сказочным материалам, является острым сказочным вопросом. Особое внимание всегда уделяется «великой жене» или старшей жене. В африканской сказке две жены, завидуя счастью младшей, у которой родились два сына, старались их погубить — бросили в корзине в пруд, а мать прогнали. Они думали, что в пруду много кайманов, и они их съедят. Возвратившийся муж узнает об этом от старухи, свидетельницы случившегося. Дальше следует допрос и расправа со старшими женами, которых изгнали, а младшая жена стала единственной и любимой женой. Сказка заканчивается морализирующим приговором: «Муж так ее любил, что приносил бы ей яйца козы, если бы таковые она несла». И «злые деяния всегда будут наказаны»33. Сказка подчеркивает зло полигамии. Она ищет выхода из обычного здесь семейного конфликта и не находит иного выхода, кроме моногамного бра-

ка. Это представлено в еврейской сказке под заглавием «Секты преследуют двоеженство»34.

Сказка о мачехе и падчерице тесно связана с полигамией. В сказках речь идет о художественном замещении героинь на основе общности социальных условий. Картина полигамного брака открывает нам со всей наглядностью прототип сказок о мачехе и падчерице. Сказка в своем историческом развитии произвела замещение героинь: падчерица заступила преследуемую жену.

Исторический подход к моногамному браку естественно должен изменить сказочную перспективу: преследования перенесены на героиню, оказавшуюся в подобных условиях зависимости и подчиненности. Причем сам переход от господства полигамных понятий к моногамным мы не должны понимать механически — это факт длительного бытового процесса. И замещение образов может быть различно и разновременно, находясь

31Ковалевский М. М. Современный обычай и древний закон. М., 1886.

32Живая старина. 1912. Т. 21. Вып. 2—4. С. 324.

33Ferraud G. Contes populaires malgaches. Paris, 1893. P. 191.

34Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис, 1893. Т. 16.

С. 19, 24.

в зависимости от состояния культуры и понятий о браке. На место гонимой жены стала падчерица, часто близкая по возрасту молодой второй жене, так что в иных условиях это соперничество двух женщин внешне ничем не отличается от старых отношений. Так в сюжете «Коровка и ведьма» этот переход от одной версии сказки к другой выступает с особой наглядностью. Сказка эта имеет обычно такой вид: мачеха, живущая интересами своей дочери, и падчерица, которой помогает коровка. Эта корова, питающая падчерицу и устраивающая ее счастье, часто трактуется как подлинная мать. При наличии мачехи она, следовательно, вторая жена. Образ коровки, как символ второй или умершей жены, — прообраз будущей падчерицы. Переход здесь обозначается на основе оценки персонажей: страдающая мать получила оправдание в торжестве дочери.

Показательно представлен этот переход в китайской сказке «Фамильный портрет». После смерти жены богатый правитель женится вновь. Но вторая жена трактуется не как мачеха, но (в системе полигамии) как вторая жена и в этом качестве подвергается гонениям. Основная мысль: муж и после смерти должен заботиться об обеих женах — выражено в том, что потомки обеих жен получают одинаково ценное наследство. Повесть, таким образом, говорит о правах второй жены. В то же время героиня представлена здесь в роли падчерицы, поскольку ее преследует старший сын (от первой жены), аналогичный типу мачехиных дочерей. Замещение основано на юридическом тождестве младшей жены и падчерицы, утверждаемого гражданским законом («решение мудрого судьи») и богами.

В бомбейском рассказе имеем соотношение полигамного и моногамного мотива еще в одном виде. Он имеет все черты популярной сказки о Frau Holle — Бабе-яге, но основан на восточном многоженстве. У одного человека две жены: молодая и старая. Молодая третирует старую как рабыню, выгнала ее из дому и даже прядь волос вырвала. Проходя по лесу, несчастная женщина, как падчерица в наших рассказах, оказывает встречным разные услуги: вымела землю около дерева, очистила быка; все ее благодарят. Она жалуется на свою судьбу аскету, тот велит ей окунуться в реке, волосы стали красивые, и она вся помолодела. В европейских сказках вместо аскета появляется монах — в той же роли Frau Holle или Бабы-яги; он велит взять корзину, она берет самую простую, та оказалась с золотом. Когда вернулась домой, другая жена не верит глазам35. Индийская и европейская сказки, в сущности, тождественны, только полигамный мотив выдает бóльшую архаичность первой. Вряд ли можно допустить обратный ход, то есть, что сказки с полигамной основой сложились под воздействием сюжетов о мачехе и падчерице. Полигамия является системой более древних отношений.

