Антропология / Мосс М. Социальные функции священного. 2000

Вредоносные духи бесчисленны и вездесущи. Одни являются эма-нациями, душами, существами, которые являются людям, которые повторяют природу и ее творения. Это демоны горы, пустыни, леса. Любопытно, что они не самые частые причины кошмара; скорее эту роль играют духи растений и неживых вещей. Большинство имеют вид животных, но они не обязательно должны представать только в таком образе. Духи гор имеют только одну ногу и облик коз или собак; они могут также, по-видимому, принимать иногда, как бы в противоположность оборотням, человеческие формы, более или менее ужасные, колоссальные, чудовищные, расплывчатые, гротескные. Духи вод имеют, естественно, змеевидные формы; духи деревьев могут отличаться по форме от своих пристанищ, а могут быть похожими на них. Статуи, естественно, одушевлены, как и другие вещи, которые даже не имеют внешних признаков живого существа, как метла, поленья, и которые являются демонами.

Но самыми важными и самыми многочисленными являются демоны-животные: тигры, волки, собаки, лисицы и др., а также рептилии, птицы, рыбы. Естественно, присутствие демонаживотного часто связывается с историей смерти человека; дух умершего благодаря животным формам, которыми обладала человеческая душа, благодаря имеющейся у нее способности вселяться в тело животного превращается посредством неуловимых изменений в животноедемона, который овладевает телом, живым или мертвым. Но большую часть времени именно демон в образах животных является людям, преследует их, овладевает ими и этим губит их. Остаются демоны человеческого происхождения, которые сохранили человеческие формы. Это, прежде всего, духи умерших, над которыми еще не была совершена или еще не закончена погребальная служба; это призраки самоубийц, скелеты, черепа, ставшие демонами; наконец, это вампиры. Согласно де Грооту, представления о вампирах появились в Китае лишь недавно, может быть, вслед за поветриями такого рода в Европе — факт вероятный и сам по себе довольно интересный. Но мы не очень хорошо понимаем, почему автор так четко различает вампиров и призраков-некрофагов и почему он их не связывает с другими типами привидений, уже изученными так или иначе в связи с погребальным ритуалом, и, наконец, почему он отделяет последних от других демонов человеческого происхождения, как, например, от духов самоубийц. Впрочем, по нашему мнению, списки де Гроота,

13 Зак. 3 106

385

какими бы длинными они ни были, не исчерпывают всего того, что могло бы быть в них включено. Инкубы и суккубы, духи ветра и воздуха, блуждающие души, ускользнувшие от спящих живых, духи болезни (которые де Гроот изучает лишь в связи с повальными эпидемиями и паникой,; которую они вызывают) не попали в его классификации, но, возможно, мы их найдем в следующей книге.

Вторая часть этого тома посвящена колдовству, или, точнее, черной магии, той, которая заключается в наведении порчи и применении запретных средств. Здесь еще более проявляется недостаток способа изложения де Гроота, который заключается в создании исторического очерка скорее на основе художественной литературы, чем на основе фактов. Непонятно, почему Китай,; который имеет по всем предметам • богатую письменную традицию, не дал де Грооту ни одного руководства по черной магии. Конечно, так как эдикты и законы строго запрещают печатать или распространять какие-либо сочинения по черной магии, мы понимаем, что было бы трудно их обнаружить. Но мало вероятно, что такой важный институт, как колдовство, не оставил других следов, кроме анекдотов, рассказов о судебных процессах и различных событиях, сказок. Исполь,-зование зловредных демонов, использование существ, которые неправедным образом делают человека.богатым (например, золотой гусеницы, магической сороконожки), насылание чар (которое не стоило бы путать с приемами магического умерщвления с целью приобретения зародыша-духа-хранителя), известные случаи использования гуй, которые вызвали в период царствования первых исторических династий столько судебных процессов и паники, наверняка, были описаны в своих руководствах. Последние передавались, по крайней мере, устно или в тайных рукописях, или в текстах, непонятных для толпы, но ясных посвященным. Глядя на документы, которые нам открывает де Гроот, мы видим лишь некий эффект, воздействие, которое черная магия оказывала на народное воображение и, частично, на закон. Этот эффект состоит в ярко выраженном отношении неприятия. Власти и мораль решительно противодействовали черной магии, которая считалась пагубным образом действия, нарушением закона, правил,

установленных для людей и вещей, Дао. Но мы хотели бы знать приемы, к которым она прибегает. Что представляют собой обряды, исполнители12 (часто даосские монахи), формулы, используемые предметы? Это мы можем узнать только из текстов. Так, очевидно, что магия гу не заключалась только в использовании хищного насекомого, но предполагала также куколдвойников и использование пищи объекта колдовства. Но, может быть, де Гроот вернется к этим вопросам, когда будет рассматривать даосизм.

Обилие документов, собранных автором в силу самого его метода, обладает хотя бы тем преимуществом, что оно даст богатый материал для наблюдения тем, кто будет изучать любопытные связи психических феноменов (прежде всего, феномена сна) с некоторыми социальными феноменами, типа веры в духов и т. д. Мы достаточно четко увидим, каким образом коллективное воображение подчиняет себе индивидуальные факты (эпилептические припадки, кошмары, скатофагическая

12 Существуют интересные рассказы о связях души колдуна, его голоса, его заклинания, его кота, падающей звезды, нити.

