9-15 / 14 постмодерн / Религия-постмодерн

Религия

В религии присутствуют две характеристики, одинаково для нее существенные, которые, однако, в XX в. начинают выглядеть особенно несовместимыми. С одной стороны, религиозные догматы как некоторые религиозные истины, полученные через откровение, приобщены к абсолютному Божественному Логосу и не зависят от человеческого рационального мышления, доминирующего в мире земной необходимости. С другой стороны, религия представляет собой органический элемент культуры и ее догматы выражаются языком этой культуры. Возникает вопрос: если религиозная истина, воплощенная в догматах, несет на себе печать конкретной культуры, то как быть с ее внеземным, трансцендентным содержанием? А если она этой печати не несет, то можно ли ее считать органической составляющей культуры? Две особенности религии, вроде бы в равной степени неотъемлемые от нее, при их соотнесении друг с другом выступают как проблема, как серьезная трудность. Именно эта проблема обсуждалась на конференции теологов под названием “Роль церкви в эпоху постмодерна”, материалы которой были опубликованы в 1987 г. [24]. Я использую эту публикацию, хотя представленная в ней позиция не может претендовать на то, чтобы быть отражением мнения большинства теологов [25]. Интересно, однако, то, что сами теологи, пусть и не все, думают о возможности соотнесения религии и постмодернизма. В выступлениях участников конференции, большинство из которых были протестантами, доминирует герменевтический подход, христианская религия, ее место в обществе анализируются через призму Библии как текста. Работа с текстом приводит к разным толкованиям Библии, каждое из которых имеет право на существование. Толкование Библии контекстуально. Библия - это история ее интерпретаций, а не предмет изучения.

До последнего времени религия ничуть не меньше, чем наука, и даже в большей степени, характеризовалась нетерпимостью к плюрализму: слово Бога звучит одинаково в любом месте и в любое время, в Библии заложен определенный смысл, который надо обнаружить, и только одно толкование которого может быть истинным, а все остальные автоматически считаются ложными. Библия несет в себе некоторую абсолютную истину, и никакой контекст не может повлиять на ее содержание. Участники конференции правы, когда говорят о соответствии между типом научности и подходом к тексту Библии в Новое время: как классическая наука стремилась докопаться до подлинной сути изучаемого предмета, сути, не зависимой ни от изучающего, ни от обстоятельств изучения, так и теологи полагали, что могут постигнуть подлинное значение священных текстов, значение, которое определено Богом и предполагает единственно правильную интерпретацию.

В условиях постмодернизма, как это видно из докладов на конференции, в акте чтения акцент переносится на человеческий полюс, на множественность толкований, которые вступают друг с другом в определенного типа отношения, в том числе в отношения диалогического характера. Читающий Писание имеет дело в первую очередь не с событиями, которые там излагаются, а с разными способами их истолкования, с историей этих толкований, осуществлявшихся в отличающихся друг от друга исторических и социальных контекстах. Содержание текста как предмет предстает в лице своих истолкователей. За этим множеством толкований предмет как нечто устойчивое и самодостаточное теряется. Герменевтическая парадигма диалогического общения заменяет нововременную парадигму субъект-предметных отношений. Если считать в теологии в конечном счете логическим предметом откровение и постигаемого с его помощью Бога, то Бог вроде как исчезает из Священных текстов. Диалогические отношения лишают его исключительного положения, смена участников диалога, культурных контекстов приводит к изменчивости Бога, а это уже не Бог. В науке исчезает предмет изучения, - можно ли говорить в этом случае о науке? В религии исчезает предмет веры, поклонения, воплощенный в Священных текстах, - что же остается от религии? [25]

Если обратиться к истории, то можно сказать, что в целом в средние века доминирующим был тезис о превосходстве Божественного разума, только приобщение к нему делало естественный разум работающим и эффективным. В Новое время человеческий земной разум существовал как бы рядом и параллельно с Божественным. В конце XX в. светская философия выступает с претензией на понимание своими средствами трансцендентного мира божественной логики, претендует на “захват” ее территории. Если перефразировать слова Вольтера, то от лица постмодернистской философии можно сказать: даже если Бог и есть, разумнее сделать вид, что его не существует.

