Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:

Антропология / новик

.doc
Скачиваний:
45
Добавлен:
02.06.2015
Размер:
275.97 Кб
Скачать

Е.С. Новик

Архаические верования в свете межличностной коммуникации

Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994. С. 110-163.

В научном творчестве С.А. Токарева вопросы ранних форм религии и архаических верований занимают одно из ведущих мест. Наиболее последовательно разрабатывалась им мысль о связи архаических религиозных феноменов с формами социальной организации и с различными сторонами человеческой деятельности. В книге "Ранние формы религии" в имплицитной форме выделены и некоторые универсалии, т.е. те общие и повсеместно распространенные явления, которые "образуют неотъемлемую часть любой религии", "наиболее постоянные элементы всякой религии" [Токарев 1964, с. 27]. К этим элементам С.А. Токарев отнес в первую очередь фетишизм, анимизм и магию, противопоставив их формам религии, например тотемизму, шаманизму, погребальному культу, культу тайных союзов и т.д. [Токарев 1964, с. 39]. И хотя само это противопоставление не получило в его работах более полного обоснования (и потому набор явлений, которые следовало бы относить к "элементам" или к "формам", подлежит, вероятно, кое-какому уточнению), именно оно позволяет поставить вопрос об иерархии, существующей между глубинным уровнем (назовем его условно "архаические верования") и более конкретными - социально и исторически обусловленными - ранними формами религии.

О первом из этих уровней, точнее, о его возможном источнике в дальнейшем и пойдет речь. При этом следует сделать одно пояснение. Говоря об "уровне" и "элементах уровня", мы тем самым предполагаем наличие системных отношений между этими элементами и именно поэтому должны указать на источник этой системности. Между тем, сам С.А. Токарев, хотя и отмечал тесную эмпирическую связь между анимизмом и магией или широкое использование в магических целях амулетов, талисманов, снадобий и тому подобных неодушевленных материальных предметов-фетишей, все же считал, что ни магические, ни анимистические верования "нельзя свести к одному источнику: они имеют разные корни, связанные с различными сторонами человеческой деятельности" [Токарев 1964, с. 31].

Безоговорочно с этим утверждением трудно согласиться. Спору нет, исследователь, несомненно, прав, когда пишет, что "было бы одинаково нелепо пытаться выводить любовную магию из промысловой, как и наоборот, или ту или другую из лечебной" [Токарев 1964, с. 31]. Но здесь речь идет о различных видах магии, действительно связанных с различными сферами человеческой деятельности. Из этого, очевидно, еще не вытекает, что столь же нелепо "искать какой-то единый корень для всех видов магии" [Токарев 1964, с. 31] или попытаться выяснить, в чем же заклю-чается причина столь тесного переплетения фетишистских, анимистических и магических верований как таковых, безотносительно к конкретным их видам.

При этом, правда, придется допустить, что сам этот источник, этот "корень", из которого вырастают верования, вовсе не обязательно должен лежать в сфере собственно религиозной. Напомню, что основанием для выделения даже не элементов, а самих ранних форм религии С.А. Токареву послужили не какие-либо религиозные феномены, а формы социальной организации. И это глубоко верно, если учесть, что в архаических коллективах верования (и даже религиозные институты) выполняли не только сакральные, но и вполне светские функции, например, регулировали социальное поведение, нормировали хозяйственную деятельность, были, по выражению Б. Дэвидсона, "наукой социального контроля" [Дэвидсон 1975, с. 86], поддерживали социальную структуру и т.д. Элементы же, которые нам предстоит рассмотреть, тем более могут оказаться как "религиозными", так и "безрелигиозными" в зависи-мости от того, какое здание строится из этих "кирпичей" - храм религии, дворец искусства или офис науки.

В различных школах и направлениях в качестве источника верований назывались различные сферы; основными из них признавались:

- познавательная деятельность (Э. Тэйлор и вся последующая антропологическая школа, выводившая религиозные феномены из неправильных обобщений непосредственного опыта, например, из наблюдений над явлениями сна, болезни, смерти и т.д.);

- эмоционально-волевая сфера (В. Вундт, Р. Маретт, А. Фиркандт и др., сюда отчасти можно отнести и последующие психоаналитические концепции);

- сфера "коллективных представлений", навязываемых человеку его социальным окружением через воспитание, общественное мнение, обычаи, различного рода стереотипы поведения и т.д. (социологическая школа Э. Дюркгейма).

