Аванесов С. Философская суицидология

"Все законы, направленные на объект, - пишет Кант, - дают гетерономию" [124, с. 241]; законы автономной воли, таким образом, могут быть направлены только на себя. Нравственное целе-полагание тем самым исключается из числа определений практического разума, действующего всегда "безотносительно к каким-либо целям" [278, с. 311]. Поэтому свободная воля может мыслиться только как вне себя совершенно бесцельная; из философии Шопенгауэра нам уже известно, что это значит. Но из той же философии следует, что так постигаемая воля должна отрицать и саму себя как цель. Действительно, поскольку "объект воли" (то есть автономное основание "причинности разума") в "интеллигибельном мире" сам разум найти не в силах, лишь полагая его там [124, с. 240]; поскольку, с другой стороны, поиск таких "объектов" в эмпирическом мире вошёл бы в противоречие с принципом автономии воли; постольку нигде нет никаких объектов для воли, которые могли бы полагаться как её цель (неважно, "внутренняя" или "внешняя"). Автономная (на себя замкнутая) воля, как мы знаем, может стремиться в конце концов только к самоотрицанию.

Так Кант разверзает перед личностью пустоту чистого бывания: ведь как нет никаких объектов для воли, так нет и субъекта этой воли. Кантовский "субъект" не обнаруживается ни в эмпирическом (неистинном) мире, ни в мире ноуменальном (неведомом), иначе говоря, не обнаруживается нигде. Добившись для личности статуса, казалось бы, абсолютной ценности и цели в себе [278, с. 314], Кант сам же и лишает её этих "завоеваний": ценность личности (как производная) оказывается ниже ценности нравственного закона, ради осуществления которого, согласно кантовской телеологии, она и есть [278, с. 314]486. Где личность "становится ничем", где "объективный ход вещей" подчиняет себе ценность самогó участника поступка, там "жизнь личности как таковой утрачивает всякий смысл": она становится "только средством или материалом" для этого хода [211, с. 267]487.

Настоящим субъктом и подлинной целью нравственности является у Канта человечество - "разумная мировая сущность вообще" (das vernunftige Weltwesen ьberhaupt) [211, с. 263]. Это положение и есть "категорический императив обезбоженного сознания европейской личности" [102, с. 21]. Такая личность охотно соглашается сделать своей целью человечество вообще, "однако не выносит реального соприкосновения с людьми" [102, с. 21]. Эта позиция обозначена Фридрихом Ницше как любовь к дальнему. "Любовь к дальнему, - считает В.В. Ерофеев, - представляет собою спокойное источение родового инстинкта" [102, с. 21], в котором личность вообще никак (ни объективно, ни субъективно) не задета488.

Критицизм Канта (как и "динамизм" Гегеля), отмечает Лев Шестов, "не пошатнул философской позиции Спинозы" [272, с. 372], главным (конституирующим) элементом которой является как раз безличный монизм (пантеизм, атеизм, разумное всеединство). Иначе говоря, Кант, как и Гегель, остался в границах спинозовской субстанциальной (имперсональной) парадигмы. Кантовский мир (место действия разума) замкнут на самого себя, бесперспективен. Деятель в таком мире метафизически одинок. Человек оказывается здесь "в полном одиночестве, предельной изоляции" (как, по мнению В. Ерофеева, случилось со всеми героями Набокова); усвоив "идею неподлинности "здешнего" мира", но не имея доступа в "вертикальную плоскость" бытия, индивид не может принять всерьёз существование не только других (которые оказываются "видимостью, призраком"), но и своё собственное [102, с. 174-175]. Остаётся искать стабильности в подчинении вечным и необходимым законам (высшей, разумной, моральной, ноуменальной) природы. То, что должно было внушать ужас и побуждать спасаться (то есть гармония, законосообразность, спокойная совесть, автономная воля и т.п.), получает значение успокоительного средства; в результате его применения субъект действительно становится смертельно спокойным.

В дополнение к установке на трансцендентальную безличность Кант персонифицирует отдельные качества (способности) человека, прежде всего разум и волю. Каждому "разумному существу", обладающему волей, необходимо "приписать" и свободу, так как "в таком существе мы мыслим себе практический разум, т.е. имеющий причинность в отношении своих объектов" [124, с. 227] - объектов разума, а не существа. Этот разум, совершенно чистый в своих суждениях, рассматривает исключительно самого себя в качестве источника принципов деятельности [124, с. 227], ибо деятель, по Канту, - не разумное существо, а только "всеобщий практический разум" [231, с. 54], который в своём законодательстве обнаруживает себя как объективное.