386

мания, галлюцинации и т. д.), поднимая их до уровня мифологических тем. Мы найдем также любопытные рассказы о массовом внушении, панике, армиях духов, отрезанных хвостах, вампирах, случаях применения гу, эпидемиях самоубийств вместе с курьезным мифологическим истолкованием последних.

Отметим, наконец, текст, который устанавливает связь между «пятью видами гу, пятью нотами гаммы и названиями кланов». Мы не смели надеяться найти когда-либо подобное соотношение между древней организацией кланов и системой классификации, которую мы изучали. Правда, текст относится к эпохе Мин, следовательно, более поздний по времени, и здесь преобладает мифологическая арифметика.

ДЕМОНОЛОГИЯ В КИТАЕ (1913)13

Мы уже писали о предшествующих томах великой энциклопедии14, которую де Гроот посвящает религиозной системе Китая. Первая книга была посвящена погребальному ритуалу; вторая — понятиям, касающимся души, демонов, культа предков. Теперь мы подошли к демонологии. Настоящий том15 рассматривает исключительно проблему заклинания злых духов, войну с призраками, священство, в обязанности представителей которого это входит.

Под войной с призраками де Гроот, следуя в этом традиции китайских собраний текстов на эту тему, подразумевает очень разные вещи, и сравнительная наука о религиях должна стараться их различать. Вероятно, небезынтересно показать, что в сознании китайцев все это факты одного порядка, но тем не менее различия между ними сохраняются, что подтверждается на практике. Прежде всего, мы должны вспомнить оговорки, которые мы уже сделали о переводе «призраки», который де Гроот предлагает для слова гуй. Смысл его одновременно более широкий и более сложный. Все вещи состоят из двух противоположенных начал, одно, инъ, женское и действующее во зло, другое, ян, мужское и действующее во благо. Слово гуй означает все конкретные формы, которые принимают принцип инъ, следовательно, всех враждебных духов, делающих зло, в том числе и тех, которые никогда не были людьми. К тому же любая душа состоит из двух частей, потому что в ней есть и инъ, и ян. Гуй — это лишь темная часть, другая называется шэнъ. Стало быть, гуй не есть вся полнота души. К тому же мы не принимаем полностью истолкование, которое, по существу, придает всей белой магии китайцев смысл борьбы с призраками. Отчасти это верно, но случается, что ей приходится заклинать не гуй привидения,

13	Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 12.
14	Аппёе sociologique, 6, р. 221 и 11, р. 227.
15	J. J.-M. de Groot. The Religious System of China, Book II, Vol. VI. On the Soul and Ancestral Worship. Part IV. The War

against Soul and Ancestral Worship. Part. V. The Priesthood of Animism. Leyde, 1910.

темные стороны человеческой души, а вредные воздействия, силы зла, которые не являются привидениями; это свойства, анонимные существа и т. д. Де Гроот вынужден сам это признать, пользуясь иногда некоторыми из выражений, которые мы только что употребили. Даосские священники, ученые, торговцы лекарственными травами, астрологи и сам китайский народ стараются, вероятно, все свести к словам шэнъ и гуй; но это теоретическое упрощение непрестанно опровергается

фактами. Именно поэтому де Гроот находится в не менее затруднительном положении, чем китайские авторы, при объяснении магических свойств соли и других веществ.

1.Книга состоит из двух сильно отличающихся частей. В первой части автор показывает, что такое ортодоксальная магия, разрешенная законом, вдохновленная принципами дао, классической официальной философией. Это борьба с силами зла с помощью сил добра. Де Гроот описывает нам эту борьбу так, будто она осуществлялась только посредством материальных предметов и действий. И, возможно, обряды заклинания демонов, изгнание, уничтожение, битвы с духами, очистительные обряды во время совершения обрядов экзорцизии, ритуальные шествия заклинателей занимают большое место в китайской религии. Но прежде всего, используемым инструментам часто придается настолько аллегорический, условный смысл, что уже не приходится говорить о сражении в прямом смысле слова. В частности, де Гроот переводит и комментирует знаменитую песнь «Дыхания справедливости», исполнение которой есть одно из самых сильных магических средств против зла, бесов и призраков. Она заключается в простом перечислении самых знаменитых героев Китая и в выражении нравственной воли, соответствующей Пути, Закону, Дао. С другой стороны, если, например, способы избежать зла, меняя родителей или меняя имя, могут быть уподоблены войне, то они относятся скорее к гаданию, чем к изгнанию злых духов: это способ изменить гороскоп заинтересованного лица. Наконец, способ усилить начало ян каждого индивида, его шэнъ, чтобы позволить ему противостоять противоположному началу, составляет скорее способ нападения, нежели защиты.

Если бы мы осмелились выразить наши пожелания, мы попросили бы де Гроота в тех частях его сочинения, которые еще не появились, рассмотреть некоторые важные вопросы, прямо касающиеся его темы, но которые он еще не рассматривал. Абстрактные понятия инъ и ян, конкретные понятия шэнъ и гуй, может быть, достаточно освещены. Еще заметим, что в настоящем томе слово шекъ часто определяется как «божества»; это кажется достаточно новым в теориях де Гроота. Но есть другие понятия: понятие лин («душа»), ци («сила, энергия»), цин (может быть, равнозначно понятию мана) — все они подлежат глубокому изучению. Мы поражены, например, тем фактом, что в амойском диалекте китайского языка говорят цзин шэнъ, разделяя тем самым понятие шэнъ на два этимологических элемента.