35 Cosquin E. Contes populaires de Lorraine compares avec les contes des autres provinces de

France et des pays étrangers et precedes d‘un essai sur l‗origine et la propagation des contes populaires européens. 2 vols. Paris, 1886—1887. Vol. 1. P. 123.

Четвертый сюжет, свидетельствующий об общности народных рассказов, о приурочении истории падчерицы родственному персонажу полигамии можно видеть в сказке Ш. Перро, которая напоминает сказки о Косоручке, о царевне Персике, о Геновере. В разных социальных условиях международный сюжет приобрел свой вид. В обстановке многоженства это было соперничество жен, в обстановке моногамии — преследование мачехой падчерицы. Генетика сказок определяется историей социальных отношений.

Пятый сюжет с той же темой представлен африканской (берберской) сказкой «Половина петуха». Две жены: одна умная, другая глупая — имеют сообща петуха. Глупая требует разделить петуха; его разрезали. Глупая свою часть съела, а умная предоставила своей части жить. Живет петух с одной ногой и одним крылом и заявляет хозяйке: «Пойду на богомолье». Та снарядила его, он отправился. Далее описаны приключения петуха: встреча с шакалом, львом. Наконец, петух у короля. Возвращается он весь в золоте. Глупая жена завидует. А жены тем временем завели общую собаку. Глупая требует разделить собаку, потому что хочет свою часть послать на богомолье. Но умная жена дарит ей свою половину. «Иди на богомолье», — посылает она собаку. Собака у реки в порыве жажды схватила в реке золотой, который застрял у ней в горле. Собака вернулась, просит женщину покрыть ее матрасом и осторожно бить по ней. Но та так усердно

била, что собаку умерла. Когда открыла матрас, увидела выпавший из горла золотой36.

Рассказ в своей форме повторяет историю мачехи и падчерицы в сюжете «О лошадиной голове». Там падчерица, благодаря чудесной помощи так же получает награду, а мачехина дочь наказана. Мы видим общность конструктивной организации сказки: одна умная, другая глупая, одна награждена, другая наказана. Это определяет естественный строй и движение рассказа. Но африканская сказка заполнена своим, весьма оригинальным содержанием. Шутливый, гротескный вид рассказа говорит о сложившемся типологическом сюжете, по отношению к которому данный сюжет является разновидностью. Сказка может служить примером самозарождения сюжетов и вместе открывает почву для перехода, замещения рассказа от типологического, общего к конкретному, частному.

Наконец, имеется еще более убедительный пример перехода полигамического мотива о двух женах в сказку о мачехе и падчерице, — убедительный в своей литературной документальности — это повесть «О семи мудрецах». Древнейшая версия книги «О Сендибаде» восходит к X веку. Из индийской версии пошли арабская «История царя, его сына и фаворитки», еврейская «Притчи Сендабара» и греческая «Синтипас». В Европе по-

36 Basset Rene. Contes populaires berberes. 2 vols. Paris, 1887. № 33.

весть получила особую популярность в XIII—XVI вв. под названием «Повесть о семи римских мудрецах». Для нас здесь интересно начало повести.

В греческой «Синтипас» рассказывается, как персидский царь Кир имел семь жен, но ни от одной не было детей. Он молил бога, и его желание исполняется. Сын растет, отец поручает его многим учителям, но успеха нет. Тогда царь решил оставить его на попечении мудреца Синтипаса, чтобы за шесть месяцев он прошел с ним все части философии. Синтипас поселил царевича в уединенном доме и добился успехов. Царь приказывает явиться на следующий же день. Синтипас обратился к астрологическому гаданию о судьбе царевича и со страхом узнал, что жизнь царевича в опасности, о чем и сообщил ему. Царевич явился во дворец, но на официальном представлении он упорно молчит. Все удивлены, король в отчаянии. Тогда одна из жен просит ей доверить сына, уводит к себе в комнату и прибегает к средствам нечестным, вплоть до коварного заговора против отца и обещания быть его супругой. Царевич возмущен, но та разорвала свои одежды и побежала жаловаться царю, обвиняя в покушении на насилие. Царь приговорил сына к смерти. Здесь, как видим, исходный пункт — состояние восточной семьи.

