Суровегина Н.А. - Гендерные проблемы в антропологии Н.А. Бердяева. Идеи и философские перспективы
.docСуровегина Н.А.
ГЕНДЕРНЫЕ ПРОБЛЕМЫ В АНТРОПОЛОГИИ Н. А. БЕРДЯЕВА: ИДЕИ И ФИЛОСОФСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ
(В книге "Женщины. История. Общество")
Как оценить степень сложности историко-философской историко-философской задачи "гендерные проблемы в русской философии"? Ссылка на относительно небольшое количество материала легко может породить иллюзию чуть ли не очевидности. В самом деле, согласно христианской традиции, признание строгой иерархии "телесное – душевное – духовное" есть в то же время утверждение духовной сущности человека как образа и подобия Божия, тогда как гендерные проблемы – это проблемы "телесно-душевной" жизни человека. Поэтому они по меньшей мере несущественны для христианской жизни и, соответственно, "выпадают" из круга (а точнее говоря, и не попадают в круг) основных проблем христианской антропологии. Например, совсем не случайно христианский идеал человека либо оказывается независимым от принадлежности к полу, либо интерпретируется исключительно как мужской. Вместе с тем "когда мы говорим об идеальном образе человека, то нельзя говорить об этом, отвлекаясь от мужчины и женщины. Идеал мужской и женский всегда будут различны. Только образ святости одинаково был мужским и женским. Все же остальные образы человека, раскрывавшиеся в истории, были по преимуществу мужскими образами"1. Впрочем, при ближайшем рассмотрении христианские представления об идеале человека оказываются не столь простыми, особенно если обратиться к различным концепциям в области софиологии.
Вообще, как отмечает Н. А. Бердяев, "отношение к полу настолько странно и настолько не походит на всё остальное, что наводит на мысли об особенной связи пола с падением человека. Пол есть как бы печать падшести человека, утери целостности человеческой природы. Только в конце XIX и начале XX века мысль, наука и литература пошли на большие разоблачения тайны пола и половой жизни... XX век обозначал радикальное изменение человеческого сознания в отношении к полу"2. "Христианство прикрыло пол идеей греха"3....С ветхозаветных времен (а в книге Бытия говорится, что даже начиная от Адама и Евы) осознание половых особенностей и различий (по крайней мере, в их телесном выражении) ассоциируется со стыдом. "И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились... И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили себе смоковные листья" (Быт. 2:25, 3:7). Этот ветхозаветный фрагмент комментируют так: до грехопадения первые люди не имели нужды в одежде и не были знакомы с ощущением стыда, который есть плод греха, естественный вид телесной наготы не пробуждал в них нечистых мыслей, и если нагота служила синонимом детской невинности и чистоты первых людей, то впоследствии мучительное ощущение её стало "победным знаком чувственности и греха". Здесь же комментатор добавляет, как бы напоминая о непроходимой границе между духовным, внутренним, и телесным, внешним: "Внешнее око, – по глубокомысленному выражению Оригена, – открылось после того, как закрылось духовное"4.
В соответствии с этим В. С. Соловьёв указывает на тот "основной факт антропологии и истории", что половая стыдливость у человека имеет "коренное значение". Это определяет "этическое отношение человека к материальной природе". То, что "самый факт природы ощущается как постыдный", свидетельствует, по Соловьёву, что здесь заявляет о себе "высшее человеческое достоинство", что "человек не есть только факт природы и не должен служить страдательным орудием её жизненных целей"1. Половая принадлежность человека тем самым не выводится за пределы его "животной природы", остается "по ту сторону" его личностного бытия, которое, в свою очередь, постоянно стремится к выходу за пределы земной жизни.
В противоположность этому Н. А. Бердяев называет проблему пола "основной для антропологии", поскольку "половая полярность характеризует человеческую природу"2, и ссылается на исследования 3. Фрейда. Это никоим образом не означает, что Бердяев отказывается от основных принципов христианского персонализма. Напротив, он замечает, что известный "эротический философ" В. В. Розанов не прав в своих решениях (хотя и прав в проблематике, прав в своей критике, будучи "величайшим критиком христианского лицемерия по отношению к полу"3 вследствие "нечувствительности к человеческой личности и её вечной судьбе", ибо для него "подлинной перворе-альностью и носителем жизни является не личность, а род"4.
