Материалы по КИИДП / Розин В-Культурно-историческая теория
.docxИ опять именно схемы помогали человеку распространить анимистические представления на новые случаи и ситуации. Например, как можно было понять, почему в семье и племени все люди похожи и связаны между собой? Двигаясь в схеме души: птичка могла переселиться из одного гнезда в другое, аналогично, душа умершего могла вернуться в тело ребенка, родившегося в данной семье (племени). Получая новое знание, древний человек не рассуждал подобно современному: "так как все люди имеют души, то и этот конкретный имярек имеет душу". Он просто опирался на "коллективную схему" души. Знание - "у этого человека душа" представляет собой описание данного человека с помощью указанной схемы, эквивалентное утверждению, что "душа еще не покинула этого человека".
Соответственно, источником общих мифологических или религиозных представлений считался не человек, а духи. Они и сообщали эти представления избранным людям (шаманам). Абсолютно все знания должны были пройти испытание практикой социальной жизни, в противном случае они просто не закреплялись в культуре. Решая одни проблемы, архаический человек порождал другие, эти третьи и так до тех пор, пока не удавалось выйти на понимание реальности (мира), обеспечивающей при сложившихся условиях устойчивую социальную жизнь.
Представления о душе не просто коррелируют со структурой социальной организации в архаической культуре, но поддерживают и обеспечивают ее в семиотическом и смысловом отношении. Основные характеристики социальной организации архаической культуры следующие: деление на семью, рода, племена и тотемы, экзогамные и эндогамные отношения между полами, обменные отношения (женщинами, опытом, продуктами), организация хозяйства главным образом на основе охоты, скотоводства и собирательства. Их всех упорядочивающих факторов в архаической культуре, считает Е.Мелетинский, "на первом плане оказывается социальный, то есть введение дуальной экзогамии и вытекающий отсюда запрет браков между членами одной "половины" (фратрии). Оборотной стороной введения экзогамии является запрещение кровосмешения (инцеста)... биологизаторская концепция происхождения социума в книге "Тотем и табу" Фрейда не может считаться удовлетворительной. Не чувство вины "сыновей" перед убитым "отцом" (тотемом), а открывшаяся с установлением экзогамии возможность обмена женщинами и материальными благами между двумя человеческими группами является предпосылкой возникновения общества" [10, с. 199-200].
Все указанные здесь аспекты социальной организации архаический человек осмыслял с помощью представлений о душе и архе. Например, деление на семью, род и племя связано с родством и неродством соответствующих душ, а на тотемы - с их различным происхождением в первоначальном мифическом времени (архе), нарушение социальных отношений, например, запрета инцеста понималось как влияние души, человека нарушевшего табу, на другие души, что влекло за собой конфликты в обществе и космические трансформации. "В силу стихийного метафорического параллелизма различных мифологических кодов, - пишет Мелетинский, - нарушение экзогамии (или, наоборот, эндогамии, то есть запрета слишком отдаленных браков) часто коррелирует в мифах с нарушениями ритуальной тишины, солнечными или лунными затмениями, ведет ко всяким нарушениям меры и катастрофам... Очень яркий пример в мифе муринбата - сын радужного змея, своеобразный "австралийский Эдип", насилующий сестер и смертельно ранящий отца" [10, с.201]. Даже развитие охоты и скотоводства или создание и распространение новых орудий в качестве одного из важнейших условий предполагало анимизм: действительно, научившись вызывать души и общаться с ними, человек начал активно этим пользоваться с целью привлечь нужных животных, заставить их подчиняться (процесс приручения и одомашнения животных) или склонить души, живущие в орудиях и оружии, действовать так, как это нужно было человеку.
