JOSEPH MARGOLIS

PERSONS AND MINDS

The Prospects of Nonreductive Materialism

D. REIDEL PUBLISHING COMPANY DORDRECHT — HOLLAND/BOSTON — USA

ДЖ. МАРГОЛИС

ЛИЧНОСТЬ

и

СОЗНАНИЕ

Перспективы нередуктивного материализма

Перевод с английского

Общая редакция

доктора философских наук, профессора ДУБРОВСКОГО Д. И.

кандидата философских наук, доцента ГРЯЗНОВА А. Ф.

Вступительная статья ДУБРОВСКОГО Д. И.

«ПРОГРЕСС» МОСКВА 1986

Редактор Леонтьев В. M.

Автор книги — профессор Темплского уни­верситета (США) — обосновывает концепцию «эмерджентистского материализма», получившую в последние годы довольно широкое распростра­нение среди прогрессивных западных философов и естествоиспытателей. Сторонники этой концеп­ции убедительно выступают против идеализма и религиозного мировоззрения. Вместе с тем автор книги подвергает аргументированной критике так называемый «научный материализм» и показы­вает ошибочность его физикалистских и редукци-онистских принципов. Концепция «эмердженти­стского материализма» носит в целом прогрес­сивный характер и свидетельствует о стихийном движении западной материалистической мысли в направлении к диалектическому материализму.

Рекомендуется философам и психологам.

Редакция литературы по философии и лингвистике

(Є) D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, Holland, 1978

Перевод, вступительная статья и примечания «Прогресс», 1986

0302000000—430 ^м 006 (01)-86 ^-14-⁸⁶

О КНИГЕ ДЖ. МАРГОЛИСА И ЕГО КОНЦЕПЦИИ «ЭМЕРДЖЕНТИСТСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА»

(Вступительная статья)

Предлагаемая советскому читателю кн'ига известно­го американского философа Дж. Марголиса (профессо­ра Темплского университета, г. Филадельфия) пред­ставляет значительный интерес прежде всего тем, что ее автор выступает с позиций материализма и стремится подвергнуть основательной критике философские прин­ципы идеализма и дуализма. Главной целью книги, как видно из ее подзаголовка, является обоснование «нере-дуктивистского материализма». Тем самым Дж. Марго-лис сразу же определяет особенности своего понимания материализма, противопоставляя его различным вер­сиям «редуктивистского материализма», широко распро­страненного в современной американской философии и выступающего под общим названием «научного мате­риализма».

Надо сказать, что это широкое и быстро развиваю­щееся философское направление пока еще не получило в нашей литературе достаточно полного и глубокого критического освещения', хотя оно давно уже того за­служивает, ибо знаменует существенный сдвиг в совре­менной буржуазной философии—поворот ряда ее вид-

' Только в англоязычной литературе «научный материализм» и близкие к нему концептуальные построения представлены сейчас многими десятками книг и многими сотнями статей. Между тем у нас пока нет ни одного монографического исследования этого влиятельного и во многих отношениях симптоматичного направле­ния. Попытки систематизированного критического анализа «научно­го материализма» содержатся в работах: Ю.лина И. С. Пробле­мы метафизики в американской философии XX века. М., 1978. гл. V, § 3; Дубровский Д. И. Информация, сознание, мозг. М., 1980, гл. I и II; Григорьян Б. Т. Современная ситуация в западной буржуазной философии.—«Вопросы философии», 1985, № 1.

ных представителей в сторону материализма и усилива­ющуюся в связи с этим конфронтацию материализма и идеализма в рамках современной буржуазной филосо­фии—весьма любопытный и важный феномен, подме­ченный еще в начале 60-х годов А. С. Богомоловым, ко­торый дал ему уже тогда четкую марксистскую оценку¹.

Сторонники «научного материализма» (Г. Фейгл, Дж. Смарт, Д. Армстронг, А. Куинтон, Р. Рорти и др.) связывают свои взгляды с традицией, идущей от Демо­крита, ссылаются на Ламетри, Гоббса и других домарк­систских материалистов как на своих идейных предшест­венников, решительно критикуют идеалистов и дуалис­тов, выступают с позиций атеизма. Это знаменательное для современной западной философии явление связано с инфляцией ее традиционных символов веры, вызвано глубокими социально-экономическими причинами.

Не претендуя на анализ многомерного комплекса факторов, обусловивших нарастание указанных мате­риалистических тенденций, отметим некоторые из них. Это прежде всего те социальные изменения и противо­речия, которые вызваны научно-технической революцией. Это заметное падение акций идеалистического миропо­нимания, теснимого наукой и всем ходом общественной практики. Сюда относится и глубокий кризис неопози­тивизма, который привел к довольно существенным пре­образованиям в самих основах западной эмпирико-сциентистской философии. Выражением этого и явилось так называемое «постпозитивистское» движение, в русле которого возник и оформился «научный материализм».

Необходимо подчеркнуть, что «научный материа­лизм» представляет собой типичный продукт разложе­ния логического позитивизма и связанного с этим про­цесса реабилитации «метафизических» оснований науки, возврата к онтологической проблематике, зачислявшей­ся, как известно, логическими позитивистами в разряд псевдопроблем. В центре интересов «научного материа­лизма» стоит проблема соотношения духовного и телес­ного (mind-bodyproblem), именуемая в нашей литерату­ре чаще всего как психофизическая проблема. Эта про­блема имеет давнюю философскую традицию, она ин­терпретируется различными способами, но во всех слу-

См.: Богомолов А. С. Идея развития в буржуазной фи­лософии XIX и XX веков. М„ 1962, с. 336.

чаях очевидна ее теснейшая связь с основным вопросом философии. При этом тот или иной способ решения во­проса о соотношении духовного и телесного во многом определяет подход к двум особенно актуальным в наше время фундаментальным проблемам: о природе челове­ка и о единстве научного знания. Это обстоятельство всегда подчеркивают не только ведущие представители «научного материализма», но и их оппоненты. Отсюда острота дискуссий вокруг «научного материализма», идущих в западной философской литературе вот уже около тридцати лет, ибо они затрагивают принципиаль­ные методологические и мировоззренческие проблемы.

До недавнего времени критиками «научного материа­лизма» в западной философии выступали, как правило, идеалисты и дуалисты. В книге Дж. Марголиса деталь­ный, тщательно продуманный критический анализ этого направления проводится с материалистических позиций, которые в изложении автора приобретают черты своеоб­разной концепции, именуемой им «эмерджентистским материализмом».

Чтобы оценить значение этой критики и книги в це­лом, важно иметь в виду, что большинство сторонников «научного материализма» отстаивают принципы ради­кального редукционизма и физикализма. Всякая объек­тивная реальность сводится ими к физической реально­сти. Человек в принципе не отличается от остальной природы и выступает в качестве физического объекта. Поэтому «методы естествознания, в частности физики, способны дать исчерпывающее описание человеческого существа»¹. Такое описание должно охватить, разумеет­ся, и весь круг духовных, психических явлений, образую­щих наиболее трудный пункт для этого направления. «Научные материалисты» идут здесь по стопам филосо­фов, близких к вульгарному материализму. Поскольку все объективно существующее, с их точки зрения, пред­ставляет собой физические процессы, то это относится и к «ментальным» (духовным) явлениям, которые рас­сматриваются как подкласс «физического». Ставится теоретическая задача отождествления ментальных, пси­хических явлений с некоторым подклассом физических явлений, в частности, с мозговыми процессами. Она ре-

' О'Connor J. Introduction.—In: Modern Materialism:

Readings on Mind-Body Identity. New York, Chicago, 1969, p. 5.

шается путем разработки специальной «теории тождест­ва ментального 'и физического», призванной обосновать справедливость материалистической позиции. Конкретно же такого рода редукция «ментального» к «физическо­му», согласно данной концепции, должна быть осуще­ствлена наукой (нейрофизиологией, психофизиологией, биохимией, биофизикой и т. д.), и, следовательно, ре­шающее доказательство истинности материализма все­цело зависит от развития науки, под которой имеется в виду естествознание и его основа—физика. Этим объ­ясняется и само название данного философского на­правления: «научный материализм». Как видим, оно демонстрирует крайний сциентизм в решении коренных философских проблем, игнорирует специфику гуманитар­ного знания, качественное своеобразие духовной дея­тельности и явлений культуры. Несмотря на то что «на­учный материализм» в весьма существенной степени от­личается от логического позитивизма, он тем не менее сохраняет такие методологические каноны последнего, как физикализм и редукционизм.

Правда, существует одно ответвление «научного ма­териализма», которое решительно отвергает принцип радикального физикализма и соответствующие ему мето­дологические установки. Оно именуется «функциональ­ным материализмом», поскольку его представители (X. Патнэм, Дж. Фодор, Д. Льюис, А. Данто и др.) счи­тают, что психическое, «ментальное» эквивалентно не физическим процессам в их обычном понимании, а опре­деленным функциональным состояниям живой системы или материальной системы вообще. X. Патнэм подчер­кивает, что «функциональная организация системы в принципе логически отличается как от описания в плане ее физико-химического состава, так и от описания в пла­не ее актуального и потенциального поведения»¹. Функ­циональные свойства не редуцируемы к известным физи­ческим свойствам, что доказывается теоретическим и практическим опытом кибернетики. Поэтому, продол­жает X. Патнэм, «если материализм принимается только на условиях отрицания существования «нефизических» качеств, то он является неверным даже для роботов»².

' P u tn¹ m H. The Mental Life of Some Machines.—In: Modern Materialism..., p. 281. ² Ibid., p. 246.

Справедливо критикуя физикалистский вариант «тео­рии тождества», «функциональные материалисты» де­лают определенный шаг вперед в истолковании и раз­работке психофизической проблемы. Однако в целом они все же остаются в рамках «научного материализ­ма», так как сохраняют характерные для него установ­ки крайнего сциентизма и принцип редукционизма в обосновании своей материалистической позиции; это, так сказать, кибернетизированный вариант «научного материализма».

Концепция Дж. Марголиса противостоит всем разно­видностям «редуктивистского материализма». Автор убедительно показывает его несостоятельность, но в то же время стремится защитить и обосновать материали­стическое миропонимание, выявить несовместимость с наукой идеалистических и дуалистических трактовок психики и личности.

Дж. Марголис обстоятельно рассматривает весь спектр концептуальных построений «научного материа­лизма», взгляды тех философов, которые придержива­ются бихевиористской ориентации в решении проблем сознания и личности, концепцию П. Стросона и других современных представителей аналитической философии. Он показывает, что предлагаемые ими модели челове­ческой психики носят упрощенный характер, неадекват­ны, ибо игнорируют или недооценивают специфику и фундаментальное значение человеческой культуры. Именно феномены культуры вскрывают, по словам Дж. Марголиса, решающую «неадекватность всех форм радикального, или редуктивистского, материализма» (с. 41). Он подчеркивает, что личность не существует и не может быть понята вне культуры, а последняя, как и обусловливаемые ею свойства человеческой психики, принципиально нередуцируема к физическому базису и к сугубо телесным свойствам. В частности, невозмож­но чисто физическое объяснение психологической спо­собности к лингвистическому поведению (см. с. 57).

Вместе с тем Дж. Марголис убедительно опровергает точку зрения, согласно которой только идеализм и дуа­лизм способны создать достаточные теоретические ос­нования для объяснения духовных, в том числе творче­ских, способностей личности, а также человеческой куль­туры вообще. Весьма эффективна его критика взглядов дуалиста Э. Полтена, специально посвятившего объемистую монографию опровержению «научного материализ­ма»'. В ней Э. Полтен из доказательства ложности «тео­рии тождества» заключает о ложности материализма вообще и таким путем стремится оправдать дуалистиче­ское решение проблемы духовного и телесного. Дж. Марголис показывает несостоятельность подобных умозак­лючений: из отрицания физикализма и «теории тождест­ва» вовсе не следует ложность материализма вообще, так как существуют концепции материализма, логически независимые ни от физикализма, ни от «теории тожде­ства». И наоборот: «Отбрасывание онтического дуализма (картезианства) ведет не к теории тождества, а к онтическому монизму» (с. 118). Наиболее приемлемой же формой «онтического монизма» является материализм (см. там же). Его неоспоримые преимущества по срав­нению с дуализмом и идеализмом автор видит в том, что материализм способен дать наиболее последователь­ную картину единства мира и тем самым единства на­учного знания (см. с. 78). Такой формой материализма, качественно отличающейся от «научного материализ­ма», по мнению автора, и выступает «эмерджентистский атериализм».

Суть последнего состоит в том, что духовные явления и вообще явления человеческой культуры должны, со­гласно Дж. Марголису, определяться как «эмерджентные свойства» высокоразвитых материальных систем. Эти свойства называются эмерджентными потому, что они представляют собой продукт развития сложных ма­териальных систем и присущи им лишь как целостным образованиям. Будучи по самой своей сути необходимо воплощенными в определенных по своей организации материальных субстратах, эти свойства образуют осо­бое качество по отношению к свойствам элементов и подсистем той целостной системы, которой они припи­сываются. Отсюда вытекает невозможность их редукции к физическим свойствам. Такова в самых общих чертах суть концепции «эмерджентистского материализма». Как утверждает автор, эта концепция обосновывается им путем «диалектического» (!) объяснения принципиаль-

' См.: Polten E. P. Critique of Psycho-Physical Identity Theory:

A Refutation of Scientific Materialism and Establishment of Mind-Mat­ter Dualism by Means of Philosophy and Scientific Method. The Hague, Paris, 1973.

10

ных черт духовной жизни, которое опирается на осно­вательное и подробное описание таких феноменов, как сознание, ощущение, интенция, мысль, желание, эмо­ция, действие и речь, и на оценку конкурирующих тео­рий относительно такого рода феноменов (см. с. 44).

Знаменательно, что, стремясь преодолеть ограничен­ность и слабость «физикалистского материализма», Дж. Марголис апеллирует к диалектике, широко ис­пользует категории качества, целостности, системности, развития. В книге, однако, нет даже упоминания о диалектическом материализме, о работах советских фи­лософов. Вряд ли это можно объяснить только неведе­нием. Скорее всего, тут сыграли свою роль и предубеж­дения автора, и особенно идеологические факторы. В итоге же некоторые азбучные для диалектического материализма истины, встречающиеся в книге, выдаются автором чуть ли не за откровение.

Нельзя не обратить внимания на бедность и упро­щенность средств диалектического анализа, используе­мых автором, на непоследовательность и фрагментар­ность его попыток диалектического подхода к проблеме духовного и телесного как в обосновании «эмердженти­стского материализма», так и в плане критики альтер­нативных концепций (это обнаруживается в книге при обсуждении автором соотношения тождества и разли­чия, общего и отдельного, эмпирического и теоретиче­ского, чувственного и рационального и т. п. в целях анализа психофизической проблемы, теоретических оп­ределений личности и феноменов культуры). И важно подчеркнуть, что все это связано с нечетким и не вполне адекватным пониманием самой диалектики. Термин «диалектика» в большинстве случаев берется автором в сократовском смысле, ограничивается значением логиче­ского анализа, искусства столкновения противополож­ных мнений, выводов, обнаружения противоречий в рас­суждениях оппонентов, эвристического напряжения мыс­ли и т. п. В тени остается вопрос о соотношении субъек­тивной и объективной диалектики. Можно еще ска­зать, что автор смотрит на диалектику сквозь призму аналитической философии, и это резко ограничивает возможности соединения материализма с диалектикой в предлагаемой им концепции.

Перейдем теперь к более подробному рассмотрению содержания книги, ее основных разделов, позитивных и

11

негативных сторон того весьма своеобразного философ­ского стиля, в котором она написана.

Прежде всего надо сказать, что обсуждение и разра­ботка поставленных автором проблем ведется в тради­ции аналитической философии, в книге доминирует ло­гико-семантический анализ проблематики сознания и личности, что заведомо суживает диапазон ее исследо­вания, хотя такой подход имеет, по нашему мнению, и свои сильные стороны, ибо позволяет раскрыть важ­ную роль логико-лингвистического анализа как предва­рительного условия всякого серьезного теоретизирова­ния. Овладение техникой такого анализа—необходимый компонент высокой культуры философского исследова­ния.

К сожалению, книга написана крайне сложным язы­ком, лаконичность изложения и обсуждения многих важных вопросов сочетается в ней местами с чрезвычай­но скрупулезным анализом, с не всегда-оправданными возвратами к одной и той же проблеме, слабо различи­мыми вариациями на одну и ту же тему. Книга от нача­ла до конца полемична, автор излагает и развивает свои взгляды в ходе непрерывной дискуссии со своими мно­гочисленными оппонентами, что нередко затрудняет по­нимание текста, ибо требует детального знания работ последних. Все это ставило переводчиков и редакторов в чрезвычайно трудное положение. Немалые трудности ждут и читателя. Однако, мы думаем, что его усилия будут вознаграждены, поскольку он получит возмож­ность ознакомиться с целым рядом слабо освещенных в нашей литературе аспектов разработки проблемы ду­ховного и телесного, ведущейся в современной англо­американской философии и тем самым критически ос­мыслить весь этот важный материал. Особенно ценно то, что в книге Дж. Марголиса рассматривается обшир­ная литература, относящаяся к развитию материалисти­чески ориентированной западной философской мысли и тем острым дискуссиям, которые ведутся вокруг «науч­ного материализма».

Основное содержание концепции автора изложено им во введении. Поэтому внимательное ознакомление с введением даст читателю ключ к пониманию дальней­шего изложения. Тут довольно ясно формулируются вместе с тем и задачи исследования, лаконично обрисо­вываются философско-методологический план проблемы

12

личности, ее основные теоретические трудности, связан­ные с необходимостью достигнуть концептуального по­нимания единства духовных и телесных свойств, психи­ческих явлений и мозговых процессов, биологических и социальных характеристик, индивидуально-психологиче­ских и социокультурных определений. Во введении под­черкивается одна из главных мыслей автора, что теория личности есть сжатое выражение теории культуры (см. с. 60), что поэтому она не может быть сведена к естест­веннонаучному изображению человека и, следовательно, все те модели личности, которые используют лишь есте­ственнонаучный язык, заведомо несостоятельны. Нужна «новая теория личности», в качестве которой и предла­гается «эмерджентистский материализм». При этом ав­тор высказывает убеждение, что до сих пор не создано каких-либо более или менее разработанных форм ма­териализма, которые достаточно полно охватывали бы наиболее отличительные характеристики психической жизни людей и животных, а также творческие возмож­ности открытий и технологии (см. с. 41—42). Но эта претензия не может быть принята всерьез, поскольку автор обходит молчанием марксистский материализм, его трактовку и решение указанных вопросов.

