Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:

Антропология / Мосс М. Социальные функции священного. 2000

.pdf
Скачиваний:
474
Добавлен:
02.06.2015
Размер:
4.09 Mб
Скачать

сам наблюдатель оказывается частью своего наблюдения. Мы здесь имеем в виду не искажения,

неизбежно вносимые этнологическим наблюдением в изучаемое общество, ибо эта проблема свойственна не исключительно социальным наукам; она проявляется всюду, где требуются тонкие измерения, то есть там, где наблюдатель (он сам или средства наблюдения) принадлежат тому же порядку величины, что и наблюдаемый объект. Тем более что установили наличие этой проблемы физики, а не социологи, хотя последних она также затрагивает. Особенности положения социальных наук другого рода проистекают от свойств их объекта. Он может быть одновременно объектом и субъектом, то есть, говоря на языке Дюркгейма и Мосса «вещью» и «представлением». Конечно, можно было бы утверждать, что естественные науки и физика находятся в одинаковом положении, поскольку любой элемент реальности есть объект, который порождает определенные представления, и полное объяснение объекта должно учитывать не только его собственную структуру, но и представления, посредством которых мы воспринимаем его свойства. Теоретически все верно: тотальная химия должна объяснять как форму и распределение молекул в клубнике, так и уникальный вкус, происходящий от этого устройства клубники. Однако, как показывает история, науке вовсе необязательно идти так далеко: в течение веков и даже тысячелетий (мы же не знаем, когда она достигнет цели) она может совершенствовать свое знание объекта, не касаясь неизбежно нестабильного различия между собственными качествами предмета (только они ее и интересуют) и качествами, производными от субъекта, исследование которых вовсе не так обязательно.

Говоря о тотальных социальных фактах, Мосс имеет в виду (если мы верно понимаем его), что такая простая и эффективная дихотомия социологу запрещается или, по крайней мере, соответствует лишь начальному и мимолетному периоду развития его науки. Для правильного понимания социального факта требуется его тотальное, целостное восприятие, то есть извне, как вещи, но при этом и как вещи, составляющей неразрывную часть субъективного (сознательного и бессознательного) восприятия, то есть так, как мы, такие же люди, переживали бы на месте туземца, а не бесстрастный наблюдатель-этнограф. Проблема в том, что мы не знаем, насколько такая установка возможна, ведь она требует не только одновременного внутреннего и внешнего восприятия объекта, но и гораздо большего: внутреннее восприятие (туземца или хотя бы наблюдателя, переживающего туземный опыт) должно переводиться в границы внешнего, что даст определенные термины целого, которое не может считаться валидным, если не будет представлено систематически и упорядоченно.

Задача была бы неосуществима, если бы различие между объективным и субъективным, не признаваемое социальными науками, было бы столь же строго, как должно быть аналогичное различие, временно принятое физическими дисциплинами. Однако, если точнее, последние временно признали это различие, стремясь к его строгости, тогда как социальные науки не приняли его, потому что в их сфере оно может быть только крайне расплывчатым. Что мы имеем в виду? В той же мере, в какой теоретически

420

это различие невозможно, на практике оно может заходить сколь угодно далеко, вплоть до забвения одной из своих границ, по крайней мере, в сравнении с масштабом наблюдения. Когда установлено различие между субъектом и объектом, субъект может аналогичным образом удваиваться до бесконечности, так никогда и не исчезая. Социологическое наблюдение, казалось бы, обреченное в силу непреодолимого противоречия, сформулированного нами в предыдущем абзаце, преодолевает его благодаря способности субъекта к бесконечной объективации, то есть проецированию вовне (без уничтожения себя как субъекта) постоянно убывающих долей самого себя. По крайней мере теоретически, это дробление не имеет предела, разве что предполагает постоянное наличие двух полюсов как условия своего существования.

Важное место этнографии среди наук о человеке, объясняющее роль вдохновительницы нового гуманизма, уже сыгранную ею в некоторых странах под именем социальной и культурной антропологии, как раз и объясняется тем, что она в конкретной и экспериментальной форме представляет этот бесконечный процесс объективации субъекта, едва ли доступный для индивидуума. Тысячи обществ, существующих или существовавших на поверхности Земли, — человеческие общества, благодаря чему мы субъективно разделяем их жизнь: мы могли бы родиться в них и потому можем пытаться понять их так, будто бы действительно родились там. Но в то же время вся их совокупность по отношению к любому из них подтверждает способность субъекта к объективации практически в неограниченных масштабах, ибо некоторое избранное общество, взятое в качестве точки основы и составляющее бесконечно малую долю данных, само

всегда готово к разделению на две части, одна из которых присоединится к огромной массе того, что для второй есть и будет объектом, и так до бесконечности. Любое общество, отличное от нашего, есть объект, любая группа в нашем обществе, отличная от той, к которой принадлежим мы, есть объект, любой обычай нашей группы, который мы не разделяем, есть объект. Однако эта бесконечная серия объектов образует единый Объект этнографии, и субъект должен мучительно отрывать ее от себя, если разнообразие обычаев и нравов не позволяет ему найти это расчленение в заранее подготовленном виде. Заросшие шрамы исторических и географических разрывов никогда не дадут ему забыть (иначе он сведет на нет результаты своих усилий), что вся эта серия объектов происходит от него и даже самый объективный ее анализ этих объектов не позволит ему пренебречь сведением их воедино в его собственной субъективности.