2.Вторая часть этого тома посвящена изучению религии, которую автор вновь связывает, несомненно, обоснованно, с религиозным строем, который, видимо, предшествовал даже даосизму: это то, что он называет религией анимизма или

религией у. Это слово представляет собой достаточно точную транскрипцию выражения, которое часто употребляется в повседневной речи, а иногда и в литературной: это шаманизм. Китай всегда знал и все еще знает явление одержимости: одержимые считают, что ими владеет божество (в данном случае шэнъ), который действует в них и посредством их, прежде всего, против демонов. Главы, которые де Гроот посвятил современным шаманам, сайгун, входят наверняка в число лучших в его книге. Ему предоставился случай видеть их в действии в Амое, и он сумел провести очень сложное исследование, так как в настоящее время их действия скорее терпят, чем разрешают, а некоторые из них откровенно проникнуты инакомыслием. Особенно интересен один магический шаманский обряд, который совершается женщинами: он обращен к шэнъ, богу чуланов, и осуществляется на пятнадцатый день после наступления Нового Года (это может быть неблагоприятный день). Шэнъ в этом случае есть вторая, третья, седьмая, четвертая дама, которая предсказывает судьбу, завораживая женщину, которая ее спрашивает, и отвечая ей, главным образом, при помощи метлы: во всем этом мы (Находим подтверждение связи между женщинами и дьявольскими силами (которые по природе относятся к женскому роду).

Религия у имела в Китае самые разные судьбы. По-видимому, она была объектом официального культа в эпоху легендарных династий; потом он прошел через череду милостей и немилостей в соответствии со степенью суеверности императоров и правителей. Все более и более преследуемый как безбожный и безнравственный, этот культ, в конце концов, был полностью запрещен в эпоху правления династии Мин. Между тем это преследование не помешало ни частым эпидемиям шаманизма в отдаленных провинциях, ни стойкой приверженности ему народа. Возникло даже что-то вроде официальной организации; существовала наследственная корпорация профессиональных «сайгунов»; вероятно, их было, так сказать, по одному в каждом приходе. Вокруг этих «сайгунов» группируются «своего рода коллегии», если использовать латинское слово, или «клубы», которые являются одной из самых интересных черт этой организации. Вызывает интерес то, что де Гроот написал о посвящении шаманов, об испытаниях, которые доказывают и подтверждают одержимость. Он совершенно прав в том, что сближает эти последние с испытаниями шаманов Ман и Карен. Очевидно, перед нами палеоазиатские по происхождению факты.

Как и во всех предыдущих томах, в этом томе читатели найдут замечательные сказки, занимательные факты психологии (нечувствительность сайгунов к боли, например), важные исторические объяснения,

например, возможного религиозного характера, который приобрел даосизм незадолго до прихода династии Хань и в эпоху ее правления. Мы отметим также некоторые особенности классификации: так, духи зла классифицируются согласно двенадцатеричному циклу по году, месяцу и согласно моменту времени, с которым они соотносятся; они локализуются повсюду: в дверях, ступках и т. д.

389

искусство и культы в КИТАЕ

(1913)16

Эти две значительные работы17 приносят нам важные сведения по многим социологическим проблемам.

Прежде всего, ставится вопрос связей между искусством и религией. Именно в этой перспективе рассматривает факты господин Бершманн. Это видный архитектор, и три года интенсивной работы он посвятил глубокому техническому изучению девяти самых важных святилищ Китая: пяти даосским и четырем буддийским. Результатом этих исследований стало заключение, что все искусство Китая и, в частности, одно из самых важных — архитектура, было не только вдохновлено религиозными принципами, но и полностью определялось теми категориями, которые лежат в основе китайской религии

именталитета. Можно сказать, что функцией искусства является выражение — средствами, которые образованный китаец сочтет сугубо реалистичными — представления о мире, которые подсказывает традиция. Конечно, в виде смутного ощущения эта идея существовала и до Бершманна, но он смог ее выразить с помощью измерительных приборов архитектора. Все храмы, буддийские или нет, тщательно ориентированы. Известно, что вещи разделены на две большие категории: одни — инь, другие — ян, и пространство разделено таким же образом. В месте, обладающем свойствами инь, может находиться только вещь инь и никакая другая. Нравственные максимы написаны красками, которые строго определяются местом, которое они должны занимать: красный и зеленый могут быть только на востоке и т. д. Украшения не могут быть расположены где попало. Так, те украшения, которые покрывают эти великолепные стены, на которых изображены дороги Царства мертвых, в великих храмах Тай Мяо или Пу По Мянь могут располагаться только в месте, соответствующем месту подземного царства в мире. Изображения божеств не могут располагаться произвольно: они в обязательном порядке сгруппированы триадами и охраняются четырьмя или восьмью прислужниками

ит. д.