Своего рода синтезом последних двух подходов стала в свое время концепция Л. Леви-Брюля, пытавшегося совместить идею французской социологической школы о "коллективных представлениях " и психологический аспект, выдвинутый В. Вундтом, в своей "аффективной категории сверхъестественного" как эмоционально-волевой реакции прелогического мышления на окружающий мир.

Леви-Брюль выделил целый ряд признаков, по которым можно распознать коллективные представления: они передаются из поколения в поколение; они навязываются отдельным личностям общественной средой; они не отделены от эмоций и волевых актов, а, напротив, включают их в себя; они мистичны в смысле веры в таинственные силы и в общение с ними. При господстве коллективных представлений восприятие мира ориентировано совершенно иначе, чем наше восприятие: мы стремимся к объективности познания, а там, напротив, преобладает субъективизм. Поэтому в коллективных представлениях оказываются смешанными реальные предметы и представления о них (например, не различаются сновидения и реальность, человек и его изображение, человек и его имя, его тень и т.д.). По этой же причине, - считал Леви-Брюль, - коллективные представления непроницаемы для опыта (опытная проверка, например, не может разубедить в вере в колдовство, в таинственные силы, в фетиши и т.д.).

Выделяя все эти признаки, Леви-Брюль подчеркивал, однако, что они присущи только коллективным представлениям, но не вообще мышлению отсталых народов. В сфере практического опыта человек рассуждает и действует вполне разумно, но в сфере коллективных представлений логика пасует и в силу вступает дологическое мышление с его мистицизмом, аффективностью и законом партиципации (сопричастия). Более того, по его мнению, коллективные представления вовсе не исчезают и в современных обществах, поскольку у людей всегда остается потребность в непосредственном общении с окружающим миром, которое не заменяется чисто научным его познанием. Наука объективирует мир и тем самым как бы отделяет его от человека, человек же стремится к живому общению с предметом. Больше всего эта потребность сказывается в религии и в области моральных понятий и обычаев, где как раз крепче всего и удерживаются коллективные представления (см. [Леви-Брюль 1930, с. 50]).

Критика концепции Леви-Брюля была столь активной, что продолжать ее сегодня, вероятно, уже не имеет смысла, особенно после того, как основной тезис его концепции - о "прелогическом" характере первобытного мышления - был опровергнут К. Леви-Стросом.

К. Леви-Строс показал, что мифологическое мышление при всей его конкретности, чувственности и метафоричности способно к обобщениям, классификации и анализу, обладает теми же свойствами гомологии, оппозиции, корреляции и трансформации, какие характерны и для научного мышления, а специфика его заключается в том, что символы, которыми оно оперирует, связаны с непосредственными ощущениями и чувственными качествами, что не мешает им выступать "посредниками между образами и понятиями и в качестве знаков преодолевать противоположность чувственного и умозрительного" [Мелетинский 1976, с. 83] (сопоставление трактовок первобытного мышления у Леви-Брюля и у Леви-Строса см. [Островский 1984, с. 50]).

При этом, однако, остается открытым вопрос о природе и источнике мистической партиципации и аффективности коллективных представлений, на которых было сконцентрировано внимание Леви-Брюля, так как к познавательному аспекту мифологического мышления, оказавшемуся в центре концепции Леви-Строса, они явно не сводятся. Более того, справедливости ради надо отметить, что путь, на котором главе структурной антропологии удалось сделать свое открытие, был отчасти предугадан и самим Леви-Брюлем, проводившим аналогию между коллективными представлениями и языком, подобно тому как Леви-Строс позднее проводил аналогию между языком и мифом (см. [Леви-Строс 1985, гл. XI]). Поскольку, - полагал Леви-Брюль, - коллективные представления не зависят в своем бытии от отдельной личности, их невозможно понять путем рассмот-рения индивида как такового. В этом отношении они подобны языку: "Так, например, язык, хотя он и существует, собственно говоря, лишь в сознании личностей, которые на нем го-ворят, является тем не менее несомненной социальной реальностью, базирующейся на совокупности коллективных представлений. Язык навязывает себя каждой из этих личностей, он предшествует ей и переживает ее" [Леви-Брюль 1930, с. 5].