* * *

Этнограф, пустившийся в подобное предприятие идентификации себя с другим, всегда трагически рискует стать жертвой недоразумения: достигнутое им субъективное понимание может не иметь с туземным ничего общего вне самой субъективности этнографа. Эта сложность была бы непреодолимой, если бы субъективности гипотетически были несравнимы и изолированы друг от друга, если бы оппозиция «я» и другого не могла бы быть преодолена на территории, где встречаются также субъективное и объективное, то есть в бессознательном. С одной стороны, законы бессознательной деятельности действительно оказываются вне субъективного понимания (мы можем сознавать их, но лишь как объект), но с другой, именно они и определяют модальности этого понимания.

421

Поэтому нет ничего удивительного в том, что Мосс, понявший необходимость сотрудничества социологии и психологии, постоянно обращался к зессознательному, считая, что оно сообщает социальным фактам как общие, гак и специфические черты: «В магии, как и в религии или лингвистике, действуют бессознательные идеи». В той же работе о магии, откуда извлечена эта цитата, мы видим попытку, пускай и нерешительную пока, сформулировать этнологические проблемы без помощи «жестких и абстрактных категорий нашего языка и нашего разума», в терминах «не интеллектуа-пистической психологии», чуждой нашим «понятиям взрослого европейца»; однако мы ошибемся, увидев здесь согласие с тогда еще несформулированной концепцией дологического мышления Леви-Брюля, которой Мосс так никогда и не примет. Смысл скорее следует искать в той части его работы, которая этносится к понятию маны: там Мосс предпринял попытку определить что-то вроде «четвертого измерения» сознания, того плана, в котором сливаются понятия «бессознательной категории» и «категории коллективного мышления».

Итак, еще в 1902 г. Мосс видел, что «в общем, в сфере представлений магических свойств мы сталкиваемся с феноменами, подобными языковым». Именно лингвистика, точнее, структурная лингвистика, сроднила нас с мыслью о том, что фундаментальные феномены жизни сознания, обусловливающие ее и определяющие ее наиболее общие формы, располагаются на уровне бессознательного мышления. Таким образом, бессознательное становится медиатором между «я» и другим. Углубляя данные бессознательного, мы, если можно так выразиться, не продолжаем себя в себе самих, а соединяемся с планом, который не только представляется нам чуждым, ибо он скрывает наше самое потаенное «я»; но и, что гораздо обычнее, не заставляя нас выходить за пределы себя, связывает нас с формами деятельности, одновременно принадлежащими как нам, так и другому, то есть с условиями психической жизни всех людей во все времена. Таким образом, понимание (оно может быть лишь объективным) бессознательных форм психической деятельности все-таки ведет к субъ-ективации, потому что в конечном итоге, эта операция подобна той, с помощью которой в психоанализе нам помогают вернуть себе наиболее чуждое наше «я», а в этнологическом исследовании — подойти к самому чуждому другому, как к нашему другому «я». В обоих случаях мы сталкиваемся с проблемой поиска коммуникации, как между я субъективным и я объективирующим, так и между я объективным и другим субъективным. Опятьтаки в обоих случаях условием успеха является строго позитивный поиск бессознательных путей, ведущих к этой встрече, прочерченных раз и навсегда и во врожденной структуре человеческой психики, и в особенной и необратимой истории индивидуумов или групп.

Итак, в конечном итоге, этнологическая проблема сводится к вопросу коммуникации, и этого утверждения должно хватить для того, чтобы радикально отделить путь, проделанный Моссом при отождествлении бессознательного и коллективного от взглядов Юнга, которые можно было бы сформулировать сходным образом. Однако определение бессознательного как категории

коллективного мышления и разделение его на секторы в зависимости от коллективного и индивидуального характера содержания, которое ему приписывается, — разные вещи. В обоих случаях бессознательное понимается как символическая система, но для Юнга бессознательное не сводится к системе: оно полно символов и даже символизированных предметов, образующих некий его субстрат. Либо этот субстрат может быть врожденным, но без каких-либо гипотез теологического толка

422

мы не можем себе помыслить, чтобы ему предшествовал некий опыт; либо этот субстрат оказывается приобретенным, однако вопрос о наследовании приобретенного бессознательного не менее сомнителен, чем вопрос о наследовании приобретенных биологических признаков. На самом деле речь идет не о переводе внешних данных в символы, а о сведении природы к символической системе вещей, ускользающих от этой процедуры только в том случае, если они становятся недоступны для коммуникации. Как и язык, социальное является автономной реальностью (впрочем, той же самой); символы реальнее, чем то, что они символизируют, означающее предшествует означаемому и определяет его. С этой проблемой мы еще столкнемся в связи с маной.

Революционный характер «Эссе о даре» состоит в том, что эта книга вывела нас на этот путь. В фактах, содержащихся в ней, нет ничего нового. За два года до Мосса Дэви анализировал и обсуждал потлач, основываясь на исследованиях Боаса и Свентона, важность которых подчеркивал и сам Мосс начиная с 1914 г. Более непосредственно «Эссе о даре» вытекает из работы Малиновского «Argonauts of Western Pacific», опубликованной опять-таки за два года до труда Мосса; независимо от Мосса Малиновский должен был бы прийти к сходным выводам24. Такой параллелизм склоняет к мысли, что меланезийские туземцы и были настоящими авторами современной теории взаимности. Откуда же берется невероятная сила этих разрозненных страниц, еще почти не упорядоченных, на которых импрессионистские заметки соседствуют с вдохновенной эрудицией, сжатой в критическом аппарате, под тяжестью которого текст грозит развалиться; с эрудицией, подобравшей ссылки на американские, индийские, греческие, кельтские, океанические обычаи, казалось бы случайные, но всегда равно веские? Немногие при чтении «Эссе о даре» не испытали чувств, подобных тем, которые так хорошо описывает Мальбранш, вспоминая о своем знакомстве с трудами Декарта: сердце бьется, голова идет кругом, а дух чувствует, пусть и неопределенную пока, но твердую уверенность в том, что присутствует при важнейшем событии в развитии науки.