Два механизма, как можно понять из нашего анализа, обеспечивают становление психических феноменов в архаической культуре: изобретение соответствующих схем и самоорганизация на их основе психики. Вернемся еще раз к примеру реконструкции становления архаической души. Изобретение представления о птичке, в которой сосредоточена жизнь человека, которая живет в теле и может из него выйти (вылететь), но и вернуться назад, то есть представления о душе, с семиотической точки зрения, представляет собой создание схемы, с психологической – конституирование новой реальности. Схема души обеспечивает склейку двух предметных реальностей (поведения птички и человека), так что одна представляет другую; эта схема дает возможность различить разные состояния человека (которые и получают названия – смерти, болезни, сновидения и пр.) и организовать на их основе соответствующие коллективные действия (в результате начинают складываться архаические практики). Необходимое психологическое условие становления такой схемы – связывание в одной целое через механизм означения и синтеза представлений о птичке и человеке. Реальность души и формируется в рамках этого целого.
Поскольку все архаические практики в той или иной степени строятся на основе представления о душе, конституирование представлений архаического человека о самом себе полностью определяется анимистическим мироощущением. Вслед за реальностью души архаический человек открывает (начинает различать и переживать) у себя соответствующие душевные состояния: выход души из тела или проникновение в тело чужой души (то, что для нас выглядит как болезнь, слабость, головная боль, головокружение, обморок, смерть); возвращение души в тело (соответственно, выздоровление или состояния, которые мы называем “проснулся”, “очнулся”, “обрел сознание”, “пришел в себя”, “стало лучше”, “ушла боль” и т. д.), встреча с душой (духом) (пример - рассматривание и переживание архаическим человеком наскального или скульптурного изображения томемного духа).
Конечно, в каждом культурном регионе указанные состояния архаического человека понимались и переживались несколько по-разному в соответствии с конкретной историей и условиями социальной жизни данного региона. Например, в Тибете умирание и сейчас понимается так же, как и много тысяч лет тому назад. Но есть одна особенность: оказывается душа сама не может покинуть тело. Чтобы душа вышла в правильном месте, через макушку, лама, глубоко сосредоточившись, должен отождествить себя с покойником и за него сделать усилие (одновременно произнося магические слова “хик” и “пхет”), которое бы заставило душу пробить для себя в темени выход. Исключение, посвященные. Они “могут самостоятельно осуществить восхождение своего духа к макушке головы, и, чувствуя приближение конца, самим для себя произнести освободительные “хик” и “пхет”. Таким способом они могут даже совершить самоубийство, и, если верить молве, такие случаи действительно бывают” [3, с. 23-24].
Так как в архаической культуре вся жизнь понимается (истолковывается) анимистически, и все другие состояния человека, например, ощущения во время еды, полового общения, усталость или, наоборот, легкость после сна или отдыха, страх, радость и т. д. тоже получают анимистическую окраску. Например, страх понимается и ощущается как приближение опасной чужой души или стремление собственной души покинуть тело (известное выражение “душа ушла в пятки” относится как раз к последнему случаю).
Вторая иллюстрация. Рассмотрим по книге Юнга «Воспоминания, сновидения, размышления» толкование им сновидений и других проявлений бессознательной деятельности человека. На первый взгляд кажется, что само сновидение как объективный психический опыт подсказывает Юнгу способ истолкования и объяснения. Недаром Юнг резко возражал против подхода З.Фрейда, считавшего, что сюжет и события сновидений, как правило, скрывают прямо противоположные сюжету содержания. Полемизируя с З.Фрейдом, Юнг, в частности, говорит, что "никогда не мог согласиться с Фрейдом в том, что сон - это некий "фасад", прикрывающий смысл, - смысл известен, но как будто нарочно скрыт от сознания" [17, с. 166]. Юнг считал, что "природа сна не таит в себе намеренного обмана". По Юнгу сновидение - это естественный процесс, то есть объект, напоминающий объекты первой природы, да к тому же процесс, правдиво предъявляющий (манифестирующий) себя исследователю. Напротив, для Фрейда сновидение - это прежде всего тексты сознания, символы, за которыми скрыты бессознательные влечения, и которые поэтому нуждаются в расшифровке.