Аналогия коллективных представлений с языком была развита, как только что говорилось, уже в рамках современных структурно-семиотических штудий. Само понятие "коллективные представления" тоже почти вышло из употребления, так как более детальное изучение архаических культур привело и к более дифференцированному рассмотрению включенных в него Э. Дюркгеймом явлений. Для обозначения же области культуры как символической деятельности в отечественной научной традиции закрепилось название "вторичные моделирующие системы", сходство которых с естественным языком заключается "в использовании систем обоего рода как автоматизированных формальных программ, навязываемых всем членам коллектива" [Зализняк, Иванов, Топоров 1962, с. 134].

Основное внимание оказалось при этом сосредоточено главным образом на текстах, понимаемых в широком, семиотическом значении слова "текст", т.е. как цепочки знаков различной субстанции (вербальных, акустических, вещных, акциональных и т.д.). Рассмотрение подобного рода знаковых цепочек как связных текстов способствовало углубленному изучению их структуры и семантики, что, в свою очередь, дало мощный толчок изучению языков культуры как моделирующих мир систем и культуры как языка. Стало ясно, что "в традиционных обществах все "этнографические" аспекты жизни - как ритуал, так и повседневный обиход, этикет и быт, системы родства, вещи и технология в высокой степени семиотичны" [Байбурин и Левинтон 1984, с. 230], несут информацию об устройстве мира и тем самым обеспечивают его умопостигаемость и ценностную упорядоченность.

При этом моделирующая роль семиотических систем имеет как бы две стороны: они оказываются средством хранения и передачи информации от поколения к поколению, обеспечивая таким образом преемственность культуры в диахронном плане (модели мира), а в синхронном плане служат механизмом регуляции социального поведения носителей данной традиции (модели поведения в мире). Привлечение внимания к знаковому аспекту культуры, осуществленное в рамках структурно-семиотического направления, открывает, таким образом, новые возможности для решения вопроса об источнике религии. В частности, как раз верования, обряды и - шире - вся сфера ритуализованного поведения связаны по преимуществу именно с регулирующей функцией семиотических систем. Поэтому для уточнения принципов их функционирования - и тем более пытаясь обнаружить их источник - недостаточно, очевидно, учитывать лишь когнитивные аспекты культурных символов как познавательных классификаторов для упорядочивания мира*1. Вопрос можно поставить так: не зависят ли те особенности коллективных представлений, о которых писал Леви-Брюль, от средств и форм самой транс-ляции культуры как макроавтокоммуникации? Здесь, таким образом, акцентируется не просто аналогия между языком и культурой, а предлагается рассмотреть язык в его устной реализации и, точнее, саму ситуацию общения в качестве возможного источника архаических верований. Напомню, что именно эту сферу "непосредственного", "живого" общения выделял, как уже отмечалось, и Л. Леви-Брюль. Еще выразительнее эта мысль прозвучала у Г. и Г.А. Франкфортов.

По их мнению, фундаментальное различие "в отношении совре-менного и древнего человека к окружающему миру" заключается в том, что "для современного человека мир явлений есть в первую очередь "Оно", для древнего - и также для примитивного человека - он есть "Ты" <...> Эта формулировка, - пишут они далее, - выходит далеко за границы обычных "анимистических" или "персоналистских" концепций. Она фактически выявляет недостаточность этих общепринятых теорий. Ибо отношение между "Я" и "Ты" абсолютно своеобразно. Мы сможем лучше объяснить его исключительное качество, если сравним его с двумя другими видами познания: отношением между субъектом и объектом и тем отношением, которое возникает, когда я "понимаю" другое живое существо <...> Что же касается знания, которое "Я" имеет о "Ты", то оно колеблется между активным суждением и пассивной "подверженностью впечатлению", между интеллектуальным и эмоциональным, расчлененным и нерасчлененным. "Ты" может представлять собой загадку, и все же "Ты" до некоторой степени прозрачно. "Ты" есть живое присутствие, чьи качества и возможности могут быть хоть немного расчленены не в результате активного исследования, но оттого, что "Ты", присутствуя, проявляет себя <...> Более того, "Ты" не только созерцаемо или понимаемо, но и эмоционально переживаемо в динамическом двустороннем взаимоотношении <...> Это не означает (как часто думают), что первобытный человек для объяснения природных явлений наделяет неодушевленный мир человеческими характеристиками. Для первобытного человека неодушевленного мира попросту не существует. По этой-то причине он и не "персонифицирует" неодушевленные явления и не наполняет пустой мир духами мертвых, в чем пытается нас убедить "анимизм".