Рассмотрим кратко содержание каждой из трех час­тей книги, что позволит высказать более конкретные оценки. В первой из них внимание автора сосредоточено на анализе концепций соотношения духовного и телес­ного. Здесь подробно рассматриваются все представлен­ные в западной литературе версии «научного материа­лизма» и «теории тождества», дается их аргументиро­ванная критика в плане выявления логической необосно­ванности или противоречивости соответствующих кон­цептуальных построений. Иногда проводимый автором логико-семантический анализ приобретает излишнюю скрупулезность, которая, не прибавляя ничего сущест­венно нового, лишь затрудняет чтение книги (см. с. 140 и др.). Представляет интерес критический разбор взгля­дов некоторых «функциональных материалистов» в свя­зи с объяснением ощущений и восприятии.

Значительное внимание уделяется здесь и критике дуалистических решений проблемы духовного и телесно­го. По мнению автора, дуалистические концепции могут быть разбиты на три группы: 1) классические онтологи­ческие концепции, исходящие из признания двух субстанций—духовной и материальной; 2) семантические кон­цепции, умозаключающие от дуализма языкового описа­ния личности к дуализму сущностей; 3) концепции, в ко­торых наряду с признанием материальных процессов постулируется особое духовное начало в целях объясне­ния наблюдаемых естествоиспытателем психофизиологи­ческих взаимодействий. Среди сторонников последней автор видит крупных нейрофизиологов—Ч. Шеррингто-на, Дж. Эклза, У. Пенфилда, Р. Сперри'.

Думается, что приведенная классификация, хотя и отражает некоторые особенности оправдания дуализма у различных его современных адептов, все же не вполне корректна, ибо в ней нет четкого соотнесения эпистемо-логических и онтологических предпосылок каждой из выделяемых дуалистических концепций, из-за чего ока­зывается неясным сам принцип их различения. Речь скорее идет здесь о некоторых нюансах в использовании принятого с самого начала дуалистического постулата для тех или иных эпистемологических целей.

Во второй части книги читатель найдет обсуждение широкого круга актуальных вопросов, касающихся проблемы человека, его психофизиологической организа­ции, анализа индивидуального сознания. Много места уделяется здесь особенностям психики животных, био­социальным отношениям, исследованию связи мышления и языка и особенно рассмотрению самого языка как социокультурного феномена и «языкового поведения» личности. Все эти вопросы, однако, интерпретируются преимущественно в плоскости тех подходов к ним, кото­рые характерны для «научного материализма» и анали­тической философии, а это предопределяет известную односторонность в их постановке и разработке.

В этой части, как, впрочем, и в остальных, явления сознания, мышления, психического исследуются в основ­ном под углом зрения проблемы интенциональности, рассматриваемой в логико-лингвистическом ключе,—

' Заметим, что крупнейший современный физиолог, лауреат Но­белевской премии Р. Сперри необоснованно причисляется к дуалистам, хотя в прошлом он и отдавал им определенную дань. В последние годы позиция Р. Сперри с полным правом может быть охарактери­зована как «эмерджентистский материализм», о чем он и сам гово­рит (см.: S p err у R. W. Forebrain Commissurotomy and Conscious Awareness. — «The Journal of Medicine and Philosophy», June 1977, Vol.2, p. 119).

14

главным образом в рамках соотношения экстенсиональ­ных и интенсиональных контекстов. Отметим, что в кни­ге весьма часто употребляются рядом термины «интен-циональное» и «интенсиональное», которые берутся к тому же в различных связях друг с другом и в разных планах анализа (как в ходе раскрытия несостоятельно­сти всевозможных редукционистских программ при ис­следовании личности и сознания, так и в плане обосно­вания концепции «эмерджентистского материализма»). Это может вызвать у читателя известные трудности. Поэтому стоит хотя бы кратко остановиться на соотно­шении понятий «экстенсиональное», «интенсиональное» и «интенциональное».

В логике экстенсиональными называются контексты (языки), удовлетворяющие принципу взаимозаменимо­сти: имена, обозначающие один и тот же объект, взаи­мозаменимы в любом контексте, без изменения его ис­тинностного значения. Экстенсиональными, например, являются такие широко известные языки логики, как язык классической логики предикатов, язык теории мно­жеств и т. п. Контексты (языки), в которых не выпол­няется данный принцип, называются неэкстенсиональ­ными. Среди них выделяются интенсиональные контек­сты, т. е. контексты, включающие интенсиональные опе­раторы типа «знает, что...», «уверен, что...», контексты, зависящие от связей по содержанию, смыслу и т. п.

В силу того, что теория значения и процедуры де­дукции для экстенсиональных контекстов гораздо про­ще, чем для интенсиональных, возникло стремление к элиминации неэкстенсиональных контекстов и был сфор­мулирован так называемый тезис экстенсиональности:

«...для любой неэкстенсиональной системы имеется эк­стенсиональная система, в которую первая может быть переведена»'. Этот тезис служил одним из выражений редукционистской программы логического позитивизма, представители которого настойчиво стремились его обос­новать.

Однако исследования логической структуры естест­венных языков и интенсиональных логик, широко раз­вернувшиеся в последние два десятилетия, свидетельст­вуют о том, что тезис экстенсиональности не может быть реализован без утраты наиболее интересных и специ-

' Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959, с. 215. 15

фичных свойств интенсиональных языковых систем. Скорее всего, именно этот смысл имеет часто упомина­емое Дж. Марголисом положение о нередуцируемости интенсионального к экстенсиональному.

В отличие от «интенсиональности», характеризующей свойства языка, термин «интенциональность» обозначает свойство сознания, представляющее собой направлен­ность сознания на его объект. Понятие интенционально-сти занимает центральное место в философии Брентано и Гуссерля, выражает у них сущностное свойство созна­ния, его отличительный признак. Если отбросить идеа­листическую мистификацию сознания и антиматериали­стические трактовки понятия янтенциональности, то за ним можно сохранить вполне рациональное значение.

Действительно, всякий акт сознания допустимо ха­рактеризовать как интенциональный в том смысле, что в нем проявляется активность сознания и его определен­ная «содержательность». Акт сознания никогда не бы­вает «пустым», он всегда представляет собой отражение определенных явлений объективной реальности и самой субъективной реальности (в силу рефлексивности созна­тельного акта, процесса отражения). Но такое отраже­ние обусловлено активностью субъекта, его целями, установками, интересами, желаниями, состояниями уве­ренности и т. д. Поэтому направленность на объект, вы­бор объекта и его, если так можно выразиться, фикса­ция в поле актуального сознательного переживания, — характерные черты всякого сознательного акта, несуще­го в себе ценностные, волеизъявительные и проективные моменты, а не только информацию об отражаемом объекте, взятом самом по себе. Единство всех этих мо­ментов и схватывается понятием интенциональности.

Именно в таком смысле данное понятие употребля­ется Дж. Марголисом, стремящимся подчеркнуть актив­ность сознательного акта, как и всякого психического отражения. При этом понятие интенциональности ис­пользуется им не только для характеристики сознания, но и по отношению к психическим явлениям у животных. Отсюда значительное внимание, уделяемое в его анали­зе феномену веры, взятому в нерелигиозном смысле и выражающему психологический механизм «принятия» некоторой наличной информации, оценки и т. п. Этот фе­номен, вне всякого сомнения, играет важную роль в поз­навательных процессах, в духовной жизни человека во-

16

обще, что в последнее время показано и в марксистской философской литературеі. Указанный феномен обозна­чается в оригинале посредством термина «belief», пере­вод которого на русский язык с помощью единственного эквивалентного термина оказывается затруднительным. так как «belief» в разных контекстах обозначает доволь­но разнообразные проявления рассматриваемого феноме­на «веры»—от того, что мы называем собственно верой (вера в победу правого дела, вера больного в свое выз­доровление и т. д.), до уверенности в том, что мои ощу­щения и восприятия адекватно отражают свойства инте­ресующего меня предмета, от чувства доверия к данно­му человеку до интуитивной оценки правильности про­изводимого действия или сложившегося мнения. Поэто­му в большинстве случаев термин «belief» переводился как «состояние уверенности». Тем более что этот тер­мин используется Дж. Марголисом и для описания пси­хики животных, у которых тоже имеется некоторый ана­лог нашего человеческого состояния уверенности, что проявляется в оценке наличной перцептивной ситуации, санкционирующей действие. Заметим, что обсуждение вопроса о состояниях уверенности у животных в связи с приписыванием им когнитивных способностей пред­ставляет, на наш взгляд, значительный интерес (см. главу 9).

Таким образом, традиционная для многих направле­ний западной философии и широко обсуждаемая в ней сейчас проблема интенциональности берется Дж. Марго­лисом в ее материалистической трактовке. Он показы­вает, что качество интенциональности является камнем преткновения для редукционистов, используя для этого логико-лингвистический подход. Согласно автору, интен­циональность как свойство сознания необходимо тре-

' См.: Евстифеева Е. А. К анализу феномена веры.—«Фи­лософские науки», 1984, № 6; Щербакова Г. В. Убеждение и его отношение к знанию и вере. Томск, 1984, и др. Подчеркивая актуальность исследования феномена веры, понимаемого в нерели­гиозном смысле, В. А. Лекторский справедливо пишет о том, что «всестороннее исследование познавательного процесса, в частности диалектики обоснования и развития знания, знания достоверного и вероятного, должно включать анализ гносеологической функции ве­ры». (Лекторский В. А. Предисловие к русскому изданию. В:

Поляни M. Личностное знание. На пути к посткритической фи­лософии. М., 1985, с. 11.) См. также: Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985, с. 217—228.

2 Дж. Марголис

17

бует для адекватного описания интенсиональных кон­текстов (интенсиональных терминов, выражающих та­кие состояния, как уверенность, сомнение, желание, на­мерение, радость и т.д.), а последние не могут быть пол­ностью редуцированы к экстенсиональным контекстам.

Значительный интерес представляет обсуждение в книге вопросов, касающихся взаимосвязи языка и созна­ния, речи и мышления, процесса овладения первым и вторым языком, соотношения врожденного и приобре­тенного в формировании «лингвистической компетен­ции». Обсуждение этих важных вопросов включает под­робное рассмотрение особенностей психического отраже­ния у высших животных, анализ тех теоретических труд­ностей, которые возникают в связи с признанием «когнитивных способностей» у животных и отсутствием у них «лингвистической компетенции». В этом плане привлекает внимание серьезный анализ экспериментов по обучению животных языку (работы Гарднеров), ма­териалов современной зоопсихологии.

Автор, на наш взгляд, занимает в целом верную по­зицию, подчеркивая специфику внеязыковых форм пси­хического отражения, в рамках которых способно осу­ществляться перцептивное познание, формирование эле­ментарных понятий и умозаключений. Он предлагает «эвристическую модель приписывания психических со­стояний» с целью объяснения когнитивных способностей существ, не обладающих языком. Когнитивные способ­ности и связанные с ними психические состояния при­писываются животным на основе нашей теории психиче­ской деятельности животных, задающей определенные способы интерпретации их поведения и тех или иных психических явлений и процессов. Но сама эта теория в свою очередь допускает лишь эвристическую интер­претацию, как и теория рациональности вообще. Здесь ход мысли автора не вполне ясен, как и его вывод о том, что психология животных внутренне антропоморфна (см. с. 261 и др.). Какая-то доля истины в этих утверж­дениях, видимо, есть, ибо когнитивные способности жи­вотных описываются посредством «языковых моделей», налагающих свою лингвистическую форму на явно не­лингвистические по своей природе психические отража­тельные процессы у животных, а тем самым как бы «подгоняющих» их в чем-то под человеческие способы психического отражения. Но у нас ведь нет другой воз-

18

можности: никакая теория немыслима вне языкового выражения, в том числе и теория психической деятель­ности животных. В этом смысле все наши научные опи­сания и объяснения «антропоморфны».

К тому же Дж. Марголис оставляет на периферии своих интересов вопросы нелингвистической коммуника­ции, которые занимают столь существенное место в че­ловеческой жизнедеятельности и имеют прямое отноше­ние к пониманию ряда существенных аспектов познава­тельной деятельности. В стороне остается у него и проб­лема «неявного знания» (в книге, например, нет даже упоминания о трудах М. Поляни¹,внесших в эту область значительный вклад). А ведь разработка этой пробле­матики может осуществляться не иначе как посредством «языковых моделей». Тут открываются новые интерес­ные аспекты эпистемологического исследования, кото­рые вряд ли могут быть охвачены и адекватно выраже­ны на основе «эвристической модели».

Однако нужно отдать должное Дж. Марголису: он решительно выступает против отождествления сознания и языка, мышления и речи, четко различает социокуль-турное качество языка и биологическое качество доязы­ковых форм психического отражения у животных. Обос­новывая эти положения, он широко опирается на фун­даментальный труд Л. С. Выготского «Мышление и речь» (опубликованный еще в 1934 г.), отмечает спра­ведливость заключений последнего о том, что не суще­ствует никакого биологического объяснения культурно определенных (правилоподобных) регулярностейязыка, что обучение языку носит «целиком социальный харак­тер» (см. с. 219 и др.).

Вместе с тем Дж. Марголис высказывает ряд част­ных критических замечаний в адрес концепции Л. С. Вы­готского, в которой, как он полагает, допускается отож­дествление процессов обучения первому языку и второму языку. Соглашаясь с Л. С. Выготским, что «не сущест­вует жесткого соответствия между единицами мышления и речи», что «слово, лишенное мысли, есть ... мертвое слово», Дж. Марголис пишет: «Однако утверждать, что «мысль» не воплотившаяся в слове, остается... тенью» либо просто ложно, либо тривиально истинно (посколь-

' См.: Поляни M. Личностное знание. На пути к посткрити-ческой философии. М., 1985,

19

ку имеется в виду словесная мысль, языковое мышле­ние). Отрицание внесловесной мысли и доязыкового мышления противоречит генетическому методу самого Выготского» (с. 221).

Это критическое замечание некорректно, поскольку приведенная часть предложения Л. С. Выготского выры­вается из контекста, и толкуется в иной смысловой плоскости. Этим метафорическим выражением Л. С. Вы­готский хотел подчеркнуть необходимость оформле­ния мысли в слове как важнейший момент про­цесса мышления, противопоставляя свою позицию идеа­листическим учениям «о полной независимости мысли от слова»'. И его неверно истолковывать как отрицание внесловесной мысли, ибо Л. С. Выготский во многих ме­стах своего труда показывает реальность внесловесной мысли и ее особенности, анализирует те состояния, ког­да мысль идет впереди слова. «Мысль, — пишет он, — можно было бы сравнить с нависшим облаком, которое проливается дождем слов. Поэтому процесс перехода от мысли к речи представляет собой чрезвычайно сложный процесс расчленения мысли и ее воссоздания в словах»². Кроме того, надо учитывать цели исследования Л. С. Вы­готского, которые резюмируются им следующим обра­зом: «Нас интересовало только одно—основное и глав­ное: раскрытие отношения между мыслью и словом как динамического процесса, как пути от мысли к слову, как совершения и воплощения мысли в слове»³. Внесловес-ная мысль существует, но она представляет собой лишь момент, аспект, структурный уровень процесса мышле­ния и не должна абсолютизироваться. Поэтому важно видеть весь спектр многомерных диалектических взаимо­отношений мысли и слова.

Обладание языком является, согласно Дж. Марголи-су, необходимым и отличительным признаком личности. Этим обусловлено многоплановое рассмотрение в его книге проблематики языка и сознания, включающее по­лемику с различными философами, психологами и линг­вистами. Здесь заслуживают внимания критический анализ концепции Н. Хомского и особенно бихевиорист-

¹ См.: Выготский Л. С. Мышление и речь. Собр. соч , т 2 M., 1982, с. 360.

'Там же, с. 356. ³ Там же, с. 358.

20

ских трактовок языка, прежде всего концепции онтоло­гической относительности У. Куайна с ее положениями «неопределенности радикального перевода» и «непроз­рачности референции». Надо признать, что этот крити­ческий анализ содержит немало поучительного как в плане контраргументов против философско-методологи-ческих оснований «порождающей грамматики» Н. Хом­ского и заключений У. Куайна, так и в плане обсужде­ния ряда актуальных и крайне интересных вопросов гносеологии, связанных главным образом с разбором концепции У. Куайна, и не получивших пока в нашей литературе достаточного освещения (онтология естест­венного языка, критерии существования, способы и де­терминанты предметной дискретизации мира, формы и степени понимания, коммуникативные аспекты познава­тельной деятельности, диалектика прерывности и непре­рывности опыта и др.)¹.

Следует отметить и еще один круг вопросов, которые занимают большое место в книге Дж. Марголиса и за­дают весьма существенный ракурс проводимого им ис­следования. Они группируются вокруг тематики «искус­ственного интеллекта» и функционального подхода к изучению жизни, психики, сознания. Автор четко разгра­ничивает функциональные и структурные отношения и показывает нередуцируемость первых ко вторым. Он последовательно проводит функциональную трактовку информации (согласно которой информация может при­писываться только биологическим и социально детерми­нированным системам) и подвергает критике широко распространенный взгляд, именуемый в нашей литера­туре атрибутивной концепцией информации (в ней ин­формация рассматривается как свойство любого матери­ального объекта). По нашему мнению, автор убедитель­но показывает, что когда информация приписывается чисто физическим системам, то это делается либо фик­тивно, либо метафорически (см. с. 284 и др.).

Слабым пунктом в позиции Дж. Марголиса является, однако, игнорирование результатов синергетики и но-

' В этой связи укажем на одну из немногих основательных фи­лософских работ, принадлежащую В. А. Лекторскому, в которой рассматривается концепция У. Куайна и с марксистских позиций об­суждаются указанные актуальные вопросы (см.: Лекторский В. А. «Альтернативные миры» и проблема непрерывности опыта. — Природа научного знания, Минск, 1979).

21

вейшихисследований процессов самоорганизации (рабо­ты Г. Хакена, М. Эйгена, И. Пригожина и Ж. Николиса и др.)', которые требуют дополнительной аргументации в защиту функциональной трактовки информации и осо­бенно в случае критики чрезмерных претензий физика-лизма и редукционизма.