Примечательно уже то, что искусство смогло в такой степени стать выражением представлений, причем довольно абстрактных представлений, в каковых заключена система категорий и классификаций, которые китайская религия, так сказать, нашла в своей колыбели. Это показывает, как в вещах, которые, как нам кажется, не имеют особого значения, может действительно отражаться сердце нации. К тому же это доказывает, что идея служения не чужда искусству. В Китае нет чистого искусства, искусства для искусства, свободы выражения. Эстетический символизм подчинен строгим, жестким правилам, и художник должен соблюдать их. Это значит, что разделение, так строго обозначенное в наши дни — изящные искусства, с одной стороны, и наука

16Выдержка из журнала Аппёе sociologique.

17Chavannes E. Le T'ai Chan. Essai de monographic d'un culte chinois (Appendice: Le dieu du sol dans la Chine antique).

Annales du Musee Guimet. Bibl. D'Etudes. XXI, Paris, 1920. Bcerschmann E. Die Baukunst und religiose Kultur der Chinesen. Vol. I, P'utb Shan Berlin, 1911.

390

и религия, с другой, — не имеет абсолютного характера. Символизация, о которой только что шла речь, является одновременно научной, религиозной и эстетической, и тот же принцип неразличения обнаруживается у истоков многих искусств и наук. Когда Платон задавался вопросом, не издают ли небесные сферы музыкальных звуков, не согласованы ли их размеры гармонично, будто струны лиры, это не было просто поэтическим сравнением: дело в том, что для него музыкальная гармония должна была быть законом вещей.

Но эти исследования не менее важны для изучения самих категорий, которые властвуют над искусством, как и над мыслью и религией китайцев. Уже давно известно, что все вещи разделяются между началами инь и ян, стихии и силы природы связаны между собой. Но лучший способ различать причины, которые определили эти разделения и связи, — наблюдать, как они функционируют в действительности и особенно в искусстве. Так, мы видим по замечаниям Шаванна, почему северная сторона для гор есть инь, а для рек — ян; каким образом зеркало, как полагают, собирает росу, упавшую с луны (которая есть инь), в то время, как чешуя собирает росу, упавшую с солнца, ян. В этом есть тайны, в которые можно проникнуть лишь постепенно, с помощью исследований, таких, какими являются исследования наших авторов, проводимые непосредственно на месте с помощью ученых китайцев и их книг.

Эти два сочинения посвящены двум, впрочем, связанным между собой сюжетам: и то и другое относится к культу одной из девяти священных гор Китая. Книга Бершманна описывает всю совокупность святилищ, храмов, монастырей и т. п. большого гористого острова буддистов, расположенного по соседству с Шанхаем, Путо Шань, где почитается великая богиня Гуаньинь, своего рода Богоматерь — покровительница всех матросов и торговцев страны и Добрая Матерь женщин всего Китая, дети которых больны, умерли или в опасности. Это также мать будущего Будды. Мы достаточно плохо осведомлены об этой мифической личности и о ее происхождении. Святилище, изученное Шаванном, святилище Тай-шань, или Восточная вершина, имеет типичные китайские черты. Оно принадлежит старой религии, которой даосизм попытался дать философскую форму и которая остается в основе китайского менталитета. Это один из пяти священных пиков, соответствующих теоретически сторонам Поднебесной. Восточная вершина соответствует одной из форм мужского начала, восходящему солнцу и, в особенности, солнцу весны. Согласно самой древней мифологии, это первая гора, которая возникла при разделении инь и ян. Святилище, которое там находится, более древнее, чем святилище Путо Шань. Императорские культы практикуются там со времени исторических династий, они засвидетельствованы не только длинной серией хроник, но и многочисленными и подробными надписями, причем некоторые из них были сохранены китайскими историками, так сказать, в виде копий. Большая часть работы Шаванна посвящена изданию и переводу некоторого числа этих стел, содержащих молитвы, официальные заявления, императорские указы, пожалования и т. д.

391

Среди обрядов, совершавшихся там, были два самых важных обряда из всего императорского ритуала. Именно на Тай-шань император совершал церемонии фан и шань, одна из которых обращена к Земле, а другая к Небу. Посредством этих церемоний император сообщает двум божествам незыблемость, непрерывность своей династии и успехи своего царствования: Тайшань — посредник между императором и этими двумя богами. Глава III книги Шаванна посвящена именно изучению текстов, большей частью императорских декретов, которые восходят к династии Хань (II век до н. э.) и прослеживаются непрерывно до последней династии. Одна из главных заслуг этой книги состоит, пожалуй, в том, что она дает нам возможность наблюдать в течение такого длительного периода времени один и тот же ритуал со всеми его изменениями и вместе с тем с его удивительным постоянством. Однако если Шаванну и удалось описать факты как можно точнее, то задача социолога, который пытается их понять, не становится от этого легче, так как он чаще всего воздерживается от их толкования. Так, повторение обряда «фан» дважды, на вершине и у подножия горы, нелегко объяснить. Точно так же личное участие императриц в церемонии шань — сначала принятое, а потом отмененное — поднимает вопросы обрядовой казуистики, для которых, видимо, необходимы комментарии.

