Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:

ФИЛОСОФИЯ / Основные вопросы философии

.doc
Скачиваний:
23
Добавлен:
27.05.2015
Размер:
99.84 Кб
Скачать

Основные вопросы философии

Т. И. ОЙЗЕРМАН

Каждый нормальный человек отличает себя от окружающих предметов, осозна­ет это отличие, обладает самосознанием. Тем самым он разграничивает субъектив­ное и объективное. Что бы мы ни стали рассматривать, мыслить, соображать, - все это относится к субъективному или объективному. Философы, как бы радикально ни отличались друг от друга их учения, согласны (разумеется, не без оговорок) в том, что все реальное или ирреальное укладывается в дихотомию субъективного и объективного. Следовательно, принципиальное разграничение субъективного и объективного (субъекта и объекта), выяснение отношения между ними, познание того, что в действительности субъективно, а что объективно, и составляет первый основополагающий (изначальный) вопрос всей философии.

Энгельс пишет: "Великий вопрос всей, в особенности новейшей (курсив мой. - Т.О.) философии есть вопрос об отношении мышления к бытию". Однако этот вопрос не яв­ляется изначальным: его не ставили Фалес, Парменид и другие философы Древней Гре­ции, Китая, Индии. Он возник лишь тогда, когда появилось понятие нематериального, духовного, как чего-то коренным образом отличного от телесного, вещного. Можно, пожалуй, допустить, что вопрос об отношении духа к материи - второй основной во­прос философии - возникает в эпоху возникновения цивилизации, общественного раз­деления труда, противоположности между умственным и физическим трудом.

К сожалению, в марксистской литературе этот сформулированный Энгельсом вопрос излагался догматически. Даже такой самобытный, талантливый и отнюдь не робкого десятка философ, как П.В. Копнин, утверждал: "Основной вопрос филосо­фии всегда был предметом философии...". Это сведение предмета философии к од­ному, сколь угодно важному вопросу (фактически к психофизической проблеме) оз­начает игнорирование многообразия философских учений, многообразия философской проблематики. Ведь философская система обычно складывается из ряда разделов: онтологии, гносеологии, философии природы, философии истории, этики, эстетики. И каждая из этих философских дисциплин имеет собственный предмет исследования, который может быть назван ее основным вопросом.

Может показаться, что классики философии в отличие от философов XX в. бо­лее или менее четко ставили сформулированный Энгельсом "высший вопрос всей философии". Но этого нет у Ф. Бэкона, нет и у Т. Гоббса, утверждавшего, что су­ществуют только тела, нет и у Локка. Правда, путем скрупулезного анализа можно все-таки выявить у них представление об отношении между духовным и материаль­ным, но этот вопрос не находится в фокусе их исследования. Значит ли это, что не было философов, придававших осмыслению отношения духовное-материальное первостепенного значения? Нет. Классики немецкой философии, в особенности Фихте, Шеллинг и Гегель, действительно создавали свои системы, исходя из тезиса о первичности духовного.

В марксистской литературе противоположность между материалистами и идеа­листами трактовалась как борьба двух партий в философии. Ленин в "Материализме и идеализме" утверждал: "...мы проследили борьбу материализма и идеализма. Можно ли согласиться с этим утверждением? На мой взгляд, нет. Конечно, материа­листы нередко высказывали критические замечания в адрес идеалистов. Но какой-либо систематической критики идеализма, которую можно было бы назвать борь­бой, мы у них не находим. Яркий пример этого - французский материализм XVIII в., который ведет решительную борьбу против религии и лишь в редких случаях выска­зывается об идеализме, кратко и, разумеется, отрицательно. То же следует сказать и об отношении идеалистов к материализму. Если взять, к примеру, изданный Р. Эйс-лером "Kant-Lexikon", то оказывается, что в сочинениях Канта имеются лишь от­дельные критические упоминания о материализме. Такая же картина в составлен­ной Г. Глокнером "Hegel Lexikon", где указывается, что Гегель четырежды упоми­нает материализм, сопровождая эти упоминания лапидарными отрицательными оценками. Конечно, в том, что материалисты ограничивались отдельными крити­ческими замечаниями в адрес идеализма, а идеалисты считали ненужным обосновы­вать свои возражения материалистам, нет ничего хорошего. Основательная критика идеализма, если бы она имелась в сочинениях материалистов, пошла бы на пользу как материализму, так и идеализму. Подтверждением этого может служить та кри­тика идеализма Гегеля, которую предпринял Фейербах. Но он исключение в среде материалистов.