Потому-то и категорический императив "касается не содержания поступка и не того, что из него должно последовать, а формы и принципа, из которого следует сам поступок; существенно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последствия же могут быть какие угодно. Этот императив можно назвать императивом нравственности" [124, с. 189], то есть, по Канту, безответственности. По верному указанию М.М. Бахтина, "мы уверенно поступаем тогда, когда поступаем не от себя, а как одержимые имманентной необходимостью", пусть это и необходимость нравственного закона; в таком случае действие "совершается свято и безгрешно, ибо на этом пути меня самого нет" [29, с. 97]. Представление о следствиях выполнения обязанностей "в моральных законах не содержится" [125, с. 264]. Иначе говоря, если есть закон, то я невиновен489.

Закон, свободный от своих выражений (подзаконных явлений), не свободен, между тем, от себя самого (ибо он - природа, а не личность). Свобода же, по Канту, есть свойство воли как особого рода причинности действовать независимо от внешних определений, но исключительно по собственным (внутренним) определениям [124, с. 225]; иначе говоря, свобода есть полная одержимость внутренним, специфическая (отличная от чувственно данной) форма зависимости490. Она должна быть "причинностью по неизменным законам, но только особого рода" [124, с. 225]. Поскольку же в практическом (деятельном) разуме совпадают законодатель и агент, постольку свобода может быть только автономией воли, своеволием. А значит (по Канту), понятие свободной воли тождественно понятию воли, подчинённой собственным законам, то есть действующей как воля моральная [124, с. 226]. Однако в силу чистой формальности постижения такой воли остаётся совершенно неясным отличие положительно-нравственного действия от отрицательно-нравственного; более того, полагание такой аксиологической дихотомии представляется в границах кантианской этики совершенно невозможным. Определение воли как бесцельной (автономной, "свободной") помещает деятеля вне добра и зла, по ту сторону их различия, ибо в этом определении всякая "морально" (то есть самозаконно) действующая воля уже автоматически есть добрая воля. Граница между дозволенным и недозволенным полагается Кантом как граница между автономией и гетерономией. Таким образом, чистое своеволие (что является метафизическим определением греха) для Канта представляется единственным способом бытия разумного нравственного существа в деистически замкнутом мире.

Следовательно, Кант говорит о моральных актах, подразумевая сам и провоцируя подразумевать других под "моральным" только "добродетельное". Однако "моральное" (то есть подлежащее нравственному измерению, оценке) включает в себя и злодеяние. Но у Канта чисто формальное понятие автономной воли не даёт никаких оснований морального различения добра и зла491, ибо такое различение нарушило бы принцип самозаконности. Указывая на автономность воли как на единственное условие нравственно ценного поступка492, Кант совершенно последовательно не принимает во внимание условия её ориентации. Поэтому и разницу между добром и злом он отмечает специфическим образом: добрым является всё связанное с разумной природой самой по себе, а злым - всё связанное с чувственной природой как таковой493. Это то же самое, как если бы указывали на Бога как на источник всякого деяния (что само по себе верно), не обращая внимания на ориентацию этого деяния; тогда Бог оказался бы причиной зла ровно настолько, насколько Он является причиной добра, а добро и зло стали бы совершенно неразличимы по сути. У Канта место Бога занимает разум, сам по себе гарантирующий положительную ценность поступка. Такая автономность (разума, воли) в конце концов, как видим, отрицает свободу как возможность нравственной ориентации494.

Такова та теоретическая платформа, на которой Кант пытается утвердить свою суицидологическую концепцию. Как же рассуждает о вольной смерти этот "самый безжизненный человек" [259, с. 111]?

II

У Канта речь о самоубийстве происходит прежде всего в горизонте обязанностей человека перед самим собой. Кант рассуждает следующим образом. "Произвольное лишение себя жизни только тогда можно назвать самоубийством (homicidium dolosum), когда может быть доказано, что оно вообще есть преступление, совершаемое по отношению к нашему собственному лицу или по отношению к другим (например, когда кончает с собой беременная женщина)" [120, с. 464]. Самоубийство можно назвать преступлением (убийством); оно есть "нарушение своего долга перед другими людьми" (взаимных обязанностей супругов, обязанностей родителей перед своими детьми и наоборот, обязанностей подчинённого перед своим начальством или своими согражданами); в конце концов, оно есть нарушение долга перед Богом, "чьё доверенное нам место в этом мире человек покидает, не будучи отозванным с него" [120, с. 464]. Но всё же главная тема суицидологического рассуждения касается нарушения долга перед самим собой, а именно: "обязан ли человек сохранять свою жизнь просто в качестве лица и должен ли он признать этот долг перед самим собой, если даже отвлечься от всех приведённых выше соображений" [120, с. 464], то есть от идеи долга перед другими.