Остановлюсь на некоторых моментах логики смысла Ж.Делёза, чтобы показать, какими логическими средствами в постмодернистской философии устраняется Бог, почему ему там не остается места. Делая экскурсы в историю философии, Делёз трактует ее как всегда несущую в себе элемент трансцендентности, неподвластный мысли, но в то же время должный быть помысленным. И здесь он видит границу, которая всегда существовала между религией и философией: вторая хоть и не могла обойтись без трансцендентного, но помещала его внутрь своей логической структуры как необходимое для этой логической структуры; религия выводит трансцендентное полностью за пределы имманентного и не считает возможным как-то соотнести его с земной логикой логическими средствами.

В своей собственной логике смысла Делёз выводит логически и Бога, и трансцендентное как оно понимается в религии из некоторых внерелигиозных логических оснований. Бог у Делёза вторичен, производен. Основанием мира и материального, и духовного является смысл, о котором нельзя сказать, что он существует в вещах или в разуме: он не обладает ни физическим, ни ментальным существованием. В философии Делёза Бог не является первоосновой, он сам нечто производное от смысла, который является его безосновным основанием. Смысл безразличен, нейтрален к индивидуальным (как и к общим) характеристикам, будь то цветок, планета, девочка Алиса, любой человеческий индивид, научная теория, религия... И смыслу безразлично, идет ли речь о нравственном или безнравственном индивиде, об истинной или ложной теории, о христианской или языческой религии. Бог как таковой просто включается в совокупность отношений мира и лишается своего исключительного положения в системе человеческих ценностей, а тем самым и Богом неизбежно перестает быть. Делёз, во-первых, приравнивает Бога, мир и Я (человека) в их отношении к смыслу (важна лишь граница между этим тремя понятиями, с одной стороны, и смыслом - с другой, граница же между Богом и земным миром несущественна) и, во-вторых, делает смысл основанием и первоистоком всех земных и небесных отношений. А это значит, что Бог и божественная логика (как и любая другая) производны, являются результатом игры смысла и нонсенса.

В становлении, играющем важную роль в философии Делёза, оспаривается личная самотождественность (в сказках Кэррола в такого рода приключение постоянно попадает Алиса). Наличие собственного, или единичного, имени гарантируется постоянством знания, воплощенного в общих именах, обозначающих паузы и остановки, в существительных и прилагательных, с которыми имя собственное поддерживает постоянную связь. “Так, личное Я нуждается в мире и Боге. Но когда существительные и прилагательные начинают плавиться, когда имена пауз и остановок сметаются глаголами чистого становления и соскальзывают на язык событий, всякое тождество из Я, Бога и мира исчезает” [26]. Становление обладает свойством разрушения самотождественности, и Бога в том числе. Сущность становления - движение в двух смыслах-направлениях сразу. Здравый смысл полагает, что у каждой вещи есть один определенный смысл, становление же приводит к парадоксу, который состоит в утверждении двух смыслов одновременно. Бог, в его отношении к Я и миру, пребывает в сфере мерных, устойчивых вещей и идей, в сфере, которая вторична, производна относительно смысла. В сфере же смысла, как и любая личность, вещь, индивидуальность, Бог утрачивает свою самотождественность и перестает быть Богом. Для философии смысла Делёза Бог умер, его нет, подобно тому как в науке нет места познающему субъекту и предмету познания.

Отношения на поверхности, которые формируются сингулярностями, сериями, смыслом, событиями, нонсенсом подчиняются принципиально новой логике, в которой другое понимание причинности, различия, противоречия, тождества, времени, коммуникации и т.д. В этом мире-хаосмосе нонсенс, случайная, парадоксальная точка, испускающая доиндивидуальные и безличные сингулярности и циркулирующая по ним, не допускает ни бытия Бога как изначальной индивидуальности, ни Я как личности, ни мира как стихии божьего творения. Она есть нечто общее для всех миров, индивидуальностей, богов, вещей и людей, некоторое общее для них всех.

2