Несомненно, что столь же полезной для материализма была бы обоснованная критика его ограниченности идеалистами. Но чего не было, того не было. Не надо приписывать истории материализма (и истории идеализма) тех достоинств, которы­ми они не отличались.

Как это ни удивительно, на первый взгляд, настоящая борьба постоянно происхо­дила между разными идеалистическими учениями, которые неустанно опровергали или даже просто шельмовали друг друга. За примерами не приходится далеко хо­дить. Известный неопозитивист А. Айер в докладе на XVIII всемирном философ­ском конгрессе критиковал некоторые идеалистические учения в самой резкой, по­жалуй, даже не принятой между коллегами форме: "Я хотел бы подчеркнуть, что предложения, составляющие основу содержания такого произведения, как "Явление и реальность" Брэдли (английский неогегельянец. - Т.О.) являются бессмысленны­ми в буквальном значении этого слова, и что таковыми являются большинство тру­дов Гегеля, не говоря уже об излияниях таких современных шарлатанов, как Хайдеггер и Деррида. Не может вызвать ничего, кроме досады, тот факт, что несусвет­ный вздор, которым наполнены их сочинения, приобретает популярность в этой стране среди тех, кто по наивности принимает темноту за признак глубины...". Важно отметить, что ряд советских авторов, вопреки господствовавшим догма­тическим установкам, справедливо подчеркивали, что вопрос, именовавшийся Эн­гельсом "высшим вопросом философии", отнюдь не во всех философских учениях действительно был таковым. Л. Ляховецкии и В. Тюхтин в статье "Основной вопрос философии" отмечали: "...Гельвеций считал главным вопросом философии вопрос о сущности человеческого счастья, Руссо - вопрос о социальном неравенстве... Бэкон - вопрос о расширении могущества человека над природой посредством изобрете­ний...". Но это справедливое положение не получило (и не могло получить) сколь­ко-нибудь систематического развития в наших философских работах. Между тем философия XX в. дает немало подтверждений точке зрения Ляховецкого и Тюхтина. Так, замечательный французский писатель и философ А. Камю утверждал, что ос­новной вопрос философии - проблема самоубийства. "Стоит ли жизнь того, чтобы жить, или она не стоит этого - судить об этом - значит отвечать на фундаменталь­ный вопрос философии". Но Камю отнюдь не единственный философ прошлого века, который по-иному, чем Энгельс, понимает основной философский вопрос. Вот еще один пример: предисловие К. Поппера к английскому изданию "Логики исследо­вания" (1959), где сказано: "...существует по меньшей мере одна философская про­блема, которая интересует всех мыслящих людей. Это - проблема космологии, про­блема понимания мира, включая понимание нас самих и наше знание, относящееся к миру".

Итак, нет и не может быть согласия между выдающимися философами относи­тельно того, какой философский вопрос (вернее, проблема) имеет главенствующее значение. В каждой философской системе наличествует свое, особенное понимание этой главнейшей проблемы. И поскольку различия между философскими система­ми весьма и весьма существенны, то это же относится к пониманию основного (или еще чаще: основных) философских вопросов.

Энгельс, характеризуя философский вопрос, именуемый им основным, продол­жает: этот вопрос "имеет еще и другую сторону: как относятся наши мысли об окру­жающем мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать дейст­вительный мир, можем ли мы в наших представлениях о действительном мире состав­лять верное отражение действительности''. Этот вопрос занимает значительное место почти во всех философских учениях, но он вовсе не вторая сторона того, что Энгельс назвал высшим вопросом философии. Ведь Энгельс подчеркивает, что и материалисты, и идеалисты, как правило, положительно отвечают на этот вопрос, признают принципиальную познаваемость мира. Следовательно, сей вопрос никак не выражает противоположности между этими направлениями. Попытка логически вывести положение о познаваемости (или непознаваемости) мира из альтернативно­го решения вопроса об отношении между духовным и материальным явно несостоя­тельна*. Тем не менее в нашей философской литературе, в учебных пособиях в осо­бенности, обычно утверждалось, что только материализм отстаивает принцип познаваемости мира, в то время как идеализм прямо или косвенно защищает проти­воположное воззрение. Так, в одной из статей сборника "О диалектическом материа­лизме" (1953) утверждалось: "Если представители материализма исходят из признания познаваемости человеком материального мира, то представители идеализма отрицают возможность такого познания, они объявляют окружающий мир таинст­венным, недоступным для человеческого познания, для науки". Это, с позволения сказать, убеждение объяснялось не только некомпетентностью автора статьи, но и тем, что он послушно следовал сталинской работе "О диалектическом и историчес­ком материализме", в которой бездоказательно высказывается именно это убежде­ние. Впечатляющим примером идеалистического убеждения в принципиальной по­знаваемости мира может быть абсолютный идеализм Гегеля, отправным положени­ем которого служит идея тождества бытия и мышления. Поскольку бытие, по Гегелю, есть содержание мышления, истолковываемого как субстанция-субъект, постольку осознание мышлением своего собственного содержания делает все су­ществующее абсолютно познаваемым. Ничто поэтому не разгораживает челове­ческое мышление и бытие, кроме единичности (а значит, и ограниченности) каж­дого человеческого существа, которая преодолевается его родовой сущностью - человечеством.