Мир для первобытного человека представляется не пустым или неодушевленным, но изобилующим жизнью. Эта жизнь проявляется в личностях - в человеке, звере и растении, в ударе грома, во внезапной тени, в жуткой и незнакомой лесной поляне, в камне, неожиданно ударившем его, когда он споткнулся на охоте. В любой момент он может столкнуться с любым явлением не как с "Оно", а как с "Ты". В этом столкновении "Ты" проявляет свою личность, свои качества, свою волю. "Ты" не может быть созерцаемо с умственной отрешенностью, оно переживаемо как жизнь, встретившаяся с другой жизнью; оно вовлекает все существо человека в двусторонние взаимоотношения. Мысли в не меньшей степени, нежели поступки и чувства, подчинены этому переживанию" [Франкфорты 1984, с. 25-27].

Это весьма тонкое наблюдение осталось, впрочем, почти незамеченным этнологами. Между тем, оно заслуживает, как представляется, того, чтобы попытаться более детально рассмотреть, что же представляют собой "двусторонние взаимоотношения" двух субъектов и как сказывается этот тип коммуникации на знаковых системах, обеспечивающих циркулирование информации в культуре. Для ответа на эти вопросы придется сделать небольшой экскурс в теорию коммуникации, чтобы уточнить принципы передачи информации в различных условиях.

Межличностное общение как один из видов коммуникации

В теории коммуникации принято различать два основных типа - "контактный" и "технический". Первый из них характерен для прямой (непосредственной) коммуникации, т.е. коммуникации "лицом к лицу", второй - для непрямой (опосредованной, дистанционной), когда между общающимися сторонами существуют пространственно-временные разрывы и потому информация передается при помощи каких-либо технических средств.

В обоих случаях коммуникация может носить двусторонний (многосторонний) характер, при котором партнеры постоянно меняются ролями сообщающего и принимающего сообщение; при односторонней коммуникации такого обмена не происходит.

И, наконец, сообщение может быть направлено либо точно известному адресату, либо неопределенному и неограниченному кругу получателей. В этом случае принято различать аксиальные и ретиальные коммуникативные процессы. Аксиальные предполагают передачу сообщений строго определенным, единичным приемникам информации (например телеграмма, доставляемая конкретному лицу). Ретиальные направлены множеству вероятных адресатов (как в радиопередаче, прием которой требует настройки на волну). Главное же различие аксиальной и ретиальной коммуникации заключается в том, что в первом случае передача сообщения подразумевает "однозначное соответствие" между передающим и получающим, в то время как во втором это соответствие "взаимно неоднозначно" (подробнее см. [Брудный 1972; 1974].

В "живом общении" (Леви-Брюль), в "двусторонних взаимоотношениях" (Франкфорты) имеет место комбинация из трех перечисленных признаков, т.е. такая коммуникация (обозначим ее для краткости как "межличностную"), которая строится на "непосредственных" (прямых, контактных), "аксиальных" (направленных точно известному, определенному адресату) и "двусторонних" (при которых партнеры постоянно меняются ролями сообщающего и принимающего сообщение) связях. Эти виды связей существенно влияют на

1) средства кодирования сообщений, на 2) организацию текста и 3) на статус коммуницирующих партнеров.

Зависимость средств кодирования (1) от условий, в которых протекает коммуникация, особенно отчетливо проявляется в техническом типе, требующем специальных знаковых систем для определенных каналов связи (телеграфный код, звуковысотные реле, письменность и т.д.). В контактной (прямой) коммуникации основным способом кодирования служит, конечно, устная речь, но каналами могут служить и остальные органы чувств, причем все они могут работать и одновременно. И это тоже существенно сказывается на средствах кодирования, хотя и в прямо противоположном направлении: их арсенал предельно расширяется. Не только речь, но и любая форма поведения - интонация, мимика, жестикуляция, движение, т.е. все то, в чем проявляется личность человека, и то, что доступно наблюдению для его партнера по общению, - может стать знаком, если этот партнер воспринимает их как жесты в интеракционистском значении слова "жест". Напомню, что под "жестом" в символическом интеракционизме имеется в виду не просто какое-либо телодвижение, а "любой воспринимаемый звук или движение, которое служит показателем внутреннего переживания человека <...> Движения и звуки становятся жестами только в социальном контексте, когда они служат показателями намерений человека и таким образом предоставляют другим какую-то основу для соответствующих реакций>> [Шибутани 1969, с. 122; разрядка моя. - Е.Н.].