Но ведь и Юнг истолковывает и расшифровывает сновидения, причем совершенно не так, как это делали другие психологи. К тому же известно, что любое сновидение может быть описано по-разному и само по себе (здесь нельзя согласиться с Юнгом) не содержит указаний на то, как его необходимо объяснять. Отчасти, и Юнг это понимал, например, когда писал, что "человеческая психика начинает существовать в тот момент, когда мы осознаем ее" [17, с. 138]. Понимал то иногда, понимал, но в общем случае был убежден в другом - в том, что сновидение естественный процесс, который может быть описан объективно и однозначно.
И все же временами в душе Юнга закрадывалось сомнение. Однажды, он получил письмо от одной своей пациентки, которая уверяла Юнга, что его бессознательные фантазии имеют не научную, а художественную ценность и что их должно понимать как искусство. Юнг начал нервничать, поскольку, как он отмечает, письмо было далеко не глупым и поэтому достаточно провокационным. Тем не менее, Юнг не согласился с утверждениями этой корреспондентки, что его фантазии не были спонтанными и естественными, но в них был допущен некий произвол, какая-то специальная работа [17, c. 197].
Но, по-моему, несомненно, был и произвол и специальная работа, а именно, построение интерпретаций. Так как Юнг не контролировал эту работу, не обосновывал ее, то вполне можно согласиться с его пациенткой в том, что метод Юнга - не научный, а художественный, то есть относится больше к искусству, чем научному познанию. Однако, как все-таки Юнг истолковывает сновидения и фантазии?
Для ответа на этот вопрос обратимся к одному подростковому воспоминанию и переживанию Юнга. Содержание этого переживания таково. Однажды в прекрасный летний день 1887 года восхищенный мирозданием Юнг, подумал:
"Мир прекрасен и церковь прекрасна, и Бог, который создал все это, сидит далеко-далеко в голубом небе на золотом троне и ... Здесь мысли мои оборвались и я почувствовал удушье. Я оцепенел и помнил только одно: Сейчас не думать! Наступает что-то ужасное" [17, с. 46].
После трех тяжелых от внутренней борьбы и переживаний дней и бессонных ночей Юнг все же позволил себе додумать начатую и такую, казалось бы, безобидную мысль.
"Я собрал, - пишет он, - всю свою храбрость, как если бы вдруг решился немедленно прыгнуть в адское пламя, и дал мысли возможность появиться. Я увидел перед собой кафедральный собор, голубое небо. Бог сидит на своем золотом троне, высоко над миром - и из под трона кусок кала падает на сверкающую новую крышу собора, пробивает ее, все рушиться, стены собора разламываются на куски.
Вот оно что! Я почувствовал несказанное облегчение. Вместо ожидаемого проклятия благодать снизошла на меня, а с нею невыразимое блаженство, которого я никогда не знал... Я понял многое, чего не понимал раньше, я понял то, чего так и не понял мой отец, - волю Бога... Отец принял библейские заповеди как путеводитель, он верил в Бога, как предписывала Библия и как его учил его отец. Но он не знал живого Бога, который стоит, свободный и всемогущий, стоит над Библией и над Церквью, который призывает людей стать столь же свободным. Бог, ради исполнения Своей Воли, может заставить отца оставить все его взгляды и убеждения. Испытывая человеческую храбрость, Бог заставляет отказываться от традиций, сколь бы священными они ни были" [17, с. 50].
Не правда ли, удивительный текст? Первый вопрос, который здесь возникает, почему подобное толкование мыслей является следованием воли Бога, а не, наоборот, ересью и отрицанием Бога? Ведь Юнг договорился до того, что Бог заставил его отрицать и церковь и сами священные религиозные традиции. Второй вопрос, может быть даже еще более важный, а почему собственно Юнг дает подобную интерпретацию своим мыслям? Материал воспоминаний вполне позволяет ответить на оба вопроса.
В тот период юного Юнга занимали две проблемы. Первая. Взаимоотношения с отцом, потомственным священнослужителем. По мнению Юнга отец догматически выполнял свой долг: имея религиозные сомнения, он не пытался их разрешить, и вообще был несвободен в отношении христианской Веры и Бога. Вторая проблема - выстраивание собственных отношений с Богом, уяснение отношения к Церкви. Чуть позднее рассматриваемого эпизода эти проблемы были разрешены Юнгом кардинально: он разрывает в духовном отношении и с отцом, и с Церквью. После первого причастия Юнг приходит к решению, которое он осознает так.
