материалы по истории свободомыслия 1 / 06 средние / Свободомыслие мусульманского средневековья

Отвергая творение мира во времени, «Чистые братья» рассматривали царства природы как результат своего рода развития, подходя к эволюционистскому пониманию их последовательного становления во времени. Растения, говорится в одном из их трактатов, возникли по времени раньше животных, а возникновение животных предшест­вовало появлению человека, причем низшие, наделенные только одним чувством живые существа, такие, как ра­кушки, улитки, черви, возникли в тине и в иле на дне моря и в глубине рек.

Аллегорически трактуя историю с грехопадением Ада­ма и Евы, энциклопедисты рассказывают также о разви­тии рода человеческого. Появление первых людей они от­носят к району экватора, где, по их представлениям, гос­подствует умеренный климат. В «земном раю», располо­женном на горе Якут, что возвышается над островом Шри-Ланка, Адам и Ева проводят свои дни среди благо­ухающей флоры, в окружении мирных животных и слад­коголосых птиц. Но вот совершается грехопадение, и оба оказываются низвергнутыми к подножию горы, где нет ни воды, ни деревца, ни приюта. Когда прародители людей едва не гибнут от голода и лишений, бог ниспосылает им ангела, который научает их труду, обеспечивающему им существование. Этот ангел олицетворяет силы природы, приносящие человечеству пользу, а враждебные ему сти­хии персонифицирует дьявол, который отказался покло­ниться Адаму. Потомки Адама, меняя образ жизни, пере­ходят от ступени дикости к ступени цивилизации: жизнь в пещерах сменяется жизнью в селах и городах, на смену собирательскому способу добывания средств к существо­ванию приходят охота, скотоводство, землепашество и т. д.

Эволюционистские догадки «Братьев», в частности их положение о том, что между царствами природы, как между животными и человеком, существуют переходные ступени, шли вразрез с религиозными представлениями о творении сущего богом, превращая их в лучшем случае в набор поэтических метафор и аллегорий.

Сочетая эти догадки с идеей циклического обновления природы и общества, попеременного господства в послед­нем добра и зла, «Братья» называли власть Аббасидов властью зла и предсказывали естественное падение этого режима; они видели свою задачу в том, чтобы ускорить его крах, подготавливая, с одной стороны, духовное оздо­ровление общества, а с другой — вскрывая поразившие его язвы: алчность, коварство, ложь, беззаконие и на­силие.

Свой союз энциклопедисты рассматривали как заро­дыш грядущего «государства добра», в котором боль­шинство общества будет представлено людьми доброде­тельными, стремящимися к благу как таковому и во взаи­моотношениях руководствующимися принципом: «посту­пай с другими так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой». Основным мерилом для них при различении нравственного и безнравственного выступали требования разума, а не заповеди и предписания шариата, которые, с их точки зрения, необходимы лишь для тех, кто не спо­собен, прислушиваясь к голосу рассудка, подавлять свои порочные наклонности. Пророки, принесшие людям бо­жественные законы, заявляли «Братья»,— это врачева­тели душ и астрологи, вселяющие в эти души надежду на будущее счастье; врачи нужны людям больным и убогим, астрологи — пребывающим в отчаянии; мы же в них не испытываем никакой потребности. По той же причине эн­циклопедисты считали себя свободными от обязанности совершать молитвы, соблюдать пост и выполнять другие предписания религии.

Добродетельным людям, бескорыстно отдающим себя служению ближним, «Чистые братья» противопоставляли безнравственных индивидов, причиняющих другим зло, и лицемеров, совершающих благие поступки, но только в надежде извлечь из них определенную выгоду. В по­следнем случае речь шла, конечно, о тех благочестивцах, которые за добрые дела свои рассчитывают получить еще большие воздаяния в потустороннем мире.