В этом отношении работа Шаванна удивительно контрастирует с работой Бершмана. Если первый часто колеблется, встать на путь истолкования и гипотезы или же нет, то второй, напротив, не отступает перед самыми смелыми обобщениями и самыми подробными комментариями. К тому же он чувствует себя менее свободно, изучая буддийское святилище, нежели строго китайские святилища. Он рассматривал последние в статье в Zeitschrift fur Ethnologie™, озаглавленной «Architektur und Kulturstudien in China», где он хорошо отразил их дух, хотя и с излишней систематичностью. Но здесь речь идет не о явлениях чисто китайских; их понимание предполагает филологические и археологические познания, которыми автор не обладает в той же степени, в какой владеет собственно китайским материалом. То, что особенно запоминается из первого тома, это в какой степени буддийский китайский ритуал сам подчинился дисциплине китайских категорий. Дело не ограничивается тем, что даосские божества обитают на священном острове и на горе Гуаньин и тем, что чисто китайские символы являются неотъемлемой частью архитектурного или ритуального убранства храмов, но сами принципы триады, ориентации, цвета применяются в каждый момент ритуала, к каждому объекту культа. Гробницы буддийских священников устроены по принципу фэн-шуй

[...].

1910, р. 390.

ИЗ ОБЛАСТИ ИУДАИКИ

ПОНЯТИЕ О БОГЕ В ИЗРАИЛЕ (1902)1

Эта работа является исследованием в области библейской критики и одновременно в области мифологии2. Эти две стороны данного сочинения тесно связаны друг с другом, как это всегда случается в работах теологов, и они приводят к единому заключению, которое и есть тезис в полном смысле этого слова.

Согласно фундаментальному принципу библейской критики, который сейчас в моде, еще до нашего принятого текста существовало, по крайней мере, два варианта Пятикнижия, одно древнее, именуемое элохистским, другое яхвистское, более позднее. В первом употребляется исключительно имя Элохим (боги, множественное число от эл), что указывает, возможно, что политеизм был не так уж давно преодолен. Во втором варианте исключительное употребление имени Яхве, вероятно, указывает на окончательное формирование моисеева монотеизма. Циммерман меняет эти слова местами: он полагает, что имя Яхве — это обычное древнее имя бога Израиля и что именно элохистский вариант является более поздним; он знаменует собой появление определенной метафизической теологии.

Первая часть доказательства состоит в искусном анализе имени Элохим. Это слово якобы не было ни отголоском политеизма, ни pluralis majestatis3, но абстрактным словом, «множественным числом вообще», привычной формулой, которую семитские языки якобы приняли, чтобы выражать «идею божества» в целом, саму по себе. Второй пункт тезиса заключается в том, что, очевидно, этот абстрактный термин был употреблен лишь позже школой монотеистских богословов, которая, возможно, запретила называть трансцендентного бога-личность, Яхве, его именем и которая, по всей видимости, предпочла обозначать его словом, непременно произносимым, которое значило «божество в себе», «бог». Автор исходит из этого, чтобы заняться критическим изучением современного варианта Пятикнижия и перечислением разных авторов с

1 Выдержка из журнала Аппее sociologique, 5.

2Zimmermann. Elahim. Eine Studie zur isrdelitischen Religion und Litteraturgeschichte, nebst einem Beitrag zur Religionsphilosophie. Berlin, 1900.

3Грамматическое множественное число при указании на почитаемое лицо. Прим. ред.

393

указанием пассажей, которые восходят каждому из них. Он столь заботится о полноте или точности в этом отношении, что это даже трудно себе представить.

Интерес работы состоит не в применении предложенной гипотезы; с другой стороны, принципы, на которых основана эта гипотеза, относится к очень простой философии. Но остается лишь идея о том, что движение, элохистов, судя по всему, могло быть более поздним, чем яхвизм.

ЕВРЕЙСКОЕ СООБЩЕСТВО

ПОСЛЕ ВАВИЛОНСКОГО ИЗГНАНИЯ

(1902)4

Обе эти книги5 появились почти одновременно, они излагают один и тот же вопрос, пользуясь одним и тем же методом, и, по существу, написаны едином духе. Стало быть, мы можем изложить их суть одновременно. Речь идет о восстановлении Иерусалимского храма после плена, об образовании того, что назвали «еврейское сообщество» в противоположность «древнееврейской нации», потому что последнее выражение было оставлено для обозначения евреев до изгнания; различие, может быть, обоснованное и, во всяком случае, ставшее классическим.

Вопрос, как это утверждает Никель, имеет три разных аспекта; это вопрос литературный, хронологический и, в то же время, проблема истории религии. К несчастью, оба наши автора пренебрегли последней точкой зрения. Между тем, это самый важный аспект, ведь было бы как раз действительно интересно знать, как образовалось (или, может быть, реформировалось) еврейское сообщество вокруг Иерусалимского храма, какова была его организация, в какой мере оно походило на древний еврейский народ, какими были различия между законами и культом евреев до и после плена. Вся история общественной и юридической организации в Иудее между VII и VI веками является вопросом первостепенной важности, если установлено, что Пятикнижие и закон Моисея относятся к более позднему периоду; по-видимому, под

вопросом остается именно это, особенно после работ Галеви. Эти вопросы представляют не только значительный исторический интерес, но они еще обладают тем большим преимуществом, что они исходят из имеющихся данных, которыми мы и располагаем. Может быть даже, что эти вопросы уже получили удовлетворительные основания для своего разрешения,

4 Выдержка из журнала Аппее sociologique, 5.