Обратимся к позднейшей версии — латинской «О семи мудрецах». Начало в ней представлено в системе моногамных понятий. Император Диоклетиан по смерти своей жены поручил воспитание сына семи мудрецам сроком на семь лет. Они воспитывали его вдали от города, а тем временем Диоклетиан женился вторично. Мачеха смертельно ненавидит пасынка, хотя еще ни разу его не видала. Проходят семь лет. Приказ императора — явиться. По астрологическому знамению мудрецы узнали голос неба, что царевич погибнет злою смертью, едва произнесет слово, а если воспитатели не исполнят требования о явке, — погибнут они сами. Начинается состязание мудрецов с коварной мачехой. Если сопоставить две версии повести, то явно можно видеть замену полигамного мотива мотивом о мачехе и падчерице. По-видимому, переводчик восточной повести с рассказом о многих женах натолкнулся на трудность восприятия сюжета европейцем в условиях моногамного брака. Он естественно должен был приспособить восточную сказку к местным условиям и в отношениях мачехи и падчерицы нашел соответствующее выражение.

Итак, рассказы об угнетенном положении младшей жены и история падчерицы в общей своей схеме оказываются едины в ответе на злободневный вопрос о женской доле. Само родство их коренится на широкой общественной базе рабовладельческих отношений. Там, где они жизненны (Азия, Африка), сказки полны злободневных отражений. Там, где нет для них реальной почвы (Европа), мы видим лишь пережиточные мотивы в новом преобразовании. И как в предыдущую эпоху, здесь нет нужды в какихлибо миграциях или заимствовании рассказа. Сказка живет в обновленном социальном бытовании, естественным образом переключая содержание на

новые объекты. В предыдущую эпоху сказочная схема была эмпирическим обозначением факта, памятью о нем (о судьбе матриархата в обстановке экзогамии, тотемизма), в новое время сказочная схема полна протестующих мотивов, ищет выхода из сложившихся условий, путей освобождения.

Глава четвертая. Сказка о мачехе и падчерице в отражениях первобытной идеологии

Главная черта тотемистических отношений — родовая зависимость, происхождение от тотема и отсюда его покровительство и защита. Связи с тотемом разнообразны: от почитания, жертвоприношения, принятия в пищу до представления родичей-предков, воплощенных в тотеме. Мифологическая сказка имеет в своей основе пережиток первобытного верования. Рассмотрим отражение тотемистических мотивов в сказке.

Сказка о лошадиной голове.

а) Лошадиная голова. Андреев Н. П. Указатель сказочных сюжетов по системе А. Аарне. Л., 1929. № 480.

Русские: Худяков И. А. Великорусские сказки. М., 1860. Т. 1. № 113; Данилевский. Степные сказки; Смирнов А. М. Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества. Пг., 1917. № 155 а; Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. 1897. № 55.

Украинские: Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край… материалы и исследования, собранные д. чл. П. П. Чубинским. СПб., 1878. Т. II: Малорусские сказки. № 14, 28; Народные южнорусские сказки / Изд. И. Рудченко. Вып. I—II. Киев, 1870. Вып. II. № 21; Этнографические материалы, собранные В. Гр. Кравченко в Волынской и соседних с ней губерниях. Труды Общества исследователей Волыни. Житомир, 1911, 1914. Т. V, XII; Гнедич П. А. материалы по народной словесности Полтавской губернии. Роменский уезд. Вып. IV: Сказки, легенды, рассказы. Полтава, 1916. № 6, 13; Галицкi народнi казкi / Зiбр. Осип Роздольскiй // Етнографiчнiй збiрнiк. 1895. Т. I. № 15; Яворский Ю. А. Памятники галицко-русской народной словесности. Киев, 1915. Вып. I. № 100; Иванов В. Жизнь и творчество крестьян Харьковской губернии. Харьков, 1918.