К указанному кругу относятся и вопросы, ставящие задачу объяснения внутренней организации тех сложных систем, которые обладают «эмерджентными свойствами», структуры самих «эмерджентных свойств» в таких объ­ектах исследования, как личность и человеческая психи­ка. Тут представляет интерес анализ соотношения «мо­лярного» (целостного) и «молекулярного» (элементно­го) в организации человеческой психики, ее различных уровней, того, что именуется «личностным» и «сублич­ностным» при описании интеллекта и разработке его компьютерных моделей. Особенно важно рассмотрение так называемой проблемы гомункулуса, которая издав­на составляет одну из главных теоретических трудно­стей при объяснении сознательной деятельности для многих представителей западной философии. Гомунку­лусы, т. е. некие элементарные агенты субличностного уровня, наделенные функцией сознания, фигурируют обычно в связи с объяснением механизма осознания субъектом некоторой информации или при попытках мо­дельного конструирования процессов личностного уров­ня из субличностных («молекулярных») единиц.

Дж. Марголис показывает, что сама проблема го­мункулуса отражает в данном случае методологические установки редукционизма и вскрывает логические про­тиворечия, теоретические неувязки, характерные для концепции Д. Даннеитта и других представителей «функ­ционального материализма», стремящихся реализовать редукционистскую программу объяснения личности и сознания².

Наконец, в третьей части своей книги автор пытается выяснить специфику объектов культуры, идеологических форм и процессов практической деятельности под углом

' См.: Рузавин Г. И. Синергетика и принцип самодвижения материи.—«Вопросы философии», 1984, № 8.

² См. также: Марголис Дж. Трудности теорий гомункулуса. «Философские науки», 1983, №6; Дубровский Д. И., Нар­ек и й И. С. По поводу статьи Дж. Марголиса «Трудности теорий гомункулуса». — «Философские науки», 1983, № 6.

22

зрения связи материального и духовного. Центральное место тут занимает проблема активности сознания, по­пытка объяснения каузальной функции «ментальных явлений», психофизического взаимодействия. Все эти вопросы обсуждаются автором либо в метанаучном, ли­бо в абстрактно-философском и сугубо логическом пла­нах, вне социально-классового подхода к явлениям культуры и идеологии. Последние берутся лишь в пло­скости описания их как особого рода «эмерджентных свойств» высокоорганизованных материальных систем с целью истолкования самого принципа воздействия ду­ховного на материальное.

В этой части наиболее очевидны слабости «эмерд-жентистского материализма» в его претензиях объяснить взаимосвязь и взаимодействие материального и духов­ного в процессах социальной жизнедеятельности. Хотя автор стремится выдерживать материалистический под­ход к пониманию культуры, явлений духовной жизни, его концептуальные решения выглядят на фоне диалек­тического и исторического материализма слишком аб­страктными и худосочными.

Автор обходит коренные вопросы материалистическо­го понимания истории, общественной практики, соотно­шения общественного и индивидуального сознания. И хотя его интересы концентрируются на личности, на объяснении ее свойств с материалистических позиций, эта задача не может быть удовлетворительно решена в отрыве от фундаментальных положений исторического материализма. Это особенно важно подчеркнуть еще и потому, что сам автор всюду настаивает на необходимо­сти учета качественной специфики личности, которая не может быть понята вне ее органической включенности в социум, культуру.

Вместе с тем указанный раздел книги содержит ряд интересных положений и размышлений. К ним относит­ся прежде всего тезис о необходимой «воплощенное™» личностных свойств и социокультурных реалий в опре­деленных материальных субстратах, тонкий анализ по­нятия «воплощение», соотношения свойств «воплощаю­щего физического тела» и воплощаемой в нем «сети функциональных отношений», которая и представляет личностное и вообще социальное качество (см. с. 371). Автор справедливо отмечает неоднозначный характер связи между отмеченными группами свойств, выясняет

23

специфику объяснительных моделей физических свойств объекта и его социальных свойств, из чего следует до­казательство несостоятельности попыток редукции по­следних к первым. Это убедительно показано на приме­ре анализа природы знаковых систем, сущности произ­ведений искусства и материалов, относящихся к пробле­ме идентификации личности. При обсуждении проблемы тождества личности, соотношения личности и определен­ного тела представляет большой интерес критика авто­ром ее решения в концепции П. Стросона, у которого Дж. Марголис даже усматривает наличие дуалистиче­ских тенденций'.

Заслуживает внимания проводимое автором обсуж­дение вопроса о совместимости «свободного выбора и каузальной упорядоченности» и тесно связанного с ними положения о «ментальных состоян.иях» как причинах действий личности. Такого рода причины, как он пола­гает, «могут быть идентифицированы только в социо-культурных контекстах», включающих сложившиеся социальные институты, привычки, практический опыт и другие социальные факторы, которые в принципе от­крыты для исторических изменений (см. с. 381). Эти, как и любые иные «эмерджентные свойства» не могут быть объяснены в терминах «помологических универсалий», они удовлетворяют только статистическим законам. И, таким образом, отрицание жесткого детерминизма в этой области и опора на «эмерджентные культурные сущности» открывают путь к пониманию того, как воз­можно совместить понятия свободы и причинности.

Важно отметить, что в последнем разделе книги Дж. Марголиса наиболее конкретно представлены ос­новные положения его концепции, сфокусированные на объяснении «культурных сущностей». Последние обра­зуют особый подкласс «эмерджентных сущностей» и в свою очередь включают различные виды: личности и продукты их деятельности (произведения искусства, ма­шины, социальные организации и т. п.). При этом «куль­турные сущности обладают особой онтологией» (см. с. 347), которая является сходной для всех их разновид-

' О концепции П. Стросона см.: Панченко Т. И. «Дескрип­тивная метафизика» П. Стросона.—«Вопросы философии», 1979, № 11; Козлова M. С. Современная линвгистическая философия:

проблемы и методы.—В: Проблемы и противоречия буржуазной философии 60—70-х годов XX века. М., 1983.

24

ностей, независимо от того, обладают ли они психиче­ским качеством или нет. Однако «деятельная энергия культуры проистекает из усилий отдельных личностей» (с. 352).

Поэтому создание адекватной модели личности явля­ется пробным камнем всякого материализма, подчерки­вает Дж. Марголис, обнажая несостоятельность бихевио­ристских моделей личности и культуры и тем более попыток их физикалистского объяснения, игнорирующих важнейшие специфические черты духовной деятельности и социальной жизни. В полемике с различными предста­вителями подобных концепций он пытается выяснить роль идеологии и социальных институтов как фундамен­тальных факторов, детерминирующих психологическую мотивацию и поведение личностей. Здесь мы встречаем ряд верных утверждений, имеющих, однако, слишком общий характер. Так, например, Дж. Марголис пишет, что человеческая история «в принципе не может быть идеологически нейтральной» (с. 388), что именно со­циальные институты «играют причинную роль, посколь­ку они формируют, информируют, профессионализируют, обусловливают, приучают сообщества действовать функ­ционально (интенционально) на основе мотивационной модели, одобряемой институтами» (с. 392—393), что «причинное объяснение в сфере культуры не может быть свободно от влияния исторически обусловленных убеждений и идеологии» (с. 390) и т. п.

Однако эти и подобные им положения не получают достаточной конкретизации. Будучи далеким от марк­сизма, автор не использует результаты глубоких иссле­дований этих вопросов, достигнутые в области диалекти­ческого и исторического материализма.

К тому же и само понимание идеологии у Дж. Мар­голиса не является вполне определенным, не говоря уже о том, что оно игнорирует ее классовую природу. «Фак­тически идеологию можно рассматривать,—пишет он,— как схему детерминированного управления благоразум­ными ценностями общества в целом. Обычно она скрыто присутствует в большей части поведения его членов» (с. 388). Под такое определение идеологии можно под­вести любые образования общественного сознания, а это означает, что понятие идеологии утрачивает свой спе­цифический смысл. В одном месте автор даже говорит, что «идеология» есть термин искусства» (см. с. 387),

25

не разъясняя этого и, конечно, вызывает недоумение.

Однако на фоне построений «научного материализ­ма» концепция Дж. Марголиса выглядит безусловно прогрессивной. Сильной стороной этой концепции явля­ется резко критическое отношение к биологизаторским установкам в исследованиях личности. Он решительно выступает против основных положений западной социо-биологии. По его убеждению, «не существует ясного смысла, в котором культурная специфика человека мог­ла бы быть (когда-либо)вполне или хотя бы в принципе сформулирована в терминах генетических факторов и т. п.» (с. 391). Не существует никаких ««природных норм», управляющих человеческим поведением» (см. с. 377), поэтому в корне несостоятельны попытки созда­ния «эволюционистских» этических систем. Человечес­кие существа никогда не существовали без языка, в физическом окружении, лишенном культурного преоб­разования и, следовательно, без некоторого множества культурно развитых норм, которые выражают правила, институты, практика и традиции (с. 378).

Поскольку же правила интенсиональны, они не сво­димы к «естественным законам» (закономерностям, ко­торые формулируются естествознанием). В этом состоит один из центральных аргументов Дж. Марголиса против физикалистских и биологизаторских трактовок личности. Поэтому вместо объяснительной модели «охватывающе­го закона» он предлагает свою модель «охватывающе­го института», призванную объяснить поведение лично­стей как «эмерджентных сущностей» правилами и нор­мами культуры, которые исторически относительны, реа­лизуются лишь статистически, определяя мотивы пове­дения (см. с. 388, 392, 397 и др.).

И все же создается впечатление, что Дж. Марголис излишне «социологизирует» личность. Это проявляется в том, что в ходе изложения своей концепции он либо оставляет в тени (как нечто не существенное), либо попросту отрицает роль биологических, генетических факторов в формировании и развитии личности, с чем нельзя согласиться. Генетическое—это для него заведо­мо низший сорт «эмерджентных сущностей», который лишен какой-либо детерминирующей роли по отношению к «культурным сущностям». Но тем самым игнорирует­ся, либо крайне упрощенно решается биосоциальная проблема, ставшая ныне чрезвычайно актуальной, ибо

26

в разных своих «измерениях» она затрагивает судьбы человечества (экологическая проблема, демографиче­ская проблема, возможность термоядерной катастрофы:

если под угрозой биологическая жизнь, то под угрозой и вся социальная жизнь).

С другой стороны, предлагаемая автором объясни­тельная модель, если так можно выразиться, чрезмерно «нормативизирует» личность, ибо практически на учи­тывает роль экзистенциальных факторов, которые вряд ли могут быть целиком выведены из норм и правил. Вне его поля зрения остается диалектика индивидуаль­но-экзистенциального и социально-нормативного, а без этого трудно рассчитывать на создание адекватной объ­яснительной модели личности.

Несмотря на это, важно подчеркнуть, что в концеп­ции Дж. Марголиса дается последовательное обоснова­ние «эмерджентных свойств» как особого качества, то есть «функционального отношения» или комплекса «функциональных отношений», возникающих в процессе развития материи на уровне живых и социально органи­зованных систем. В этой связи хотелось бы отметить позитивный характер его полемики с М. Бунге, который в последние годы также стремится отстаивать позиции «эмерджентистского материализма». Дж. Марголис под­вергает справедливой критике взгляды М. Бунге в тех пунктах, где последний допускает возможность объясне­ния «эмерджентного свойства», присущего системе в целом, посредством свойств ее отдельных частей (см. с. 362—363). Здесь у М. Бунге действительно обнару­живается непоследовательность, известная дань ради­кальному физикализму'. Это проявляется и в недавно вышедшей его книге, специально посвященной разра­ботке проблемы духовного и телесного с позиций его собственной версии «эмерджентистского материализма»².

В указанной, в целом весьма интересной, книге

,' См., напр.: Бунге М. Несостоятельность психофизического дуализма.—«Философские науки», 1979, № 2. См. также нашу по­лемику с М. Бунге, в ходе которой наряду с позитивными сторона­ми его взглядов отмечались как указанная непоследовательность, так и слабые пункты проводимой им критики идеализма и дуализ­ма (Дубровский Д. И. Некоторые соображения по поводу статьи Марио Бунге «Несостоятельность психофизического дуализ­ма».—«Философские науки», 1979, № 2.)

² В u n g e M. The Mind-Body Problem: A Psychobiological Appro­ach. Oxford, New York, 1980.

27

M.Бунге, заслуживающей специального анализа, резко выражено критическое отношение автора ко всякому идеализму и дуализму. Однако в ней нет, к сожалению, сколько-нибудь подробного критического разбора «на­учного материализма» и «теории тождества», нет четко­го размежевания с подобного рода концепциями, как это мы видим в книге Дж. Марголиса. Создается впечатле­ние, что, отвергая «элиминативный, или вульгарный ма­териализм»¹, М. Бунге все же в целом ряде случаев солидаризуется с так называемым «теоретическим мате­риализмом»². Согласно этой версии «научного мате­риализма» (противопоставляемой обычно в его рамках другим версиям, в том числе и «элиминативному мате­риализму»), «ментальное» тождественно некоторому мозговому процессу в том же смысле, в каком наблю­даемая нами вода тождественна H2Û,то есть отожде­ствление предполагает перевод «ментальных» терминов в нейрофизиологичесвие. Такой подход является, однако, крайне узким и не вполне адекватным, если ограничить­ся только им. Из него следует отрицание какого-либо иного теоретического объяснения «ментальных» явлений кроме нейрофизиологического, а это замыкает проблему духовного и телесного в сугубо естественнонаучные рам­ки, упраздняет значение социогуманитарных дисциплин, сводя к нулю их объяснительные возможности в области явлений психики, сознания.

Предлагаемый М. Бунге вариант «эмерджентистско-го материализма» ограничивается, если употребить его собственные слова, «психобиологическим подходом» к пониманию сознания: автор концентрирует внимание на анализе онтологического плана проблемы и подробно рассматривает ее естественнонаучные основания, остав­ляя в стороне исключительно важный в данном случае логико-эпистемологический анализ и целиком игнорируя социокультурный подход. В отличие от Дж. Марголиса М. Бунге не подчеркивает качественной специфики со­циальных систем, явлений культуры, подводя их под общий знаменатель с биологическими системами и от­ношениями³.

Во всех указанных моментах концепция «эмерджен-

' Ibid, p. 216.

² Ibid., p. 81, 83.

³ Ibid, p. 194—196, 203 а о

2S

тистского материализма», развитая Дж. Марголисом, выглядит гораздо предпочтительнее. Это, конечно, не должно умалять значения прогрессивных сторон пози­ции М. Бунге, которая в целом представляет собой оп­ределенный шаг вперед по сравнению с «научным мате­риализмом». Вместе с тем надо отметить, что для М. Бунге тоже не существует диалектического материа­лизма. Как и у Дж. Марголиса, для него «эмерджен-тистский материализм есть единственная философия, ко­торая получает поддержку со стороны всех наук», «за­щищает нейрофизиологию и психологию от устарелых и бесплодных философских и идеологических систем», «отстаивает свободу и творчество человека»'. Таков пе­речень претензий, выдвигаемых М. Бунге.

Важно напомнить в этой связи, что М. Бунге, как известно, резко отрицательно относится к диалектике, что, несомненно, предопределяет принципиальные недос­татки его теоретических построений. Это обстоятельство не раз отмечалось советскими философами².

Следует обратить внимание читателя и на тот стран­ный факт, что М. Бунге, книга которого вышла через два года после появления книги Дж. Марголиса, обхо­дит молчанием концепцию последнего, лишь вскользь упоминая о ней дважды в негативном плане как о дуа­листической³. Эта оценка позиции Дж. Марголиса, ко­нечно, совершенно неправильна, не говоря уже о том, что она высказывается без какой-либо аргументации.

Несмотря на ряд принципиальных недостатков кон­цепции Дж. Марголиса, выражающихся в своего рода кустарности его попыток соединения материализма с диалектикой и обусловленных игнорированием диалек­тического и исторического материализма, она представ­ляет значительный интерес для философов-марксистов. В ней содержится чрезвычайно большой и неплохо си­стематизированный материал о тех направлениях запад­ной философской мысли, которые отличаются материа­листической ориентацией. Во многом поучительна много-

' Ibid., p. 219.

² См.: Омельяновский М. Э. Вступительная статья.—В:

Бунге М. Философия физики. М., 1975; Налетов И. 3. «Кри­тический реализм» М. Бунге.—«Вопросы философии», 1976, № 4 и др.

³ В u n g e M. Op. cit., p. 3, 62.

29

плановая критика авторомидеализма и дуализма, с од­ной стороны, и «научного материализма» — с другой. Определенную ценность представляют некоторые ре­зультаты проведенного Дж. Марголисом анализа психо­физической проблемы. Это относится прежде всего к вопросамлогико-эпистемологического рассмотрения воз­можностей метода редукции, особенностей языка опи­сания «ментальных» явлений и объектов культуры, про­блемы единства научного знания и прежде всего путей концептуального соединения естественнонаучного и со-циогуманитарного знания.

Рассматривая недостатки «научного материализма» и сопоставляя с ним концепцию «эмерджентистского ма­териализма», Б. Т. Григорьян справедливо пишет: «Кон­цепция эмерджентного материализма так же не свобод­на от серьезных недостатков методологического и науч­но-теоретического порядка, но она представляет собой более развитую форму немарксистского материализма, содержащую определенные элементы диалектического мышления...»'

«Эмерджентистский материализм» становится на За­паде заметным явлением², встречает поддержку не толь­ко у некоторых философов, но и у ряда крупных естест­воиспытателей (Р. Сперри, Д. Хебб и др.). Предлагае­мая Дж. Марголисом концепция «эмерджентистского материализма» заслуживает того, чтобы с ней тща­тельно ознакомиться. Эта концепция получила дальней­шее развитие в его новых книгах³. Автор в отдельных моментах выступает с позиций, близких к диалектиче­скому материализму, и это обстоятельство должно стать предметом пристального анализа и оценки в результате исследования всего комплекса современных материали­стически ориентированных направлений западной фило­софской мысли и путей эволюции этих направлений.

Д. И. Дубровский

^\ Григорьян Б. Т. Современная ситуация в западной буржу­азной философии.—«Вопросы философии», 1985, № 1, с. 120.

² См., например: Lennon К. Antireductionist Materialism.— «Inquiry», Oslo, 1984, vol. 27, № 4.

^ЗMargolis J. Philosophy of Psychology. Englewood-Cliffs, New Jersey, 1984; Margolis J. Culture and Cultural Entities. To­ward a new Unity of Science. Dordrecht, Boston, Lancaster, 1984.