Дело в том, что впервые в истории этнологической мысли была предпринята попытка выйти за рамки эмпирического наблюдения и достичь более глубокой реальности. Впервые социальное перестало зависеть от сферы происхождения данных — от анекдота, рассказа о диковинке, материалов, предназначенных для морализаторского описания или ученого сравнения, — и впервые социальное стало системой, между различными частями которой можно было найти связи, соответствия, объединения. В первую очередь стали сопоставимы продукты социальной деятельности, технической, экономической, ритуальной, эстетической, религиозной, то есть инструменты, предметы ремесленного производства, пища, магические формулы, орнаменты, гимны, танцы, мифы. Это возможно потому, что все они обладают общей чертой — переводимостью, осуществляемой в соответствии с теми характеристиками, которые будут анализироваться и классифицироваться и которые, даже когда они кажутся неотделимыми от определенных типов ценностей, сводятся к самым фундаментальным и общим формам. Впрочем, дело было не только в сопоставимости, но и во взаимозаменяемости постольку, поскольку различные ценности могли замещать друг друга в рамках одной операции. И, что гораздо важнее, за событиями социальной

24 См. по этому поводу примечание Малиновского в его книге Crime and Custom in Savage Society, New York— London, 1926, p. 41, n. 57.

423

«изни — рождением, посвящением, свадьбой, договором, смертью, наследованием — и какими произвольными бы они ни выглядели за ситуациями, эазличными по числу и по распределению ролей участвующих в них пюдей, которые могут быть получателями, посредниками, дарителями; итак, :ами эти операции позволяют сведение к такому числу операций, групп или личностей, что остаются, в конечном счете, лишь базовые элементы некоторого равновесного состояния, поразному понимаемого и по-разному реализуемого в зависимости от типа общества. Таким образом, типы становятся определимы через их внутренние свойства и сравнимы друг с цругом,

поскольку различие присущих им характеристик состоит не в качестве, а в количестве и порядке элементов, которые являются константными для всех типов. Приведем пример из работы ученого, который, вероятно, лучше всех остальных сумел понять и использовать возможности этого метода25: бесконечные серии празднеств и подарков, сопровождающие свадьбы в Полинезии, вовлекают в действие десятки, если не сотни человек, что уже довольно трудно для эмпирического описания. Однако они могут быть проанализированы в терминах тридцати или тридцати пяти подарков, передаваемых между пятью линиями родственников, находящихся в постоянной связи и разделяемых на пять циклов взаимности между линиями А и В, А и С, А и D, А и Е. Целое выражает определенный тип социальной структуры — такой, что, например, циклы В и С, Е и В или, наконец, Е и С исключаются, хотя при другой форме общества они оказались бы на первом плане. Этот метод настолько точен в использовании, что ошибка в уравнениях, полученных подобным образом, была бы вызвана скорее пробелом в знаниях относительно туземных обычаев, чем неверными вычислениями. Так, в цитированном примере цикл между А и В открывается подарком без компенсации, что тотчас наводит исследователя на мысль (если у него нет такой информации) о некотором действии, предшествующем матримониальным обрядам, хотя и непосредственно связанном с ними. Именно такую роль играет в вышеуказанном обществе увод невесты, а первый подарок, согласно самой туземной терминологии, является «компенсацией». Таким образом, можно было логически прийти к выводу о существовании подобного обычая, если бы это не было известно из наблюдений.

Легко заметить, что очень близкую технику операций и примерно в то же время, когда Мосс писал «Очерк о даре», вводили Якобсон и Трубецкой, что позволило им заложить основания структурной лингвистики. В этой исследовательской технике суть была в различении чисто феноменологических данных, над которыми научный анализ не властен, и более простой инфраструктуры, которой феноменологические данные обязаны своей реальностью26. Благодаря понятиям «факультативных вариантов», «комбинаторных вариантов», «группировки вариантов» и «нейтрализации» фонологический анализ позволит определить язык через небольшое количество постоянных отношений, где возможная гамма допустимых комбинаций проявляется во всем разнообразии и явной сложности фонетической системы.

Подобно роли фонологии для лингвистики, «Очерк о даре» ознаменовал начало новой эры в развитии социальных наук. Важность этого двойного

Raymond Firth. We,

The

Tikopia, New York, 1936, chap. XV; Primitive

Polynesian

Economics, London,

1939,

p. 323. 26 H. С. Трубецкой «Основы фонологии» («Griindzuge der Phonologic», 1939) и

различные

 

 

 

 

статьи Р. Якобсона,

опубликованные в приложении к французскому

переводу

Ж. Кантино, Paris,

1949.

 

 

424

события (к сожалению, оставшегося у Мосса лишь в черновом варианте) можно сравнить только со значением открытия комбинаторики для современной математической мысли. Одно из величайших несчастий современной этнологии состоит в том, что Мосс так никогда и не развил своего открытия и, таким образом, бессознательно подтолкнул Малиновского (не пороча его памяти, надо все же признать, что наблюдателем он был лучшим, чем теоретиком) к разработке соответствующей системы на основании тех же фактов и выводов, к которым оба ученых пришли независимо друг от друга.

