9-15 / 14 постмодерн / pashkov_dar-i-blahodarenie

131

опосредующий отношения «Я» с «Другим», которые, в соответствии с формулой Левинаса, он предлагает строить как «отношения без отношений», т.е. отношения,

вкоторых «Другой» остается для «Я» абсолютной тайной в его другости.

3.Было установлено, что христианство интересует Деррида как возможный носитель информации о специфическом «невозможном даре», который конституирует чувство «ответственности» в европейской культуре. С целью локализовать свой интерес в пространстве христианской проблематики, Деррида ввел формулу «христианский смысл дара». Было показано, что христианство анализируется Деррида в контексте его работы посвященной «дару смерти». Деррида отмечает, вслед за Я. Паточкой, что в европейской культуре есть две фигуры, «дар смерти» которых имел огромное значение для воспитания ответственности в европейском человеке – Сократ и Христос. Смерть Христа, согласно Деррида – это тот «дар смерти», который мог бы способствовать генерированию ответственности в культуре современной Европы. Анализ «христианского дара» и «христианской ответственности» сосредотачивается у Деррида в пространстве христианской этики, которая, однако, будучи проанализирована им с использованием ницшеанских установок и безотносительно к богословскому контексту Евангелий, приобретает черты банальной экономики, не имеющей отношения к искомому им «невозможному дару».

4.Было установлено, что идеи Деррида о «невозможном даре» послужили толчком к появлению оригинальной концепции феноменологии «данности» ЖанЛюка Мариона, в которой получила свое развитие принципиальная, для гуссерлеанской феноменологии идея об изначальной «данности» всех феноменов сознанию.

Марион предложил пойти в феноменологии дальше, чем Гуссерль (редукция к онтическому) и дальше, чем Хайдеггер (редукция к бытию) и осуществить «третью редукцию», то есть выйти на тот уровень феноменологического анализа, на котором любые феномены предстают в своей чистой «данности». Было показано, что такая редукция к «данности» позволяет, преодолевая апофатику,

132

описывать и «невозможный дар», и феномен Другого, а кроме того – феномены, относящиеся к сфере религиозного опыта.

5.Показано, что одной из ценных для философской разработки проблематики дара и благодарения находок Мариона как теолога и философа следует считать его идею использования концепции «откровения» для прояснения диалектики отношения между «даром» и «данностью»: дар, по мнению Мариона, – это уже «откровение» некоей предшествующей ему данности и, соответственно, дар может быть корретно описан, если путем «третьей» редукции удастся выйти на уровень данности, предшествующей явленности дара. Было показано, что идея философской «третьей редукции» получила свою разработку и в «постметафизической» теологии Мариона, предложившего осмыслить атеизм Ницше и критику онто-теологии у Хайдеггера как жест «первой» редукции метафизического концепта Бога в теологии, а критику Хайдеггера у Левинаса и Деррида – как шаг «второй» редукции, направленной против отождествления Бога и бытия у Хайдеггера. Сам Марион предложил продолжить процесс редукции, освободив представление о Боге и от апофатизма, который был свойствен левинасоводерридианским «квази-теологическим» медитациям, вернув Богу Его подлинное имя – Любовь.

6.Выделена и описана созданная Ж.-Л. Марионом оригинальная теория «теологического субъекта». Показано, что в основание данной теории, положен анализ моделей «религиозной коммуникации», манифестированных в европейской культуре и эксплицированных с применением категорий визуализации, таких как «идол» и «икона». Установлено, что модель «теологического субъекта» Мариона опозиционна по отношению к тем моделям субъективности, которые были разработаны в модернистской и постмодернистской философии.

Для предложенной Марионом «иконической модели» осмысления человека прообразом выступает модель отношений Христа к Богу-Отцу: это теоцентрическая модель, в которой субъект возникает в момент его предстояния перед взглядом Абсолютно Другого.

133

В рамках этой модели отношения между Богом и человеком конституируются на принципах дара и благодарения: Бог, принеся себя в жертву во имя спасения человека, явил образец «невозможного дара», сделавшего возможным «благодарение», то есть общение с Богом, жизнь в Боге. Человек в рамках «иконической модели» мыслится как признающий факт «невозможного дара» и конституирующий свою субъективность фактом этого признания, дающим ему возможность встречи с Богом и другими людьми, путь к которой открывает смирение, то есть готовность благодарить за дар.

7.Было показано, что в работах Мариона подвергнута конструктивной критике рецепция апофатической теологии в деконструктивистской философии. Марион продемонстрировал, что в христианской теологии существуют не только апофатический и катафатический пути богопознания, но и «третий путь» – мистическое богословие, и только все три пути совокупно позволяют христианской теологии в ее разговоре о Боге, и сохранять асимметрию и дистанцию по отношению к Богу, и достигать максимальной близости с Ним.