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРОВ АНГЛИЙСКОГО ИЗДАНИЯ

«Личность и сознание» представляет собой исследо­вание возможностей материализма. Однако профессор Марголис начинает свою книгу с критики широкого кру­га современных материалистических теорий и не нахо­дит их жизнеспособными. Ни одна из этих теорий, по мнению Дж. Марголиса, не позволяет достаточно полно объяснить «наиболее характерные черты психической жизни людей и животных, а также творческие возмож­ности открытий и технологии» (с. 41—42). В своем чрезвычайно насыщенном исследовании Марголис тща­тельно анализирует и критикует теории тождества те­лесного и психического, физикализм, элиминативный материализм, бихевиоризм и находит источник их неадек­ватности в свойственном им редукционизме. Поэтому он обращается к рассмотрению содержательных понятий эмерджентности и воплощения, которые позволяют фи­лософски последовательно объяснить как специфически внеприродный характер личностей, так и их воплощен-ность в природном субстрате. Тем самым Марголис по­буждает нас поставить вопрос: что же такое воплощен­ная психика? При ответе на этот вопрос решающим контекстом для автора становится концепция культуры, а не физического тела как такового. «Личности, следо­вательно, — приходит к выводу Дж. Марголис, — яв­ляются внеприродными сущностями. Они существуют только в культурных контекстах и распознаются как личности только благодаря их владению языком и дру­гими способностями, связанными с ним» (с. 374). В теории Марголиса наиболее отличительной чертой личностей признается их способность обладать свободой, равно как и их физические особенности. Так, он пишет:

«...их характерные способности — фактически их свобода—должны специфическим образом обусловливать действие чисто физических причин» (с. 246).

Автор книги отказывается сводить на нет отличитель­ные свойства личностей при помощи редукции и элими­нации и вместе с тем твердо придерживается линии (не-редукционистского) материализма. В то же время рас­суждение Марголиса включает пространный коммента­рий к современным попыткам навести мосты через про­пасть между психическим и телесным или вообще отри­цать ее существование. Начиная с классических форму­лировок Фейгла (в его работе «"Ментальное" и "физи­ческое"»), Марголис переходит к компетентному обсуж­дению соответствующих воззрений Куайна, Гудмена, Селларса, Патнэма, Стросона, Фейерабенда, Чизома, Рорти, Дэвидсона, Фодора, Корнмена, Дэйвида Льюиса и других; к анализу бихевиористского и когнитивист-ского подхода к языку, психике и действию; к тщатель­ному рассмотрению физиологической и эксперименталь­ной психологии; к размышлениям по поводу психологии животных; к соображениям о природе культурных сущ­ностей; к обсуждению ощущений и интенциональных состояний; к рассмотрению вопроса о совместимости свободы и причинности.

Короче говоря, книга Марголиса дает нам и фунда­ментальную критику концепций, встречающихся в со­временной англо-американской философии психики и действия, а также связанных с этими концепциями под­ходов к философии науки, и тщательную разработку убедительной альтернативы редукционистскому мате­риализму. Мы считаем, что эта книга представляет со­бой весьма значительное достижение—строго аналити­ческое и глубоко гуманистическое по характеру—и бу­дет достойным вкладом в современную философию.

Центр философии и истории науки Роберт С. Коэн Бостонский университет Маркс У. Вартофски Май 1977 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

Истоки этой книги уходят далеко в прошлое. На­сколько я помню, мои первые попытки работать в этом направлении были связаны с согласованием онтологиче­ских и научных вопросов, столь четко поставленных Гер­бертом Фейглом в его оригинальном эссе «"Ментальное" и "физическое"», а затем с новыми задачами, связан­ными с асимметрией описаний психических состояний от первого и третьего лица и поставленными Людвигом Витгенштейном. С тех пор многое изменилось. Растущее понимание сложности связанных с этими задачами кон­цептуальных проблем заставило меня обратиться к ис­точникам, которые практически не были представлены в философской традиции, давшей мне первоначальные ориентиры. В основном эти источники связаны с моим постоянным интересом к концептуальным проблемам, возникающим в области изящных искусств, культуры и овладения языком, а также с моим укрепившимся убеж­дением, что ни одна теория психики и личности не за­служивает внимания, если она не ориентирована на био­логическое выживание и эволюцию. В результате мне представилась счастливая возможность ознакомиться с литературой, не ограниченной только областью профес­сиональной философии. Мне хотелось бы думать, что эта книга предлагает новое понимание указанных проб­лем, способное заинтересовать тех, кто так или иначе коснулся вопроса о природе психики животных и чело­века, а также культурных отличительных признаках че­ловеческой личности.

Особенно многим я обязан Грэйс Стюарт, она (уже в который раз!) придала моей рукописи окончательный и доступный для чтения вид. Я должен поблагодарить и Дональда Каллена, моего студента в Темплском уни­верситете, за обнаруженные им типографские опечат­ки и стилистические погрешности.

Филадельфия, Пенсильвания Февраль 1977 г.

З Дж. Марголис

Дж. М.

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ

Беспристрастие исследования и его верную стратегию подтверждают точные аргументы. В этой книге предла­гается новый вид гибкой материалистической трактовки всей области явлений, которые обычно считаются мен­тальными, или психическими, или, иначе говоря, связа­ны с отличительными признаками одаренных чувстви­тельностью (sentient) существ и личностей. Новизна предлагаемого подхода заключается в том, что неприя­тие редукционистских тенденций сочетается в нем с последовательной приверженностью к материализму. Это сочетание удается провести в жизнь при помощи рассмотрения одного отношения, которое до сих пор практически не встречалось в литературе по так назы­ваемой философии сознания, или философской психоло­гии. Для стандартного материалистического подхода в этой области характерно признание тождества между психическим и физическим (или полная элиминация психического как простой метафоры, что, по-видимому, представляет собой реакцию на критическое положение «нормальной науки» и приближающуюся «научную ре­волюцию» (Кун [1970]; Фейерабенд [1975]).

Признание неадекватности теорий тождества духов­ного и телесного (а также так называемого элиминатив-ного материализма — Р. Рорти [1970]) в сочетании с при­верженностью к материализму самому по себе намечает чрезвычайно плодотворную и простую программу опре­деленного объяснения психических явлений у обладаю­щих чувствительностью существ и личностей. Для этого нужно только воспользоваться теми преимуществами, которые дает нам интерпретация интересующего нас круга явлений при помощи отношения «воплощения» и соответственно наложение разумного ограничения на

отношение «композиции». Понятие композиции широко употребляется в физических теориях, в особенности ког­да в них рассматривается отношение между макроско­пическими телами типа деревьев и камней и микротео­ретическими сущностями типа протонов и электронов, но редко используется в контексте психологических ис­следований. То же самое можно сказать и о понятии «воплощение». Хотя его интуитивно и неформально очень часто используют в рассуждениях о явлениях культуры (к примеру, чтобы различить «Давида» Ми-келанджело и глыбу мрамора, в которой он был «об­наружен»), тем не менее оно почти никогда не экспли­цируется — и уж никогда не используется строго и си­стематически—при объяснении природы психики и лич­ности.

«Воплощение»—термин, заимствованный из искусст­ва и предназначенный систематизировать и упорядочить различия, неявно содержащиеся в наших обычных рас­суждениях. Точнее говоря, нам нужно будет различать альтернативные смыслы глагола «есть» и родственных ему слов. Мы автоматически говорим, что А есть В, ког­да в контексте подразумевается либо тождество, либо композиция, либо воплощение (все эти отношения раз­личны). Конечно, в таких контекстах глагол «есть» мо­жет иметь и совершенно иной смысл, например может выражать приписывание предиката, пространственно-временную непрерывность, эквивалентность или включе­ние элемента в класс. Все эти различные смыслы, спра­ведливо считающиеся логическими или концептуальны­ми, допускают и онтологическую трактовку, поэтому от них тоже во многом зависит жизнеспособность материа­листического понимания психики и личности.

О самом материализме следует сказать, что по край­ней мере в контексте задуманного нами анализа (для других контекстов это не обязательно) этот термин дол­жен быть истолкован в достаточно широком смысле, конечно с учетом его традиционного значения. Призна­ние некоторой теории материалистической в этом смысле не вынуждает нас заранее отказываться от возможных расширений нашей онтологии по крайней мере в трех различных направлениях: во-первых, за счет принятия формальных, логических или функциональных состояний систем (Патнэм [I960]; Фодор [1968]), представляю­щих собой композицию из чисто физических частей, то

З* 35

есть состояний, внутренние характеристики которых не зависят ни от природы физических систем, с которыми они в некотором смысле связаны, ни от того, что они могут быть ассоциированы и с физическими системами самого различного рода, и с биологическими организма­ми, и с электронными устройствами; во-вторых, за счет варьирования характеристик первичной «субстанции», из которой в результате композиции получаются макроско­пические физические тела (хотя здесь может иметь мес­то отношение, отличное от отношения композиции (Хэн-сон [1963]; Селларс [1963а]); в-третьих, за счет призна­ния возможности онтологических соглашений, допускаю­щих существование абстрактных сущностей (к примеру, чисел, классов, универсалий, абстрактных индивидов), но не влекущих какой-либо (возможной) формы дуализ­ма (Куайн [I960]; Гудмен [1966]).

Проведение в жизнь стратегий, принимающих (или не принимающих) некоторые (или все) из этих возмож­ных видов расширений онтологии, дело не простое. Од­нако нас больше всего интересует расширение первого рода, поскольку только оно оказывает непосредствен­ное влияние на интересующие нас проблемы философ­ской психологии, в частности на материалистическую интерпретацию сознания. Расширения второго рода, по-видимому, относятся к глобальным теориям материи, разрабатываемым на значительно более фундаменталь­ном уровне, чем уровень, необходимый для обсуждения чувствительности (sentience), интеллекта, интенции и т. п. Конечно, это наше утверждение может оказаться ошибочным. Тогда адекватную разработку материализ­ма придется отложить до тех пор, пока не будет построе­на удовлетворительная теория «материи» и «энергии». Что же касается третьего вида расширений, то он, как представляется, совершенно не имеет отношения к инте­ресующим нас спорам о дуалистических тенденциях, встречающихся при объяснении психических и телесных явлений.

Ниже мы подробно изложим задуманную нами мате­риалистическую теорию. Но две ее главные черты сле­дует отметить уже сейчас. Прежде всего, из принимае­мого нами тезиса о том, что все существующее является композицией исключительно из материи или определен­ным образом связано с тем, что является композицией из материи, отнюдь не следует более сильный тезис, со-36

гласно которому все психические свойства можно реду­цировать к физическим или материальным свойствам или объяснить полностью только на основании послед­них (Э. Нагель [1961]).

Здесь следует отметить несколько различных форм редукционизма. Первая: все существующее материально по своей природе, оно является либо материей, либо композицией из одной только материи; эта концепция формулирует минимальные условия для материализма в традиционном онтологическом смысле; вторая: личность и обладающие чувствительностью существа (если подо­бающим образом сузить область рассматриваемого тези­са) суть не что иное, как тела, имеющие только физиче­ские свойства. Эта концепция называется физикализмом и зачастую ассоциируется с именем Гоббса. Из физика-лизма следует третья — промежуточная — теория, сог­ласно которой все психические свойства суть не что иное, как физические или материальные свойства, хотя ментальные и психологические предикаты не считаются синонимичными физическим или материальным преди­катам (Дж. Смарт [1962]). Согласно этому тезису, пре­дикаты двух указанных типов считаются экстенсиональ­но эквивалентными (хотя это и не всегда можно прове­рить), что в сочетании со стремлением к теоретической экономии приводит к заключению о тождестве указан­ных свойств. Такую теорию, которая, насколько мне из­вестно, еще не имеет имени, можно было бы назвать атрибутивным материализмом. Тогда упомянутую в са­мом начале традиционную теорию можно назвать онти-ческим материализмом. Предлагаемая в этой книге тео­рия, безусловно, совместима с онтическим материализ­мом, но столь же явно несовместима с материализмом атрибутивным.

Часто приходится сталкиваться с рассуждениями, в которых на основании противоположности между мате­риализмом и дуализмом заявляют, что отказ от атрибу­тивного материализма равносилен принятию дуализма. Если это действительно так, то и быть посему. Однако следует заметить, что соображения, вынуждающие нас отказаться от атрибутивного материализма, значительно отличаются от возражений, выдвигаемых против мате­риализма онтического. Неприятие атрибутивного мате­риализма не навязывает нам дуализм субстанцийи не требует принимать заранее определенное множество

37

свойств, которые только и могут в действительности при­писываться объектам. Если же встать на противополож- ^! ную точку зрения и считать, что отказ от атрибутивного материализма обязательно влечет за собой отказ от он-тического материализма, то это может в лучшем случае привести к неправильной интерпретации функциональ­ного материализма как некоторой формы дуализма. Причины таких расхождений во взглядах на материа­лизм и дуализм будут рассмотрены в дальнейшем, но уже сейчас можно закрепить наши интуитивные рассуж­дения при помощи «шахматного» примера. Заметим, что в шахматах возможны самые различные оригиналь­ные и непредвиденные способы ведения игры, поэтому приписывание кому-то шахматного хода не эквивалент­но приписыванию каких-либо (или даже определенной дизъюнкции) физических движений. Поэтому в данном случае психические и физические свойства не могут счи­таться тождественными (Патнэм [I960];Тэйлор [1964]). Фактически уже в этом примере видны преиму­щества материализма, опирающегося на понятие «вопло­щение».

Существует еще одна версия соотношения материа­лизма и дуализма, согласно которой теория называется дуалистической, если в ней нет семантического правила, переводящего все психические предикаты в физические. По этому определению моя теория, безусловно, являет­ся дуалистической. Но, как это ни парадоксально, согла­сно этому определению некоторые явно материалистиче­ские, даже радикально редукционистские, теории типа концепции Дж. Смарта, а также явно антидуалистиче­ские теории (Райл [1949]) оказались бы формами дуа­лизма. Например, Уилфрид Селларс [1963а] и другие редукционистские материалисты открыто признают, что интенциональное суждение не может быть целиком ре­дуцировано к суждениям о чисто физических явлениях. Редукционистские убеждения этих философов основыва­ются на вере в существование определенных приемов, помогающих нейтрализовать эффект принятия интенцио-нальных явлений. Однако нетрудно заметить, что в по­добных концепциях так или иначе принимается дуализм свойств (пусть даже термин «свойство» при этом ис­пользуется в слабом смысле). А если к тому же предло­женные приемы окажутся неэффективными (о чем речь пойдет в свое время), то принятие существования ин-

38

тенциональных явлений потребует использования более сильного смысла термина «свойство» и тем самым подор­вет их редукционизм. К таким неприятным для редук-ционистов последствиям приводит, например, рассмотре­ние языковых способностей человеческих личностей. Следует также учитывать, что в отличие от онтического дуализма атрибутивный дуализм не связан ни с какой мистикой: рациональные концептуальные связи между различными категориями предикатов могут иметь место даже в случае отсутствия рациональных онтологических связей между различными субстанциями.

Однако не следует думать, что в результате обсужде­ния проблемы онтического и атрибутивного материализ­ма мы получим какой-либо однозначный способ опреде­ления онтологических допущений или природы всего существующего (Куайн [1953]). Наоборот, есть все ос­нования полагать, что ясного ответа на оба эти вопроса нет (Марголис [1977а]). Например, согласно теории Куайна о радикальной неопределенности перевода (Куайн [I960]) всегда можно построить по крайней ме­ре две несовместимые онтологии, соответствующие вы­сказыванию говорящего на родном языке при данных условиях. При этом вопрос о принятии какой-либо из них как более адекватной оказывается неразрешимым. (Аналогичная проблема возникает при рассмотрении множеств.) Но тогда мы не можем в точности сказать, какие именно допущения принимает человек в своей обычной речи. С одной стороны, он не может принимать сущности, принадлежащие сразу всем несовместимым онтологиям, а с другой стороны, мы не можем сказать, какое именно множество сущностей он обязан принять. Подобная ситуация возникает в самых разнообразных случаях: при рассмотрении интенций говорящего, при определении допущений некоторой готовой теории или при установлении предполагаемых онтологических допу­щений на тех стадиях развития науки, когда мы опреде­ленно знаем, что наши теоретические схемы еще доста­точно далеки от окончательной объяснительной теории. Сходные затруднения возникают также в связи с так называемой аксиомой существования (Сирл [1969]), то есть тезисом, согласно которому «все, что обозначено, должно существовать». Наше рассуждение показывает, что мы легко можем попасть в такое парадоксальное по­ложение, когда при всем желании мы будем не в состоя-

39

нийопределить, какие сущностив действительности обозначаются употребляемыми нами знаками. По-види­мому, любой тезис типа сформулированных Джоном Сирлом и Куайном находится под постоянной угрозойreductio ad absurdum'.

Предлагаемая в этой книге форма материализма имеет еще одну важную особенность. Мы не только от­казываемся от редукции одних свойств к другим, но и постулируем существование эмерджентных сущностей (а следовательно, и эмерджентных свойств). Эмерджент-ные сущности, конечно, всегда связаны с материальными объектами, однако охарактеризовать их на основе при­нятия одних только материальных свойств и отношения композиции просто невозможно. Поэтому наша теория открыта для культурно-эмерджентных сущностей, суще­ствование которых (а также возможность их познания) зависит от принятия некоторого культурного контекста, обладающего определенным творческим потенциалом. К числу сущностей культуры в предварительном поряд­ке могут быть отнесены личности, произведения искусст­ва, артефакты, слова и предложения, машины. Согласно нашей теории, такие сущности одновременно обладают двумя свойствами: культурной эмерджентностью и мате­риальной воплощенностью. Личности могут быть, к при­меру, в первом приближении определены как обладаю­щие чувствительностью существа, способные использо­вать язык и обозначать самих себя. Обычно личности воплощаются в представителей вида Homo sapiens,но в принципе могут воплощаться в электронных устройствах или же (как свидетельствует пример воображаемых марсиан, а также дельфинов и шимпанзе) в других биологических формах. Актуальное существование лич­ностей зависит от причинных сил, формируемых культу­рой и объясняющих, каким образом личности эмерд-жентно возникают из физических тел, в которых они воплощены. Возможное сокращение числа сущностей культуры за счет редукции какого-либо одного вида (например, машин) не может считаться аргументом в пользу редуцируемое™ других видов. Пробным камнем для редукционизма в целом может быть только анализ личностей, поскольку в конечном счете все остальные

Приведение к нелепости, абсурду (лаг.).—Ред. 40

явления культуры своим существованием обязаны дея­тельности личностей.