Сложно сказать, как развил бы свою доктрину Мосс, если бы он согласился сделать это. Одна из его наиболее поздних работ, «Понятие личности», также опубликованная в этом томе, интересна прежде всего не своей аргументацией, которая может показаться беглой и местами даже небрежной, а тенденцией, разворачивающей в диахроническом порядке технику перестановок, задуманную в «Очерке о даре» скорее в применении к синхронным феноменам. Как бы там ни было, Мосс, скорее всего, столкнулся бы с определенными трудностями при разработке своей системы, и скоро мы увидим, почему. Но уж наверное он не стал бы придавать ту абстрактную форму, которую она получила у Малиновского: понятие функции, трактуемое Моссом по аналогии с функцией в алгебре (то есть подразумевающее, что значения в социальной системе познаваемы как функции друг друга), у Малиновского получило смысл наивного эмпиризма и стало означать лишь практические услуги, оказываемые обществу его обычаями и установлениями. Там, где Мосс предусматривал постоянное отношение между феноменами, дающее их объяснение, Малиновский спрашивал, для чего они предназначены, чтобы найти им оправдание. Такая постановка проблемы сводит на нет весь предшествующий прогресс, поскольку вновь вводит аппарат бессмысленных в научном плане постулатов.

Тогда как постановка проблемы в том виде, как мы находим ее у Мосса оказывается единственным обоснованным подходом, что подтверждается всем ходом развития социальных наук, в последнее время позволяющим надеяться на их все большую математизацию. В некоторых важных областях, например в том, что касается отношений родства, аналогия с языком, столь уверенно проведенная Моссом, позволила открыть точные правила, по которым в любом обществе формируются циклы взаимности. Отныне мы знаем законы их механики и можем использовать дедуктивный метод умозаключения в области, подчиненной, казалось бы, полнейшему произволу. С другой стороны, все теснее и теснее соприкасаясь с лингвистикой ради создания обширной науки о коммуникации, социальная антропология может воспользоваться широчайшими перспективами, открывающимися перед самой лингвистикой благодаря применению математической мысли при изучении феноменов коммуникации27. Сегодня мы знаем, что множество этнологических и социологических проблем, как в плане морфологии, так даже и в плане искусства или религии, ждут лишь доброй воли математиков, которые в сотрудничестве с этнологами, смогут обеспечить значительные достижения, если не решение, или уж, по крайней мере, помочь нам продвинуться к предварительной унификации, которая является необходимым условием решения.

27 N. Wiener. «Cybernetics», New York and Paris, 1948; С. Е. Shannon and Warren Weaver. «The Mathematical Theory of Communication», University of Illinois Press, 1949.

425

Ill

Итак, не в качестве критики, но скорее по соображениям долга (нельзя позволить затеряться или подвергнуться извращению наиболее плодотворной части учения Мосса) мы подошли к причине, по которой Мосс остановился на пороге огромных возможностей, подобно Моисею, что вел свой народ к земле обетованной, но так и не увидел ее великолепия. Где-то должен быть решительный переход, так и не сделанный Моссом, но объясняющий, почему «Новый органон» социальных наук XX века, создания которого можно было ожидать от Мосса, так и остался в форме фрагментов, хотя Мосс явно держал все его нити у себя в руках.

Нас наведет на след его затруднений любопытный поворот аргументации в «Очерке о даре». Похоже, что Мосс здесь поддается, и не без оснований, уверенности логического порядка: обмен оказывается общим знаменателем множества по видимости разнородных видов социальной деятельности. Но Моссу не удается увидеть обмен в явном виде среди анализируемых фактов. Эмпирическое наблюдение дает не обмен, а лишь, как говорит сам Мосс, «три обязанности: отдать, получить, возвратить». Итак, теория требует наличия структуры, а опыт предоставляет лишь разрозненные части или, скорее, элементы этой струкуры. Если обмен необходим, но его нет среди данных, значит, надо сконструировать его. Как? Прилагая к изолированным телам — единственное, что имеется в наличии — источник энергии, осуществляющей их синтез. «Можно доказать, что в обмениваемых вещах <...> присутствует некое качество, заставляющее дары циркулировать, дариться и возвращаться». Вот тут и начинаются затруднения. Неужели это качество существует объективно, как физическое свойство обмениваемых предметов? Очевидно, нет. Впрочем, это и невозможно, ибо дарят не только физические вещи, но и достоинства, обязанности, привилегии, социальная роль которых та же, что и у материальных благ. Значит, качество должно мыслиться субъективным, но в этом случае приходится выбирать: либо это качество и есть акт обмена, как его представляет себе мышление туземцев, но в этом случае мы попадаем в замкнутый круг; либо оно обладает другой природой, и акт обмена по отношению к нему оказывается вторичен.

Избежать этой дилеммы можно только одним способом: заметить, что обмен, а не отдельные операции, на которые раскладывает обмен социальная жизнь, конституирует примитивный феномен. Здесь более чем где-либо применимо правило, сформулированное самим Моссом в «Очерке о магии»: «Единство целого более реально, чем любая из составляющих его частей». Напротив, в «Очерке о даре» Мосс изо всех сил пытается реконструировать целое из частей, а поскольку это, очевидно, невозможно, ему приходится добавлять к общей смеси некоторое дополнительное количество фактов, дающее исследователю иллюзию решения задачи. Эти факты

— явление хау.

Не сталкиваемся ли мы здесь с одним из случаев (не таким уж и редким), когда этнолог поддается мистификации со стороны туземца? Конечно, не со стороны туземца вообще (туземца вообще не существует), но со стороны определенной группы туземцев, уже изученной специалистами, которые ставили себе вопросы относительно этой группы туземцев и пытались на эти вопросы

ответить. В данной ситуации Мосс, вместо того чтобы последовательно применять свои принципы, отвергает их в пользу одной новозеландской теории, обладающей огромной ценностью как этнолением о роли связки рухнули бы и понятия, держащиеся в его аргументации только на ней. Мосс

формулировал это в явном виде: «Мана <...> играет роль связки в предложении»), то есть мана в теории магии и хау в теории дара».