Более того, не только интонация или мимика, движение или поступок, но и вещь, рисунок, предмет или звук природного мира, оказавшись вплетенными в акты общения, могут приобрести знаковую функцию и таким образом из внетекстовых элементов, каковыми они выступают по отношению к собственно речевому акту, превращаются в элементы текста*2.

Еще более значительными оказываются различия между типами коммуникации в статусе текста (2). В техническом типе, использующем искусственные каналы связи, он оказывается материальным посредником между коммуницирующими партнерами, которые отделены друг от друга в пространстве и/или во времени. Здесь текст, во-первых, четко фиксирован и отделен от внетекстовых элементов, а во-вторых, эта фиксация сознательно осуществляется отправителем сообщения. В межличностной коммуникации о "тексте" можно говорить лишь условно, если понимать под текстом не просто "любое содержание, выраженное с помощью знаков или образов и тем самым доступное пониманию" [Брудный 1978, с. 98], а "только такое сообщение, пространственная фиксация которого была не случайным явлением, а необходимым средством сознательной передачи этого сообщения его автором (или другими лицами)" [Пятигорский 1962, с. 145]. Понятно, однако, что в ситуации непосредственного, прямого общения "сообщением" может оказаться даже то, что отправитель не собирался сообщать, но что получатель расценивает как "имеющее значение", понимает, толкует и на что он соответствующим образом реагирует. Эти реакции - будь то изменение поведения, сигнал со стороны получателя или его ответное сообщение - в условиях двусторонней коммуникации в свою очередь представляют собой именно ответные действия. В результате текст приобретает характер "реплик", которыми обмениваются партнеры, причем каждая из них оказывается одновременно и ответной, и провоцирующей на ответ.

Такого рода "реплики" М.М. Бахтин предлагал называть "высказыванием". "Существенным (конститутивным) признаком высказывания, - писал он, - является его обращенность к кому-нибудь, его адресованность. В отличие от значащих единиц языка - слова и предложения, - которые безличны, ничьи и никому не принадлежат, высказывание имеет и автора <...> и адресата". Здесь же он подчеркивал, что высказывание с самого начала "строится с учетом возможных ответных реакций, ради которых оно, в сущности, и создается" [Бахтин 1979, с. 275]. При таком понимании*3 "высказывание" всегда персонально, всегда "чье-то", а в силу своей аксиальности (конкретной адресованности) оно не просто несет некоторое количество информации, но в первую очередь "семантически значимую" информацию, т.е. ту, которая, по определению Н. Винера, "срабатывает на выход", воздействует на ответное поведение воспринимающей системы.

Здесь мы подошли к особенностям статуса коммуницирующих партнеров (3) в условиях "двусторонних взаимоотношений". Если отправитель ставит перед собой цель не просто сообщить адресату какие-то сведения, а стремится добиться от него нужной ему ответной реакции, он строит свою реплику с учетом ожиданий (экспектаций) партнера. Поэтому в межличностной коммуникации адресант и адресат не просто меняются местами (в этом случае ее можно было бы просто разложить на два односторонних такта, что обычно и делается в лингвистике), но каждый из партнеров принимает на себя роль второго участника с тем, чтобы вернее спровоцировать его на нужную ответную реакцию (в случае отправителя) или точнее понять интенции отправителя (в случае получателя). "Однозначное соответствие" между передающим и получающим, их взаимная идентификация*4 превращает партнеров в единую самоорганизующуюся систему, а их "реплики" оказываются средством рефлексивного управления поведением, когда один из партнеров передает другому такое сообщение, из которого тот сам выводит решение, выгодное для первого, а не управлением путем передачи простых команд*5.

В результате в высказывании как адресованной реплике оказываются слиты по крайней мере три плана, или аспекта информации: кроме когнитивной (информации о предмете речи) оно несет еще и модальную информацию, передающую сведения об интенциях говорящего, о его "воле", о его отношении (причем не только к предмету речи, но и, что для нас особенно важно, к адресату), а также прагматическую (регулятивную) информацию, побуждающую адресата на предопределенное адресантом ответное действие*6.