"В этой религии я больше не находил Бога. Я знал, что больше никогда не смогу принимать участие в этой церемонии. Церковь - это такое место, куда я больше не пойду. Там все мертво, там нет жизни. Меня охватила жалость к отцу. Я осознал весь трагизм его профессии и жизни. Он боролся со смертью, существование, которой не мог признать. Между ним и мной открылась пропасть, она была безгранична, и я не видел возможность когда-либо преодолеть ее" [17, с. 64].
Вот в каком направлении эволюционировал Юнг. На этом пути ему нужна была поддержка, и смысловая и персональная. Но кто Юнга мог поддержать, когда он разрывает и с отцом, и с Церквью? Единственная опора для Юнга - он сам, или, как он позднее говорил, "его демон". Однако понимает этот процесс Юнг иначе: как уяснение истинного желания и наставления Бога. Именно подобное неадекватное осознание происходящего и обуславливают особенности понимания и интерпретации Юнгом своих мыслей. Юнг, самостоятельно делая очередной шаг в своем духовном развитии, осмысляет его как указание извне, от Бога (в дальнейшем - от бессознательного, от архетипов), хотя фактически он всего лишь оправдывает и обосновывает этот свой шаг. На правильность подобного понимания указывает и юнгеанская трактовка Бога. Бог для Юнга - это его собственная свобода, а позднее, его любимая онтология (теория) - бессознательное. Поэтому Юнг с удовольствием подчиняется требованиям Бога, повелевающему стать свободным, следовать своему демону, отдаться бессознательному.
Итак, приходиться признать, что Юнг приписал Богу то, что ему самому было нужно. Интерпретация мыслей Юнга, также как затем и других проявлений бессознательного - сновидений, фантазий, мистических видений представляет собой своеобразную превращенную форму самосознания личности Юнга. Превращенную потому, что понимается она неадекватно: не как самообоснование очередных шагов духовной эволюции Юнга, а как воздействие на Юнга сторонних сил - Бога, бессознательного, архетипов. Еще один пример, подтверждающий эту мысль.
В книге Юнг приводит сон, как он пишет, предсказавший ему разрыв с Фрейдом. События сновидения, пишет Юнг, "происходили в горной местности на границе Австрии и Швейцарии. Были сумерки и я увидел какого-то пожилого человека в форме австрийских императорских таможенников... В нем было что-то меланхолическое, он казался расстроенным и раздраженным... кто-то сказал мне, что этот старик - лишь призрак таможенного чиновника, что на самом деле он умер много лет назад" [17, с. 167].
Вот как Юнг истолковал этот сон.
"Я стал анализировать, и слово "таможня" подсказало мне ассоциацию со словом "цензура". "Граница" могла означать, с одной стороны, границу между сознательным и бессознательным, с другой же - наши с Фрейдом расхождения... Что же до старого таможенника, то, очевидно, его работа приносила ему больше горечи, нежели удовлетворения - отсюда раздражение на его лице. Я не могу удержаться от аналогии с Фрейдом" [17, с. 167].
Интересно, что сам Юнг фактически понимает, что это не предсказание, а скорее способ, помогающий ему оправдать очередной шаг своей эволюции - разрыв с Фрейдом.
"В то время (в 1911 году), - пишет Юнг, - авторитет Фрейда в моих глазах уже сильно пошатнулся... Когда мне приснился этот сон, я все еще глубоко чтил Фрейда, но в то же время уже стал относиться к нему критически. Судя по всему, я еще не осознавал ситуации и пытался каким-то образом найти решение. Это характерно для ситуации проецирования. Сон поставил меня перед необходимостью определиться" [17, с. 167-168].