* * *

Двадцать лет спустя аргументация «Очерка о даре» (по крайней мере, в начале книги) воспроизводит аргументацию «Теории магии». Это оправдывает включение в данный сборник работы, в отношении которой, только учитывая дату написания (1902 г.), можно удержаться от несправедливых оценочных суждений. В ту пору сравнительная этнология по большей части еще не отказалась, во многом по вине самого Мосса, как он вынужден был признаться в «Очерке о даре», «от постоянного сравнения, в котором все перемешивается, социальные институты теряют свой местный колорит, а документальные свидетельства становятся безвкусным наполнителем». Лишь позднее он будет уделять внимание обществам, «действительно представляющим собой крайности, позволяющие видеть факты лучше, чем те, где эти факты, будучи не менее важными, остаются в еще неразвитом или в вырожденном состоянии». Однако для понимания истории развития концепции Мосса и выявления некоторых ее констант «Набросок» имеет исключительную ценность. Это верно не только для понимания мысли Мосса, но и для изучения истории Французской социологической школы и определения точных отношений между мыслью Мосса и Дюркгейма. Анализируя понятия маны, вакана, аренды, воздвигая на их основе интерпретацию всей системы магии и добавляя к последней то, что он рассматривал как фундаментальные категории человеческого духа, Мосс предвосхитил строение и некоторые выводы «Элементарных форм религиозной жизни», написанных десять лет спустя. Таким образом, «Набросок» показывает, как много Мосс дал мысли Дюркгейма; он позволяет восстановить коечто из этого тесного сотрудничества дяди и племянника, не ограничивавшегося областью этнографии, ибо известно, например, какую роль сыграл Мосс в подготовке «Самоубийства».

Но нас, прежде всего, интересует логическая структура этой работы. Она полностью основана на понятии маны, и мы знаем, сколь много воды рассуждений на эту тему утекло с тех пор. Чтобы снова войти в эту реку сегодня, надо рассматривать «Набросок» совместно с результатами новейших полевых исследований и лингвистического анализа28. Кроме того, различные типы маны надо дополнить, введя в эту обширную, но не очень гармоничную семью понятие, весьма распространенное среди туземцев Южной Америки, некоей мыслимой как субстанция и обычно негативной маны: это текучая материя, управляемая шаманом, зримо оседающая на предметах и вызывающая перемещения и левитацию. Ее действие, как правило, считается

28 А. М. Hocart. «Mana», Man, по. 46, 1914; «Mana again», Man no. 79, 1922; «Natural and Supernatural»; Man no. 78, 1932. H. Ian Hogbin. «Mana», Oceania, vol. 6, 1935-1936. A. Cappel. «The word «mana»: a linguistic study», Oceania, vol. 9, 1938. R. Firth. «The Analysis of Mana: an empirical approach», Journal of Polynesian Society, vol. 49, 1940; «An Analysis of Mana», Polynesian Anthropological Studies, p. 189-218, Wellington, 1941. G. Blake Palmer. «Mana, some Christian and Moslem Parallels», Journal of Polynesian Society, vol. 55, 1946; G. J. Schneep. «El Concepto de Mana», Acta Anthropologica, vol. II, no. 3, Mexico, 1947. B. Malinowski Magic, Science and Religion, Boston, 1948.

вредным. Это тсарума индейцев живаро, нанде, представления о которой у индейцев намбиквара мы изучали сами28, и аналогичные им формы, существующие у индейцев амниапа, апапокува, апинайе, галиби, чикито, ламисто, шамикуро, шеберо, ямео, икито и т. д.3" Чем заменится понятие маны после такой постановки вопроса? Сложно ответить. Во всяком случае, оно будет профанировано. Дело не в том, что Мосс и Дюркгейм, как иногда утверждают, ошиблись, сблизив понятия, заимствованные из слишком далеких миров, и определив с их помощью единую категорию. Даже если история подтверждает результаты лингвистического анализа и полинезийский термин «мана» является далеким откликом индонезийского термина, обозначающего действенность персонифицированных божеств, отсюда никоим образом не следует, что понятие, выражаемое этим термином в Меланезии и Полинезии, является остаточным явлением или следом более разработанной религиозной мысли. Несмотря на все местные различия, кажется вполне обоснованным, что мана, вакан и аренда суть объяснения одного и того же типа. Значит, вполне оправданно было бы установить этот тип, попытаться классифицировать и анализировать его. Затруднение традиционной позиции по поводу маны, на наш взгляд, другого рода. Вопреки тому что было принято считать в 1902 г., представления типа маны столь часты и распространены, что впору задуматься, не столкнулись ли мы с универсальной и неизменной формой мышления, которая вовсе не характеризует определенные цивилизации или так называемые архаические и

полуархаические «стадии» развития человеческого духа, но систематически зависит от определенного состояния ума в присутствии определенных вещей и проявляется всякий раз, когда возникает подобное состояние? В «Наброске» Мосс цитирует глубокое замечание отца Тавене по поводу понятия маниту у алгонкинов: «...Оно обозначает всякое незнакомое существо, для которого еще нет названия: женщина испугалась саламандры и сказала, что это маниту. Над ней посмеялись и сообщили ей название этого животного. Жемчуг спекулянтов — это чешуя маниту, а сукно, эта дивная вещь, — шкура маниту». Точно так же группа затронутых цивилизацией индейцев тупи-кавахиб, помогших нам в 1938 г. попасть в неизвестную нам дотоле деревню племени, восклицали, когда мы подарили им куски красной фланели: «О que ё esto bicho vermelho?» — «Что это за красный зверь?» Это не было свидетельством первобытного анимизма или переводом туземного понятия, но лишь идиотизмом falar cabyclo, то есть деревенского диалекта португальского языка, распространенного в центре Бразилии. И, напротив, намбиквара, не видевшие быков до 1915 г., использовали для них то же слово, что и для звезд, atdsu-стоящее за этим термином понятие очень близко к алгонкинскому маниту Ср. слова индейцев дакота о лошади, принесенной, согласно мифу, молнией: «Она была похожа на

человека; думали, что это собака, но она была больше тягловых собак, вот ее и стали звать sunka wakan, таинственная собака» (М. W. Beckwith. «Mythology of the Oglala Dakota», Journal of the American Folklore, vol. XLIII, 1930, p. 379).