Однако, на первый взгляд, понятие долга перед самим собой содержит уже известное противоречие: "я" в этом понятии выступает и как активное (принуждающее), и как пассивное (принуждаемое) [120, с. 458]. Однако это противоречие снимается в горизонте автономности (формальности, бесцельности) практического разума как воли самой по себе: "закон, по которому я считаю себя обязанным, во всех случаях исходит из моего собственного практического разума" [120, с. 459], так что у меня вообще нет никакой возможности иметь обязанности перед кем-либо ещё, кроме меня самого495. Если же допустить, что таких на себя направленных обязанностей нет, "то вообще не будет никаких обязанностей, даже внешних" [120, с. 459]. Например, долг перед Богом есть в конечном счёте лишь долг в отношении своей собственной идеи Бога, то есть - в отношении себя самого [120, с. 383]. Отсюда ясна онтологическая необходимость приступать к созданию "этического учения о началах" именно с рассмотрения обязанностей по отношению к самому себе - основных обязанностей морального существа.

В свою очередь, эти обязанности перед самим собой осмысливаются и уточняются в рамках метафизического определения человека как обитателя двух миров (царств). Во-первых, человек есть "существо, одарённое чувствами" и в этом смысле принадлежащее к одному из видов животных (homo phaenomenon). Во-вторых, человек есть "существо, одарённое разумом", то есть субъект морали (homo noumenon) [120, с. 459]. Таким образом, человек принадлежит и к "чувственно воспринимаемому миру", и к "миру умопостигаемому (intellectuellen)" [124, с.231]. В этом втором своём измерении, то есть как в себе "чистая" (равно бесцельная) деятельность [124, с. 231], человек и способен "признать долг перед самим собой, не впадая в противоречие с собой (так как понятие человека мыслится не в одном и том же смысле)" [120, с. 460]. Субъект указанного долга (человек) в первую очередь рассматривает себя как животное ("физическое") существо, и лишь во вторую очередь - как "в то же время моральное существо" [120, с. 461]. Главный принцип долга перед самим собой, сформулированный на почве такой метафизической дихотомии, звучит следующим образом: "живи сообразно природе" (naturae convenienter vive), иначе говоря, "сохраняй совершенство своей природы" [120, с. 461]. Этот принцип выступает как всецело "негативный", "ограничивающий", "формальный" [120, с. 460], а потому и первый [120, с. 461]; он имеет в виду лишь "моральное самосохранение" индивида, запрещая человеку поступать против цели его "природы" [120, с. 460].

Далее, обязанности перед собой как "животным существом" заключаются в реализации "естественных побуждений": стремлений к продолжению рода и к наслаждению жизнью. Однако эти стремления не могли бы быть реализованы, если бы не получило поддержки базисное побуждение указанного рода: "побуждение, через которое природа преследует цель самосохранения" [120, с. 461]. "Если не главный, то во всяком случае первый долг человека перед самим собой, если рассматривать человека с точки зрения его животности, это - самосохранение в его животной природе" [120, с. 463]. Естественность названного побуждения особо подчёркивается Кантом; так, например, "любовь к жизни предназначена от природы для сохранения отдельного лица" [120, с. 466]. Противоположность самосохранения - "произвольное или преднамеренное разрушение своей животной природы" [120, с. 463].

И, наконец, указанное разрушение себя может быть либо частичным (членовредительство), либо полным. Последнее и есть самоубийство [120, с. 461], "лишение себя жизни (autochiria496, suicidium)" [120, с. 463], которое противоречит долгу самосохранения [120, с. 461].

Итак, обязанность в самом общем смысле есть прежде всего долг перед самим собой. Долг перед самим собой есть прежде всего долг перед собой как животным (физическим, феноменальным) существом. Долг перед собой как животным существом есть прежде всего обязанность самосохранения. Обязанность самосохранения есть прежде всего запрещение полного разрушения. Таким образом, именно проблема самоубийства стоит в самом начале этического дискурса, и как раз на ней должна быть обнаружена сила (или слабость) этого дискурса497. Недаром, видимо, Кант настолько заинтересованно относится к проблеме суицида, что всерьёз обсуждает вопрос о том, не является ли стрижка волос "частичным самоубийством" [120, с. 465].