8.Путем анализа теологического проекта Мариона зафиксирован факт его интереса прежде всего не к этической, а тео-антропологической программе Евангелий. Марион продемонстрировал, что Евхаристия (благодарение) – смысловой центр и исходная точка для всякого размышления о Боге и человеке в Евангелиях, и предложил оригинальную концепцию «евхаристической герменевтики» как пути, ведущего к пониманию того, в чем именно заключается «христианский смысл дара».

9.На материале анализа дискуссии «О даре» между Деррида и Марионом показано, что радикальность феноменологического проекта Мариона превышает способности деконструкции мыслить «границы феноменологии». Неспособность Деррида опровергнуть феноменологическую программу Мариона засвидетельствовала факт существования двух альтернативных программ описания дара в современной философии – апофатического дерридианского и преодолевающего апофатизм в концепции «данности» проекта Мариона.

134

РАЗДЕЛ 3

БЛАГОДАРЕНИЕ КАК АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП

3.1. Жак Деррида и Жан-Люк Марион: ситуация конфликта дискурсов

После экспликации научно-философской традиции исследований дара в первой части нашей работы и анализа концептуализаций дара и его «христианского смысла» в текстах Жака Деррида и Жан-Люка Мариона во второй части нашего исследования ситуация с проблемой дара и возникающей при рецепции этой проблемы в дискурсе христианской теологии темой благодарения (репрезентирующей антропологическое измерение «христианского смысла» дара) предельно конкретизировалась, как ситуация, с одной стороны, согласия, с другой

– конфликта постмодернистского (Деррида) и христианского (Марион) дискурсов, конфликта, характер и причины возникновения которого требуют дополнительного анализа оснований, на которых базируются данные дискурсы.

Выше было установлено, что и постмодернистским философом Деррида и пост-метафизическим теологом Марионом признаны в целом неудовлетворительными все научно-антропологические (этнологические, социологические, культурологические, лингвистические) опыты концептуализаций дара, явно или скрыто пытающиеся редуцировать дар к какой-либо форме экономического или символического обмена.

Далее было отмечено, что Деррида в попытке не-экономически мыслить дар позиционирует дискурс деконструкции о даре как дискурс, возникающий из опыта работы мысли одновременно в пространстве антропологии Dasein и философии события Хайдеггера и феноменологии Другого Левинаса, феноменологии (это необходимо подчеркнуть!), находящейся в очень сильной зависимости от дискурса иудейской теологии.

135

Доказывая, что «христианский смысл» дара может быть проблематизирован только в этической плоскости, Деррида сперва демонстрирует высокий посыл этической программы Евангелий (призыв к асимметрии в межчеловеческих отношениях, который составляет этический заряд логий Христа, вписывается в парадигму дерридианского «невозможного дара»), а затем интерпретирует евангельскую этику (равно как и апофатическое богословие Имени Божьего у Дионисия Ареопагита) в юридически-экономическом ключе, пытаясь найти и находя в созданном им самим (на базе анализа историософских работ Паточки и ницшеанской критики), «симулякре» христианства многоуровневую экономию обмена, аннигилирующую «невозможный» и асимметричный характер обозначенного им «христианского дара».

Марион, в отличие от Деррида, разворачивает свою феноменологию и теологию данности-дара как опыт осмысления, прежде всего, не этической, а антропологической программы христианства, в рамках которой им разрабатываются концепция «евхаристической герменевтики» и «иконическая модель» теологической субъективности.

Резюмируя сказанное, можно отметить, что эпицентр конфликта между позициями Деррида и Мариона в исследуемом нами проблемном узле окончательно локализуется не столько в пространстве вопроса о даре вообще, сколько в том его специфическом сегменте, который обозначен оппонентами как «христианский смысл дара». В отличие от Мариона, настаивающего на том, что смысл дара в христианстве задается непосредственно событием Христа, у хайдеггерианско-левинасовски осмысляющего «границы событийности» Деррида этот «смысл» редуцируется, единственно, к этической программе христианства, что свидетельствует, таким образом, о различии векторов направленности двух дискурсов, бьющихся над одной общей проблемой – проблемой «христианского смысла дара». В дискурсе Деррида вектор конструирования «христианского смысла дара» направлен от этики к экономике, исключая или не замечая событие Христа; вектор дискурса Мариона, напротив, направлен от события Христа к

136

христианской антропологии и этике, исключая экономию, а точнее – «преображая» экономию в ойкономию (домостроительство) Бога Троицы.