Белорусские: Federowski M. Lud białoruski na Rusi Litewskiej. Kraków, 1897. T. I. № 123, 213; Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-западного края. СПб., 1893. Т. 2.

Польские: Erden K. Słowanska citanka. Praha, 1863. S. 123—125, 540. Английские: The big book fairy tales. London, 1891. P. 278.

Немецкие: Schulenburg W. Wenderiche Volkloren und Sch… 1880. S. 162.

Б) Медведь. Андреев Н. П. Указатель сказочных сюжетов по системе А. Аарне. № 480.

Русские: Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. 1897. № 54; Зеленин Д. К. Великорусские сказки Вятской губернии. СПб., 1915. № 88; Соколовы Б. М. и Ю. М. Сказки и песни Белозерского края. СПб., 1915. № 75; Смирнов А. М. Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества. № 42; Коренной П. Заонежские сказки. Петрозаводск, 1918; Ончуков Н. Е. Северные сказки. СПб., 1908.

Украинские: Siewiński Antoni. Bajki, legendy i opowiadania ludowe, zebrine w powiecie Sokalskim. Lud, 1903. T. IX. Zesz. 1. S. 68—85.

Белорусские: Романов Е. Р. Белорусский сборник. Витебск, 1887— 1891. Вып. 3: Сказки. № 91, 92; Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-западного края. № 48; Federowski M. Lud białoruski na Rusi Litewskiej. № 212.

Литовские: Leskica A., Brugmonn K. Litauische volkslir de u Marehen. Strasburg, 1882.

Мордовские: Мордовский этнографический сборник / Сборник А. А. Шахматова. СПб. 1910. С. 345—350.

Польские: Kozlowski K. Lud. Warschava. 1869. № 1. А. Сказка о лошадиной голове.

Довольно значительная группа сказок имеет такой сюжет: мачеха, преследуя падчерицу, требует от старика-отца свезти ее в лес. Ночью к падчерице приходит медведь, леший или лошадиная голова. Падчерица возвращается домой богатая. Мачеха велит старику везти ее дочерей. Старик везет, но они гибнут в лесу.

До настоящего времени сохранилось много следов верований, связанных с почитанием лошади, живущих и по сей час в виде обрывочных представлений. Этот культ повсеместен. В нем образ лошадиной головы дан как представление магической силы. Местами он явно мыслится как образ демонической силы. Это довольно ясно звучит в поверье, записанном П. П. Чубинским, что «лошадь есть превращенный дьявол»37. В обычном изображении черта чаще всего встречаются лошадиные или козлиные копыта. Баба-яга, по народным поверьям, чешется лошадиным копытом. Такой древний тотем может быть могущественнее самой нечистой силы. Это видно в следующем вологодском поверье. Когда проезжего человека в лесу запутает леший, то нужно только слезть с повозки и посмотреть на него через правое ухо лошади38.

Богатую картину почитания лошади рисует этнографический очерк о якутах. Сюда же нужно отнести и характерную удмуртскую пословицу: «Лошадь и сваренную нужно взнуздать». Этим можно объяснить обычай вводить лошадь в дом невесты перед отправлением свадебного поезда в

37Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край… материалы и исследования, собранные д. чл. П. П. Чубинским. СПб., 1878. Т. II: Малорусские сказки.

38Вологодские губернские ведомости. 1864. № 27.

церковь и как смутный отголосок этого — свадебный обычай-игру надевать хомут на невесту. Эту лошадь невеста и подруги убирают холстами и полотенцами, которые поступают в пользу владельца лошади. Еще более яркий факт — данные раскопок: роль лошади, наряду с мамонтом, в качестве предмета питания и охоты была громадна. В стоянке в округе Суассона нагромождение костей мамонта и затем лошади образовало столь значительные скопления, что они эксплуатировались продолжительное время как удобрение. В раскопках найдены изображения лошади, а также фигурки лошади и медведя39. Н. Я. Марр исследовал культовое значение лошади в связи со сменой средств передвижения40. Вслед за ним М. Г. Худяков собрал множество фактов из космических представлений «коня-солнца» в виде украшений, амулетов, культовых орудий. Особенно интересны медные амулеты коня на диске, изображающем солнце. Это воплощение светлых, магических сил, продуцирующей магии.