Рассматривая суицид как действие, направленное прежде всего против собственного тела (физической стороны индивида), Кант подчёркивает, что тело человека есть не просто нечто "сопутствующее" жизни, а её необходимое условие. "Если бы мы могли покинуть своё тело и перейти в другое так же, как мы (но только не Кант. - С.А.) переезжаем из одной страны в другую, то тело было бы подчинено нашей свободной воле и мы были бы вправе распоряжаться им". Однако "наша жизнь всецело обусловлена нашим телом, так что мы не можем помыслить жизнь, не опосредованную телом, и не можем пользоваться нашей свободой иначе, чем через тело". Поэтому очевидно, что "тело составляет часть нас самих" [283, с. 45]. Отсюда ясна противоречивость квалификации суицида в качестве способа освобождения от тела, ибо человеческая свобода возможна только через телесность, а не через её отрицание.

Если же, продолжает Кант, человек разрушает своё тело (а тем самым "и свою жизнь"), он делает это, конечно, путём использования определённым образом направленной воли, которая и сама разрушается в указанном акте. Но использование свободной воли для её же разрушения, как полагает Кант, самопротиворечиво. Ведь свобода есть условие жизни, поэтому она не может быть использована для уничтожения жизни, то есть для уничтожения себя самой (что было бы противоречием) [283, с. 46]. Однако в этом рассуждении далеко не всё безупречно. Во-первых, свобода настолько же условие жизни, насколько и условие смерти: хотя факт рождения и перспектива телесной гибели - вне выбора индивида, но решение продолжить или оборвать своё эмпирическое бытие (не говоря уже о сверх-эмпирическом) - вполне в его компетенции. Во-вторых, не столь уж противоречиво утверждение об уничтожении жизни посредством жизни: ведь следствием жизни является именно смерть (конечно, только в том случае, если иметь в виду индивидуальную, а не родовую жизнь). Наконец, в-третьих, абсолютно свободная воля, как уже выяснилось, естественно направлена на самоуничтожение и ни на что другое: "абсолютная свобода самоопределения властна и отрицать себя самоё мыслью и даже делом без самомалейшего внутреннего противоречия" [231, с. 57]. Если бы человек действительно был "по собственному своему существу" абсолютно свободен, обнаружить противоречие в его стремлении к самоотрицанию "было бы затруднительно" [231, с. 62]. Иначе говоря, из кантианских посылок не вытекает с необходимостью то положение, которое провозглашается в качестве вывода из них.

И всё же Кант настойчиво проводит мысль о недозволительности самоубийства, пытаясь оставаться при этом на почве деизма и трансцендентализма, но постоянно апеллируя к "физическим" аргументам. В лекциях по этике он предполагает, что сама попытка привести в исполнение свой собственный смертный приговор есть проявление душевной болезни: "Ярость, страсть и нездоровье - вот наиболее частые причины самоубийства, и потому людей, пытавшихся покончить с собой и спасённых от смерти, настолько ужасает собственный акт, что они не берутся повторить эту попытку" [283, с. 45]498. Запрет самоубийства как абсолютный запрет получает у Канта почти религиозное звучание. Однако "самоубийство недопустимо не потому, что Бог запретил его; Бог запретил его, потому что оно отвратительно, ибо оно низводит внутреннюю ценность человека ниже ценности животного творения" [283, с. 48]. Бог в данном случае выступает не как законодатель, но только как "гарант" исполнения требований нравственного законодательства чистого практического разума [283, с. 48].

"Мы приходим в ужас от самоубийства, - говорит Кант, - поскольку вся природа стремится к самосохранению" [283, с. 47]. Этот натуралистический аргумент против суицида Кант дополняет этическим. "Ничего более страшного нельзя и вообразить; ибо если бы человек в каждом случае был хозяином своей собственной жизни, то он был бы хозяином и жизней других людей; а будучи готовым в любой момент скорее пожертвовать своей жизнью, чем быть пленённым, он смог бы совершить любое мыслимое преступление и порок. Поэтому нас приводит в ужас сама мысль о самоубийстве" [283, с. 47]; поэтому мы "смотрим на самоубийство как на нечто отвратительное" [283, с. 48]. Канта приводит в ужас моральные последствия такого положения дел, при котором самоубийство (даже из политической необходимости) считалось бы оправданным и допустимым. Ведь из этого положения (с точки зрения категорического императива, согласно которому морально оправданный поступок есть норма всеобщего законодательства) вытекает допустимость любого порока и любого преступления в отношении уже не только себя, но и окружающих [283, с. 48].