По-видимому, мы не исказим концепцию Бердяева, если представим её в форме трехаспектного единства, а именно:
- пол как проблема диалектическая,
- пол как проблема экзистенциальная,
- пол как проблема этическая.
(Возможно, не следует упускать и ещё один аспект: пол как проблема религиозной метафизики. Однако подобное рассмотрение потребовало бы обращения к софиологии, но в этом случае мы слишком далеко отошли бы от текстов Бердяева, который лишь упоминает о софийности в связи с восстановлением андрогинного образа человека, а также подчеркивает, что "София есть вечная девственность, а не вечная женственность"5).
Пол как проблема диалектическая. Основанием для объяснения полового деления людей у Н. А. Бердяева служит миф об андрогине, как он представлен в "Пире" Платона. Конечно, Платон не является создателем этого мифа, известного и ранее, однако несомненно, что миф Платона превосходит остальные по выразительности; к тому же для философского размышления историческая точность в представлении истоков мифологических схем и архетипов не является необходимым требованием.
В древнегреческих представлениях андрогин как муже-женское начало, будучи началом всех вещей, сам является порождением Хаоса. В мифах других народов в образе андрогина представляли неких первопредков – это либо прародитель и демиург, либо андрогинное божество, породившее остальных богов или создавшее мир, либо даже некое порождение первой пары людей.
После того, как демиург разделил людей на ищущие друг друга половинки, человек оказался существом "половым, половинчатым, разорванным, не целомудренным, не премудрым, обреченным на дисгармонию, страстное влечение и неудовлетворенность"1. Это дает возможность как обнаружить два противоположных принципа – мужской и женский, так и понять человеческое бытие в единстве и борьбе этих принципов.
Мужской и женский принципы многообразно противопоставляются Н. А. Бердяевым – как принципы
- антропологический и космический,
- личный и коллективный,
- творческий и рождающий,
- аполлонический и дионисический,i
-солярный и теллурический,
-трансцендентное и имманентное,
- дух и плоть в мистическом смысле слова,
- исток и цель.
Подобное противопоставление весьма содержательно в философском смысле. Оно связано как с архетипическими представлениями, так и с философскими традициями; оно может служить в качестве схемы, задающей многие направления исследования гендерных проблем; iiоно может помочь выделению гендерного аспекта классических проблем антропологии, социальной философии, философии истории.
Сравним, например, перечисленные признаки мужского и женского принципов с соответствующим противопоставлением, сделанным С. Булгаковым: "Мужчина деятелен, логичен, полон инициативы; женщина инстинктивна, склонна к самоотданию, мудра нелогической и неличной мудростью простоты и чистоты"2. Кроме того, можно привести аристотелевскую диалектику формы и материи, его учение о четырех причинах (материальной, формальной, движущей и целевой). Форма и материя здесь соотносятся как активное и пассивное начала единой вещи (творящее и рождающее?); другая пара причин выражает этими противоположностями скрывается одна и та же схема.
Сам Н. А. Бердяев многократно ссылается на идеи И. Я. Бахофена, швейцарского историка права, исследовавшего мужское и женское начала в первобытной религии, и подчеркивает огромное значение его воззрений для философской антропологии. Пожалуй, он даже считает его своего рода первооткрывателем метафизики пола в человеке как борьбы мужского, солярного, и женского, теллурического, начал3. Бахофен же выразил и суть христианской позиции: "Бахофен был христианином, и для него возникновение духа, пробуждение личности, победа солярно-мужественного принципа над теллурически-женственным есть положительный факт и великое достижение"4.