Лошадиная голова — это пережиток первобытного миросозерцания. В исследуемой сказке культовое почитание лошади выражено в виде конкретного образа лошадиной головы — это символический образ, часть вместо целого. В некоторых местах это сохраняется как обычай, потерявший память о своем происхождении. В Смоленской губернии был замечен череп лошади, висящим на дереве в лесу, он имеет объяснение в исследуемой группе сказок. Когда разные темные силы губят мачехину дочь, постоянно повторяется один мотив: «Косточки сложили в мешочек, торбочку и повесили»41. В Казанской губернии был обычай вешать лошадиную голову на колу в поле, что имело предохранительную силу. Много поверий, связанных с почитанием лошадиной головы, передает А. Н. Афанасьев в сочинении «Поэтические воззрения славян на природу». Например, под изголовье больного лихорадкой кладут лошадиную голову. Трава, проросшая сквозь нее, имеет целебную силу. В костры на Ивана-Купалу кидают лошадиную голову, чтобы священный огонь предохранил от злых духов. Голову закапывают под вновь строящейся плотиной, вешают на плетнях огородов. Последний обычай до недавнего времени сохранился в Оренбургском крае, там можно видеть лошадиные головы, повешенные на заборах в целях предохранения скота от падежа. Наличие именно головы, черепа говорит о пережиточном состоянии древнего верования, о разложении тотемистического образа, его руинах, однако всѐ еще живых в общественном сознании.

Но хотя в данной группе нет первоначального сюжета, более или менее близким к нему можно считать украинский вариант А. Н. Афанасьева

39Ефименко П. П. Первобытное общество. Л., 1938. С. 43.

40Марр Н. Я. Средства передвижения, орудия самозащиты и производства в доистории. Л., 1926.

41Народные южнорусские сказки / Изд. И. Рудченко. Киев, 1870. Вып. II. № 21.

«Кобылячья голова»42. Сначала идет обычный рассказ о судьбе несчастной падчерицы, вплоть до оставления ее в лесу, и непосредственно за этим без малейшего промежутка рассказывается о появлении кобылячьей головы. Дальше обычный прием: «Пересади», «Постели», «Положи»... В «Степных сказках» у Данилевского находим вариант «Две дочки», совершенно повторяющий сказку А. Н. Афанасьева. Только в конце про бабину дочку говорится, что «когда она влезла в ухо и потом вылезла, то стала староюпрестарою цыганкой без зубов, с клюкой и пошла в лесную трущобу и с горя утопилась в болоте», что встречаем в нижегородском варианте43. Таким образом, тема о кобылячьей голове хранится в сказке как старый окостенелый остов. Но есть варианты, в которых обнаруживается забвение основного термина; таков белорусский вариант «Железная голова и кот»44.

Большую путаницу понятий представляет вариант И. А. Худякова «Мачехина дочь и падчерица»45. Вместо обычного названия главного агента «кобылячья голова», мы встречаем выражение «какая-то голова», затем, через несколько строк, находим фразу: «Он (голова) пошел в лес за прислугой». После пения петуха голова разваливается, и на ее месте оказались деньги, а затем та же голова, уже развалившаяся, снова фигурирует в рассказе о мачехиной дочери, причем встречаются те же обороты: «А он ее съел».

Сказка о лошадиной голове как символе былого тотема стала источником для других сказок. Есть прямые указания на происхождение вариантов сказки о медведе из сюжета о лошадиной голове. Медведь так же просит отпереть дверь, пересадить через порог, влить воды в ушко46. А в одном из вариантов вместо медведя выступает даже черт47. Такая перестройка сказки резко изменяет поведение падчерицы. В сказках о лошадиной голове и о медведе она скромная, забитая жизнью девушка, покорная своей судьбе, пассивная по темпераменту, побеждающая жизнь своими нравственными качествами. В сказках с присутствием нечистой силы поведение падчерицы иное, полное лукавства, риска и вызова. В сказке «Старухаговоруха» место медведя занимает леший48. Своеобразным представляется вариант «Дидова дочка и бабина дочка» у Т. Я. Рудченко49: к падчерице приходит «нiмец в черном капелюхе» и обращается к падчерице: «Гец, гец, иди, девка, в танец». Он несколько раз приходит, принося разное добро, а потом, по крику петуха, «разлился смолой». Сказка всѐ больше утрачивает

42Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. № 55.