Конечно, нам еще предстоит обосновать приемле­мость рассуждений об эмерджентных сущностях и свой­ствах. Тем не менее уже теперь ясно, что использование понятий эмерджентности и воплощения позволяет нам (с учетом некоторых ограничений) говорить, например, что некоторая глыба мрамора и «Давид» Микеландже-ло—иначе говоря, некоторая личность и ее тело—за­нимают одно и то же пространство, не впадая при этом (как показывает пример «Давида», который, без сомне­ния, «не имеет психики») в дуализм. Таким образом, по­лучается, что область культурного обширнее области личностного и только пересекается с областью психи­ческого. Иначе говоря, воплощение и эмерджентность не ограничены областью психического. Наверное, нет необ­ходимости добавлять, что именно к реальности явлений культуры так пренебрежительно относится большинство авторов, пишущих о проблемах духовного-телесного и анализа личности. В этом отношении показательна кон­цепция П. Стросона [1959], который в своем анализе личности так и не сумел по достоинству оценить куль­турное значение языковой способности человека. Поэто­му личности в трактовке Стросона являются не более чем разумными животными, обладающими чувствитель­ностью.

Таким образом, уже одно только признание реально­сти явлений культуры обнаруживает неадекватность всех форм радикального, или редукционистского, мате­риализма. Конечно, этот тезис еще нуждается в аргу­ментации. Сейчас достаточно заметить, чте сложные яв­ления культурного мира, безусловно, обладают интен­сиональными характеристиками и что известные до сих пор приемы, предназначенные устранить или нейтрали­зовать интенсиональное—в частности, предпринятая Куайном [1960] попытка наметить глобальную экстен­сиональную программу устранения непрозрачности кон­текстов мнения, — далеки от успеха. (Мы еще вернемся к этому вопросу.) За высказанными нами соображения­ми скрывается убеждение о том, что до сих пор не соз­дано каких-либо более или менее разработанных форм материализма, которые достаточно полно охватили бы наиболее характерные черты психической жизни людей и животных, а также творческие возможности откры-

41

тип и технологии. И дело здесь, по-видимому, в том, что без понятий эмерджентности и воплощения нельзя дать адекватное материалистическое объяснение основ­ных психических явлений. Поэтому мы ставим своей целью показать, что эмерджентистский материализм — если здесь необходимо дать какое-либо название — внутренне последователен и плодотворен в деле разре­шения центральных проблем философской психологии, а также более рационален, чем любая разрабатывав­шаяся до сих пор форма материализма.

Материализм вообще, как мы это увидим несколько ниже, обязывает нас различать отношения тождества, композиции и пространственно-временной непрерывно­сти тел, проходящих различные фазы своего изменения, тогда как культурная эмерджентность сущностей влечет за собой рассмотрение их воплощения, а следо­вательно, обязывает нас особо выделять отношение во­площения среди упомянутых ранее отношений. На том же основании особое место следует отвести и отличи­тельным признакам воплощения и воплощенных сущно­стей, а также концептуальным условиям, при наличии которых воплощенные сущности становятся эмерджент-ными сущностями. (Это положение, кстати, имеет одно полезное применение: оно позволяет преодолеть некото­рые затруднения в предложенной Стросоном [1959] трактовке личностей и физических тел как базисных индивидов.) Однако следует также отметить, что ментальные и психологические явления типа телесных ощущений, восприятии, эмоций и действий, которые в равной степени могут быть приписаны как животным или детям, так и полноценным человеческим личностям, не обязательно связаны с культурной эмерджентностью даже в том случае, когда их явное приписывание кому-либо (то есть речевой акт приписывания) само по себе предполагает такую эмерджентность. Проведение раз­личия между существами, обладающими только чувстви­тельностью, и личностями предельно важно, поскольку и о тех, и о других можно сказать, что они в определен­ном смысле «имеют психику».

Следовательно, нельзя утверждать, что все менталь­ные и психологические предикаты культурно-эмерджент-ны. Возможно, все явления такого рода следует в неко­тором смысле истолковывать как эмерджентные по от­ношению к неодушевленному физическому миру, но

42

тогда возникнут новые трудности в связи с понятиями композиции, непрерывности и воплощения. Эти пробле­мы также будут рассмотрены в своем месте.

Несмотря на то что психика, даже будучи эмерд-жентной, может и не принадлежать к числу культурно-эмерджентных явлений, личности — в том числе кибор-ги и андроиды — должны быть культурно-эмерджентны-ми. Вместе с тем можно показать, что признание суще­ствования психических явлений несовместимо с так на­зываемым атрибутивным материализмом. Оба эти по­ложения имеют большое значение для исследований в области нейрофизиологии, и в частности физиологии мозга, а тем самым и для психологии поведения живот­ных и человека, а также для базирующихся на них со­циальных наук. Анализ следствий таких концептуальных построений наилучшим образом раскрывает влияние философии на исследования в эмпирических науках, а также удовлетворяет потребность в философских отве­тах на концептуальные загадки, встречающиеся в самих этих науках. Раскрыть преимущества выдвинутого нами тезиса помогает рассмотрение двух центральных проб­лем, значение которых трудно переоценить. Это, во-пер­вых, проблема индивидуализации личности с точки зре­ния данных о явлениях расщепленного мозга и, во-вто­рых, проблема состоятельности атрибутивного материализма с точки зрения «много-многозначных» соответствий между явлениями нейрологического и пси­хологического типа. Мы уделим внимание обеим этим проблемам.

Природа психики и личности—удивительный вопрос. Он затрагивает все без исключения философские проб­лемы по той предельно простой причине, что каждая убедительная концепция любого вопроса обращена к сознанию человеческой личности. Что бы мы ни считали истинным, мы считаемэто истинным. Следовательно, любая философская теория является существенно не­полной, если в ней не находится места для явного объяс­нения природы психики и личности или по крайней мере Для указания, в какой степени трактовка психики и лич­ности влияет на рассмотрение исследуемых философских проблем. Например, важное различение между так на­зываемыми рационалистской и эмпиристской теориями овладения языком (эти теории по преимуществу связа­ны с работами Ноэма Хомского [1972] и его оппонен-

43

тов) становится совершенно непонятным — и, более того, этот спор утрачивает всякие перспективы на разреше­ние, — если оно не дополняется четким анализом основ­ных принципов рационалистской и эмпиристской теории психики и способов их подтверждения и опровержения. Как мы увидим в дальнейшем, общая теория личности является ключом к решению этих задач.

Предлагаемые рассуждения, следовательно, имеют целью продемонстрировать жизнеспособность и относи­тельную силу концепции, которую мы назвали эмерд-жентистским материализмом. Мы будем продвигаться вперед в двух направлениях: во-первых, по пути рас­смотрения недостатков стандартных теорий—теорий тождества, физикализма, элиминативного материализма, бихевиоризма и т. п., и, во-вторых, по пути диалектиче­ского исследования основных характеристик психической жизни, связанного с разработкой убедительного объяс­нения явлений сознания, чувствительности, интенции, мышления, желания, эмоций, действий, речи и оценкой адекватности соперничающих теорий, которые пытаются объяснять эти явления. В заключение будут намечены концептуальные связи между философией психического и моральной философией. Это необходимо для того, что­бы показать, насколько серьезно влияет теория, объяс­няющая природу личности, на перспективы исторических и поведенческих дисциплин и насколько следует изме­нить прежние взгляды на объективность оценок челове­ческого поведения, чтобы согласовать их с обоснован­ными взглядами на природу психики и личности.

Критикуя предшествующие теории, следует, однако, соблюдать осторожность. Когда мы пытаемся показать, что осуществление некоторой философской программы невозможно, мы, конечно, можем воспользоваться тем точным смыслом слова «невозможно», который предла­гает нам доказательство теоремя Гёделя. Однако вряд ли стоит ожидать, что для наиболее интересных теорий о соотношении духовного и телесного—например, для разных вариантов теории тождества—удастся показать, что обычные их версии являются категорически невоз­можными в указанном смысле слова. Но мы всегда мо­жем привести разумные основания в пользу мнения о том, что такие теории являются невозможными или не могут быть возможными, если они не выполняют того или иного условия (с диалектической точки зрения мож-

44

но показать, что эти условия либо не выполнены, либо просто не учитываются, либо их выполнимость не оче­видна в рамках любой известной стратегии). Философ­ские рассуждения обычно имеют такого рода недостат­ки, однако в ходе дискуссий значительно чаще исполь­зуются более сильные эпитеты, связанные с одобрением или неприятием какой-либо теории.

В первой главе книги мы дадим краткий очерк нашей теории в целом, а затем перейдем к критике теории тож­дества и других форм радикального, или редукционист-ского, материализма. При этом, однако, мы не будем скрывать, что значительная часть нашей критики оста­ется в этом контексте условной по той простой причине, что не может быть абсолютно твердого базиса, оттал­киваясь от которого мы смогли бы показать, что крити­куемые воззрения являются «невозможными», а также потому, что все наши аргументы в конечном счете име­ют форму правдоподобных и рациональных предполо­жений.

Что же, теперь дело за аргументами.

Гл ава l ОСНОВНЫЕ КОНТУРЫ ТЕОРИИ ЛИЧНОСТИ

Мы позволим себе начать с конца и сразу прояснить все предполагаемое значение растянутых во времени и неизбежно разбросанных аргументов, жертвуя тем са­мым полнотой рассуждений. Однако нам сейчас нужен ясный очерк теории личности, достаточно сконцентри­рованный для того, чтобы дать представление о разви­тии нашего рассуждения и сделать из него вывод, дос­таточно определенный, чтобы указать на аргументы, необходимые для дальнейшего его обоснования, и дос­таточно свежий, чтобы оправдать усилия, необходимые для освоения нашей теории. В противном случае, не­смотря на убедительность приводимых аргументов, нам не удастся придать им более сильную мотивировку.

Довольно легко дать в предварительном порядке ос­мысленное представление о том, что же такое личность, не рассматривая всех трудных вопросов, традиционно связанных с теориями о соотношении духовного и телес­ного и с теориями индивидуализации и тождества лич­ности. Как ни странно, но до сих пор среди некоторых особенно активно обсуждаемых теорий личности нет даже и намека на такой подход. К примеру, П. Стросон [1959] предлагает теорию личности с целью определе­ния жизнеспособности альтернативных онтологии. Из этой теории видно, что автор не выделяет никаких отли­чительных признаков личности, которым в то же время не удовлетворяли бы высшие животные. А Бернард Уильямс, прямо отмечающий этот недостаток у Стросона (Уильямс [1973Ь]) и исследующий вопрос о необходи­мых и достаточных условиях идентификации и реиден-тификации личности, не обращает, однако, никакого вни­мания на отличительные черты личности как таковой. Он ограничивается лишь тем, что личность следует

46

идентифицировать посредством идентификации ее тела (или некоторого тела).

Конечно, вполне возможно, что личность есть не что иное, как определенного рода физическое тело или обла­дающее чувствами существо. Однако, чтобы разобраться в этом вопросе, сначала следует выделить некоторые отличительные признаки личности, в частности те харак­теристики, которые были бы наиболее эффективными для проверки как уже упомянутых доктрин, так и дру­гих сходных с ними теорий. При этом нам могут ока­заться полезными два предварительных условия: мы будем добиваться точности в определении того, (1) го­ворим ли мы о личностях, чувствующих организмах, физических телах или об их частях (независимо от конкретных представлений о природе этих частей), (2) говорим ли мы о личностях, чувствующих организ­мах или физических телах (независимо от предполагае­мых различий между ними или возможности отсутствия таких различий).

Рассмотрим один пример, который поможет нам оце­нить важность этих вопросов. Роберт Соломон [1974] в своем убедительном описании так называемого «Науч­ного проекта» Фрейда рассуждает следующим образом:

«Во всей работе Фрейда господствует нейрофизиологи-ческая модель психики, а ее нейроанатомические пред­посылки отодвинуты на задний план. Конечно, это не означает, что возможны нейрофизиологические процессы без мозга и нервной системы. Скорее здесь у нас—так же как и у Фрейда — проявляется неосведомленность относительно точной локализации нейрофизиологических процессов в мозге и нервной системе. С некоторой долей достоверности можно утверждать, что психологические процессы функционально эквивалентны некоторым фи­зиологическим процессам. Но это не означает, что орга­низация таких процессов каким-либо точным образом соответствует анатомической структуре центральной нервной системы». Далее, развивая и ранее рассмотрен­ное предположение Фрейда, и свои собственные воззре­ния, Соломон пишет: «Однако в таком случае тезис тождества не является более утверждением о тождестве ощущений и процессов, происходящих в мозге, но гово­рит о тождестве психического аппарата и нервной систе­мы, а также о тождестве соответствующих функций их. Без сомнения, именно это имел в виду Фрейд. Но к ка-

47

кому роду принадлежит это тождество? Прежде всего мы можем сказать, что и психический аппарат, и нерв­ная система суть не что иное, как некоторая личность, что личности—это индивиды, обладающие и психикой, и нервной системой, и ощущениями, и мозговыми про­цессами. Но это еще не все. Нервная система не есть личность, как и душа не есть личность. В роли носителя тождества нам необходимо нечто меньшее, чем лич­ность... некоторый неопределенный организм, который и является предметом рассмотрения во фрейдовском «Проекте». Такой организм одновременно является субъектом и для нейрофизиологических, и для психоло­гических свойств. Иными словами, он является и нерв­ной системой, и психическим аппаратом одновременно».

Здесь можно сделать несколько замечаний. Во-пер­вых, приведенное описание Соломона (и его трактовка теории Фрейда) по крайней мере на первый взгляд весь­ма похоже на теорию Стросона: субъектом физиологи­ческих и психологических свойств является чувствую­щий организм некоторого рода, который явно не есть личность. Следовательно, в концепции Соломона приро­да личности остается загадкой. Во-вторых, выдвинутый Соломоном тезис предполагает, что и так называемый «психический аппарат», и «нервная система» могут быть индивидуализированы таким образом, чтобы с эпистемо-логической точки зрения они могли рассматриваться независимо друг от друга. По-видимому, только на та­ком основании можно установить онтологическое тож­дество объектов, получающих подобное двоякое обозна­чение (ср. Пинелам [1970]). Соломон решительно отри­цает, что такое тождество (тождество систем и функ­ций) влечет за собой тождество их точно локализуемых частей. При этом он ничего не говорит о том, как долж­но быть установлено подобное тождество и можно ли его вообще установить. На первый взгляд представляет­ся достаточно очевидным, что системы, различные по своим численным характеристикам, могут выполнять одну и ту же функцию (функцию одного рода). Пробле­матичный характер этого утверждения у Соломона свя­зан с тем, что теоретики, придерживающиеся как редук-ционистских, так и нередукционистских позиций в вопро­се о личности (к примеру, Уильямс и Стросон), счита­ют, что индивидуализацию личности, а равно и индиви­дуализацию психики (если это понятие вообще допусти-

48

мо) нельзя осуществить независимо от индивидуализа­ции физического тела. Стремление Соломона любой ценой поддержать теорию тождества, а также его бога­тое воображение фрейдистского типа приводят его к пренебрежению вопросом о том, каким образом можно точно индивидуализировать «психический аппарат», чтобы определить, является ли он тождественным нерв­ной системе или же отличным от нее. В-третьих, Соло­мон решительно отвергает (на основании эмпирических свидетельств) тождество «частей» психической и нерв­ной систем (независимо от того, что именно мы подразу­меваем, когда говорим о «частях» психики). Следова­тельно, при обосновании тождества психической и нервной систем он должен признать, что и той и другой могут приписываться некоторые функции, а иногда мо­жет приписываться одна и та же функция.

Мы сейчас не будем заниматься вопросом: можно ли таким системам вообще приписывать какие-либо функ­ции? Здесь напрашивается другой, более важный для нас вопрос: могут ли этим системам непротиворечиво приписываться однородные функции? Так, интересное заявление по этому поводу было сделано не кем иным, как учителем Фрейда Францем Брентано [1973], а имен­но что психические явления отграничиваются от физиче­ских явлений по признаку обнаружения ими свойства интенциональности¹.Фактически Брентано рассматри­вал и другие предполагаемые различия между указан­ными явлениями, но в этом случае его взгляды часто менялись. Однако он четко заявлял: «Мы... обнаружи­ваем, чтоинтенциональная присущность,отнесенность к чему-либо как к объекту [является] видовым призна­ком всех психических явлений. Ни одному физическому явлению не присуще ничего подобного».

Следовательно, в теории Соломона делается неявное допущение: не обязательно с самого начала учитывать наиболее существенный и характерный признак психи­ческих явлений — интенциональность. Без этого допуще­ния отстаиваемой им форме теории тождества угрожала

' Интенциональность — направленность сознания на предмет, полагание предмета в мысли, предметность сознания. Понятие ин­тенциональности встречается впервые уже в древнегреческой фило­софии, но подробно феномен интенциональности был исследован в идеалистической философии Ф. Брентано (1838—1917) и феномено­логии Э. Гуссерля (1859—1938).— Ред.

4 Дж. Марголис 49

бы серьезная опасность. Было бы невозможно, например» приписывать интенциональные функции одновременно психической и нервной системам, а тем самым было бы невозможно приписывать этим системам одну и ту же функцию (или функции одного рода). Кстати, Брентано не считал, что «внешнее» восприятие—восприятие внешних или интерсубъективно наблюдаемых объек­тов—проявляет свойство интенциональности.

На этом этапе наше рассуждение можно облечь в диалектическую форму. Тезис тождества, взятый в своей наиболее сильной форме, сталкивается по крайней мере с двумя концептуальными препятствиями. Если сторон- ;

ники теории тождества предполагают, что личность не ^:

есть просто чувствующий организм — так, человекопо- :

добные обезьяны не являются личностями,—то в таком случае им еще необходимо прояснить связь между по­нятиями «физическое тело», «чувствующий организм» и «личность». Во-первых, следует показать, что «чувствую­щий организм» может быть правильно истолкован как «физическое тело определенного рода» и, во-вторых, что «личность» можно понимать как «физическое тело опре­деленного рода» или как «чувствующий организм», ко­торый в свою очередь может быть правильно истолкован как «физическое тело определенного рода».

Весьма примечательно, кстати, что Герберт Фейгл, как никто тщательно обсуждавший проблему соотноше­ния духовного и телесного, не включил позицию «лич­ность» в указатель к своему замечательному эссе «„Ментальное" и „физическое"» [1967]. Действительно, в первоначальном варианте своего эссе он вообще ниче­го не говорит об отличительных признаках личности, и только в приложении к нему замечает: «Некоторые фи­лософы считают, что центральным во всей проблеме ду­ховного и телесного является вопрос об интенциональ­ности (разумности); другие считают главной проблему чувствительности; остальные—загадку «Я» (selfhood). Хотя я сосредоточил свое внимание в основном на про­блеме чувствительности, остальные проблемы кажутся мне в равной степени важными. Однако я должен признаться, что... и проблема разумности, и проблема «Я» заботили меня не столь сильно, как проблемы, свя­занные с чувствительностью». Следовательно, Фейгл, по существу, ограничивает свою попытку редукции первым из двух упомянутых препятствий. Для его физикалист-

50

скойпрограммы характерно стремление построить тео­рию так называемых «физических2» явлений. Под «фи­зическим» он имеет в виду «такой тип понятий и зако­нов, который в принципе достаточен для объяснения и предсказания неорганических процессов», а под «физи-ческимз» — расширение понятия «физическое» на «яв­ления органической жизни». Вся эта затея направлена на то, чтобы устранить так называемых «номологиче-ских бездельников» (nomologicaldanglers)¹, а допуще­ние биологической эмердженции в рамках программы физикализма как раз и повлекло бы за собой наличие таких «бездельников».