5 Е. Sellin. Studien zur Entstehung des judischen Gemeinwesens nach dem babylonischen Exil. Leipzig, 1901; 2 vol. J. Nickel. Die Wiederherstellung des judischen Gemeinwesens nach dem babylonischen

Exil.

I. B. Freiburg Biblische Studien, V, 2 et 3, 1900.

394

особенно со стороны Е. Мейера6. Никель и Селлин предпочли обсуждать проблемы политической хронологии и истории литературы, которые, как мы опасаемся, безнадежны. По существу, они задались целью восстановить историю возвращения гола (группы изгнанных), а состояние источников делает такое восстановление почти невозможным. Одни источники, и их множество, могут быть расценены как недостоверные; те же, которые могут считаться подлинными, полны неточностей и путаницы. Фактически летописец знает лишь двух-трех персидских царей, он путает Камбиза и Кира, Дария и Артаксеркса, сатрапов и царей. Если в некоторых частях рассказ относится именно к той эпохе, когда происходят события, то текст в теперешнем виде имеет более позднее происхождение, примерно века на два позже. Именно эту загадку, может быть, не очень интересную, Никель и Селлин взялись решить вслед за многими другими.

Относясь с почтением к широко принятой традиции, Никель принялся оправдывать классический способ истолкования летописца. Согласно ему, евреи, которые в изгнании преданно сохранили память о своем боге, вернулись за один раз под предводительством Шешбаццара (538), за которым последует Зоровавель; потом придет Ездра (450) и, наконец, Неемия.

Исследования Селлина локализованы более узко; они относятся только к эпохе, которая длится с кОнца плена до начала возвращения (540-516). Но у него идут в ход все приемы экзегетической критики и тексты трактуются с большой непочтительностью. В то время как Никель, верный традиции, не делает различия между разными пророками, произведения которых дошли до нас под именем Исайи, между разными течениями мессианского пророчества того времени, Селлин делает из этого различия центральный пункт своего исследования. Ему представляется, что высказывания пророка, известного под именем второго Исайи, где идет речь о «служителе Яхве» (эбедъяхве), имеет отношение не к народу, рассматриваемому как общность, но к потомку Давида, на которого вавилонские евреи в конце их плена возлагали надежды как на мессию. Селлин полагает, что может идентифицировать этого потомка царей не как раньше с Зоровавелем, но с Иоакимом, бывшим королем Иудеи, вероятно идентичным также с Шешбаццаром. Милость, полученная при ассирийском господстве, возвращение евреев в Палестину в правление Кира, повидимому, вызвала в еврейских сообществах Вавилонии пророческий и мессианский энтузиазм, носителем и отголоском которого одновременно был, вероятно, Исайя. Вся эта система весьма возможна. Она хорошо объясняет некоторые вопросы, но это лишь система догадок. Нельзя создавать историю с помощью документов, которые никогда не были историческими, своего рода зашифрованных романов.

6 Entstehung des Juden turns, 1876.

395

Во второй части своей работы Селлин сравнивает документы, содержащиеся у пророков после изгнания, с текстом летописца и представляет нам достаточно правдоподобную историю восстановления храма. Возвращение, видимо, осуществлялось маленькими караванами; группы набожных людей, мирян или левитов под руководством потомков Давида, вероятно, вообразили, что царство Иудейское скоро восстановится. Отсюда вера во всеобщее и скорое признание царства Божьего. Но, вероятно, попытка Зоровавеля провозгласить себя царем и ее подавление со стороны персов, видимо, разрушили эти надежды и предоставили полную свободу действий реакции священнослужителей. Именно тогда, вероятно, был составлен жреческий кодекс; признание прав первосвященников, по-видимому, отметило конец

мессианского прорицательства, которое не появится еще очень долго. Эта последняя часть тезиса очень слабо доказана. Нельзя же рассматривать предписания, касающиеся нагрудного украшения первосвященника и срока изгнания убийцы, в качестве признаков наступившего царства священников и конца веры в царство Божье.

ПРОРОКИ И ЯСНОВИДЦЫ

В ПЕРВОБЫТНОМ ИЗРАИЛЕ

(1902)7

Этот небольшой по объему труд8 подводит итог целому ряду исследований о прорицательстве в Израиле. Автор отмечает здесь три течения. Прежде всего, существует набизм. Наби был своего рода аскетом. Набии перемещались группами и доводили себя посредством различных методов до состояния экстаза — такого особого состояния психики, когда они говорили от имени Яхве. Вероятно, они были ярыми защитниками яхвистского культа. Вторая группа энтузиастов состояла из роим. Роим, зритель, близкий к кохен (зритель, священнослужитель), предсказатель, который указывает Израилю волю Яхве и носит его знаки. Их главная роль состояла уже в том, чтобы указывать нравственные требования, установленные Богом. Но группы подобных личностей встречаются в других религиях древнего мира. Стало быть, Израиль не миновал бы стадию религиозного развития, обнаруживаемую у других народов, если бы в его среде не нашлись набии, роимы и их, так сказать, сочетания, люди исключительных качеств, «пророки закона», среди которых Амос — самый древний и тексты которых показывают нам антагонизм с их собратьями. Именно им обязан Израиль своим нравственным и религиозным прогрессом. У прорицательства тоже, по всей видимости, была своя эволюция.