Бердяева, несомненно, привлекает у Бахофена связь пола с космической символикой - космическая символика пола, космическая борьба полов, где Солнце - мужское начало. Земля – женское начало. Луна – муже-женственное посредствующее начало5. Интересно отметить, что в христианском таинстве брака также используется солярно-лунарная символика, однако несколько по-иному. Так, в православной "Настольной книге священнослужителя" в описании чинопоследования таинства брака говорится о троекратном обмене золотым и серебряным кольцами при обручении (золото и серебро, как известно, символизируют Солнце и Луну), в результате чего золотое кольцо остаётся у невесты в знак того, что женской слабости передается мужественный дух1. Вместе с тем золото может символизировать и чистоту девства – при этом ссылаются, например, на ветхозаветные строки "стала царица одесную Тебя в Офирском золоте... Вся слава дщери Царя внутри; одежда её шита золотом" (Пс. 44:10, 14), понимая их как пророчество о деве Марии. Иногда с символикой Богородицы связывают и знамение из Апокалипсиса: "И явилось на небе великое знамение – жена, облеченная в солнце, под ногами её луна" (Откр. 12:1). Однако, согласно другой точке зрения, здесь в образе жены символически представлена Церковь: "Одеяние жены в солнце есть выражение высшей славы, чистоты и совершен ства жены - Церкви. Луна при жене – с той же целью, т. е. для придания ей большего света и большего блеска, для более очевидного обозначения её прославленности и близости к небу"2. Очевидно, здесь нет никаких противоречий, поскольку для христианства очень важна глубокая внутренняя связь Богородицы, Церкви и Христа (это следует рассмотреть особо в контексте софиологии). Символом Богородицы в христианской культуре считается также и Луна, хотя по происхождению это языческий символ, как, впрочем, и солярная символика, и не только непосредственно Солнце, но, как известно, и крест.
Если же говорить об отношении Христа и Церкви, то невозможно не вспомнить выразительнейшую символику ветхозаветной "Песни Песней". Конечно, существуют отдельные мнения, требующие буквального понимания этого текста как описания житейской половой любви. Эти мнения осуждаются церковью, символически истолковывающей эту книгу как "изъяснение отношений Возлюбленного или Жениха и Возлюбленной или Невесты в смысле благодатного таинства союза Христа Бога и человечества-церкви"3, союза Логоса с плотью; единство мужского и женского принципов как коллективного и индивидуального. В некоторых случаях приводят и этический способ толкования – изображение "высокой идеи брака". (Бердяев, не имея в виду непосредственно "Песнь Песней", говорит, что в символике отношений между Христом и Церковью приоткрывается религиозный смысл любви4). Наконец, в тексте приводится и теллурическая символика женского начала, когда при описании различных частей женской фигуры используют картины природы; здесь стремление природы к свету, к солнцу понимают как символическое выражение стремления к единству женского и мужского начал. Говоря, что "половая человеческая любовь есть взаимное притяжение двух полярных противоположностей"5, комментатор отмечает наличие подобных противоположностей не только в природе, но и в жизни общества, и в религии, что и обусловливает многообразные смыслы символики полов.
Что же касается космической борьбы солярно-мужского и теллурически-женственного начал, то она, во-первых, рассмат ривается Н. А. Бердяевым (со ссылками на Бахофена) в качестве основы для определения исторических эпох: "В зависимости от преобладания того или иного начала сменяются мировые эпохи". Во-вторых, Бердяев интерпретирует миф об Эдипе (возможно, и "комплекс Эдипа" в трактовке 3. Фрейда) как миф "о древней борьбе в человеке за преобладание солнечного мужского начала и женственного начала земли"6.
С этой точки зрения можно взглянуть на такие проблемы, как борьба христианства и язычества, историческая победа христианства, "двоеверие" как феномен синтеза языческих и христианских элементов в сознании верующих (что характерно, например, для русского православия). Здесь в противопоставлении женского и мужского начал целесообразно обратиться не только к полярности солярного и теллурического, но и противоположности дионисического и аполлонического, трансцендентного и имманентного.