К тому же, даже не преодолев первого препятствия на пути к тождеству, Фейгл соглашается (с Уилфридом Селларсом), что «интенциональные(в брентановском смысле) характеристики не редуцируемы к физикалист-скому описанию... хотя это,—добавляет он, — не пред­ставляется мне серьезным недостатком физикализма». В качестве довода в пользу этого тезиса он, опираясь на проведенный Селларсом анализ, выдвигает утверж­дение, согласно которому «нередуцируемость такого ро­да однопорядкова с нередуцируемостью логических ка­тегорий к категориям психологии и физиологии (если не является ее частным случаем)» (ср. Селларс [1965], [1964]). Однако главная трудность состоит совсем в другом. Допустим, что сам по себе факт нередуцируе-мости логической категории «интенциональность» не представляет опасности для физикализма. Однакоесли мы к тому же считаем, что интенциональные свойства являются существенными свойствами некоторой группы биологических организмов, то из нашего допущения не следует, чтоинтенциональным свойствам чувствительно­сти или чувствующего организмаможно придать физи-калпстскую интерпретацию. Для редукционистского ана­лиза психологических свойств положение о невозможно­сти редукции логической категории интенциональности к категориям психологии или физиологии либо вовсе ни­чего не дает, либо оказывается дополнительным препят-

' Понятием «помологические бездельники» (nomological idlers или danglers) в концепции Г. Фейгла обозначаются «духовные сущ­ности», поскольку они не играют, с его точки зрения, никакой роли в современном научном описании психических явлений. Г. Фейгл считает, что референты психологических терминов тождественны референтам физических терминов. — Ред.

4*

51

ствием. Видимо, стоит задуматься: если у первого пре-¹ пятствия нас ждут такие трудности, то насколько же большие будут нас ждать у следующего?

Согласно любому осмысленному взгляду на природу личности, языковые способности следует считать наибо­лее важным свойством личности. При рассмотрении природы личности можно сказать, что семантические и синтаксические свойства языканельзя редуцировать ни к психологическим, ни к физиологическим свойствам. Здесь речь должна идти опсихологической способности определенных существ к речи.Но если язык не поддает­ся редукции с помощью распространенных методов, то и языковые способности (являющиеся свойством лично­сти), по-видимому, также следует считать нередуцируе­мыми, а это наносит по теории тождества сокрушитель­ный удар.

Селларс, на исследования которого опирается Фейгл, предлагает явно неадекватную теорию личности. Так, он считает, что «личность можно определить главным образом как существо, имеющее интенции. Таким обра­зом, концептуальная структура личности не нуждается в теоретическом согласованиис научным образом мира [то есть с развитой материалистической схемой], а ско­рее должна быть в некотором смыслеприсоединенак последнему. Поэтому, чтобы довершить научный образ мира, мы нуждаемся в обогащении егонебольшим чис­лом способов речи о действительно существующем, а языком общественных и индивидуальных интенций. В таком случае, интерпретируя в научных терминах действия, которые мы собираемся совершить, и обстоя­тельства, в которых мы собираемся действовать, мыне­посредственносоотносим мир, как он рисуется научной теорией, с нашими целями и, таким образом, делаем его нашим миром, а не чуждым придатком к тому миру, в котором мы живем» (Селларс [1963а])¹.

⁾ Здесь необходимо пояснить мысль У. Селларса, ибо в против­ном случае будут непонятны критические аргументы Дж. Марголи-са. Согласно Селларсу, в рамках «научного образа мира» все объ­екты и процессы природы представляют собой «сложное взаимодей­ствие невоспринимаемых частиц», в том числе и человек есть «ком­плекс физических частиц, а вся его деятельность есть дело частиц, изменяющих свои состояния и отношения» (S e 11 a r s W. Science, Perception and Reality. L.—N. Y., 1963, p. 29). Но если деятель-, ность человека есть «дело частиц», какую роль играет сознание,

52

Это звучало бы правдоподобно, если бы выполня­лось (противоречащее фактам) условие: субъекты, обла­дающие интенциональностью, приписывали бы это свой­ство только другим людям и никогда не приписывали бы его себе (или не испытывали бы в этом потребно­сти). Интенциональность самого научного исследования может служить еще одним примером «действительно су­ществующего», то есть процесса, по отношению к кото­рому деятельность субъекта познания может быть фак­тически «описана» как некоторое его проявление. В та­ком случае вопреки мнению Селларса наша задача состоит не в «добавлении» или «присоединении», а, ско­рее, в «согласовании» интенциональности с научным образом мира, поскольку сам акт «добавления» или «присоединения» также потребовал бы объяснения. Фейгл замечает, что Стефан Кернер и Родерик Чизом игнорируют проблему нередуцируемости интенциональ-ного. На самом деле Кернер [1966] решительно возра­жает против редуцируемое™ интенциональных явлений, но вместе с тем считает, что «естественные науки по са­мой своей природе вынуждены пренебрегать интенцио­нальностью — и, следовательно, также и человеческой природой — в той мере, в какой она имеет не только фи­зический, но и психический характер». Это воззрение угрожает всей науке вообще. Что же касается Чизома, то предпринятое им (Чизом [1967].) обсуждение интен­циональности может только укрепить рассматриваемое препятствие.

Все эти концепции имеют общий недостаток: в них упускается из виду различие между чувствующим орга­низмом и личностью. Существует много определений, претендующих на роль отличительных признаков лично­сти. Однако даже главный из них—интенциональ-ность—не вполне подходит для этой роли. Действи­тельно, если сознание, чувствительность, желания, вера и интенция приписываются хотя бы некоторым организ­мам, отличным от человека, то интенциональность не является отличительным признаком личности как тако­вой, но встречается уже на уровне чувствующих организ-

I так следует интерпретировать цели, интенции, мысли человека? Ответом Селларса на этот трудный вопрос является неясная ссыл-та на прагматическое отношение человека к миру и цитируемая іарголисом фраза о присоединении внутреннего понятийного мира личности к «научному образу мира». — Ред.

53

мов.Несколько иного мнения по этому вопросу придер' живается Селларс. Для него «нередуцируемость лично' стного [приблизительно] равносильна нередуцируемості „должен" к „есть"». Продолжая это рассуждение, Сел ларе говорит, что «фундаментальные принципы общества,которые определяют, что является «правильньїм»или «неправильным», «справедливым» или «несправедли­вым», «совершённым» или «несовершённым», —это как раз наиболее общие интенции данного общества по от' ношению к поведению членов данной группы».

Из этого отрывка ясно, что Селларс включает в об ласть интенциональных явлений только те свойства, ко' торые принадлежат личностям, или, иначе говоря, суще ствам, которые (1) могут понимать правила и следовать им, (2) способны использовать язык, (3) могут произво­дить интенсиональные' различия, (4) могут налагать на себя нормативные ограничения, (5) обладают способ­ностью рефлексии, (6) способны производить выбор и нести ответственность. Эти признаки связаны между со­бой и принадлежат к числу наиболее часто упоминае­мых отличительных признаков. Они показывают нам, что термин «интенциональный» может использоваться сразу в двух смыслах: применительно к чувствительно­сти и к языковой способности. В некотором отношении языковую способность следует считать более фундамен­тальной, если, конечно, предположить, что, во-первых, интенсиональное совпадает с языковым, во-вторых, при­знаки, связанные с подчинением правилам, являются одновременно и интенциональными и интенсиональными, в-третьих, нормативное также совпадает с интенсиональ­ным, в-четвертых, рефлексия предполагает языковук способность и, в-пятых, выбор и ответственность предпо лагают рефлексию и способность следовать правилам Таким образом, если Селларс и Фейгл признают нере дуцируемость языка, то они тем самым непреднамерен но признают и несостоятельность тезиса тождества в применении к личностям и их телам или к личностям і чувствующим существам вообще. Иначе говоря, наш< рассуждение показывает, что они сами опровергают свой собственный редукционизм.

Наш подход обладает еще одним достоинством Дело в том, что теория Селларса может быть охаракте

Курсив автора книги.—Ред. 54

ризована как юридическаятеория личности в том смыс­ле, который впервые вложил в этот термин Джон Локк. Впрочем, между их взглядами есть одно (весьма суще­ственное) различие: Селларс в отличпе от Лохка пони­мает личность только как юридическую сущность. Локк [1894] истолковывает термин «личность» как юридиче­ский термин, «касающийся действий и их ценности и от­носящийся поэтому только к разумным существам, знаю­щим, что такое закон, счастье и несчастье. Эта личность простираетсебяза пределы настоящего существования к прошлому только силой сознания: вследствие этого она беспокоится о прошлых действиях, становится от­ветственной за них, приписывая ихсебесовершенно на том же самом основании и по той же причине, что и настоящие действия»¹.

Таким образом, согласно этой точке зрения Локка, личность конституируется как таковая благодаря тому обстоятельству, что вначале при посредстве «тождества сознания» формируется некоторое «Я». Несмотря на труд­ности, которые сразу возникают в концепции Локка и которые столь точно были подмечены Джозефом Бат-лером, у Локка все же юридический смысл существова­ния чего-то как личности оказывается следствием дру­гих ее свойств, в то время как Селларс, по-видимому, находит в личности всего лишь существо, рассматривае­мое как ответственный член общества. Таков смысл предлагаемого Селларсом различения между «согласо­ванием» личности с научным образом мира и одним лишь «присоединением» ее к этому образу. Если бы тео­рия Селларса была более всесторонней, то ему (так же как и Фейглу) не удалось бы с такой легкостью изба­виться от проблемы личности и пришлось бы рассмат­ривать альтернативы теории тождества. Селларс факти­чески согласен с тем, что интенциональное нередуцируе­мо в рамках программы физикализма. Однако он со­вершенно безосновательно считает, что нередуцируе­мость категории интенционального не представляет ни­какой опасности для физикализма, забывая, что речь-то идет о нередуцируемости интенциональных (интенци-онально характеризуемых) способностейисвойствлич­ностей.

,„_ ' Русский перевод дан по: Локк Д. Соч. в 3-х томах. Т. 1. M., 'SSS, с. 400.—Перев.

55

Аналогичный аргумент можно привести и по поводу интенциональных свойств чувствительности. Однако от­сюда не следует, что интенциональность, присущая спо­собности чувствовать, по своему смыслу совпадает с ин-тенциональностью языковой способности. (Надо усло­виться о том, что термин «интенциональное» двусмыслен и, хотя интенциональность языка не совпадает по смыс­лу с интенциональностью чувствительности, именно пер­вый род интенциональности имеет для нас решающее значение.)

Если согласиться с нашим предположением, что в адекватной теории личность следует интерпретировать как существо, обладающее языковой компетентностью, то сразу же возникает вопрос: являются ли личности природными сущностями? Вопрос этот очень важен. Если мы отождествим «природное» с введенными Фей-глом понятиями «физическое» или «физическоез», то мы получим некоторые свидетельства в пользу того, что личность не является природной сущностью, поскольку, по-видимому, не существует «физического» или «физи-ческогоз» объяснения языка и языковой компетентности, а мы уже видели, что Фейгл, Селларс, Кернер и Чизом в известном смысле признают нередуцируемость лично­стей. Тезис о том, что личности — чаще всего люди, а в случае отсутствия их и представители видов, отличных от Homo sapiens,—не являются природными сущностя­ми, часто подвергался критике.

Основные принципы этой критики были разработаны Ноэмом Хомским. Согласно его теории языковых уни­версалий, человеческая психика по своей природе струк­турирована таким образом, что все так называемые естественные языки являются проявлениями врожденно­го, или природного, множества инвариантных правил;

Хомский [1972] писал: «Я использовал менталистскую терминологию совершенно свободно, но без каких-либо предрассудков относительно вопроса о том, какова должна быть физическая реализация абстрактных ме­ханизмов, постулированных для объяснения явлений по­ведения или усвоения знания. Нас ничто не заставляет, как это было с Декартом, постулировать вторую суб­станцию, когда мы имеем дело с явлениями, не вырази-мыми в терминах движущейся материи (в его смысле), Не имеет большого смысла также развивать в этой свя­зи вопрос о психофизическом параллелизме. Интересе]

56

вопрос о том, могут ли функционирование и эволюция умственных способностей человека быть согласованы с системой физического объяснения явлений, как она сей­час понимается, или существуют новые, пока неизвестные принципы, к которым здесь надо обратиться; возможно, это принципы, которые возникают только на более высо­ких уровнях организации, чем те, которые сейчас под­даются физическому исследованию. Однако мы, безус­ловно, можем быть уверены в том, что физическое объ­яснение рассматриваемых явлений, если их вообще мож­но объяснить, будет получено в силу тривиального тер­минологического обстоятельства, а именно что понятие «физическое объяснение», несомненно, будет расширено настолько, чтобы включить все, что только будет откры­то в этой области, точно так же, как оно было расшире­но применительно к гравитационной и электромагнит­ной силе, к частицам, лишенным массы, и к многочис­ленным другим сущностям и процессам, которые могли бы рассматриваться как оскорбление для здравого смыс­ла предшествующих поколений»'.

С этим рассуждением можно согласиться, но только до некоторой степени. По крайней мере отнюдь не оче­видно, что «все, чтотолько будет открыто в этой обла­сти», может содействовать расширению понятия «физи­ческое объяснение». В частности, языковые универсалии Хомского являются правилами, а не законами природы. И дело здесь не только в том, что их можно нарушить и изменить и что, следовательно, они проявляют свой интенсиональный характер. Согласно взглядам самого Хомского, альтернативные и неэквивалентные правила в принципе могли бы непротиворечиво заменить те пред­положительные правила, которые он принимает в каче­стве некоторого приближения. Далее Хомский утвер­ждает, что «глубинные структуры типа постулируемых в трансформационно-генеративной грамматике являются реальными психическими структурами». Однако он так-^ж^утверждает, что «лицо, которое овладело знанием языка, уже интернализовало некоторую систему правил, соотносящую звук и значение некоторым определенным образом». Вся трудность заключается в том, чтоесли интенциональность, и в частности интенсиональность

м ^{русский} "ёревод дан по: Хомский Н. Язык и мышление. М., 1972, с. 114—115.—/7ерев.

57

языка и его правил, нередуцируема, то не может быть никакого чисто физического объяснения психологической способности людей к языковому поведению.Это—глав­ный предмет спора между так называемыми рационали­стами и эмпиристами (ср. Марголис [1973с]).

Если проблема интенциональности не может быть решена изложенными способами, то, рассуждая диалек­тически, следует искать альтернативные теории, способ­ные адекватно объяснить отношения между личностью и физическим телом или личностью и чувствующим ор­ганизмом. Не входя в детали, можно сказать, что вы­сказанная нами точка зрения подразумевает новую трактовку отношений между науками о природе и нау­ками о культуре, радикально отличающуюся от воззре­ний редукционистов. Единство науки по-прежнему мо­жет оставаться жизненно важной целью, но его понима­ние должно в корне отличаться от той трактовки, кото-рой придерживались прежние защитники этой идеи (Нейрат и др. [1955]). В частности, с этой точки зрени? все научные дисциплины, опирающиеся на исследована языковых способностей человеческой личности, не реду' цируемы (в смысле Фейгла) к терминам базисных фи зических наук.

Выскажем одно перспективное «эмпиристское» допу щение. Предположим, что отличительным признако» личности является ее языковая компетентность, приобре таемая лишь благодаря культуре, и отвлечемся на неко торое время от техврожденных законоподобныхрегу лярностей, которые могут облегчать овладение языком Тогда личность является культурно-эмерджентной сущ ностью, которая, безусловно, имеет свое физическое во площение, то есть воплощена в физическом теле илі чувствующем организме. Эти предположения еще тре буют уточнения, однако предлагаемая стратегия иссле дования заслуживает обсуждения.

Во-первых, наше рассуждение диалектически связаж с признанием нередуцируемости интенционального; і тому же очевидно, что принятие нередуцируемости ин тенционального влияет на объяснение интенциональн характеризуемых психических явлений, в частности яв лений языкового поведения и любого другого вида пове дения, сообразующегося с правилами. Многие из наибо лее упорных защитников тезиса тождества вполне со гласны с этим утверждением. Однако наше рассужденй

58

показывает, что на самом деле оно ставит под сомнение сам этот тезис. ^

Следовательно, во-вторых, наше предположение не­совместимо с тезисом тождества. Однако оно не опро­вергает и не требует опровержения материализма, если мы понимаем под материализмом теорию, согласно кото­рой все существующее (или по крайней мере все сущест­вующее в пределах области предположительных сущно­стей, включающей личности, чувствующие организмы, растения, физические тела, субатомные частицы, маши­ны, произведения искусства и т. п.) является либо ком­позициейиз материи (ср. Уиггинс [1967]), либо компо­зицией из субстанции, к которой редуцируем сам мате­риальный субстрат (вспомним предостережения Хомско-го, касающееся частиц, лишенных массы), либо компози­цией из того, что может быть определенным образом (например, посредством воплощения) связано с компо­зицией из материи. Таким образом, принятие личности как культурно-эмерджентной сущности по крайней мере не приводит к допущению отличной от материи субстан­ции, композицией из которой являются все личности с точки зрения дуализма.

В-третьих, пропагандируемый нами тезис, носящий полностью материалистический характер, противополо­жен редукционистскому материализму в том точном смысле, который придается этому термину в программе Фейгла. В нашей программе личность признается эмерд-жентной сущностью, а объяснение способностей и пове­дения личности несомненно вводит «помологических без­дельников». Однако оправданием для нас в этом случае служит то, что эти самые «бездельники» неосознанно принимаются самими сторонниками редукционизма в той мере, в какой они признают нередуцируемость ин­тенционального.