7	Выдержка из журнала Аппее sociologique, 5.
8	R. Kraetschmar. Prophet und Seher im alien Israel. Tubingen, 1901.

396

Мы охотно согласимся с этим последним положением; но мы не думаем, как автор, что появление в Израиле пророков нового рода было результатом отдельных случайностей, непредвиденных и почти провиденциальных совпадений. Именно определенные социальные условия, изменяя религиозное состояние народа, сделали неизбежным возникновение пророческого движения, причем пророк-моралист и проповедник был лишь естественным проводником этого обновления.

ИСТОКИ ЕВРЕЙСКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ (1907)9

В теме, одно лишь название которой вызывает у социолога тоску и пресыщенность, Грессманн нашел нечто новое10. После тысяч лет скучных теологических толкований, пусть даже критических, молодой ученый благодаря здравому методу, с помощью сравнительной истории семитских религий и цивилизаций, с помощью науки о религиях обнаруживает новые проблемы и новые способы их решения. Конечно, эта работа изобилует гипотезами и не только гипотезами, но еще и гипотетическими методами, так как он считает допустимыми и результаты велльхаузенианской критики, и новые выводы работ Гункеля. Конечно, эти гипотезы и эт# построения, основанные на гипотезах, отталкивают умы, привыкшие рассуждать, лишь опираясь на факты и даты. Но библейские тексты, особенно те, которые касаются судьбы мира, представляются настолько прогнившими, израильский миф пришел в такой упадок, что надо согласиться вообще об этом не думать или же нагромождать догадки. И система Гункеля кажется нам новой, любопытной, во многом правдоподобной, интересной с теоретической точки зрения.

Отправной точкой работы является замечание о существовании или, скорее, о сосуществовании в текстах двух противоречащих друг другу эсхатологии, причем и одна и другая взяты на вооружение, начиная с эпохи канонических пророков, и в равной мере усовершенствованы после возвращения из изгнания. Первая есть эсхатология несчастья и разрушения (Unheilseschatologie). Вторая есть эсхатология спасения и добра (Heilseschatologie). С одной стороны, утверждали, что конец света наступит, как катастрофа, сопровождающаяся различными бедствиями разной степени тяжести, а с другой стороны, в то

же самое время, говорили и верили: мир завершится эпохой золотого века, в царстве Бога и его мессии.

9 Выдержка из журнала Аппее sociologique, 10. 10 Н. Gressmann. «Der Ursprung der israelitisch-judischen Eschatologie». Forschungen zur

Religion und Literatur des Alien und Neuen Testaments, hrsg. v. Bousset und Gunkel,

Heft VI. Gottingen, Vandenhoeck et Ruprecht, 1905.

397

Каждой из этих эсхатологии Гункель посвящает часть своей работы. Миф о разрушении кажется ему более древним. Он состоит из важных элементов, предшествующих олицетворению сил природы и является, если мы правильно истолковываем не очень ясную мысль, лишь своего рода обострением теофании-Яхве, проявляемой в разных формах. «День бога», день землетрясения, день ужаса, день сирокко, засухи и голода, в то же время и день потопа; это также день огня, день вулкана; самые причудливые мифические картины сталкиваются в литературном изложении. Ценность всех этих сопоставлений заключается в очень добросовестной попытке доказать, что большинство элементов эсхатологического стиля заимствовано из древних мифических традиций, совершенно разных по датировке ценности и значимости. Если каждое доказательство грешит в деталях и, в особенности, если слишком полная история приходит к точным сведениям, которые лучше' было бы оставить в стороне, то тезис, на наш взгляд, в целом справедлив и будет приобретать с каждым днем все большее правдоподобие по мере того, как будут проясняться подробности семитских мифологий. Главный недостаток большинства .этих доказательств заключается в том, что они пользуются почти без различия текстами всех веков. Можно было бы даже сказать, что главное положение сформулировано исходя из фрагментов Псалмов, то есть из последних текстов Библии. Вообще, если допустить, что возраст фактов сильно отличается от возраста текстов, мы считаем, что необходима самая большая осторожность.

Мы не последуем за Гункелем в детали истории, которую он развертывает под подкровом эсхатологического мифа о разрушении мира в одной из многочисленных мифических форм народного сознания, в которые облегаются эти идеи (определение того, что надо подразумевать под популярностью). Автор продолжает историю до предыстории, до Моисея. Мы предпочли бы отметить основной план этой работы, сотканной из смеси гипотез ,и фактов. Идея эта принадлежит, в принципе, Диллманну, и особенно Гункелю, но, в конце концов, именно Грессманн проложит ей путь. Эсхатологический миф, возможно, является фрагментом древнего мифического цикла периодов существования мира. Известно, что это представление было широко распространено в Ас-сиро-Вавилонии зл. в античном мире. Миф о разрушении, впрочем, мог бы быть и повторением космогонического мифа, где конец идентичен началу (см. на стр. 80 книги Гункеля вполне завершенное наблюдение об омытом мече у дверей рая, отождествляемом с мечом, который разрушит мир). В мире прошлое, настоящее, будущее смешиваются, растворяются до бесконечности в литературе, в пророческом духе, в сознании народа. Это не просто любопытная идея. Это правдоподобная демонстрация того, что нам представляется одним из оснований мифологического мышления, того способа, которым оно переносит разнородные времена за пределы времени, которым оно выводит пространство, пронизанное различными силами и неоднородное по своим свойствам

398

за пределы пространства (миф о «Великом годе», как нам кажется, проанализирован плохо, кроме того, Грессманн весьма обоснованно требует дополнительные сведения от ассирологов).