В трактатах «Братьев» приводятся типы и иных благочестивцев: человек регулярно молится, посещает мечеть, скромен в быту, но вот становится судьей — и он уже сидит на муле в окружении свиты и рабов и направляется к государю с дорогими подарками, чтобы получить от него санкцию на использование лжесвидетельства и неспра­ведливый исход тяжбы; другой — убежденный благо­честивей, готовый вечно ходить с синяками на лбу от мо­литвенных поклонов, изнурять себя постом и в то же вре­мя снедаемый желчной злобой на всех, кто предпочитает вести иной образ жизни.

Творчество «Чистых братьев», которых традициона­листы обвиняли в попытке подменить религию филосо­фией, занимало как бы промежуточное положение между каламом и фальсафа. Эзотерическое содержание их уче­ния, доступное лишь немногим членам тайного союза, до­стигшим высшей ступени инициации, несомненно, проти­вополагалось всем богооткровенным религиям, которые в энциклопедии рассматриваются как низшие ступени по­знания, преодолеваемые и отменяемые на высшей ступени, ассоциирующейся с воскресением («кияма») у простых мусульман и с приходом «непогрешимого имама» («кай­ма») у исмаилитов. Но с философской точки зрения эта высшая ступень понималась «Братьями» как ступень по­знания реальной сущности вещей, очищенного от послед­них остатков превратного, религиозного мировоззрения. На своих собраниях, именовавшихся, подобно «дискусси­онным клубам» мутакаллимов, «маджалис», «Братья», вполне вероятно, разоблачали пророков с тем же пылом, с каким это делали идеологи карматского движения. Однако в энциклопедии они давали читателю «информа­цию к размышлению», которая по исходному материалу (шариат) и методу (диалектика) смыкалась с каламом, а по конечным выводам — с фальсафа.

Ранние «фалясифа»: ал-Кинди, ас-Сарахси, Абу Бакр ар-Рази

«Фалясифа», т.е. представители философии, ориентировавшейся непосредственно на эллинско-элли-нистическую науку, отличались от мутакаллимов тем, что в качестве посылок для рассуждений о предельных осно­ваниях бытия они брали не «общераспространенные» по­ложения ислама, а «достоверные» положения античной философии. Соответственно если вольнодумные идеи му­такаллимов были результатом диалектических рассужде­ний, основанных на символико-аллегорическом толкова­нии догм религии, то антифидеистические и антитеисти­ческие тезисы «фалясифа» выводились из их «достовер­ных», научных положений с помощью «доказательных», аподиктических силлогизмов, тогда как символико-алле-горическое толкование религиозных представлений служило им средством для последующего приведения этих вольнодумных тезисов в формальное соответствие с теми из указанных представлений, отрицание которых было бы равнозначно отрицанию своей принадлежности к мусуль­манской общине.

Первоначально «фальсафа» проявляла преимущест­венный интерес к теоретическим наукам, не поднимая вопроса о своем участии в общественной жизни и вообще не проявляя особого интереса к проблемам практического разума (этика, домострой, политика). Этот этап ее эво­люции представлен в творчестве аль-Кинди (ок. 801 — 870 гг.), Ахмада ибн ат-Тайиба ас-Сарахси (уб. в 896 г.) и Абу Бакра ар-Рази (865—925 гг.).

Родоначальником «фалясифа» считается Абу Юсуф Якуб ибн Исхак аль-Кинди, прозванный «философом арабов» за то, что он первым среди арабов стал зани­маться воспринятыми из античной традиции «рациональ­ными науками» (улюм аклия), которые в мусульманском обществе противопоставлялись «традиционным наукам» (улюм наклия), т.е. наукам, связанным с религиозным преданием — «накль» и которыми ранее занимались пре­имущественно сирийские христиане и сабии из г. Харрана.