Итак, именно двусторонность коммуникации приводит к тому, что акцент в ней переносится с когнитивной функции текста на регулирующую поведение партнера функцию высказывания. Иными словами, в межличностной коммуникации отношение текста к внетекстовой реальности в значительной степени подчинено целевым установкам коммуникантов по отношению друг к другу. Поэтому высказывание в оговоренном выше смысле целесообразно рассматривать не только с позиции адресанта, но и с позиции воспринимающего, когда интерпретации подлежит не столько "текст" в собственном смысле слова, сколько "подтекст", интенции отправителя в отношении получателя, который в следующем такте коммуникативного взаимодействия сам становится отправителем ответного сообщения. Эти мотивы, интенции, модальности, побуждающие на ответную реакцию, и составляют глубинный смысл высказывания как адресованной реплики.

Межличностная коммуникация и устная культура

Эти соображения требуют, конечно, существенных уточнений со стороны специалистов по общей теории коммуникации. Уточнения психологов требует и вопрос об отражении в мышлении этого процесса. Во всяком случае, выдвинутый Л.С. Выготским тезис о мышлении как интериоризованном диалоге позволяет, как кажется, рассматривать межличностную коммуникацию (в условиях которой и протекает овладение языком) в качестве базовой не только для лингвистического, но и для любого целенаправленного поведения (напомню в этой связи, что именно прагматическая, или регулирующая, функция речи - так называемая "инструкция взрослого" - служит, как показали А.Р. Лурия и его ученики, тем средством, которое формирует у ребенка волевые, целенаправленные акты, см. [Лурия 1979, с. 119 и 139]).

Здесь, однако, предлагается обсудить другой аспект этой темы. В бесписьменных обществах, которые слабо стратифицированы в социальном отношении и сравнительно немногочисленны по количеству членов, большинство систем жизнеобеспечения строилось преимущественно на межличностных контактах. Межличностную коммуникацию можно поэтому рассматривать как основную, базовую для устных культур еще и в том смысле, что весь опыт транслируется в них путем непосредственных устных или устно-зрительных контактов. "Вплетенность" языка в несобственно речевые действия, в "симпрактический контекст" приводит, с одной стороны, к выдвижению на первый план речевой прагматики, а с другой - к повышению семиотического статуса невербальных средств общения. При этом слово оказывается по преимуществу коммуникативным "действием" (см. [Остин 1986]), а физическое действие или предмет, напротив, еще и знаком в этом коммуникативном взаимодействии*7. В результате в устной культуре происходит как бы "удвоение" мира предметов и действий в мире знаков, участники деятельности оказываются одновременно и партнерами по общению (как вербальному, так и невербальному), а сама деятельность, будучи вплетенной в акты межличностной коммуникации, расценивается как "взаимодействие" этих партнеров.

Однако ни один вид деятельности не протекает только "лицом к лицу". Не говоря уже о том, что целенаправленная деятельность требует для своей реализации наличия специальной программы, плана (которые, в свою очередь, предполагают необходимость воплощения их в каком-либо знаковом материале), в любой культуре стоит еще и проблема смоделировать дистанционную коммуникацию. И если устная речь оказывается хорошо приспособленной для контактной коммуникации, которая надежно обеспечена обратной связью возникающими в ней диалогическими отношениями, то в условиях пространственно-временных разрывов этого не происходит. Для дистанционной коммуникации необходимы искусственно созданные средства. В дописьменных обществах это пиктография и различные условные системы (зарубки, узелки и тому подобные знаки-указатели), область применения которых, однако, очень мала. Основную роль здесь приобретают вторичные моделирующие системы, специфика которых состоит в том, что они надстраиваются над коммуникативной ситуацией в целом. Такого рода моделирование неизбежно будет сопровождаться выражением в знаках и образах не только текста, но именно высказывания в оговоренном выше смысле, сопряженного с его отправителем или с его получателем, т.е. по крайней мере с одним из коммуникантов, а в пределе - выражением в знаковом материале и коммуницирующих партнеров, и их реплик. Функционирование таких знаковых систем носит характер обмена адресованными репликами, выражающими ожидания своего отправителя в отношении получателя. Несколько примеров, приводимых ниже, призваны проиллюстрировать в общем виде этот процесс.