Кант видит главную противоречивость суицида как "осознанного выбора" в том, что такой выбор необходимо включает в себя отказ от выполнения долга [283, с. 49]. Если же человек действует как моральный субъект, он не может действовать так, чтобы не быть действующим моральным субъектом. Если же он действует так, чтобы не быть действующим моральным субъектом, то он не действует как моральный субъект. Вывод Канта таков: "Эмпирический человек, совершающий самоубийство, поэтому не является и не может считаться личностью и субъектом свободной воли" [283, с. 49].

При внимательном рассмотрении этого вывода оказывается, что так называемые обязанности перед самим собой представлены у Канта "лишь как обязанности перед той законодательной властью морального мира", которая и обеспечивает достоинство человека. При таком положении дел само указанное достоинство предстаёт как вторичное явление, подчинённое закону "верховновластной воли". Без постоянного учёта требований этой воли, без регулярной апелляции к ней Кант не может обосновать даже обязанностей человека перед самим собой [231, с. 54], оказывающихся поэтому обязанностями перед объективным законодательством автономной ("свободной") воли499. Человек, который "занят мыслью о самоубийстве", может спросить себя ("исходя из понятия необходимого долга по отношению к самому себе"), совместим ли его поступок с идеей человечества как цели самой по себе [124, с. 205]. Мы видим, что долг по отношению к самому себе квалифицирован Кантом как идея человечества; следовательно, субъектом исполнения этого долга выступает индивид ("человек"), но эйдетической целью - "человечество"!

Поэтому-то в практической философии Канта личность постоянно двоится, распадаясь на феноменальное (индивид, эмпирический субъект) и ноуменальное (разум, воля, трансцендентальный субъект); при этом очевидно, что безусловный приоритет отдан ноуменальной (имперсональной) сущности "человечества". Например, Кант утверждает: если человек, для того чтобы избежать тягостного состояния, разрушает самого себя, то он (кто?) использует лицо (чьё?) только как средство для сохранения сносного состояния до конца жизни (чьей?). "Но человек не есть какая-нибудь вещь, стало быть, не есть то, что можно употреблять только как средство; он всегда и при всех своих поступках должен рассматриваться как цель сама по себе. Следовательно, я не могу распоряжаться человеком в моём лице, калечить его, губить или убивать" [124, с. 205]. Однако, если бы Кант говорил о человеке как о личности, он не смог бы заподозрить в таком человеке самóй мысли о суициде. Поскольку же такая мысль и даже такое действие предполагаются, постольку уже нет возможности утверждать об индивиде, что он - "не вещь" [231, с. 61]. Размышление о допустимости или недопустимости суицида само по себе уже свидетельствует о вещности индивида; ясно, что эта вещность (предметность) не абсолютна, но всё же этого достаточно для того, чтобы размышляющий оказался совершенно вне персонализма.

Человек, по рассуждению Канта, не может отчуждать себя от своего собственного "лица", пока он жив и пока, стало быть, можно вести речь о его долге (прежде всего, как выяснилось, как раз о долге перед собственной универсальной сущностью). Кроме того, с логической стороны "было бы противоречием иметь правомочие освобождать себя от всякой обязательности, т.е. свободно поступать так, как если бы для такого поступка не нужно было быть правомочным". Наконец, "уничтожать в своём лице субъект нравственности - это то же, что искоренять в этом мире нравственность в самом её существовании, потому что она в человеке, а ведь лицо есть цель сама по себе; стало быть, распоряжаться собой просто как средством для любой цели - значит унижать достоинство человечества в своём лице (homo noumenon), которому ведь и был вверен человек (homo phaenomenon) для сохранения" [120, с. 465].

Как видим, суицид в кантианстве представляется как нарушение обязанностей ноуменального человека (точнее, трансцендентального безлично-разумного "субъекта") в отношении собственного "лица" (эмпирического индивида). Понимать самоубийство как-либо иначе Кант не позволяет. Говорить об убийстве себя как ноуменального существа, оставаясь на почве кантовской метафизики, просто невозможно: ноуменальное остаётся для разума недоступным ни при каких условиях500; следовательно, хотя оно и может выступать субъектом отрицания, но не может стать его предметом. Суицид, таким образом, имеет отношение лишь к гибели феноменально наличной композиции, но не сущности (ноуменального "я" как родового человека, "человечества"), которая остаётся неуязвимой в самом акте вольной смерти. Если учесть, что эта сущность есть разум, в своём практическом применении выступающий как воля, то мы должны констатировать: Иммануил Кант в горизонте деизма приходит к таким заключениям, из которых Шопенгауэр в горизонте пантеизма лишь сделал необходимые выводы.