С помощью аргумента, восходящего к трактату Аристотеля «Пропрептик» («Увещание к философии») и использовавшегося ранее Клементом Александрийским и Давидом Непобедимым, «философ арабов» так доказы­вал необходимость философии, определявшейся им как приобретение знания об истинной природе вещей в меру человеческих сил: «...противники истины (т. е. традицио­налисты, обрушивавшиеся на философию как на чуждую исламу науку.— А. С.) с необходимостью должны приоб­ретать ее, поскольку им так или иначе приходится гово­рить, следует или не следует приобретать ее. Если они скажут: «Следует», то они должны искать ее. А если они скажут: «Не следует», то они должны раскрыть причину этого и обосновать свое утверждение с помощью доказа­тельства. А раскрытие причины и доказательство суть не что иное, как приобретение знания об истинной природе вещей»71. Кроме того, говорит аль-Кинди, в знании об истинной природе вещей заключено и знание о боге, о его единстве, а также о добродетели, пользе и вреде, т. е. обо всем том, что входит в область практического разума.

Отсюда следовал тезис об универсальности истины, ее общезначимости для всех — и верующих и неверующих, или, иначе говоря, о ее независимости от религиозных до­гматов, которые могут быть приведены, по мысли аль-Кинди, в соответствие с истинами науки через их аллего­рическое толкование, но не могут влиять на сами эти ис­тины, противополагаться им. Поэтому «не следует сты­диться одобрения и обретения истины, откуда бы она ни исходила — пусть даже от далеких от нас племен и от на­родов несопредельных с нами стран. Для искателя истины нет ничего лучше самой истины, и не следует пренебрегать истиной и свысока смотреть на тех, кто ее высказал или передал: истиной никого нельзя унизить — наоборот, ис­тина облагораживает всякого»72.

Данный тезис в свою очередь предполагал представ­ление о развитии человеческого знания как постепенном процессе, в котором это знание обогащается относитель­ными истинами, добываемыми многими поколениями уче­ных разных стран. Ибо «ни одному из людей еще не уда­валось надлежащим образом постичь истину собственны­ми силами, а каждый из них либо вообще не обретал ни единой доли истины, либо из того, что достойно быть на­звано истиной, обретал лишь самую малую толику. Одна­ко если собрать все эти крупицы, добытые каждым, кто добивался истины, то в итоге получится нечто весьма внушительное по своему объему»73. Приведенное положе­ние, противопоставлявшееся точке зрения -догматиков, согласно которой все истины изложены в Коране и сунне, в разных вариациях повторялось последующими поколе­ниями «фалясифа» и через Ибн Рушда оказало большое влияние на развитие аналогичных концепций в западно­европейской философии.

Что «истины», передаваемые пророками в образной форме и относящиеся к области практического разума, где речь может идти не об истинном (в строгом смысле слова) и ложном, а о должном и недолжном,— что эти богоотк-ровенные «истины» не имеют никакого отношения к науч­ным истинам, было ясно читателю трактатов аль-Кинди. Однако «философ арабов» считает своим долгом отметить, что человеческое знание стоит ниже божественного и по­тому уступает пророческому, поскольку в отличие от по­следнего вырабатывается долгим трудом, а не возникает по внушению свыше. Точно так же читатель мог понять, что аль-Кинди убежден в несотворенности мира во вре­мени, но эту точку зрения он прикрывает фразами о спо­собности бога творить сущее из не-сущего, создавать предмет из его противоположности. При должной прони­цательности каждый читатель, конечно,'мог бы понять, что эти оговорки, будучи контекстуально истолкованы, вовсе не противоречат «крамольным» идеям аль-Кинди, но факт остается фактом: «философ арабов» вынужден был скрывать свои взгляды за завесой формальных заверений в преданности «общепринятым» догмам.