Известно, что Ф. Ницше рассматривает дионисическое и аполлоническое начала в связи с эстетическими проблемами;вместе с тем он соотносит их двойственность с двойственностью полов, их непрестанной борьбой и "периодически наступающим примирением". Противоположности этих начал он ставит в соответствие противоположность миров сновидения и опьянения. В образе Аполлона Ф. Ницше видит "полное чувство меры, самоограничение, свободу от диких порывов, мудрый покой бога - творца образов". Сущность же дионисического начала он связывает с исчезновением субъективного "до полного самозабвения", когда "вновь смыкается союз человека с человеком", когда "каждый чувствует себя не только соединённым, примирённым, сплочённым со своим ближним, но единым с ним, словно разорвано покрывало Майи и только клочья его ещё развеваются перед таинственным Первоединым... Человек уже больше не художник: он сам стал художественным произведением"1. Представляется, что в данном случае плодотворным будет последовать рекомендации самого Ницше интерпретировать его тексты. Это поможет дальнейшему прояснению представлений об архетипическом противопоставлении мужского и женского начал и его мифологи ческом выражении, что, в свою очередь, дает хорошую основу для метафизических размышлений.
Победа солярного принципа над теллурическим в истории – это победа христианского сознания, т. е. победа логоса (и Логоса), победа мужского морального начала, переход под власть трансцендентного, переход к религии откровения от "естественной" религии.
Мысль о победе мужского начала над теллурически-женственным связана у Н. А. Бердяева и с метафизикой техники. Он говорит о том, что техника, изменяя характер религиозности, отрывает человека от земли – отрывает в прямом и переносном смысле. "Техника отрывает человека от земли, она наносит удар всякой мистике земли, мистике материнского начала... она заканчивает теллурический период в истории человечества, когда человек определялся землей не в физическом только, но и в метафизическом смысле слова"2.
Борьба мужского и женского принципов в человеке рассматривается Н. А. Бердяевым как весьма сложное отношение, поскольку каждый человек имеет андрогинную природу, т. е. в каждом человеке представлены оба начала – и мужское, и женское. По-другому говоря, мифологическое разделение андрогина не вызвало абсолютной противоположности мужского и женского. "В каждом человеке, мужчине и женщине, остается двуполость, в разных пропорциях соединённая, и этим определяется вся сложность половой жизни человека, её четырехчленность"3. Эта проблема, как известно, довольно подробно рассматривается К. Г. Юнгом с точки зрения учения об архетипах коллективного бессознательного. Речь идёт о женском архетипе Анимы у мужчин и мужском архетипе Анимуса у женщин; "фактический комплекс Анимуса и Анимы наиболее соответствует тому, что все времена и народы описывали как душу"4 (при этом Юнг замечает, что в данном контексте речь никоим образом не идёт о христианской идее "души"). Значение этих исследований далеко выходит за рамки психологии; пожалуй, наиболее тесно они связаны с экзистенциальным аспектом проблемы пола.
Пол как проблема экзистенциальная. Логика (диалектика) отношения мужского и женского начал разнообразно конкретизируется в жизни человека, обнаруживая различные аспекты экзистенциальной проблемы. Условием подлинности (аутентичности) существования человека служит его творческое отношение к своему Я, к миру и сообществу (другим людям). Поэтому не случайно И. А. Бердяев придает столь большое значение творческому потенциалу энергии пола.
Андрогинная целостность человека, нарушенная грехопадением и лишь потенциально существующая в тварном мире в единстве сознания и бессознательного каждого человека, требует восстановления. По Бердяеву, "падение андрогина" вызвало определённые отрицательные последствия для человеческого существования и его нравственности. Необходимо восстановить существо целостное, "целомудренное, премудрое, софийное в своей целостной полноте". Поскольку "в мире, пораженном первородным грехом, накопляется подпольная, подсознательная половая энергия", являющаяся в ряде случаев опасной, постольку "великая задача человека всегда была в том, чтобы энергию пола не уничтожить, а сублимировать"1. И хотя Бердяев здесь говорит о правоте Фрейда, всё же имеет смысл сравнить понимание сублимации Фрейдом и Бердяевым. 