3.1.1. Дискурс мудреца, пророка и апостола: урок А. Бадью. Артикулированно эксплицировать режим дискурсов Деррида и Мариона,

оказавшихся векторно разнонаправленными и потому закрытыми друг для друга в намеченной нами конфликтной ситуации, и прояснить причины этой закрытости мы попытаемся обратившись к опыту анализа типологически и содержательно очень схожей с обозначенной нами ситуацией конфликта дискурсов, которая имела место в первом веке нашей эры, в момент проповеди христианства апостолом Павлом, модель описания которой была предложена Аланом Бадью в главе «Теория дискурса» его работы «Апостол Павел. Обоснование универсализма»

(1997 г.).

Согласно Бадью, апостол Павел, провозгласивший, что христианство есть, прежде всего, euaggšlion (благовестие) о событии Христа («я первоначально преподал вам, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что он погребен был и воскрес в третий день по Писанию» (1 Кор. 15, 3-4)), фиксирует наличие трех «субъективных диспозиций» [14, 36] по отношению к этому событию, на базе которых генерируется соответствующая топика дискурсов, лишь один из которых является собственно христианским дискурсом.

Павел, – отмечает Бадью, – обращается в своей проповеди к двум категориям «слушателей» – к «иудеям» и «эллинам», делая это столь естественно, «как будто такой метонимической репрезентации было достаточно, или как будто ими можно было ограничить (с точки зрения христианского откровения и его универсального предназначения) большое число œqnoi (народов – К.П.)» [14, 36], населяющих мульти-этническую Римскую Империю.

Этот риторический жест Павла, однако, отнюдь не свидетельствует о склонности апостола к «этнологическому редукционизму», поскольку, к примеру, говоря об «Эллине», Павлу важно обозначить не столько этническую или религиозную идентичность «язычника» вообще, сколько проблематизировать

137

феномен греческой «мудрости, и, стало быть, философии» [14, 36], субъективной фигурой которой выступает греческий мудрец, постигающий установленный миропорядок соотнося субъекта с разумной природной тотальностью бытия.

Мудрец как субъект дискурса, опираясь на sof…a конституирует, согласно Бадью, первый из возможных в современном Павлу эллинистическом мире дискурсов, которому бросает вызов событие Христа – греческий дискурс прямого господства над тотальностью fÚsij: воскресение Христа ломает греческую размеренность соотношения логоса и космоса утверждением о антиномичности (Бого-человек) и надкосмичности (распятый и воскресший) Бога христиан.

Подобным образом, говоря об «Иудее», Павел не акцентирует ни религиозные, ни этнические коннотации этого этно-религиозного маркера, превращая его в категорию дискурсивности, интеллектуальную фигуру, когерентную философствующему «Эллину». Субъективной фигурой, создающей иудейский дискурс – второй из числа дискурсов, в порядок которых не вписывается событие Христа, – выступает пророк, то есть «тот, кто мобилизует знамения, кто их производит, свидетельствуя о трансцендентном и разгадывая таящиеся во тьме шифры» [14, 37]. Иудейский дискурс, таким образом, манифестирован как «дискурс исключительности, ибо пророческое знамение, чудо, избранность означают трансцендентность как нечто потустороннее природной тотальности» [14, 37] и в этом утверждении исключительности – его отличие от дискурса греческого.

Однако, коль скоро существует такое противопоставление тотальности греческого дискурса исключительности иудейского дискурса, можно утверждать (как это и сделал, по мнению Бадью, Павел), что «иудейский и греческий дискурсы суть два лика одной и той же фигуры господства» [14, 37]: исключительность знамения есть «лишь «минус», точка выпадения, на которой держится космическая тотальность… логика исключительности знамения значима лишь для греческой космической тотальности. Иудей есть исключение грека» [14, 37].

Событие Христа, однако, акосмично и незаконно, не входит ни в какую тотальность и не является знамением чего бы то ни было [14, 38], оно

138

одновременно сингулярно и универсально. В дискурсе тотальности мудреца такое

сингулярное событие, как событие Христа, невозможно, так как оно разрушает законы тотальности; в дискурсе исключительности пророка ему также нет места, так как исключительность иудея «по отношению к эллину» блокирует универсальность события Христа, после которого, как говорит апостол Павел, «нет больше ни иудея, ни эллина, ни раба, ни свободного, ни мужчины и ни женщины, ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 28).

Верность событию Христа, событию пришествия в мир Сына Божьего, требует создания третьего дискурса, равноудаленного как от иудейского пророчества, так и от греческого логоса. Этот третий дискурс, который, собственно, и является христианским дискурсом, может быть манифестирован при условии ослабления фигуры Господина, каковой является фигура греческого мудреца, опирающегося на космос, и иудейского пророка, опирающегося на силу исключительности. Субъектом такого дискурса будет уже не философ и не пророк,

но апостол.

«Апостол – и не свидетель фактов, и не память о них» [14, 38]. Он проповедует «чистое событие, начало эпохи, изменение соотношения возможного и невозможного», поскольку «событие Христа не представляет интереса само по себе, как особый и чудесный случай. Его истинный смысл заключен в том, что оно подтверждает возможную победу над смертью» [14, 40].