Об этом с горечью пишет сам мыслитель, обрушивая на традиционалистов-догматиков, незаслуженно возло­живших на себя венцы истины, обвинения в том, что они преследуют свободную мысль как проявление неверия только для того, чтобы сохранить свои позиции в обществе и монополию на «торговлю верой». «Мы остерегаемся их потому,— пишет аль-Кинди,— что по природе своей они слишком ограниченные люди, чтобы идти к истине, и зна­ния их слишком малы, чтобы они заслужили славу людей, чье мнение принимается на веру, поскольку они усердст­вуют больше всего в достижении общих для всех, и в том числе для себя, выгод. Мы остерегаемся их потому, что грязная зависть, гнездящаяся в их скотских душах, за­слоняет своим непроницаемым покрывалом от их рассудка свет истины. Мы остерегаемся их потому, что они считают себя обладателями человеческих добродетелей, приоб­рести которые они не удосужились и от которых они до сих пор еще весьма и весьма далеки, будучи дерзкими и при­дирчивыми противниками, оберегающими свои поддель­ные троны, кои они воздвигали себе без всякого на то права. Мы остерегаемся их, наконец, потому, что они притязают на главенство и торгуют верой, будучи сами врагами веры, ибо кто торгует чем-нибудь, тот его прода­ет, а кто продает какую-нибудь вещь, тот уже лишается ее, так что тот, кто торгует верой, лишается ее, и воистину нет веры у того, кто противится приобретению знания об истинной природе вещей и кто называет приобретение та­кого знания неверием»74.

С приходом к власти халифа аль-Мутаваккиля «фальсафа» наряду с мутазилитским каламом стала пре­следуемой наукой. Но это не остановило дальнейшего развития свободомыслия. Напротив, не связанная необ­ходимостью приспосабливаться к «общепринятым» воз­зрениям, философия в лице ученика аль-Кинди ас-Сарахси и знаменитого врача Абу Бакра ар-Рази встала на путь открытой критики пророчества и разоблачения «трех об­манщиков».

По словам аль-Бируни, ас-Сарахси «больше всех лю­дей своего времени славился как еретик». Он привел бла­гочестивых мусульман в смятение тем, что, опираясь на астрологические вычисления, указал точное время, когда придет конец господства над людьми ислама,— через 693 года. «И прицепились к этому те, кто надеется на переход власти от арабов и перемену религии ислама,— пи­шет аль-Бируни,— и возникли в сердцах слабых мусуль­ман напрасные тревоги»75. Между тем предсказания Ах­мада ибн ат-Тайиба находились в противоречии с Кора­ном, утверждавшим, что Мухаммед— последний из про­роков, что «царство арабов», т. е. владычество ислама, продлится до судного дня и что день этот наступит вне­запно, ибо ведом он одному только Аллаху.

Но для ас-Сарахси Коран не был книгой, заслужива­ющей доверия. Он написал несколько сочинений, в кото­рых разоблачались пророки. Касаясь тех математических операций над числовыми значениями таинственных букв, предваряющих некоторые суры Корана, с помощью кото­рых Ахмад ибн ат-Тайиб прогнозировал конец ислама, аль-Бируни иронизирует: «Хотел бы я знать, с каких это пор ас-Сарахси начал ссылаться на стихи Корана, хотя он раньше писал книги и трактаты о раскрытии тайн обман­щиков, под которыми разумелись пророки. Он сделал их посмешищем и говорил о них такие вещи, для которых они слишком возвышенны»76.

Труды ас-Сарахси о пророках-обманщиках, как и ра­боты, написанные о них Ибн ар-Раванди, не сохранились. Лишь по выдержкам, приводимым другими средневеко­выми авторами, прежде всего Абу Хатимом ар-Рази, из­вестны идеи и другого ниспровергателя богооткровенных религий — Абу Бакра Мухаммеда ибн Закария ар-Рази.

Критика пророчества у Абу Бакра ар-Рази ведется по трем направлениям. В первую очередь этот философ-врач указывает на абсолютный суверенитет человеческого ра­зума, его независимость от каких-либо авторитетов, стоя­щих над ним и диктующих ему, что признавать истинным, а что ложным, в чем состоит добро, а в чем зло, что полез­но, а что вредно. Поскольку разумом наделены все люди, нет необходимости в том, чтобы бог наделял среди них кого-то пророческим даром, уполномочивающим его вести людей по праведному пути на основе каких-то принципов, черпаемых из иного источника, нежели человеческий ра­зум. Люди рождаются с одинаковыми предрасположени­ями к умственной деятельности, которые различаются за­тем лишь под влиянием конкретных обстоятельств жизни, побуждающих развивать те или иные из дарованных при­родой способностей. Поэтому ни одна группа не может претендовать на то, что только она одна обладает полным знанием истины, и диктовать свою точку зрения другим группам, ссылаясь на авторитет своего пророка.