Некоторые идеалисты отрицают познаваемость мира. Наиболее известны Д. Юм и И. Кант. Юм, сводя познание к познанию одних только чувственных восприятий, склоняется к обесцениванию всей познавательной деятельности: "...убеждение в че­ловеческой слепоте и слабости является результатом всей философии". Кант, на­против, высоко оценивает познание явлений, однако истолковывает их как образы, складывающиеся в человеческом сознании вследствие воздействия на нашу чувст­венность непознаваемых "вещей в себе". Совокупность этих образов составляет кар­тину мира, природу. Непознаваемыми "вещами в себе" он считает не только все су­ществующее безотносительно к познанию, но и "чистый", т.е. свободный от воздей­ствия чувственности человеческий разум, а также присущую человеку свободную волю. Кант создавал свое учение отнюдь не для доказательства существования прин­ципиально непознаваемого, а напротив, с целью обоснования беспредельной познава­емости мира явлений, т.е. природы. Однако его истолкование теоретических положе­ний науки как априорных, т.е. обладающих абсолютной необходимостью и абсо­лютной всеобщностью и вследствие этого не зависимых от опыта, доопытных, означало субъективистское понимание всего содержания знания, то есть фактичес­кое отрицание принципа познаваемости объективной реальности:

Во второй половине XIX в. формируется иррационалистическое отрицание цен­ности знания. Так, Ф. Ницше писал: "В самом деле, мы стремимся к истине, но по­чему же не лучше ее ложь, неизвестность и даже невежество". Воля к власти, ко­торую Ницше оценивает выше всякого знания, нуждается в иллюзиях, а не в истине. Истина представляется Ницше угрозой человеческому существованию. Поэтому он заявляет: "...может быть, к основным свойствам бытия относится даже и то, полное знание чего грозит гибелью, так как сила ума измерялась бы по тому, насколько он может выдержать истину...".

Псевдодиалектическое (в духе абсолютного релятивизма) стирание противопо­ложности между знанием и незнанием наводит испанского иррационалиста X. Орте-гу-и-Гассета на довольно фривольное истолкование физики, которая характеризу­ется им как своеобразная поэзия, создающая свой особенный "абстракционистский" мир: вселенная Ньютона, вселенная Эйнштейна, вселенная Н. Бора и т.д. Мир физи­ки, утверждает Ортега, обладает реальностью четвертой или пятой степени. Это значит, что вероятность его существования гораздо меньше, чем вероятность "человеческой реальности". Тем не менее мир физики - действительность, поскольку с ним нельзя не считаться. И все же, полагает испанский философ, мы не знаем, су­ществует ли физический мир, существует ли вообще мир не отдельных индивидов, а общий для всех людей мир.

Иррационализм, каковы бы ни были его формы, провозглашает поход против "духа абстракции", утверждая, что сей дух все более удаляет науку от реально су­ществующего. Ученый-де далек от постижения трагического смысла абстрактного мышления, в то время как философ-иррационалист, свободный от интеллектуалистских иллюзий, осознает знание как осознанное незнание.

Среди материалистов также имеются философы, ставящие под вопрос познавае­мость, правда, не всего существующего, но материи и человеческой души. Плеха­нов, подвергая критике призыв Бернштейна обратиться к философии Канта для этического обоснования социализма, ссылается в этой связи на французских мате­риалистов XVIII в., которые, по его мнению, утверждали гораздо раньше Канта, что существует непознаваемое. Он цитирует для подтверждения этого тезиса высказы­вания Ламеттри, Гольбаха, Гельвеция и Робине. Вот некоторые из этих высказыва­ний, которые приводит Плеханов. Ламеттри: "Природа нам так же неизвестна, как и природа материи". И далее: "Сущность души человека и животных есть и всегда бу­дет столь же неизвестной, как и сущность материи и тел".