29«La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara», Societe des Americanistes, Paris, 1948, p. 95-98.

30Alfred Metraux. «La causa у el tratamiento magico de las enfermedadas entre los indios de la Region Tropical SulAmericana», America Indigena, vol. 4, Mexico, 1944; «Le Shamanisme chez les Indiens de 1'Amerique du Sud tropicale», Acta Americana, vol. II, no. 3 et 4, 1944.

31C. Levi-Strauss. «La vie familiale...», Zoc. ctt., p. 98-99; «The Tupi-Kawahib», Handbook of South American Indians, Washington, 1948, vol. 3, p. 299-305.

429

В таких уподоблениях нет ничего удивительного. Мы делаем то же самое, хотя и более сдержанно, когда описываем предмет, который нам незнаком, или применение которого нам не слишком хорошо понятно, или работа которого нас поражает. Мы говорим штуковина [true], штука [machin]. А за штукой [machin] стоит машина, а еще дальше — идея силы или мощи. Что же до слова true, то этимологи выводят его из средневекового термина, означавшего удачный ход в азартной игре или удачный бросок жонглера, то есть в точности смысл индонезийского термина, от которого, как считают некоторые, произошло слово мана32. Конечно, мы не говорим, что в некотором предмете есть что-то «от штуковины [true]» или «от штуки [machin]», но когда про человека говорят, что в нем есть «что-то такое» и когда американский сленг приписывает женщине «сексапильность» [oomph], возможно, мы не очень далеко отходим от смысла слова мана, особенно если вспомнить переполненную табу священную атмосферу, царящую в сексуальной жизни в Америке более чем где-либо еще. Различие состоит не столько в понятиях, бессознательно вырабатываемых повсюду, сколько в том факте, что в нашем обществе эти понятия носят расплывчатый и случайный характер, а у туземцев на них основываются продуманные и нормативные системы интерпретации. Мы же отводим эту роль науке. Но всегда и повсюду эти понятия, в чем-то подобно алгебраическим символам, служат для представления величины неопределенного значения, лишенной внутреннего смысла, а потому способной принять любой смысл, единственная функция которого состоит в устранении зазора между означающим и означаемым, или, если точнее, в указании на следующий факт: при таких-то обстоятельствах, в таком-то случае или при таких-то проявлениях между означающим и означаемым устанавливается отношение соответствия вопреки предшествующему взаимодополнительному отношению между ними.

Итак, мы оказались на пути, параллельном направлению Мосса, который предполагал понятие маны как основание определенных априорных синтетических суждений. Однако мы не желаем присоединяться к нему, когда он пытается найти происхождение понятия маны в другом порядке реалий, нежели отношения, которое это понятие помогает сконструировать: это такие реалии как чувства, волевые акты, верования, которые с точки зрения социологического объяснения, являются либо эпифеноменами, либо просто непроницаемой загадкой, но в любом случае, явлениями, не входящими в поле исследования. Это, по нашему мнению, и есть причина того, что столь богатое, проницательное и полное озарений исследование внезапно изменило направление и закончилось совершенно разочаровывающими выводами. В конечном итоге мана стала «выражением общественных чувств, сформировавшимся порой закономерно и неизбежно, а порой на случайных основаниях (последнее универсально), по отношению к некоторым предметам,

выбранным по большей части произвольно...»33 Однако понятия чувства, неизбежности, случайности и произвольности не являются научными. Они не освещают изучаемые явления, а участвуют в них. По крайней мере, в одном случае понятие маны обнаруживает-таки черты тайной

й О таком происхождении слова мана см. A. Capell, loc. cit.

33 Столь же решительная, как и пассаж Мосса об уподоблении социальных феноменов языку, эта цитата должна поставить социологическую рефлексию в затруднение. Подобные идеи могли отсылать к созвучности того, что долгое время рассматривалось как неприступный оплот соссюровской лингвистики, то есть к теории о произвольной природе лингвистического знака. Впрочем, и сегодня это не то положение, которое надо преодолевать в первую очередь.

430

мощи, таинственной силы, что Дюркгейм и Мосс ему и приписывали. Такую роль оно играет в их системе. Вот тут мана действительно становится мамой. Но в то же время приходится задуматься, не является ли их теория внедрением в .туземную мысль свойств, обусловленных особым местом, занимаемым идеей маны в их собственном мышлении.

Следовательно, было бы нелишне предостеречь искренних поклонников Мосса, которые могли бы остановиться на первом этапе его мысли и адресовать Моссу свою признательность не только за проницательные анализы фактов, сколько за исключительный талант восстанавливать некоторые туземные теории во всей их странности и достоверности, хотя сам Мосс никогда не стал бы искать в их созерцании тихого убежища для колеблющейся в нерешительности мысли. Ухватившись лишь за предварительный этап в истории развития мысли Мосса, мы рисковали бы направить социологию по опасному пути, ведущему даже к ее гибели, если, сделав еще один шаг, свели бы социальную реальность к тому представлению о ней, которое создает себе человек, в том числе и дикарь. Такая концепция лишалась бы смысла, если забыли бы о ее рефлексивной природе. Этнография растворилась бы тогда в многословной феноменологии, лженаивной смеси, где явные неясности туземной мысли выдвигаются на первый план лишь затем, чтобы прикрыть слишком заметное замешательство этнографа.