Между тем на знание полной истины притязают сразунесколько групп — последователи разных вероучений, а коль скоро каждая община следует своему имаму, объ­являя остальных «избранников божиих» обманщиками, возникают конфликты и войны, уносящие множество че­ловеческих жизней. Это противоречит представлению о мудрости и милосердии бога.

Наконец, каждый пророк притязает на то, что он чер­пает распространяемое им знание из откровения. Но если бы этот источник был действительно одним и тем же, то между пророками не было бы противоречий по самым элементарным вопросам. «Иисус,— говорит Абу Бакр ар-Рази,— утверждал, что он сын божий; Моисей утверждал, что у бога нет сына; Мухаммед утверждал, что он такое же создание, как и все остальные люди. Мани и Зара-тустра расходились во мнении с Моисеем, Иисусом и Му­хаммедом в отношении извечного начала, возникновения мира и причины добра и зла, причем Мани и Заратустра придерживались разных точек зрения в отношении двух бытии (т. е. света и тьмы.—Л. С.) и их мира. Мухаммед утверждал, что Христоса не убивали, а иудеи и христиане, отрицая это, заявляли, что он был убит и распят»77.

Выявив противоречия между религиями, одинаково притязающими на божественное происхождение, Абу Бакр ар-Рази устанавливает внутреннюю противоречи­вость каждой из них. При этом вольнодумец обращает свою критику не только против ислама, христианства и иудаизма, но также против зороастризма и манихейства, в приверженности которым догматики искали мотивы, побуждавшие других мыслителей вскрывать несостоя­тельность идей трех «авраамических» религий. Касаясь, в частности, Корана, Абу Бакр ар-Рази указывает на ди­аметрально противоположные решения в нем вопросов, связанных с представлениями о боге (абстрактная это сущность или наделенная телесными и антропоморфными качествами) и о человеке (предопределены его действия всевышним или основаны на свободном выборе).

Священные писания, заявляет Абу Бакр ар-Рази,— это собрания древних легенд, полных неувязок и неле­постей, и доверие к себе они способны вызвать только у умалишенных мужчин, женщин и детей. Причину же живучести религиозных предрассудков философ видит в силе традиций, привычки, легко превращающейся во вторую натуру, и в том, что священнослужители, когда им недостает собственного авторитета, насаждают в народе эти предрассудки, пользуясь своим влиятельным положе­нием в государстве. Первыми жертвами законоучителей, естественно, становятся самостоятельно мыслящие люди, в борьбе с которыми они прибегают к утверждениям, что всякое рассуждение о боге и его творениях, выходящее за рамки установленных догматов, есть вероотступничество: «Если их просят привести доводы, подтверждающие истинность этих утверждений, они приходят в ярость, ни за что проливают кровь тех, кто обращается к ним с таким требованием, запрещают рассуждать и подстрекают к убийству тех, кто с ними не согласен. В результате ис­тина оказывается как нельзя более глубоко схороненной и скрытой»78.