Далее Плеханов цитирует Гольбаха: "Мы совсем не знаем ни сущности, ни истин­ной природы материи, хотя мы в состоянии определить некоторые ее свойства, со­образно тому, как она на нас влияет".

В статье "Бернштейн и материализм" Плеханов пишет: "Гельвецию существова­ние тел вне нас представляется только вероятным. Он смеется над "философски­ми фантазиями", по его мнению, мы должны "идти вместе с наблюдением, остано­виться в тот момент, когда оно нас оставляет, и иметь смелость не знать того, чего знать еще невозможно".

Несколько ниже Плеханов цитирует Робине, наименее известного из француз­ских материалистов: "Мы, по нашей природе, не способны познать то, что составля­ет сущность предмета; в нашем распоряжении нет такого средства познать сущность его. Познание сущности (des essences) вне наших сил". Эту выдержку, как и утверж­дения других французских материалистов, Плеханов сопровождает замечанием: "Разве это не сказано вполне в смысле Канта?". Плеханов, конечно, ошибался, весьма ошибался. Между сомнениями французских материалистов относительно возможности познания сущности вещей и положением Канта о существовании вне времени и пространства абсолютно непознаваемых "вещей в себе" нет, конечно, ни­чего общего.

Таким образом, как положительный, так и отрицательный вывод о познаваемос­ти (или непознаваемости) внешнего мира или сущности явлений равно относится как к материалистам, так и к идеалистам.

В XIX в. естествоиспытатель Т. Гексли, последователь Ч. Дарвина, ввел в науч­ный оборот термин "агностицизм" в качестве антитезы не столько забытому хрис­тианскому гностицизму, сколько догматизму некоторых собратьев по науке. Агнос­тицизм, согласно Гексли, не считает, что наши чувственные восприятия адекватно отображают предметы, воздействующие на наши органы чувств. Воззрения Гексли получили широкое распространение. Их разделяли многие естествоиспытатели, в том числе физиолог Э. Дюбуа-Реймон, биолог Э. Геккель.

Энгельс называет Гексли и его сторонников стыдливыми материалистами. Это меткое определение позволяет отличать непоследовательный в философском отно­шении естественнонаучный материализм от философского скептицизма Д. Юма и идеализма И. Канта.

Итак, вопрос о познаваемости или непознаваемости мира не имеет, как уже ука­зывалось выше, никакого отношения к противоположности между материализмом и идеализмом. Это - совершенно иной вопрос, который, как я убежден, правильнее всего считать третьим основным философским вопросом.

Однако есть еще один, четвертый основной вопрос философии, который зани­мает центральное место в ряде выдающихся философских учений. Я имею в виду философский реализм, который выступает как против материализма, так и против идеализма. Т.И. Хилл, автор фундаментальной монографии, посвященной пробле­мам теории познания, главным образом, во второй половине XX в., отмечает, что ре­ализм отнюдь не новейшее философское направление.

Реалистом был Аристотель, несмотря на свой идеализм, так как исходил из признания существования независи­мого от познающего субъекта объективного мира. Фома Аквинский, комментиро­вавший учение Аристотеля, также был реалистом. В первой половине XIX в. фило­софию реализма разрабатывал И.Ф. Гербарт, во второй половине этого века - А. Мейнонг. Последний называл свое учение "теорией предметов", строго разграни­чивая психические акты (чувственные восприятия, суждения, убеждения) и предме­ты, к которым относятся эти акты.

Особо важную роль в становлении этого философского направления сыграл, по мнению Хилла, Ф. Брентано. "Отправляясь в одинаковой степени от аристотелев­ скитомистской традиции и традиции британского эмпиризма, Брентано (1838-1917) восстал против догматизма первой и субъективизма второй. "Идеи, - писал он, - все­ гда являются идеями чего-то, безразлично, реального или идеального. Другими сло­ вами, они обладают тем, что схоласты назвали интенциональностью". Феномено­ логия Гуссерля во многом опиралась на идеи Брентано. Девиз Гуссерля: "Назад к ве­щам!" (Zuriick zu Sachen!) - развитие брентановского понимания интенциональности. В США во второй половине XIX в. сложилась группа философов, именовавших себя неореалистами. Р.Б. Перри (1876-1957) - родоначальник этого направления - писал: "Идеализм и реализм относятся друг к другу так, что если идеализм ложен, то реализм истинен". При этом имелся в виду не только субъективный идеализм, но также идеализм объективный. Перри утверждал: "...предмет не является ни целым, ни частью которого является сознание, ни единственной причиной или следствием сознания, ни чем-то таким, из чего следует сознание, или чем-то, что исключитель­ но следует из сознания". Полемизируя с теми философами, которые считали т.н. "вторичные качества" субъективными, Перри заявлял, что они столь же объектив­ны, как и первичные качества, описываемые физикой. Продолжателями Перри бы­ ли Э.Б. Холт и Е.Г. Сполдинг.