43Смирнов А. М. Сборник великорусских сказок… № 155 а.

44Шейн П. Материалы для изучения быта и языка… Т. 2. № 28.

45Худяков И. А. Великорусские сказки. М., 1860. Т. 1. № 13.

46Романов Е. Белорусский сборник. Сказки. Вып. 3. № 92.

47Коренной П. Заонежские сказки. Петрозаводск, 1918.

48Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. № 53.

49Народные южнорусские сказки / Изд. И. Рудченко. Вып. II. № 20.

представление былого тотема. Под воздействием нового времени сказка перерождается.

Последней страницей в развитии сказки типа «лошадиной головы» нужно считать сказку «Мачеха»50. Запись одна из позднейших, сюжет следующий: старик женился, мачеха преследует падчерицу, велит свезти в тайгу. Отец в лесу сделал ей чум и оставил. Мачеха посылает отца проведать. Тот находит дочь в хорошо устроенном чуме, и та даже гостинец посылает мачехе. Оказывается, к падчерице в лесу зашел какой-то человек, она его накормила, он оказался хорошим хозяином, женился на ней. Живут счастливо. Мачеха велит свою дочь свезти, а потом также посылает проведать. Старуха вышла встречать старика. Старик говорит старухе: «Старуха, дочку-то твою кто-то убил». Без всякой фантастики «лошадиной головы» и всякой нечисти падчерица просто выходит замуж, избавляется от гнета мачехи и живет себе счастливо. Этим освобождением от чудесного сказка в своем историческом развитии приходит к естественному концу.

В сказках о Frau Holle и Бабе-яге непосредственный конкретный смысл образа утрачен. От него осталось лишь случайное воспоминание о какой-то магической силе. История мачехи и падчерицы открывается здесь в двойственном выражении. Например, немецкая сказка. У мачехи любимая своя дочь и нелюбимая падчерица. Падчерица роняет в ручей пряжу и, бросившись туда за ней, попадает в прекрасный луг, там оказывает услуги печке, яблоне. Далее у Frau Holle за прилежную работу она получает награду, одевается в золото, а ленивая дочь мачехи возвращается домой, облитая черной смолой51. В русском варианте сказки «Падчерица и родная дочь»52 сюжет тождествен. Падчерица по дороге нанимается в работу, оказывает услуги пастухам, обихаживает свиней, лошадей, коров. Frau Holle соответствует русскому образу Бабы-яги.

Что такое Frau Holle — Баба-яга? Внешне эти образы утратили древнейшую природу, приняв женский человеческий вид. Frau Holle — космический тотемистический образ; Баба-яга — тироидический (животный) образ тотема.

Образ Frau Holle (Hulde, Holda), по объяснению В. и Я. Гриммов, принадлежит к явлениям природы. Это небесное, но связанное с землею существо, образ зимнего холода. Она посылает снег — это ее постель, а снежинки — перья ее перины. Frau Holle живет в колодцах и озерах, имеет власть над тучами, она покровитель прядения. Я. Гримм связывает ее с развитием льноводства, сближая с античным образом Фреи53. Исследователь немецкой мифологии J. H. Schlender прибавляет: «По всем герман-

50Северные сказки, собранные О. Шаровым. Западносибирское краевое изд-во, 1936.

51Kinderund Hausmärchen der Bruder Grimm. Bd. 1—5. Leipzig, 1913—1932. № 21.

52	Народные сказки, собранные сельским учителем Тульской губернии / Изд.
А. А. Эрленвейна. М., 1863. № 9.
53	Grimm J. Deutsche Mythologie. Berlin, 1841. T. 1. S. 246—247.