В самих же писаниях, пишет Абу Бакр ар-Рази, нет ни пользы, ни вреда, и в этом их отличие от научных книг, облегчающих людям жизнь и сохраняющих их здоровье. Он далек от мысли о возможности согласовать священные тексты с данными науки посредством их символико-алле­горического толкования. Если бы в том или ином вероу­чении, рассуждает философ, и содержались какие-то ис­тины, искать их там, а не в науках было бы равнозначно избранию из двух путей, ведущих к одной и той же цели, более длинного. Но в действительности, говорит Абу Бакр ар-Рази, в религиозных представлениях не содержится ни одной полезной людям истины. Познания о небесных све­тилах и о Земле, геометрия и логика, медицина и фарма­кология — плоды не пророческой, а интеллектуальной деятельности, детища науки, опыта, усилий отдельных ученых и целых поколений. Обращаясь к религиозным апологетам, он вопрошает: можете ли вы показать хоть один листок с указанием ваших имамов о том, как отли­чить ядовитые вещества от съедобных, или о том, как действуют снадобья, с указаниями, которые принесли бы людям пользу и которые были бы сравнимы с идеями Га-лена и Гиппократа, изложенными на тысяче листов; мо­жете ли вы похвастать хоть каким-нибудь открытием, сделанным кем-либо из ваших имамов в геометрии или иной какой отрасли знания? «Мы знаем,— пишет ар-Ра­зи,— то, что говорили, как вы уверяете, ваши имамы,— это никчемные благоглупости, подхваченные [тем не ме­нее] и людьми из простонародья, и знатными людьми»79.

Соотношение веры и знания в трактовке восточных перипатетиков

Изложенная точка зрения типична для вольнодумцев, рассуждавших о соотношении веры и знания с позиций «чистой науки», исходя из по­требностей теоретического разума. Иначе обстояло дело у восточных перипатетиков, последователей Аристотеля, с чьими доктринами прежде всего ассоциируется средневековая арабо-мусульманская философия. Абу Наср аль-Фараби (870—950гг.), Абу Али ибн Сина (980—1037 гг.), Абу Бакр ибн Баджжа (ок. 1070—1138 гг), Абу Бакр ибн Туфейль (1110—1185 гг.) и Абу-ль-Валид Мухаммед ибн Рушд (1126—1198 гг.) —все эти «фалясифа» были убеждены в том, что философия призвана служить не только истине, но и благу, помочь совершенствованию общества и отдельных его членов, а не ограничиваться разработкой теоретических основ естествознания, остав­ляя в стороне проблемы практического разума, связанные с гражданской (политической, социальной), семейной и нравственной жизнью. В противоположность Абу Бакру ар-Рази, чье отношение к религии было нигилистическим, они считали, что в обществе ей принадлежит роль важно­го «политического искусства», регулирующего морально-правовые взаимоотношения людей.

Соответственно и пророки для них были не просто об­манщиками. Их деятельность связывалась перипатетика­ми с необходимостью организации человеческого обще­жития на основе значимого для всех, а потому выдавае­мого за нечто ниспосланное свыше закона. «Как извест­но,— писал Ибн Сина,— человек тем отличается от остальных животных, что он не смог бы благоденствовать, если бы уединился и жил особняком, выполняя свои дела сам, без соучастника, помогающего ему в удовлетворении насущных потребностей». Люди должны входить друг с другом в отношения сотрудничества, основанного на разделении труда. «Для сотрудничества необходимы за­кон и справедливость; для закона и справедливости необ­ходим тот, кто устанавливал бы закон и справедливость, а таковой должен иметь возможность обращаться к лю­дям с речью и обязывать их к соблюдению закона», ибо в противном случае наступила бы анархия, когда «каждый будет считать справедливым то, что ему выгодно, а не­справедливым — то, что ему невыгодно»80. «Такой чело­век, коли объявится,— продолжает Ибн Сина,— должен устанавливать людям в отношении их дел законы по ве­лению, согласию и внушению всевышнего Аллаха и через ниспослание к нему оным святого духа. Так что в основу устанавливаемых им законов будет положено оповещение им людей о том, что у них есть некий всемогущий единый творец, что оному ведомо тайное и явное, что повелению его надлежит подчиняться»81. Чтобы слова его возымели надлежащее действие, загробные воздаяния должны быть описываемы пророком в доходчивых, телесных образах, а для укрепления веры в своих последователях он должен обязать их к соблюдению определенных обрядов. Сверхъ­естественное же происхождение закрепленных в вероуче­нии законоположений лучше всего подкреплять соверша­емыми с помощью магии «чудесами».