Оппонентами неореализма в американской философии стали т.н. критические реалисты. Разделяя неореалистическое положение о независимости объектов по­знания от познающего субъекта, они критиковали неореалистов за "монизм", заключающийся в чрезмерном сближении отражения и отражаемого. Они указывали в этой связи, что неореалисты не в состоянии обосновать понятие истины как соот­ветствия представления предмету.

Первым и наиболее известным "критическим реалистом" был А.О. Лавджой, учение которого Т. Хилл сводит к следующим тезисам: "1) Некоторые из познавае­мых вещей расположены "в пространстве, внешнем по отношению к телу восприни­мающего субъекта (percipient)"; 2) многие из них "несуществующие вещи, так как их либо уже нет, либо еще нет"; 3) некоторые из них таковы, "какими остались бы не будучи познанными"; 4) восприятие личностью познаваемых предметов включает в себя "восприятие других личностей такого рода" и 5) восприятие познаваемых ве­щей "может быть проверено в другом опыте, помимо того, в котором они в данный момент находятся перед нашими глазами". Я полагаю, что под этими тезисами мо­жет подписаться и материалист, хотя его, конечно, не может удовлетворить отсутст­вие в "критическом реализме" онтологической антитезы духовного и материально­го. Однако тот факт, что "критический реализм" занимается исследованием процес­са познания, не может быть поставлен ему в вину, поскольку признание сознания свойством мозга (вторичность духовного, психического по отношению к материаль­ному, физиологическому) не является проблемой, т.е. подлежащей решению зада­чей. Это - факт, давно установленный наукой.

Идеи "критического реализма" развивали Д. Сантаяна, а также Р.В. Селларс, ко­торый в ходе эволюции своих воззрений пришел к материализму. В Англии фило­софский реализм представлен такими влиятельными философами, как Дж.Э. Мур, Б. Рассел, Ч.Д. Броуд. Последний из них у нас мало известен. Поэтому я останов­люсь на его воззрениях. Издаваемая в США "Библиотека живых философов" в свое время посвятила ему объемистый том. В него вошли автобиография Броуда, статьи о его философии и возражения Броуда авторам этих статей. Броуд, как и все реа­листы, рассматривает познание как весьма сложный процесс воспроизведения в чув­ственных образах и понятиях физических объектов - фрагментов не зависимой от по­знающего субъекта реальности. Однако в отличие от других философов этого тече­ния, он допускает правомерность не только эмпирических, но и априорных суждений, имея прежде всего в виду математику и математический аппарат физики. Он также не согласен с радикальным отрицанием спекулятивной, умозрительной философии, по­лагая, что логический эмпиризм не может обойтись без нее, хотя бы потому, что он придает особое значение логике. Как умеренный представитель логического эмпи­ризма, Броуд решительно заявляет, что конфликт между наукой и религией не мо­жет быть основанием ни для отказа от науки, ни для отказа от религии. "Мы долж­ны или покинуть натурализм, или покинуть религию, или искать какой-то путь для примирения обеих".

Броуд ищет, и как кажется ему, находит этот путь. Если учесть, что немало мате­риалистов Нового времени сочетали свои философские воззрения с религиознымиубеждениями, то позиция Броуда не окажется сколько-нибудь оригинальной.