3. Фрейд рассматривает сублимацию (то есть смещение цели влечения) в контексте противоречия между культурой и сексуальностью, причем культура требует жертвовать сексуальностью. "Человек располагает ограниченным количеством психической энергии, а потому он должен решать свои задачи путём целесообразного распределения либидо. Затраченное на цели культуры отымается главным образом у женщин и сексуальной жизни... Женщина видит, как она оттесняется на второй план притязаниями культуры, и у неё начинается вражда с культурой". Здесь самое важное, по мысли Фрейда, - "насколько культура строится на отказе от влечений, настолько предпосылкой ее является неудовлетворенность (подавление, вытеснение или что-нибудь еще?) могущественных влечений"2. В другом месте он пишет: "Мне кажется, что прежняя история развития человека имеет то же объяснение, что и история животных, и то, что можно наблюдать у ограниченного числа человеческих индивидов как неутомимый порыв к дальнейшему совершенствованию, без труда объясняется как следствие вытеснения первичных позывов, на котором и построены наибольшие ценности человеческой культуры"3. Нам представляется ценным сделанное в этой связи замечание М. Шелера:
"Но здесь встаёт решающий вопрос: возникает ли дух только благодаря аскезе, вытеснению, сублимации, или благодаря им он лишь получает энергию?"4. М. Шелер подчеркивает управляющую активность духа по отношению к влечениям, когда дух, не порождая и не уничтожая энергии влечения, использует её в своих целях, что и составляет подлинный смысл сублимации. Другими словами, сублимация не творит духовные качества, но лишь сообщает им энергию. Именно к этому, на наш взгляд, ближе мысль Н. А. Бердяева о том, что "энергия пола из рождающей может переходить в творящую и делаться творческой духовной силой". Иначе говоря, энергию пола надо не просто направить в другое русло, но превратить в иной вид энергии, "в энергию, творящую ценности"5.
Дело в том, что Бердяев разделяет характерную для многих христиан точку зрения, что победа энергии пола означает падение человека. При этом, на наш взгляд, немаловажно сделанное им же самим уточнение: он говорит о непросветлённой энергии пола. Очевидно, что одна и та же "энергия" (кстати, следует иметь в виду некоторую условность в употреблении этого понятия применительно к человеку, ибо пока оно используется в контексте антропологии вовсе не в научном смысле) не может быть связана и с падением, и с творчеством человека. Однако возможно, что мы сможем различить два вида энергии пола, поставив проблему в персоналистическом плане.
Двойственность человека как телесно-духовного существа (в данном случае мы не рассматриваем христианское представление о человеке как телесно-душевно-духовном существе, чтобы избежать смешения разных смыслов понятия "духовное"; что же касается религиозного вопроса о духе в его отношении к противоположности мужского и женского принципов, то он должен быть рассмотрен особо) понимается неоднозначно. Самый простой, хотя и не самый плодотворный путь – это рассмотрение телесного и духовного (личностного) в человеке так, как будто одно из них является внешним по отношению к другому и между ними существует отношение подчинения (этому отношению господства-рабства придается либо экзистенциальный, либо этический смысл); например: принцип аскетизма – это принцип подавления телесного начала в человеке. Конечно, подобная точка зрения может быть объяснена с помощью христианского представления о том, что грехопадение означает утрату целостности человека, однако вряд ли эту внутреннюю "саморазорванность" человека всё же следует понимать буквально, как абсолютную утрату связи между его различными началами.
Скорее, мы найдем решение, если, с одной стороны, будем исходить из принципиальной целостности человека, а с другой – из возможности различных вариантов соотношения его телесного и личностного начал. Поэтому прежде всего мы должны признать взаимное воздействие телесного и духовного в единстве человеческого. Тогда, возможно, доминирование телесного можно интерпретировать как действие непросветленной энергии пола, в то время как творческий потенциал энергии пола следует связать с доминированием личностного или даже точнее — с гармонией телесного и личностного начал. Здесь мы понимаем под личностью, в соответствии с концепцией М. Шелера, именно то, что делает человека человеком, т. е. такой центр существования, "в котором дух являет себя в пределах конечных сфер бытия" в отличие от функциональных "жизненных" центров1. Одновременно приведём и соответствующее определение человека: "человек есть существо возвышенное и возвысившееся в самом себе над всей жизнью и её ценностями (да и над всей природой в целом) – существо, в котором психическое освободилось от служения жизни и облагородилось, преобразовавшись в "дух", в тот самый дух, которому теперь и в объективном и в субъективно-психическом смысле служит сама "жизнь"". При этом одним из "основных определений" человека является "свободная от вожделения любовь к миру как нечто возвышающееся над всяким отношением к вещам, определенным влечением"2. Человек, таким образом, способен быть целостным существом, быть личностью, свободно использующей все свои "энергии".