Позволительно попытаться продолжать мысль Мосса в другом направлении — в том, которое должен был бы определить «Очерк о даре» после того, как в нем была бы преодолена двусмысленность, связанная с понятием хау. Если мана завершает «Набросок», хау, к счастью, появляется в самом начале «Дара», а в оставшейся части книги оно воспринимается как отправной пункт, а не как результат. Во что вылилась линия рассуждения, если бы не попробовали ретроспективно спроецировать на ману концепцию, которую Мосс предлагает нам на материале обмена? Мы должны допустить, что, подобно хау, мана — лишь субъективное отражение требования некоей целостности, не открытой восприятию. Обмен не является слишком сложным строением, возведенным из обязательств давать, получать и возвращать и скрепленным цементом аффекта и мистики. Это обобщение, непосредственно данное символическому мышлению и символическим мышлением производимое, которое в обмене, как и любой другой форме коммуникации, преодолевает свойственное этому мышлению противоречие, состоящее в том, что предметы оно воспринимает как элементы диалога, одновременно в отношении себя и другого, по самой природе предназначенные для перехода от одного к другому. Тот факт, что эти элементы оказываются принадлежащими одному или другому, представляет собой ситуацию, производную от начального характера отношений. Но не так же разве дело обстоит и с магией? Магическое суждение, подразумеваемое в акте создания дыма, вызывающего облака и дождь, основывается не на изначальном различии дыма и облака в совокупности с призывом маны, якобы связывающей их, а на том факте, что более глубокий план мышления отождествляет облако и дым, одно оказывается другим, по крайней мере, в некотором отношении, и это отождествление оправдывает последующую ассоциацию, но никак не наоборот. Все магические операции основаны на восстановлении единства, не потерянного (ничто не теряется), но бессознательного или, во всяком случае, менее сознаваемого, чем сами операции. Понятие маны принадлежит не к порядку реального, а к порядку мысли, всегда мыслящей только объект, даже когда мысль обращается к себе самой.

431

Именно в реляционном характере символического мышления можем мы найти решение нашей проблемы. Какими бы ни были обстоятельства появления языка среди животной жизни и когда бы это ни произошло, появление языка могло быть только одномоментным в его целостности. Ибо вещи не Способны означиваться постепенно. Вслед за трансформацией, изучение которой пристало скорее биологии и психологии, чем социологии, произошел переход от стадии, где ничто не имело смысла, к периоду, где все обладало им. Это банальное на первый взгляд замечание очень важно, потому что радикальному изменению, произошедшему с появлением языка, не было

соответствия в области знания, приобретавшегося медленно и постепенно. Иными словами, став значащим, весь мир не стал оттого более познанным, даже если появление языка действительно должно было ускорить ритм развития знания. Таким образом, в истории человеческого мышления наблюдается противоречие между символизмом, носящим черты дискретности, и знанием, отмеченным, наоборот, континуальностью. Что из этого следует? Категории означающего и означаемого устанавливаются одновременно и в связи друг с другом, подобно взаимодополняющим блокам, но познание, то есть интеллектуальный процесс, позволяющий идентифицировать по отношению друг к другу некоторые аспекты означающего и некоторые аспекты означаемого, — можно даже сказать, позволяющей выбирать в совокупностях означающего и означаемого части, наиболее удовлетворяющие взаимному соответствию, — так вот, познание развивается очень медленно. Дело обстоит так, словно человечество разом получает огромную область и ее подробный план, а также понятие о взаимном отношении карты и территории, но тратит тысячелетия на изучение того, какие именно символы на плане представляют различные аспекты территории. Само собой разумеется, что у вселенной появляется означаемое задолго до того, как люди начинают узнавать, что оно значит. Однако из предшествующего анализа вытекает, что с самого начала оно означает всю сумму того, на познание чего может рассчитывать человечество. Так называемый прогресс человеческого мышления и уж во всяком случае прогресс научного знания всегда состоял и состоит лишь в исправлении разбивки на элементы, в их перегруппировке, в определении отношений принадлежности и открытии новых ресурсов в рамках замкнутого и самодостаточного единства.

На первый взгляд, мы далеко отошли от маны; на самом же деле, мы очень близки к ней. Хоть человечество и владело всегда невероятным объемом позитивных знаний, хоть различные человеческие общества и тратили определенные усилия на их развитие и поддержку, все же лишь относительно недавно научная мысль обрела власть и появились такие формы общества, в которых интеллектуальный и моральный идеал, а также практические цели, преследуемые общественным организмом, стали организовываться вокруг научного знания, официально и осмысленно избранного точкой отсчета. Разница состоит лишь в степени, а не в природе, но все же она есть. Таким образом, мы вправе ожидать, что отношения между символизмом и знанием сохраняют общие черты в доиндустриальных обществах и в наших при том, что эти черты в разной степени отмечены в разных обществах. Мы не устанавливаем непреодолимой пропасти между двумя типами обществ, когда признаем, что с рождения современной науки и в пределах ее экспансии велась самая методичная и строгая работа по пропорциональному распределению связей означающего и означаемого. Однако повсюду — и постоянно и в нашем обществе (несомненно, на протяжении долгого времени) сохраняется фундаментальная ситуация, проис-

432

ходящая от самой сути человека, — человек изначально располагает всей совокупностью означающего, весьма затруднительно разместить по отношению к ней означаемое, данное в этом качестве, но оттого не становящееся познанным. Имеется постоянное несоответствие означающего и означаемого, которое под силу устранить разве что божественному разуму и которое выливается в избыток означающего по отношению к означаемым, на которое оно может быть положено. В попытке понять мир человек всегда располагает избытком значения (и распределяет его среди вещей, согласно законам символического мышления, изучать которые должны этнологи и лингвисты). Такое распределение, если можно так выразиться, избыточного символического запаса абсолютно необходимо, чтобы в целом имеющееся в распоряжении означающее и отыскиваемое доступное означаемое сохраняли отношение взаимодополнения, являющееся условием работы символического мышления.