В-четвертых, упомянутая теория личности по своему замыслу не ограничивается толькочеловеческой лич­ностью. Наша теория допускает, что некоторые предста­вители видаHomo sapiensникогда не становятся чело­веческими личностями (пример — одичавшие дети), в то время как другие существа—шимпанзе, дельфины, «марсиане» — могут быть личностями (пусть неразум­ными), а некоторые достаточно сложные машины могут "роявлять способности личностей. Во всехэтих случаях ам приходится постулировать наличие контекста куль-

туры, в рамках которого рассматриваемые сущности обучались, воспитывались или, может быть, даже кон­струировались. В конце концов следует понять, что тео­рия личности фактически представляет собой своего ро­да эскиз теории культуры. Согласно выдвинутому нами тезису, только воспитание некоторых биологически ода­ренных животных в определенных культурных усло­виях—в частности, воспитание таких животных в кон­тексте культуры, в рамках которой они получают воз­можность научиться говорить (независимо от конкрет­ного способа научения),—обусловливает появление единственно известных нам в настоящее время лично­стей. Следовательно, мы можем предположить, что должно существовать некоторое относительно единооб­разное объяснение любых культурно значимых продук­тов, структур, видов деятельности, являющихся резуль­татом жизни сообщества личностей.

Все это наводит на мысль, что концепции, утвержда­ющие единство науки, в том числе теории, выдвинутые Фейглом и Селларсом, следует четко отличать от кон­цепций, связанных с соответствующими формами редук-ционизма (Нейрат и др. [1955]). Таким образом, наш замысел развертывается на сравнительно широком пространстве. Стремление систематически использовать значительные преимущества предлагаемого подхода мо­жет послужить мотивом разработки новых форм мате­риализма.

Краткое отступление поможет нам оценить правдо­подобие и масштаб нашего предположения. Как извест­но, произведения искусства входят в число наиболее ха­рактерных продуктов человеческой культуры. Однако признание нередуцируемости интенционального ясно по­казывает, что стихи, например, обладают некоторыми внутренне присущими им интенциональными свойствами типа значений слов, из которых они складываются, а также исторически определенным стилем и внутренней целесообразностью. Нельзя дать чисто физического объ­яснения языка. Сами слова и предложения не могут быть редуцированы к чисто физическим знакам и зву­кам. Следовательно, имеются основания предполагать, что слова и предложения воплощаются в физических знаках и звуках и являются культурно-эмерджентными объектами. В соответствии с этим стихи представляют собой культурно-эмерджентные объекты, воплощенные

60

достаточно сложным образом в структуре звуков и фи­зических знаков (Марголис [1977с]). Рассмотрение подробностей, необходимых для полноценного обсужде­ния этого случая, увело бы нас слишком далеко от те­мы Однако уже теперь можно заметить, что область культуры включает в себя личность в качестве главного субъекта действия, а также все то, что личности могут создать: произведения искусства, языковые ситуации, некоторыевиды организационных структур (например, государство). Мы приблизимся к пониманию сходства между личностью и продуктами ее деятельности, если учтем два обстоятельства. С одной стороны, личности характеризуются как сущности, способные следовать правилам, а значит, способные узнавать, творить, пере­сматривать, нарушать некоторые правила, приспосабли­ваться к ним (Швейдер [1965], Льюис [1969]). С дру­гой стороны, продукты, организационные структуры и действия личностей характеризуются как подчиненные правилам или сходные с правилами, а следовательно, как требующие интерпретации в соответствии с прави-лоподобными регулярностями,с помощью которых уп­равляются сообщества личностей (традиции, обычаи, институты, способы действия и т. п.).

Итак, именно внутренняя интенциональность психи­ческих явлений, и в частности языковая компетентность личности, угрожает подорвать возможности редукциони-стского материализма. Вместе с тем внутренняя интен­циональность языка, искусства, поведения и организации в сфере культуры порождает определенные трудности. Несколько огрубляя, можно сказать, что интенциональ­ность культурного типа имеет два фокуса, представлен­ных, с одной стороны, способностью личностей следо­вать правилам и, с другой стороны, управляемыми пра­вилами или правилоподобностью того, что порождают личности. К тому же наш акцент на необходимости по­строения единой теории культуры—установлении связи личностей с тем, что эти личности создают, — проливает свет на ряд характерных упущений в редукционистских лрограммах (ср. Смарт [1962]), а также указывает на возможную экономию, получающуюся при замене вари­антов материализма, связанных с теорией тождества, другими его вариантами. Очевидно, тем самым харак­терные черты медицины, психотерапии, права,этики,по­ртики, искусства, истории и религии становятся более

61

доступными для теоретического осмысления.

Что же касается материализма, то, с нашей нынеш­ней точки зрения, все отличительные свойства культуры следует рассматривать как функциональные (Патнэм [I960]; Фодор [1968]), приписанные соответствующиі>в сущностям. Иначе говоря если интенциональность не-^ редуцируема и если формы интенциональности, связан-і ные с управляемостью правилами и следованием прави­лу, могут приписываться только соответствующим куль-Я турно-эмерджентным сущностям, то признание сущест-Д вования личностей, произведений искусства и т. п. не™ может представлять угрозы для материализма как тако-Д вого. Имея в виду личность и ее деятельность, можно^И употреблять следующие способы речи: когда личностьPговорит, что порождаемая ею языковая структура U приписывается P; Pвоплощена в определенном физиче­ском теле, а следовательно, порожденная P язьїковаїЯ структура Uвоплощена в определенном физическом со-д бытии; Pхарактеризуется в терминах определенные функциональных способностей и их развития, а Uха-Я рактеризуется в терминах определенных функциональ­ных свойств, зависящих от способностейР.Следователь­но, мы не испытываем потребности в принятии каких-либо дуалистических положений, и первоначальные ус­тановки Фейгла и Селларса органически включаются e нашу более богатую теорию. Заметим, что функциональ­ные свойства высказываний UиÜ'в принципе не обя' зательно меняются в зависимости от воплощений L иÜ'.

Именно это мы зачастую забываем, когда говорим что два высказывания обозначают одно и то же сужде:

ние или два исполнения являются одной и той же му| зыкальной пьесой (Марголис [1977], [1977с]). Можн| говорить о функциональных (и интенциональных) свой ствах тех явлений, которые расположены ниже уровні культуры—то есть о неподлинных свойствах следовани! правилу и подчиненности правилам,— и приписывать та кие свойства (например, целевые или информационны свойства) некоторым природным системам, наделенны! чувствами. Однако в нашем рассуждении мы преждд всего старались привлечь внимание к возникающей и* рассмотрения некоторого подмножества интенционалі ных или функциональных свойств потребности в исслі довании возможностей нередукционистского матери,

62

лизма. Таким образом, если бы нашлись такие приемы, при помощи которых биологическое оказалось бы реду­цируемым к физическому (в смысле Фейгла), то отсюда ни в коем случае не следовало бы, что культурно-эмерд-жентные явления — в частности, личность — можно под­вергнуть такой же редукции.

Что же в таком случае можно сказать о личности и ее свойствах? Личность представляет собой эмерджент-ную сущность в том простом смысле, что она обладает свойствами, фактически отсутствующими в физических телах и чисто биологических организмах, то есть такими, как языковая компетентность, способность следовать правилам, и другими свойствами, предполагающими эти способности. К тому же, если принять во внимание не-редуцируемость правилоподобных регулярностей,то культурно значимые способности и поведение личности являются эмерджентными и в более важном системном аспекте: их нельзя объяснить в терминах «физического» или «физическогог» в смысле Фейгла (Миил и Селларс [1956]). Однако эти свойства можно объяснить. Для этого нужно допустить, что начальные условия, при ко­торых происходит возникновение данных свойств, и по­рождающие их каузальные силы имеют такие характе­ристики, которые позволяют включить в эксплананс' элементы, функционально сформированные соответст­вующим правилоподобным образом.

Иначе говоря, в терминах «физическое» или «физи-ческоез» можно охарактеризовать только необходимые условия культурных событий. Так, говорящий на англий­ском языке может при соответствующих условиях по­мочь ребенку овладеть этим языком. Следовательно, до­пустимо считать, что возможность причинного объясне­ния культурно-эмерджентных явлений зависит от приз­нания существования воплощенных культурных явлений (или некоторых также подходящих альтернативных факторов), относительно которых можно определить со­ответствующие функционально характеризуемые силы. К тому же эмерджентные сущности всегда воплощены ^вфизических или биологических телах и отличаются Друг от друга только по функциональным признакам. Поэтому необходимые для культурного объяснения зако-

' Эксплананс—объясняющее—наряду с экспланандумом эле-^ент "Руктуры научного объяснения.—Перев.

63

ны (каковы бы они ни были) должны быть конгруэнт­ны физическим или биологическим законам (хотя и не редуцируемыми к ним). Следовательно, способы, посред­ством которых ребенок научается языку, должны быть конгруэнтны способам воздействия физических сил на| нейрофизиологическую организацию тела и мозга ре­бенка. Принятие культурной эмерджентности устраняет все загадки и оставляет только вопросы чисто эмпириче-' ского характера, типа вопроса о физической предраспо­ложенности, от которой решающим образом зависят на­ши языковые способности. •

Еще раз подчеркнем, что нет никаких оснований счи­тать, будто принятие такого рода сущностей резко уменьшает возможность достижения единства науки. Де­ло здесь не столько в отсутствии методологического единства различных наук—поведенческих и социальных наук, с одной стороны, и физики, химии и астрономии' (а может быть, и биологии), с другой,—сколько в том, что мы не знаем, как выразить природу такого единства. Наше рассуждение показывает, что независимо от кон­кретных характеристик такого единства оно не может быть выражено на языке чисто физических наук, не mo-! жет быть выражено при помощи крайностей редукцио-Д нистского материализма.

Понятие воплощения ново и спорно. Однако, какой бы ни был смысл этого понятия, следует заметить, что понятие личности не может быть введено как чисто тео­ретическое понятие (как, по-видимому, предполагается в концепции Селларса), т. е. исключительно для того, чтобы объяснить данные непосредственных наблюдениї и описаний, или для того, чтобы «добавить» некоторый теоретический конструкт к нашим наблюдениям и опи саниям. Этого нельзя сделать, потому что «для boni fide' теоретических сущностей характерно, что высказы вания, утверждающие о своей теоретичности, всегдг должны быть случайными», а «утверждение овывода.} относительноТ[некоторой теоретической сущности] мо жет быть истинным только в том случае, когда имееі смысл говорить онаблюдениях Т»(Фодор [1968]). По нятие личности, по-видимому, нельзя ввести, абстраги руясь от рефлексивности, то есть от нашей способності фиксировать свои собственные действия. Мы можем ні

¹ Здесь: подлинно (лог.) — Перев. 64

вполне понимать природу личности, но наша теория любой ценой должна охватить всю область действий от первого лица (ср. Корнмен [1968а]). Следовательно, попытка «согласовать» личность с научным образом мира или «присоединить» ее к этому образу долж­на рассматриваться как такое действие от первого лица.

Кстати, здесь полезно отметить, что Селларс в своем известном обзоре «Эмпирицизм и философия сознания» (Фейгл и Скрайвен [1956]), предваряющем его обмен мнениями с Чизомом (Селларс и Чизом [1958]), утвер­ждает, что в этой статье он приводит аргументы «в лоль-зу законности теоретических понятий в бихевиористской психологии,а затем ... предлагает, чтобы наши донауч-ные или принадлежащие к здравому смыслу понятия о «внутренних» (психических) событиях рассматривались как нечто аналогичное теоретическим понятиям, вводи­мым для объяснения некоторых форм наблюдаемого поведения». Не помогает Селларсу и его оговорка, со­гласно которой, «хотя структура мышления первоначаль­но рассматривалась как некоторая «теория» и исполь­зовалась подобно всем другим теориям, она впоследст­вии постепенно стала играть... лишь описательную роль». Дело в том, что рассматриваемая проблема непо-средствено требует наличия описательных средств, кото­рые должны вводиться не позднее, чем сами теоретиче­ские понятия. Можно с полным правом сказать, что наша критика концепции Селларса тесно связана с тем воз­ражением, которое Чизом выдвигает против селларсов-ского объяснения связи между языком и мышлением. Именно это соображение вместе с признанием нередуци-руемости интенционального (Чизом [1955—1956]; Сел­ларс и Чизом [1958]) вынуждает нас заниматься иссле­дованием форм материализма, свободных от концепции тождества. Кстати, и Селларс, и Чизом, по-видимому, сходятся во мнениях относительно одного из побочных следствий своей дискуссии, согласно которому принятие интенциональных понятий исключает адекватность логи­ческого бихевиоризма в деле анализа психики (Фодоо [1968]; Хомский [1959]; Марголис [1973Ь]).

Рассмотрим теперь отношение воплощения. Согласно нашему тезису, некоторый индивид—скажем, лич­ность — воплощается в другом — физическом теле или Явствующем организме. Поскольку личность является

5 Дж. ЛІарголис 65

культурно-эмерджентной сущностью, ее характерные функциональные признаки—свойства следования прави­лу—являются необходимыми для всех объектов (лич­ностей), допускающих приписывание таких свойств. Де­ло в том, что само бытие таких сущностей объясняется только в терминах воспитания в контексте культуры или чего-либо подобного, но не может быть объяснено q помощью «физических» или «физическихг» терминов. Точка зрения, согласно которой личность лишь вопло-| щается в физическом теле или чувствующем организме! позволяет сохранить все преимущества, связанные процедурой отождествления, которые представляет наше распоряжение экстенсиональная трактовка тел -организмов. Если отличительным признаком личности считать наличие культурных функциональных свойств — по преимуществу языковых способностей,—то придется признать, что личность как таковая, несмотря на вопло-щенность ее в физическом теле или чувствующем орга' низме, не может быть простой композицией из матери альных частей. Личность воплощена в том, что является такого рода композицией и только в этом смысле явля ется композицией из материи.

Отсюда видно, что понятие воплощения позволяеі разрешить известное затруднение, сформулированної Стросоном и касающееся отношения физических тел і личностей. Стросон [1959] заявляет, правда не вполн определенно, что трактовка личности как первично сущности или «базисного индивида» исключает возмоя ность дальнейшего анализа ее, то есть исключает, примеру, понимание ее как «сущности второго поря;:

ка», в которой соединяются воедино «индивидуальна сознание и индивидуальное человеческое тело», фактв чески представляющие собой дуалистические, далее я анализируемые сущности. Однако такая трактовка лиЧ ности мало помогает Стросону, поскольку в его концеи ции физические тела также признаются первичными суй ностями и поэтому, независимо от его намерений, на его теорией нависает угроза дуализма. А единственно реальной альтернативой дуализму в рамках принять им предпосылок оказывается редукционизм. Если же м принимаем тезис воплощения, то личностям, как и ф зическим телам, приписывается статус индивидов и д лается вывод о наличии некоторого отношения меж} личностью и ее телом. Стросон справедливо возража'

66

против понимания личности как «одушевленного тела или ... воплощенной души».

Однако рассмотрение личности как первичного или базисного индивида не исключает отношения между лич­ностью и телом, поскольку личность (1) является эмерд-жентной сущностью и (2) определяется только в функ-ционалірьіхтерминах. Вместе с тем любые реальные функции должны быть связаны с реальными физически­ми телами. Нельзя, например, говорить, не произнося на самом деле звуков или чего-либо подобного им. Следо­вательно, функциональные признаки личности не могут реально принадлежать ей, если личность не имеет физи­ческого воплощения. Таким образом, получается, что дуализм, неявно содержащийся в теории Стросона, пред­полагает независимость двух субстанций, а согласно тезису воплощения первоначальный статус личности рас­сматривается как онтологически зависимый (но не ре­дуцируемый).

Если аналогия не уведет нас слишком далеко от те­мы, мы можем в эвристических целях предположить, что в теории Селларса личность толкуется как модальная сущность,отдаленно напоминающая модальные опера­торы, которые сами не являются предложениями, но при присоединении к правильно построенным пред­ложениям также порождают новые и также правильно построенные предложения. В теории Стросона, напро­тив, личность трактуется какатомарная сущность,лишь отдаленно напоминающая атомарные предложения, ко­торые не содержат истинно-функциональных связок и не являются модальными. А в соответствии с вышепри­веденным рассуждением личности не могут быть ни «модальными», ни «атомарными» сущностями, посколь­ку они являются сложными сущностями, которыеэмерд-жентно возникаютв рамках определенных культурных процессов. Личность, как и все другие культурные сущ­ности, представляет собой функционально-эмерджент-ную сущность, которая может существовать, только бу-Дучп воплощена в физическом теле и чувствующем ор­ганизме. Следовательно, понятие воплощения, с одной стороны, связано с материализмом, а с другой, исклю­чает дуализм субстанций. Однажды возникнув, лич­ность вступает в отношения со своим телом и может Даже вызывать (как в случае невроза и депрессии) из­менения в нем.

67

Следовательно, отношение воплощения есть отноше­ние suigeneris¹. Оно фиксирует некоторый смысл связки «есть», отличный от отношений тождества и композиции. Отношение воплощения несимметрично и нерефлексив­но, а вопрос о транзитивности для него даже не встает. Таким образом, воплощенная сущность и воплощающая сущность (1) являются различными в численном отно­шении, хотя (2) не являются онтологически независи­мыми друг от друга. При принятии (2) получаем (3), что воплощенные сущности имеют по крайней мере не­которые из свойств воплощающих сущностей. Это в точ­ности соответствует проведенному Стросоном [1959] различению между Р-предикатами и ЛГ-предикатами², а также объясняет, каким образом личность и ее тело мо­гут занимать одно и то же место в пространстве и ка­ким образом некоторая личность и ее тело могут иметь одно и то же свойство (а не только свойства одного рода). Тем не менее из принятия (1) и (2) следует, что (4) воплощенные индивиды должны обладать такими свойствами, которыми не обладают воплощающие ин­дивиды. Таким образом, воплощение включает в себя культурную эмерджентность.

Итак, мы получили непротиворечивое множество от­личительных признаков, которые по преимуществу ха­рактеризуют личности и другие культурно-эмерджент-ные сущности — произведения искусства, слова и пред­ложения, искусственные личности. Однако здесь вполне уместен вопрос: можно ли использовать отношение во-

•площения, когда мы имеем дело со свойствами, отлич-яыми от культурно-функциональных свойств? Наша схе­ма здесь вновь демонстрирует свои преимущества перед;

редукционистскими теориями, поскольку она вынуждает яас обратить внимание на наиболее отличительные ас­пекты человеческого существования. Симптоматично, 4TOg

•Стросон, который был весьма близок к концепции вопло-1

•щения, подчеркивает, что сознание и телесные характе-j ристики могут одновременно приписываться личностям' и добавляет, что личности могут и должны приписьіваті эти характеристики самим себе в том самом смысле, і жаком они приписывают их другим. Однако это сообра жение у Стросона скорее связано с неприятием индиви

¹ Особого рода, своеобразное (лат.). — Перев.