Можно пойти еще дальше в интерпретации требования превратить энергию пола в творческую, если рассмотреть, с одной стороны, представление Н. А. Бердяева о творчестве (и рождении) как стремлении к андрогинной целостности3, а с другой -идеи К. Г. Юнга об архетипах Анимы и Анимуса: "Как мужчина дает своему творению как целому созданию родиться на свет из своего внутреннего женского начала, так и внутреннее мужское начало в женщине производит творческие зародыши, которые в состоянии оплодотворить женское начало мужчины"4. В этом контексте условием творчества оказывается не только гармония сознания и бессознательного, но и актуализация коллективного бессознательного.
Интересно, что и Н. А. Бердяев, и К. Г. Юнг рассматривают творчество как надличностное явление, хотя не повторяют друг друга. Точка зрения Бердяева состоит в том, что "творческий акт есть продолжение миротворения, соучастие в деле Божьем, ответ человека на призыв Божий"1. Юнг же рассматривает проблему на примере художественного творчества, подчеркивая прежде всего, что "психология, ориентированная чисто биологически, пусть даже в некоторой степени исправленная, хотя и приложима в известной мере к человеку как таковому, но совершенно неприменима... к человеку как к творцу". Он переносит точку зрения на творческий процесс как таковой и замечает, что "творческое начало живёт и растёт в человеке, черпая в нём свою энергию подобно дереву, извлекающему пищу из почвы"2.
В этом же контексте преодоления раздвоения и достижения целостности человека Н. А. Бердяев ставит проблему "Пол, брак и любовь", рассматривая жизнь пола как факт
- физиологический, связанный с жизнью рода,
- социальный, связанный с жизнью общества,
- эротический, связанный с жизнью личности. Одновременно он замечает, что в христианской литературе и традиционных этиках обычно речь идёт только о первом и втором, между тем как упускается важнейшая сторона – жизнь личности. Не случайно поэтому личное и личностное в отношении полов Н. А. Бердяев связывает с сущностью человеческого бытия.
С точки зрения проблемы экзистенциального общения он рассматривает пол как один из главных источников человеческого одиночества, совершенно определённо называя лишь персоналистический аспект пола, но не физиологический и не социальный. Последние принадлежат миру объективации, а потому отдают человека во власть рода и общества. "Пол одной своей стороной погружен в стихию рода и через неё погружается в мир объективации и социализации, но другой своей стороной он погружен во внутреннее существование "я" и он есть судьба человека, судьба личности вне мира объективации, но в трагическом столкновении с миром объективированным, в трагическом столкновении личности и общества"3. Преодолением одиночества Бердяев называет любовь (эрос, а не агапэ), которой отводит то же место, что и мистике, относя раскрытие мистического смысла любви к компетенции христианского сознания4. Любовь как персоналистическое общение преодолевает одиночество, будучи трансцендированием (для экзистенциалистов это и есть аутентичное существование человека), выходом из себя в другого, и это происходит за пределами мира объективации. "Положительный религиозный смысл" любви он усматривает в "связи любви с самой идеей человека как целостного существа"5. Бердяев неоднократно пишет, что, в отличие от безличной сексуальности, эротика принципиально лична. Поэтому смысл полового соединения – в достижении полноты, в восстановлении андрогинной целостности, а также в восстановлении личного начала в поле. "Это смысл личный и единственно допустимый, морально и духовно оправданный, и он предполагает одухотворение пола"6.
Что же понимать под "одухотворением пола"? Вряд ли здесь имеется в виду, что дух — это "начало личности и солнечности, т. е. освобождение от детерминации теллурическими или лунарными силами". В подобном контексте дух был бы отождествлен с мужским началом, с логосом, а отношение полов не вышло бы из границ внешней полярности мужского и женского с подчинением женского начала мужскому. Скорее, дух - это "реальность, которая означает пробуждение высшей качественности, высшего смысла внутри сил космотеллурических". В экзистенциальном смысле "дух означает постоянное трансцен-дирование в человеческой жизни... выход за свои границы, но не из детерминации, а из свободы"1.