Мы полагаем, что понятия типа маны, как бы разнообразны они ни были, представляют, если принять во внимание их самую общую функцию (а она, как мы видели, не исчезает и в нашем мышлении, в нашем обществе), — как раз это текучее неустойчивое означающее, являющееся тяжким бременем для любой законченной мысли (но одновременно залогом искусства, поэзии, мистического и эстетического изобретательства), хотя научное знание способно если не зафиксировать его в неподвижности, то по меньшей мере отчасти дисциплинировать. Магическое же мышление предлагает иные методы его введения потока в русло, дающие иные результаты, причем оба подхода могут отлично сосуществовать. Иначе говоря, если исходить из утверждения Мосса о том, что все социальные феномены можно уподобить языку, то в мане, вакане, аренде и прочих понятиях того же типа мы увидим сознательное выражение семантической функции, роль которой состоит в том, чтобы позволить символическому мышлению работать, несмотря на

свойственные ему противоречия. Так объясняются, казалось бы, неразрешимые антиномии, связанные с этим понятием. Они поражали этнографов, а Мосс пролил на них свет. Это антиномии силы и действия, качества и состояния. Это возможность быть существительным, прилагательным и глаголом. Это антиномии абстрактного и конкретного, вездесущего и локализованного. Действительно, мана оказывается всеми эти вещами сразу, но не потому ли, что на самом деле она не есть ничто из этого: простая форма или, точнее, символ в чистом виде, способный принимать любое символическое содержание?

В системе символов, лежащей в основании любой космологии, это просто нулевое символическое значение, то есть знак, указывающий на необходимость символического содержания, дополняющего то, что уже несет означаемое, но способный иметь какое-нибудь значение при условии, что это значение берется из имеющегося набора значений и что оно не является общим значением группы элементов, входящих, как говорят фонологи, в пропорциональную оппозицию . Схематично повторяя предложенную здесь концепцию, можно сказать, что функция понятий типа маны состоит в противопоставленности отсут-

34 Лингвисты уже сформулировали гипотезы подобного рода: «Нулевая фонема<.„> противопоставлена всем остальным фонемам французского языка тем, что она не имеет никаких дифференциальных признаков и постоянного фонетического значения. Функция нулевой фонемы состоит в противопоставленности отсутствию фонемы». R. Jacobson, J. Lotz, «Notes on French Phonemic Pattern», World, vol. 5 no. 2, August 1949, New York, 1949, p. 155.

433

ствию смысла при том, что сами они не содержат никакого конкретного специфического знания. Как нам кажется, эта концепция сохраняет верность мысли Мосса. На самом деле, это и есть концепция Мосса, только переведенная с терминов логики классов в термины символической логики, выражающей наиболее общие законы языка. Такой перевод не является ни нашим изобретением, ни вольным истолкованием первоначальной концепции. Он просто лишь отражает объективное развитие психологических и социальных наук, произошедшее за последние тридцать лет. Учение Мосса было одним из первых проявлений этого прогресса и одним из существенных вкладов в него. Мосс чуть ли не впервые заявил о недостаточности традиционной логики и психологии и разбил их жесткие рамки, открыв новые формы мысли, явно «чуждые рассудку взрослого европейца». Когда он писал свои труды (вспомним, что очерк о магии датируется временем, когда об идеях Фрейда во Франции никто еще и не слышал), его открытие могло выражаться лишь в негативной форме, через призыв к «неинтеллектуалистической психологии». Однако ни у кого не было бы такого повода к радости, как у Мосса, если бы однажды эта психология была сформулирована как иным образом интеллектуалистическая, то есть как обобщенное выражение законов человеческого мышления, различные проявления которого в разных социологических контекстах суть лишь вариации одного и того же. Во-первых, потому что именно «Очерк о даре» определяет метод, пригодный для такой задачи; далее, и это важнее всего, Мосс сам считал главой целью этнологии участие в расширении человеческого разума. Тем самым он заранее нашел место для будущих открытий относительно разума, которые сделаны в темных областях, где умственные формы, сложнодос-тупные в силу того, что они прячутся одновременно в самых дальних границах универсума и в самых потаенных закоулках нашей мысли, зачастую воспринимаются лишь преломленными в тусклом ореоле эффективности. Ведь и вся жизнь Мосса была подчинена контовским принципам, постоянно всплывающим в этом томе: согласно им, психологическая жизнь имеет смысл лишь в двух планах — социальном, то есть в языке, и физиологическом, то есть в другой немой форме потребности живого существа. Мосс никогда не был более верен своей глубинной мысли и нигде лучше не описал миссию этнолога как астронома человеческих созвездий, чем в этой формуле, подытоживающей метод, средства и конечную цель наших наук и вполне достойной быть начертанной на фронтоне института Этнологии: «Прежде всего надо составить по возможности максимально обширный каталог категорий, начиная со всех, о которых мы можем узнать, что люди пользуются ими. Тогда мы увидим, что на небосводе разума еще много мертвых, бледных или темных лун».

указатель именной

Августин св. 371 Агобард из Лиона 180 Аполлоний Родосский 44 Аристотель 371 Аусфельд К. 310 Бане Д. 298

Бартелот, М. П. Е. 112, 227