Не говоря о том, что эта своеобразная инструкция, адресованная пророкам, вопиющим образом противоре­чила положению ислама, согласно которому Мухаммедом завершается цепь пророческих миссий, она подчеркивала земное предназначение последних, объясняла их исклю­чительно социальными потребностями и тем самым сры­вала с религий покров святости и богооткровенности. «Естественное» толкование пророчества Ибн Синой выз­вало позже протест у Фомы Аквинского.

В отличие от мыслителей, разоблачавших обманы пророков, перипатетики предпочитали характеризовать положения религии не как лживые, а как ложные и под соотношение между верой и научным знанием подводили детально разработанный теоретический фундамент. Уста­навливая это соотношение, они исходили из представле­ния о том, что рассуждения людей делятся на пять типов. Низшую ступень занимают «поэтические», по классифи­кации аль-Фараби, «абсолютно ложные» речения, специ­фическую черту которых составляет то, что они воздейст­вуют только на воображение человека, вызывая у него положительные или отрицательные эмоции независимо от их концептуально передаваемого содержания. Эти рече­ния не могут способствовать обретению достоверного знания, помочь установлению истины, так как заключают в себе информацию не о реально существующих предме­тах, а о подобиях их, созданных фантазией, или даже о подобиях их подобий.

Далее идут софистические рассуждения. С помощью этих «в основном ложных» рассуждений участник диспута стремится одержать верх над оппонентом, ввести людей в заблуждение и казаться в их глазах человеком мудрым и знающим.

«В равной мере истинными и ложными» являются ри­торические рассуждения, к которым прибегают тогда, когда хотят лишь убедить людей в чем-то, не ставя своей целью приобщение их к достоверному знанию.

Более высокую ступень занимают диалектические рассуждения. Будучи «в основном истинными», они имеют ту познавательную ценность, что в дискуссии-диалоге, основанном на «общепринятых», вероятностных положе­ниях, с их помощью можно обнаружить лишь кажущуюся достоверность этих положений. Однако достоверного знания диалектические рассуждения сами по себе дать не способны.

Достоверное знание может быть обретено только по­средством доказательных, аподиктических рассуждений, характеризуемых как «абсолютно истинные». Достовер­ность выводам из этих рассуждений придает то, что в них исходят из аксиом, данных опыта, чувственных восприя­тий и других самоочевидных посылок.

Аподиктические рассуждения, согласно восточным пе­рипатетикам, являются исключительным достоянием фи­лософии и объемлемых ею наук (включая науку о пре­дельных основаниях бытия — метафизику), тогда как противоположные им с точки зрения познавательной цен­ности поэтические и риторические речения лежат в основе религии и религиозных наук. Философия и светские науки имеют своей целью постижение истины, а религия и рели­гиозные науки — достижение блага, т. е. благополучия руководствующегося религиозными законами «теологизи-рованного» общества, рядовых членов которого можно склонить к следованию этим законам с помощью риторики и мифо-поэтических образов откровения. Что же касается диалектического искусства, то, по мнению «фалясифа», им оперируют мутакаллимы, которые для достижения своих целей прибегают также к софистике.

Религия, учили восточные перипатетики, имеет лишь кажущееся родство с философией: вероучение, согласно аль-Фараби,— это падчерица философии, а по словам Ибн Рушда — ее молочная сестра. Видимость родства с философией религии придает то, что и та и другая зани­маются предельными основаниями бытия и конечной целью человеческого существования, но на самом деле между ними имеется принципиальная разница. «Если фи­лософия дает все это в виде умопостигаемых [сущностей] или понятий, то «вероучение» дает его в виде представле­ния в воображении. В результате философия все доказы­вает из этого, а «вероучение» убеждает в этом. Филосо­фия представляет первопричины и вторые нетелесные на­чала, которые являются конечными принципами, в виде умопостигаемых [сущностей], тогда как «вероучение» представляет их в воображении посредством их подобий, взятых из телесных начал, уподобляя их аналогиям в гражданских началах... уподобляя действия природных сил и начал их аналогиям в силах, свойствах и искусствах, основанных на воле...»82 — пишет аль-Фараби.