Итак, долг перед самим собой оказывается у Канта долгом человека перед родом, перед ноуменальной человеческой природой. Именно "естественный порядок", по Канту, препятствует превращению самоубийственной максимы в императив (универсальный практический закон). Исходя из определения категорического императива через "закон природы", Кант утверждает, что "максима, которую я принимаю в отношении свободного распоряжения своей жизнью, тотчас становится (нравственно. - С.А.) определённой, как только я спрашиваю себя, какой она должна быть, чтобы какая-то природа сохранялась по некоторому её закону. Совершенно очевидно, что никто в такой природе не мог бы покончить с жизнью самовольно, так как такое положение не было бы прочным естественным порядком" [118, с. 426].

Исходя из сказанного, можно с большой долей вероятности предполагать, что именно в рамках кантовской суицидологии вполне ожидаемо трансценденталистское смешение личного с субстанциальным и даже стремление выразить "персональное" через "физическое". В "Основоположениях к метафизике нравов" Кант как раз перечисляет "некоторые обязанности" людей, в том числе и "по отношению к нам самим". В первом же пункте изложено суицидологическое рассуждение. "Кому-то из-за многих несчастий, поставивших его в отчаянное положение, надоела жизнь, но он ещё настолько разумен, чтобы спросить себя, не будет ли противно долгу по отношению к самому себе лишать себя жизни. И вот он пытается разобраться, может ли максима его поступка стать всеобщим законом природы. Но его максима гласит: из себялюбия я возвожу в принцип лишение себя жизни, если дальнейшее сохранение её больше грозит мне несчастьями, чем обещает удовольствия. Спрашивается: может ли этот принцип себялюбия стать всеобщим законом природы? Однако ясно, что природа, если бы её законом было уничтожить жизнь посредством того же ощущения, назначение которого - побуждать к поддержанию жизни (здесь имеется в виду себялюбие. - С.А.), противоречила бы самой себе и, следовательно, не могла бы существовать как природа" [124, с. 196]501. Значит, "указанная максима не может быть всеобщим законом природы и, следовательно, совершенно противоречит высшему принципу всякого долга" [124, с. 196-197].

Что мы видим? "Чувство удовольствия и неудовольствия" (в качестве достаточного основания для самоубийства) само по себе относится к вéдению эмпирической антропологии; однако в указанном случае оно помещается Кантом "в контекст телеологически-метафизический" [231, с. 56]. Для Канта здесь не должнó быть вообще никаких вопросов: поступок, побудительным мотивом которого явилось чувство ("ощущение"), не может даже рассматриваться с точки зрения этики, ибо его мотив никак не может стать принципом всеобщего законодательства [231, с. 55]. И тем не менее Кант идёт на такое смешение чувственного и рационального. Правда, самоубийственная максима определяется здесь чувством удовольствия не прямо, а косвенно - через посредство рассудочной рефлексии. Последняя и сообщает индивиду как об удовольствиях, так и о неприятностях, которых можно ожидать в будущем. Получается, что потенциальный самоубийца в вопросе о ценности жизни пользуется лишь рассудком как "калькулятором нынешних и будущих удовольствий и неудобств" [231, с. 56]. Этот "благоразумный расчёт" и заменяет собой разумный императив. Противоречие состоит не в том, что человек вообще дерзает пользоваться только рассудком, а в том, что он пользуется только им для оценки смысла и ценности жизни (предметов, подлежащих компетенции лишь практического разума) [231, с. 56-57].

Рассудок и все его "виды" и расчёты на будущее оставляют индивида в горизонте "естественного бытия" [231, с. 57]. Действительно, в указанном случае я пользуюсь рассудком там, где я должен пользоваться разумом. Будучи разумно-свободным существом, я действую (хотя бы только в мышлении) так, как если бы я был всего лишь существом "рассудительно-естественным" [231, с. 57]. Иначе говоря, рассуждая о самоубийстве именно так, я уже в самом этом рассуждении отказываюсь быть личностью, прекращаю существование, приступаю к совершению самоубийства в самóм рассуждении о нём.