Отметив два принципиальных замечания Бадью о том, что, во-первых, у апостола Павла очень аккуратно артикулирован еще и четвертый, интериорно – христианский, мистический дискурс [14, 36], который остается «немым дополнением» [14, 46] несказанности сказанного по отношению к «явленному» христианскому дискурсу; и во-вторых, что по отношению к событию Христа «нельзя быть ни иудео-христианином (пророческое господство), ни грекохристианином (философское господство), ни синтезом обоих» [14, 38], мы попробуем ниже, используя намеченную Бадью модель демаркации трех дискурсов, взглянуть на ситуацию спора между Деррида и Марионом, попытавшись определить: не могут ли субъективные диспозиции из числа

139

вышеозначенных – мудрец, пророк, апостол, или синтез таких деспозиций, быть обнаружены внутри дискурсов оппонентов современной дискуссии о «христианском смысле дара»?

3.1.2. Топика дискурсов Ж. Деррида и Ж.-Л. Мариона в свете

«теории дискурсов» А. Бадью.

Соглядкой на изложенную выше «теорию дискурсов» Бадью, вполне однозначно можно говорить о том, что в споре о «христианском смысле дара» между Марионом и Деррида Марион обозначает субъективную диспозицию своего дискурса как диспозицию «апостола», благовествующего о событии Христа и, таким образом, репрезентирующего собственно христианский дискурс. Утверждение теологии Мариона на пути демаркации его феноменологического дискурса с дискурсом феноменологии Гуссерля – Хайдеггера и упомянутый нами выше его прямой спор с Левинасом, а также наличие разработки темы «третьего пути» в богословии, которая коррелирует с намеченной Бадью темой мистического дискурса у апостола Павла, служат аргументами в поддержку корректности уподобления дискурса Мариона «апостолическому» дискурсу Павла.

Но какова, в таком случае, субъективная диспозиция дискурса Деррида, который лишь мимоходом останавливается на событии Христа в своих размышлениях о христианстве и «христианском смысле дара»? Можно ли назвать в споре о даре рационалиста Деррида «мудрецом», или разоблачительный пафос «темной» деконструкции по отношению к западной философской традиции и «экономизму» в христианстве следует отнести к речи угадывающего повсюду знамения запредельно-«невозможного» («следы», «трассы», тайну Другого) «пророка»?

Признание Деррида в качестве основополагающих для выстраивания его деконструктивистского дискурса о даре и его «христианском смысле» совокупно установок «квази-эллинистической» философии Хайдеггера и «квазииудаистской» философии Левинаса позволяет наметить ответ на этот вопрос.

140

Пожалуй, можно сказать, что рассуждающий о даре и «событии» поздний Хайдеггер, с его идеей «поворота» к мысли досократиков, символизирует в ХХ столетии фигуру философствующего «Эллина», почти в библейском смысле, а его дискурс о Бытии («человек как пастух бытия ходит за истиной бытия» [139, 255]) мог бы, по классификации Бадью, быть охарактеризован как дискурс «мудреца» в чистом виде.

С большой долей правдоподобия можно также охарактеризовать и дискурс пестования уникальности Другого у Левинаса, противостоящий хайдеггерианскому дискурсу погружения в тотальность Бытия, дискурсом «пророка», ведь во многих текстах Левинаса тема Другого так или иначе увязывается с темой избранности иудея как «вселенского другого» по отношению как к античной, так и к христианской или пост-христианской цивилизациям, которые дают отличные от традиционно-иудейских интерпретации «чуду» «иудейского мессианизма» [73, 339].

Но если Хайдеггер говорит как «мудрец», а Левинас – как «пророк», то Деррида, признавая факт ученичества и у того и другого, заявляет о таком дискурсивном синтезе, в котором дискурс мудреца и пророка, эллина и иудея фактически дополняют друг друга! Возможность существования такого синтетического дискурса, противопоставляющего себя христианскому дискурсу, похоже, осталась незамеченной Аланом Бадью, хотя, фактически, такой дискурс был манифестирован еще современником апостола Павла – Филоном Александрийским, «в произведениях которого нашел свое выражение синтез между ветхозаветным учением и греческой религиозной философией» [87, 92]. Сравнительный анализ мысли Филона и Деррида, однако, не входит в цели нашего исследования, поэтому мы лишь отметим, что «эллинско-иудейский» посыл мысли Деррида отнюдь не беспрецендентен (хотя, конечно, он очень далек от аллегоризма Филона), и продолжим наш анализ, попытавшись взглянуть на эту мысль, сквозь призму «апостолического дискурса» Павла.

Как известно, апостол Павел обозначил характер напряженности между христианством и его идейными оппонентами одновременно в Афинах и в