² «P»—от «physical» («физический»), «M»—от жический»). — Перев.

68

mental» («пси|

дуального языка', чем со стремлением выяснить природу личности. В этом отношении теория Стросона разделяет все недостатки теории Селларса. Дело же здесь в том, что поскольку наука представляет собой культурную деятельность, то уже сам факт рассмотрения науки ста­вит барьер на пути редукционистского материализма— барьер, который обычно игнорируется только потому, что наше внимание в основном сосредоточено на резуль­татах науки, а не на человеческих усилиях по достиже­нию их.

Это рассуждение намечает основные контуры теории

личности.

їетичесЗ"¹¹™' ^W""™ Л. Витгенштейном для обозначения гипо-^бъекта ^оязыка- описывающего внутренние состояния отдельного ^та и понятного лишь ему одному. — Ред.

Часть 1 тождество духовного и телесноп

Гл ав а 2 СООТНОШЕНИЕ ДУХОВНОГО И ТЕЛЕСНОГО

Мы не будем делать секрета из того, что теория тої дества рассматривается здесь с единственной целью-ч чтобы отбросить ее. Тем не менее она остается наибр лее удобным способом введения в самое средоточиеendров о природе сознания и личности. Спрашивая себя каково соотношение духовного и телесного, мы сраз же приходим не только к рассмотрению возможны предпосылок этого вопроса, но и к осознанию всей ei сложности. Так, зачастую считается, что термины «дух и «тело» обозначают конкретные существующие вещ или виды существующих вещей, но оправданность так< го употребления не всегда представлялась очевидно Например, из того, что Питер испытывает боль, не об) зательно следует, что существуют такие вещи, как бол или что боль есть актуальная сущность некоторого род Здесь вполне можно указать на то, что приведенное ві ражение русского! языка вводит нас в заблуждение что при использовании языка, на котором можно обр совать истинное положение Питера, сказав, что «Пит болен» или «Питеру больно» (Корнмен [1971]), собла говорить о боли как актуальной сущности будет осла лен или вообще устранен. Мотивы такого маневра ь гут быть как онтологические, так и зпистемологическї онтологические—поскольку признание боли актуальн сущностью на первый взгляд приводит нас к дуализ субстанций или к некоторой форме идеализма; ве обычно считается, что испытываемые ощущения (точн ощущения, которые существуют лишь постольку, 1 скольку они испытываются — esse est sentivi) особеї

¹ Здесь и далее в оригинале стоит «английского». — Перед.

70

трудно охарактеризовать как материальные сущности (Р. Рорти [1965]); эпистемологические—поскольку при­знание особого внутреннего статуса ощущений или заме­на персонального оборота речи на предложенные Корн-меном выражения с глаголом или наречием могут заста­вить нас примкнуть к некоторым распространенным воз­зрениям на чувственное познание (например, к воззре­нию, согласии которому у нас имеется не подлежащее сомнению индивидуальное знание наших «непосредст­венных» ощущений (Бейер [1962]) или даже к солипси-стскому взгляду), которые в других отношениях вполне могут оказаться вздором.

Однако рассматриваемая проблема значительно сложнее. В обыденном русском языке (взятом в на­сколько возможно нейтральном общефилософском пла­не) мы фактически не можем дать такого определения понятий «состояние боли», «боль, которую некто испыты­вает», пли «ощущение боли», которое позволило бы нам согласовать обычно подразумеваемые следствия со следствиями, непосредственно выводимыми из этого оп­ределения в соответствии с нашими элементарными ло­гическими канонами. К примеру, если предикаты «испы­тывать боль» и «испытывать сильную боль» приписыва­ются Питеру, то нам следовало бы, исходя из предло­женного Корнменом понимания, рассматривать каждое такое предикатное выражение как неразложимое, то есть как монаду. В таком случае мы не могли бы вы­вести из предложения «Питер испытывает сильную боль» предложение «Питер испытывает боль».

Однако самая минимальная логическая интуиция требует наличия такой выводимости, и сохранения ее следовало бы ожидать (с той же обыденной точки зре­ния) от нашей канонической парафразы. Грамма­тические удобства, связанные с обозначением боли как некоторой сущности, нужны нам и в логическом плане. Если мы приписываем боли предикат «сильная и про­должительная», то мы должны уметь вывести отсюда Утверждение о том, что боль является сильной. Еслимы хотим пользоваться указанными грамматическими и логическими удобствами и вместе с тем не хотим повре-Янть тем положениям, о которых мы приготовились го­ворить (Кенни [1963]; Дэвидсон [1969b], [1967b], то Референцию или денотацию следует трактовать как мо-^ент^сто грамматической деятельности (Марголис

71

[1973a], [1977a]), совершенно нейтральной по отноше­нию к вопросу о существовании сущностей или об онто­логических допущениях (вопреки Сирлу [1969] и Куай-ну [I960]). Возникающие при этом затруднения не сле­дует недооценивать, однако они преодолимы. Нам сейчасЯ достаточно предположить, что обороты речи, непосред-Д ственно говорящие о боли, сами по себе не представля-Д ют опасности для материализма, потому что вообще не J содержат никаких онтологических предпочтений. Отме-Д ченная логическая особенность наводит на мысль, чтоД некоторые конструкции естественных языков порожда-Д ются скорее с целью экономии, выражающейся в их гиб-Д ком использовании, чем с целью непосредственного от-Д ображения онтологических допущений, принимаемызйД теми, кто эти конструкции использует (Олстон [1958])Д

Заметим, что аналогичное возражение можно выдви-Д нуть и против использования слова «тело» для обозна-Я чения конкретных физических объектов. Иногда заявля­ют, что так называемые физические объекты — большие или макроскопические физические объекты типа де^ ревьев, собак, камней и планет—сами по себе не явля­ются актуально существующими сущностями, а пред ставляют собой удобные фикции, которые используются для облегчения обозначения того, что существует на са мом деле. Эти фикции—физические тела—использу;

ются либо для обозначения того, что выделяется в npdцессе первоначального, непосредственного или фунда! ментального восприятия (так называемые чувственны! данные—согласно взглядам Рассела [1918] и Айер| [1940]), либо для обозначения объектов, являющихс' наиболее фундаментальными в рамках объяснительны теорий физических наук (так называемые микротеор» тические сущности—согласно взглядам Селларс [1963а]). Вопрос о существовании психических сущні стей и больших физических сущностей весьма сложеі Они различаются только тем, что, во-первых, сомнения в самом существовании психических сущностей проті востоит относительно полная уверенность в существов] нии физических сущностей, и, во-вторых, сомнения, к, сающиеся макроскопических физических объектов, во никают в связи с построением такой исчерпывающ* теории о природе самих физических объектов и физич ских явлений, которая осуществляла бы наиболее э:

номичную редукцию.

72

Главное наше затруднение в вопросе о психике свя­зано с выяснением того, в каком смысле существование психических явлений может быть систематически соот­несено с относительно устоявшимися теориями физиче­ских явлений. Общеизвестно, что, с одной стороны, адекватная теория материи и энергии (связанная с на­меченной ранее широкой интерпретацией «материализм-ма») до сих пор не построена, а с другой стороны, мы сталкиваемся со значительными препятствиями на пути построения теории психики. Однако природа этих труд­ностей глубоко различна. Так, например, неясно, каким образом преодоление трудностей, связанных с природой психики, скажется на рассмотрении соотношения психи­ческих и физических сущностей. Здесь, по-видимому, потребуется более тщательный анализ. В этом контексте допущение индетерминизма в физике иногда совершенно неправильно трактуется как основание человеческой свободы, а принятие уравнений, описывающих превра-щаемость материи и энергии, считается основанием для некоторой формы крайнего идеализма, а возможно, да­же для традиционной теологии. Материализм (даже при широкой его интерпретации) господствует в области физических наук. Каким должно быть адекватное объ­яснение психических явлений и как такое объяснение может непротиворечиво сочетаться с материализмом, господствующим в других областях науки,—вот те во­просы, на которые нам необходимо найти ответ. Только на этом пути мы сможем объяснить разноречивость он­тологических рассуждений о психике.

Однако наш первоначальный вопрос подразумевает еще одну предпосылку, согласно которой области, охва­тываемые терминами «психика» и «тело», состоят из относительно однородных явлений. Эта предпосылка ни в коей мере не является очевидной. Так, ментальные явления включают сны, боль, эмоции, настроения, интен­ции, вычисления в уме, мысли, верования. Другие яв­ления—действия, поведение, восприятие—не так лег­ко назвать ментальными, но они определенно квалифи­цируются как психологические и также требуют харак­теристики на языке ментальных терминов. Фактически единственное плодотворное разделение области психиче­ских явлений связано с признаком интенциональности (Ьрентано [1973]). Согласно Декарту, например, и °іЦущение,и мнение в равной степени трактуются как

і 73

формы мышления. Однако мнение обязательно предпо­лагает наличие интенционального объекта {«Sуверен, что ...»), тогда как ощущение (отличное от восприятия) не требует такового («S почувствал боль», «S больно» или «У 5 боль»). Здесь также полезно заметить, что, с точ­ки зрения Брентано, то, что мы обычно называем вос­приятием, то есть восприятие внешнего, интерсубъектив­но данного объекта (некоторого подходящего рода), не обнаруживает признака интенциональности, свойствен­ного ментальным явлениям. «Строго говоря, — утверж­дает он,— внешнее восприятие не является восприя­тием... внутреннее восприятие [Wahrnehmung]—вот ... единственный вид восприятия, обладающий непосредст­венной очевидностью».

Таким образом, даже еслибы и существовали сущ­ности ментального или психологического типа, то и тог­да еще оставалось бы неизвестным, все ли они находят­ся в одинаковом отношении к физическим сущностям и должны ли они находиться в таком отношении. Подоб­ное положение сохраняется, даже если мы вообще от­рицаем существование психических сущностей или еще не определили, о каких сущностях можно в точности сказать, что они существуют по отношению к нашему языку физических объектов. Конечно, ясность в вопро­се о принятых допущениях необходима. Однако если бы наука и философский прогресс зависели от достоверно­го установления природы всего существующего, то, от­кровенно говоря, у нас было бы очень мало шансов до­биться хотя бы самых скромных успехов. В любом слу-' чае, признав онтологическую нейтральность чисто грам-;

магического отношения референции, материализм | требует, чтобы предполагаемые психические сущности ка-| ким-либо образом (например, предикативно) переинтер-, претировались в терминах физических тел, материаль-| ных сущностей или по крайней мере сущностей, подхо-1 дящим образом связанных с материальными сущностя-j ми. Не исключено, что это ограничение может статы общим местом. 1

Поэтому далее необходимо продвигаться диалектиче-j ски. Если мы в предварительном порядке допустим су-| ществование психических и физических сущностей, или;

иначе говоря, признаем, что и психические, и физически» состояния являются реальными состояниями, то тогді следует—например, вместе со Смартом [1962]—задаті

74

совершенно естественный вопрос: можно ли говорить о тождестве этих сущностей (и если можно, то в каком смысле) ? (Здесь и в дальнейшем мы называем «сущ­ностью» любую вещь, о которой можно сказать, что она находится в отношении самотождественности; такая манера речи, как уже отмечалось, должна быть онтоло­гически нейтральной — например, нам может понадо­биться говорить о самотождественности свойств или со­стояний.) Однако, даже согласившись с такой постанов­кой вопроса, мы по многим соображениям вынуждены будем признать разнородность тех объектов, которые можно квалифицировать как сущности физического или материального типа.

Дело в том, что решение, предлагаемое Смартом, требует тождества состояний,но состояния (а также в этом плане процессы и события), хотя они и могут быть материальными сущностями некоторого рода, нельзя отнести к классу физических объектов, таких, как камни, планеты, деревья и собаки. В результате получается, что, даже если бы мы защищали некоторую теорию тож­дества (или, как у Рорти [1965], некоторую форму эли-минативного материализма, то есть «несостоявшуюся» теорию тождества), мы все же должны были бы спро­сить себя, какова же природа того, что мы таким обра­зом отождествляем. Говорим ли мы как о самотождест­венных о состояниях, телах, процессах, событиях, со­ставных частях, субстанциях или свойствах? Очевидно, что такой вопрос представляет опасность для основно­го содержания любой программы, претендующей на звание редукционистской. Тем не менее, признав суще­ствование психических «сущностей» (в указанном ра­нее смысле), мы вынуждены рассматривать и вопрос о том, являются ли они тождественными с физическими и материальными сущностями или нет.

Наше рассуждение наглядно показывает, как много

•общего имеется у дуалистов типа Декарта и современ­ных метафизических монистов типа Селларса и Армст­ронга [1968]. И те, и другие философы убеждены, что психические и физические сущности существуют в дей­ствительности и только хотят упорядочить свидетельст-^ßa,позволяющие ответить на вопрос: тождественны дан­ные психические сущности данным физическим сущно­стям или нет? Так, Гоббс, еще сохранявший верность

•Дєкартовскойфилософской ориентации, но уже непре-

75

одолимо захваченный потребностью в концептуальной экономии, настаивает, что дух есть не что иное, как ма­терия в движении; Беркли в том же ключе выдвигает против Локка идеалистическую редукцию физических объектов к «идеям». Таким образом, материализм и идеализм являются альтернативными формами монизма,^;

отдающими предпочтение базисным сущностям некото­рого вида; оставшиеся возможности — скажем, нейт-1 ральный монизм — очерчивают пределы наших усилий (Визи [1964]; Спикер [1970]).

Однако существуют и другие, на первый взгляд при­емлемые стратегии исследования. Так, неоднородность области психических явлений позволяет нам представ­лять личность как некоторую независимую сущность (откуда, кстати, следует соответствующая оценка край­них вариантов теории тождества или элиминативного материализма), а боль, к примеру, трактовать только как свойство. В рамках другой подобной стратегии предла­гается отображать различие между психическим и фи­зическим при помощи относительно замкнутых и в каж­дом случае особых методов или областей рассуждения (различные модификации этой стратегии можно встре­тить у Райла [1949], Бергманна [1962], Бродбека [1963], [1966] и даже Спинозы). Однако эта последняя стратегия сразу же сталкивается с трудностями, связан­ными с тем, что в ней преднамеренно обходятся или просто отбрасываются рассуждения, в которых одновре^ менно встречаются ссылки и на психические, и на физи­ческие сущности. А такие рассуждения используются в психофизических каузальных контекстах (Броуд [1925]) и при анализе личности, который, по-видимому, требуеі одновременного рассмотрения и физических и психичес­ких свойств (Стросон [1959]). Хотя приверженцы этой стратегии, строго говоря, и не являются онтологичес' кими дуалистами, они тем не менее терпят крах как ра;

в той области исследования, где потерпели свои печаль но известные поражения дуалисты.

Особо следует подчеркнуть то принципиальное по ложение, что стремление к онтологической экономии н< вынуждает нас отдавать предпочтение какому-либо ва рианту теории тождества или элиминативного материа лизма. В действительности онтологическая экономия, во первых, заставляет нас предпочесть монизм дуализма что сразу же позволяет избавиться от налета мистика

76

присущего отношениям между независимыми субстан­циями (онтологический дуализм в этом смысле попросту равносилен признанию полного поражения), и, во-вто­рых приводит нас к предпочтению материализма идеа­лизму (или нейтральному монизму), так как мотивы нашего принятия монистического объяснения не исклю­чают рациональной заинтересованности в согласовании нашей теории психики с выдающимися достижениями физических наук. Нет необходимости добавлять, что в той степени, в какой естественные науки предполагают­ся совместимыми с нематериалистическими концепциями (Корнмен [1962]), предпочтение, отдаваемое материа­лизму, является условным, но это другой вопрос. Только заблуждение или недостаток воображения поддержива­ют веру в то, что не существует жизнеспособных форм материализма, отличающихся от теории тождества или от еще более радикального элиминативного материализ­ма. Смарт [1963] пытается показать, что принцип онто­логической экономии подтверждает теорию тождества, Однако уже одно только введение отличных от тождест­ва отношений, предназначенных облегчить наш анализ психического—отношений композиции, воплощения и эмердженции, — позволяет раскрыть несостоятельность этого рассуждения Смарта. Признание существования альтернативныхформ последовательного материализма просто выводит нас на новый уровень сложности, свя­занный с поиском и отбором убедительных аргументов.

В наше время материализм стал наиболее популяр­ным из альтернативных монистических концепций. При­чины этого нетрудно понять. Традиционный идеализм либо утверждает, что интерсубъективный физический мир, который мы познаем, является системой идей в разуме бога, обеспечивающего их постоянство и интер­субъективную доступность, либо предлагает эвристиче­ские, фиктивные или инструментальные построения, от­талкивающиеся от индивидуальных идей и ощущений отдельного сознания или отдельных сознании. Первая альтернатива—обычно приписывается Беркли—исчер­пывает себя при определении функций бога и во всех, остальных отношениях не является обязательно проти­воположной взглядам своих явных антагонистов в том числе и материалистов. Вторая альтернатива, иногда на­зываемая субъективным идеализмом — который, кстати, "редставляет опасность и для теории самого Беркли,.

77

поскольку, с его точки зрения, богу не отводится ника­кой определенной эпистемической роли в человеческом познании (достаточно вспомнить о пропасти, разделяю­щей идеи бога и человека),—порождает, по всей види­мости, неразрешимые проблемы общения между незави­симыми сознаниями и воспроизведения интерсубъектив­ного мира. Следовательно, идеализм даже философски более экстравагантен, чем дуализм: чтобы построить не­что подобное хорошо знакомому нам интерсубъектив­ному миру, он требует поддержки со стороны бога, пре­дустановленной гармонии сознания и независимых ду­ховных сущностей (Лейбниц) или божества, координи­рующего события в независимых психической и физиче­ской областях (Мальбранш). Онтологический дуализм только провозглашает загадку. Материализм же, напро­тив, имеет на своей стороне не только великолепные достижения и перспективы физических наук, но и убе­дительные свидетельства сравнительно позднего зарож­дения на нашей планете ощущения и интеллекта. Воз­можно, конечно, что философские перспективы материа­лизма определяются злонамеренной заинтересован­ностью, скажем, в отрицании бессмертия и святости ду­ши, однако если это и так, то это только сопутствующие результаты. Именно картина единства науки—или, луч­ше сказать, картина единства мира (которое наука должна отражать), картина единой всеохватывающей концептуальной системы, адекватной всей совокупности рациональных рассуждений,—вот что вдохновляет нас. Признание того, что достижения физических наук дол­жны играть центральную роль в формулировке и про­верке такой картины мира, неизбежно. Следовательно, материализм, если он жизнеспособен, подходит нам больше всего.