Проникновение этих мифологических элементов в пророчества этического характера и апокалиптические пророчества хорошо и надежно изучено; так что почва для исследования Грессманна была подготовлена. Однако его стремление превратить эти вопросы в вопросы истории, литературы может показаться несколько излишним.

Обсуждение происхождения эсхатологии спасения, может быть, еще более интересно. Оно разделено на три части. Первая озаглавлена «Золотой век»: в ней устанавливается и обосновывается эквивалентность первоначального понятия первобытного рая и понятие счастья после суда, в той же мере, в какой на эти представления можно найти указания. Что же касается попытки объяснить связь этих двух эсхатологии (понятие «остатка».людей, которые, избежав катаклизма, знают радости блаженства), нам, кажется, что она менее удачна,

чем это истолкование эквивалентности двух космологических .и эсхатологических картин. Вторая часть посвящена происхождению понятия «помазанника», мессии. В этой части развиваются идеи, которые изначально принадлежат Гункелю, но тем не менее она не лишена оригинальности, хотя сопоставление понятий победоносного царя и;мессии уже долгое время было очевидным, слишком,• фундаментальным,, чтобы, остаться незамеченным. Однако именно Грессманн первый провел методическое сравнение протокола восхвалений вавилонского царя Кира, и эпитетов, присущих Мессии, творцу золотого века, владыке народов, сыну божьему^ нерожденному, первенцу И;т. д. Третья часть посвящена мифу о «служителе Яхве», мифу, который появляется • у второго Исайи. Но она содержит кое-что еще, кроме гипотез, о стиле этого пророка о его ассиро-персидском происхождении. Тексты, которые, на это намекают, действительно содержат понятия, которые станут основными позже вместе с собственно мессианской эсхатологией, представления о «рабе», о «служителе», принесенном в жертву и обожествленном. Однако в данном случае Грессманн, быть может, более чем когда-либо находится на учебной почве гипотез. Впрочем, нам мажется, что он рассудил правильно, соотнеся понятия той эпохи и понятия, связанные с принесением в жертву бога, один из элементов которого,, а именно смерть бога, весьма ярко описывается в Библии во фрагменте, посвященном; смерти сирийского бога Хаддада Римона. Грессманн сходится здесь, с Фрэзером; и мы вновь обращаемся к фактам, приведенным последними в книге, с которой мы начали разговор.

Мы рассматриваем в качестве приложения, необходимого пе отношению к анализу мессианской литературы, рассуждение о понятии сына человеческого; само это понятие нас непосредственно интересует в меньшей степени.

399

Самый серьезный недостаток этой книги — это избыток исторической точности. Грессманн разделяет в этом преувеличения Гункеля; он доходит даже до того, что принимает рискованные мнения насчет Синая, который, возможно, не Синай, а вулкан; он придает излишнее значение литературным темам (например, о чаше Яхве), хотя обычно он очень хорошо их анализирует. Впрочем, мы придерживаемся мнения, что он не применил со всей возможной последовательностью принципы метода, порой бесплодные и несколько туманные, которые он предложил в содержательном введении к своей работе.

РЕЛИГИОЗНЫЕ ТЕЧЕНИЯ В ИЗРАИЛЕ

ВО ВРЕМЕНА ИИСУСА

(1907)11

То, что христианство первоначально было сектантским течением внутри иудаизма, ничуть не оспаривается историками. Это даже а priori необходимо, по крайней мере, в том случае, если мы не признаем абсолютную божественность Христа. Необходимо признать, что христианство было одним из религиозных направлений этого времени, что оно последовало за одним из течений, которые различными способами увлекали беспокойные умы и плохо организованное в религиозном отношении общество на путь вынашивания новых феноменов и новых групп. Работа критики за последние пятьдесят лет касалась как раз трудов и доктрин евреев эпохи, предшествующей и современной Иисусу; открытие важных документов (древнееврейский текст Экклезиаста и т. п.) вновь подняло эти вопросы, и хотя последние достаточно еще далеки от окончательных решений, по крайней мере, можно сказать, что собственно социологическая проблема об истоках христианства сделала шаг вперед. В какой группировке или, скорее, под воздействием каких группировок образовалась христианство, это религиозное движение Иисуса и Павла? При каких социальных обстоятельствах, среди каких социальных течений, в ходе каких перестроек и перегруппировок еврейского общества появились на свет доктрины, которые восторжествовали если не в иудаизме, то, по крайней мере, в греко-римском мире. Мы начинаем это узнавать, еще не все понимая полностью. Фридлендер после других опубликованных им работ вносит вклад в исследование этого вопроса12. Мы скажем даже, замечательный вклад, благодаря ясности, живости изложения и действительной заботе о том, чтобы сделать доступными для профанов очень деликатные проблемы