Но, пожалуй, приведенный пример - это единственный случай, когда Юнг, сам того не осознавая, по сути фальсифицирует собственную квалификацию сна, как сна-предсказания. Во всех остальных случаях Юнг трактует сновидения как объективный опыт, как материал бессознательного, который приходит к нему независимо от его желаний или "давления" шагов юнгеанской эволюции.
Для нас рассмотренный материал интересен не только сам по себе, но и тем, что проливает свет на развитие личности. Что собой представляют шаги развития Юнга? Подготовлены они экзистенциальными проблемами, которые требуют разрешения, но еще плохо осознаются. Вектор разрешения их уже намечается, так сказать, интенционально задан (разрыв с отцом, церковью или Фрейдом). Само разрешение представляет собой изобретение схемы (нарратива), открывающей новую реальность - новое видение и понимание Творца, отношений с отцом или Фрейдом. В рамках этой схемы разворачивается (конституируется) новое поведение, которое как бы подтверждается дальнейшей эволюцией, то есть задним числом Юнг осознает, что сделанные им шаги соответствуют его назначению и личности.
Сравнивая приведенные реконструкции, не должны ли мы утверждать, что развитие человека в фило и онтогенезе происходит совершенно одинаковым путем? То есть на основе разрешения проблем и разрывов, изобретения семиотических схем, становления социальных практик, включения в них человека, конституирования новой телесности и психики, как необходимого условия всего предыдущего. Различие лишь в одном: в случае онтогенеза важным фактором становления психики выступает образование и воспитание. Стремление школы сформировать полноценного члена общества, включить подрастающего человека в существующее производство и сложившуюся жизнь, в том случае, если это получается (а получается это не всегда, и, как правило, не так как планировалось) и создает иллюзию, что психическое – это слепок социального. На самом деле психическое и социальное складываются одновременно, выступая условием друг друга. В этом плане нет никакой интериоризации, это схема порождена неадекватным теоретическим объяснением.
Я прекрасно понимаю, что две иллюстрации не могут служить доказательством. Но я ими и не ограничиваюсь. В течение тридцати лет я вел исследования, которые сегодня могу предъявить как вариант культурно-исторической теории. Эти исследования включают в себя: генезис культуры (от архаической до нашего времени; см. книги «Культурология» 1998-2004, «Теория культуры» 2004, «Право, власть, гражданское общество» 2004), вариант семиотики (книга «Семиотические исследования» 2001), генезис способностей (восприятия, мышления, памяти, воображения, рефлексии, любви; книги «Визуальная культура и восприятие» 1996, 2004, «Человек культурный. Введение в антропологию» 2003, «Любовь и сексуальность в культуре, семье и во взглядах на половое воспитание» 1999, а также ряд статей в журнале «Мир психологии»), генезис личности (книга «Личность и ее изучение» 2004), наконец, культурно-историческая версия психологии (книги «Психология: теория и практика» 1997, 1998, «Психическая реальность, способности и здоровье человека» 2001).
В перечисленных работах я старался показать, что психика является культурно-историческим образованием. В разных культурах (на разных этапах онтогенеза) у человека разная психика, а, следовательно, необходима историческая психология, в которой бы анализировалась психика людей разных культур. На первых этапах развития (архаическая культура и культура древних царств, соответственно, до подросткового возраста) мы не можем еще говорить о личности и даже о мышлении. Они формируются только в античной культуре (подростковом возрасте). Предпосылки становления личности – это, с одной стороны, человек как семиотическое и социальное существо, с другой – условия, заставляющие переходить к самостоятельному поведению. В свою очередь, это предполагает создание приватных схем и сценариев, новых социальных практик (античные суд и театр, мышление, платоническую любовь) и самоорганизацию психики (центрирование на Я, приписывание Я способности к управлению, выстраивание оппозиций Я и мир, Я и другие и прочее). В каждой культуре становление новой личности предполагает разрешение специфических социокультурных проблем, а также частично ассимиляцию предыдущих структур личности. В европейской линии эволюции культуры можно говорить о следующем ряде личностей: античная, средневековая, ренессансная, нового времени (массовая, уникальная, эзотерическая). В настоящее время культура и личность в ней переживают глубокий кризис. На становление нового типа личности существенное влияние оказывают, во-первых, складывающиеся способы решения таких проблем личности как “свобода и социальная необходимость”, “обусловленность личности”, “соотношение естественного и искусственного планов”, во-вторых, исследования личности в философии и науке, в-третьих, требования нового социального проекта, направленного на разрешение глобальных проблем современности, сохранение жизни на земле, создание условий для безопасного развития, поддержание культурного разнообразия и взаимодействия.