Энгельс, как известно, утверждал, что материализм исходит из первичности бы­тия и вторичности мышления, в то время как идеализм считает первичным мышле­ние, а вторичным бытие. Эта формулировка, по меньшей мере, является неточной, так как все создатели метафизических систем (а они в большинстве своем идеалис­ты) утверждали, что бытие первично и, конечно, духовно. Первыми европейскими философами, настаивавшими на первичности и идеальности бытия, были элеаты. Правда, в их учении идеализм еще не получил четкого выражения. Но уже в период средневековья, а затем в Новое время, идею первичности бытия отстаивали многие создатели идеалистических систем. Признание первичности бытия характерно, вчастности, для итальянского христианского спиритуализма, главный представитель которого М. Шакка провозглашает: «Бытие первично; лишь бытие есть первое. Сказать, что оно есть "прежде", так же, как сказать, что бытие есть принцип, было бы неточно. Бытие есть присутствие; оно есть, оно само себя полагает: нет ничего "до" и "после" бытия. До и после мы можем вообразить ничто, т.е. отсутствие бы­тия, однако такое предположение возможно постольку, поскольку бытие есть». Шакка противопоставляет бытие как материализму, так и субъективному идеализ­му. Бытие превозносится над миром, даже над реальностью: "реальное не есть бы­тие, и бытие не есть реальное".

Наряду с философским реализмом гносеологического типа существует и метафи­зика реализма. К ней можно отнести М. Хайдеггера, о котором у нас имеется ряд ис­следований. Поэтому я остановлюсь на менее известной у нас метафизике Н. Гартмана. Ему почти полвека назад была посвящена монография Т.Н. Горнштейн. Я назвал бы ее не только основательной, но и замечательной, ибо в те годы, когда мы, советские философы, упражнялись в так называемом разоблачении немарксистской философии XX в., награждая ее эпитетами, заимствованными из ленинского "Матери­ализма и эмпириокритицизма", скромный ленинградский профессор писала: «Поло­жительным моментом в критике Гартманом "гносеологии" является признание пер­вичности бытия (курсив мой. - Т.О.) по отношению к сознанию» .

Бытие, согласно Гартману, многослойно: оно заключает в себе качественно раз­личные сферы (Dasein, Sosein, Existenz, Materielle, Ideelle). Бытию изначально прису­щи различные способы бытия (Seinweise). Первичные сферы бытия - реальное и идеальное - не зависимы от человеческого сознания. Познание также образует одну из сфер бытия, так же как и существование человека, человечества. Нет высших и низших сфер бытия, так же, как нет высшей и низшей реальности. Вопрос о том, что первично - духовное или материальное - устраняется. Однако Гартман утверждает, вопреки первоначально сформулированным тезисам, что материальные вещи - низ­ший слой реальности, ее высший слой - психическое, интеллектуальное, духовное*. Материальное упрощенно понимается Гартманом; он сводит его к лишенной жизни вещности.

Разграничивая душевное и духовное бытие, так как первое относится лишь к че­ловеческому индивиду, в то время как второе - способ общественного бытия, Гарт­ман выступает против сведения духовного к душевной жизни человека. Ошибка та­кой редукции "та же, что и заблуждение биологизма и материализма. Все эти измы не постигают слоистости (Schichtung) реального мира, они насилуют феномены, по­скольку игнорируют границы между ступенями реального и стремятся упразднить их закономерность ради конструируемого ими единства".

Материя характеризуется Гартманом как та сфера бытия, которой присуща не­определенность, недифференцированность. Это вполне напоминает аристотелевскую бесформенную первоматерию. Тем не менее Гартман утверждает, что духовное бы­тие не обладает самодостаточностью, независимостью от материального. "Основ­ной закон всего духовного бытия состоит в том, что оно не может существовать как свободно витающее, а встречается только покоящимся на другой основе бытия. Так, персональный дух отдельной личности покоится на духовной жизни, а она в свою очередь - на телесно-органической жизни; последняя основывается на неорганичес­ком, физическом бытии".

Признание, что мышление - функция мозга, не противоречит идеализму, кото­рый, как видно на примере Гегеля, истолковывает мышление так же, как изначаль­ную сверхчеловеческую стихию бытия, субстанцию-субъект. Впрочем, приведенное положение Гартмана также нельзя считать признанием правоты материализма. Ду­ховное, по его учению, хоть и "покоится" на материальном, но не возникает из него. Все сферы бытия, правда, взаимодействуют друг с другом, но ни одна из них не по­рождает другую. С этих позиций Гартман критикует идеализм, который, как он пи­шет, считает субъект сущим, а объект - его представлением. Отвергая это воззре­ние, Гартман не признает и противоположного взгляда, согласно которому объект первичен, а субъект - нечто производное. Он различает понятия объекта и бытия. Объект есть то, что наличествует в бытии, но не как объект, а как нечто, что выде­лено, вычленено познающим субъектом, и тем самым становится предметом позна­ния. Поэтому субъект и объект находятся в корреляции: нет познающего субъекта без объекта, но нет и объекта (познания) без субъекта.