Если иметь в виду «возможного человека», то Выготский был совершенно прав, ставя в центр культурно-исторической теории личность. Вопрос лишь в том, как ее нужно представлять, а также, в какой мере надо учитывать, что помимо разных типов личности в современной культуре имеют место и другие психологические типы, например, социальные индивиды, находящиеся на стадиях развития, демонстрирующие поведение, характерное для всех предшествующих и известных сегодня культур. Выготский прав и в том, что расширял представление о психическом, переосмысляя его на основе исторических, семиотических и социальных подходов. Но разве, например, знак – психологическое понятие? И да, и нет. Естественно, что в семиотике знак используется как семиотическое понятие. Но в психологии в рамках психологического объяснения представление о знаке или семиотической схеме используются именно как психологические понятия. Конечно, подобную трансформацию с понятиями допускают не все дисциплины, но семиотика, а также системный подход создавались именно для решения таких задач.
Анализ показывает, что в своем развитии семиотика прошла три основных этапа [13]. На первом, это были своего рода методологические схемы, выполнявшие две основные функции: они обеспечивали связь традиционных предметов (логики, психологии, языкознания и т.п.) с новыми подходами - деятельностным, прагматическим, герменевтическим и другими. На втором этапе семиотические схемы и представления были объективированы, то есть рассмотрены как самостоятельная объектная реальность. Собственно с этого момента начинает складываться семиотика как самостоятельная наука. Знаки и отношения между ними начинают изучаться, создаются типологии знаков, описываются закономерности формирования знаков и знаковых систем. На третьем этапе семиотические представления и понятия сами начинают использоваться в других науках в целях обоснования и объяснения. Здесь семиотические понятия переосмысляются и на их основе создаются новые специфические для этих наук представления. Примерно так, для психологических целей, понятие знак использует Выготский. И я в своих исследованиях психики и личности вынужден был психологизировать семиотические, культурологические и социальные представления.
1. Выготский Л.С. История развития высших психических функций. Собр. Соч. в 6 т. Т. 3. М., 1983
2. Давыдов В.В. Теория развивающего обучения. М., 1996
3. Дэвид-Ниль А. Мистики и маги Тибета. “Васанта”. 1992
4. Зинченко В.П. Культурно-историческая психология и психологическая теория деятельности: живые противоречия и точки роста // Вестник Московского университета. Сер. 14. Психология. 1987. N 1.
5. Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996
6. Канке В.А. Семиотическая философия. Обнинск, 1997
7. Культурно-историческая теория // Психология. Словарь. М., 1990
8. Лазарев В.С. Кризис «деятельностного подхода» в психологии и возможные пути его преодоления // Вопросы философии N 3, 2001
9. Лекторский В.А. Деятельностный подход: смерть или возрождение // Вопросы философии N 2, 2001
10. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976
11. Розин В.М. Курс начальной геометрии Ф. Фребеля // Дошкольное воспитание. 1971. N10, N 11
12. Розин В.М. Анализ метода Яценко, позволяющего оперативно снимать алкогольную зависимость // Мир психологии. N 1, 1997
13. Розин В.М. Семиотические исследования. М., 2001
14. Розин В.М. Культурология. Издание второе. М., 2003
15. Розин В.М. Психическая реальность, способности и здоровье человека. М., 2001
16. Розин В.М. Знание или схемы: познание мира или его конституирование? // КЕНТАВР. Вып. 27. М., 2001
17. Юнг К. Воспоминания, сновидения, размышления. – Киев. 1994