хабермас религия и политика
.doc|
Заглавие статьи |
||||||||||||||||
РЕЛИГИЯ, ПРАВО И ПОЛИТИКА. ПОЛИТИЧЕСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ В МУЛЬТИКУЛЬТУРНОМ МИР-ОБЩЕСТВЕ Автор: Ю. Хабермас Статья написана осенью 2009 г. Право первой публикации автор любезно предоставил "Полису". Ключевые слова: диалог культур, Мир-Общество, религия, право, политика, справедливость, "модернити" (modernity), секуляризм. Я затрону тему диалога культур под углом зрения трех последующих вопросов. Мы должны, во-первых, объяснить, почему встреча культур имеет важное значение на нынешней стадии охваченной кризисом современности. В пределах горизонта возникающего мир-общества мы наблюдаем различные культурные "современности" (modernities)1, которые в каждом случае основательно отмечены печатью сильных религиозных традиций (раздел I). Употребление слова "модернити" во множественном числе знаменует собой определенную ориентацию на культурную фрагментацию, которая дополнительно стимулируется религиозным фундаментализмом. Помимо кризиса глобальной экономики, данная тенденция в свою очередь взывает к межкультурному дискурсу о принципах политической справедливости как нормативной базе определенного космополитического порядка (раздел II). Такому дискурсу предстоит облегчать не только взаимопонимание между различными культурами и религиозными традициями, но и преодоление разрыва между религиозными и светскими группировками. Встает, наконец, вопрос о том, как понимать светский разум в соотнесении с религией. Это своего рода вызов философии, побуждающий ее размышлять о своих собственных пределах, не изменяя существу традиции просвещения (раздел III). I. КУЛЬТУРНЫЕ "СОВРЕМЕННОСТИ" И ГОРИЗОНТЫ ВОЗНИКАЮЩЕГО МИР-ОБЩЕСТВА (1) Классическая общественная теория от Сен-Симона до Парсонса основывала свой концепт "модернити" на модели западной цивилизации. Руководящей идеей была идея дифференциации социальных структур вслед
ХАБЕРМАС Юрген, профессор Франкфуртского университета. Для связи с автором: bracksiek@t-online.de 1 Мы сочли в ряде случаев целесообразным употребление термина "современности" для перевода термина modernities как более подходящего для норм русской грамматики. В основном используется термин "модернити", который в отечественной и зарубежной литературе (modernity) определяется как приверженность европейскому рационализму, стремление к росту материального богатства, индивидуализм, идея социального равенства и личной свободы. Это также - стремление к техническому прогрессу, отношение к природе как к объекту приложения своих сил и знаний, готовность человека к постоянным переменам в производстве, образе жизни, в потреблении, в правовых нормах и моральных ценностях, его желание быть инициатором таких перемен [например, Multiple Modernities 2002]. С точки зрения институционального развития для модернити главное значение имеют два особых организационных комплекса: национальное государство и систематическое капиталистическое производство (прим. ред.). стр. 7
за спецификацией базисных функций социального воспроизводства. Великие эпохальные переходы между неолитическим, архаическим, традиционным и современным обществами объяснялись в категориях эволюционных инноваций, обеспечивающих выживание в гиперсложных и, таким образом, несущих величайшие риски окружающих условиях посредством качественного возрастания адаптивных возможностей или познавательных способностей и уровней рациональности [см. Parsons 1966; idem. 1971]. В общественных науках социальная эволюция понимается как предыстория возникновения современных - т.е. изначально западных - обществ, которые были выделены в качестве образцовых; иными словами, они представляли социальную эволюцию с отсылкой к соответствующим современным обществам. В том, что эти теории в своем содержании основываются на некотором предварительном понимании герменевтического начального пункта, нет ничего удивительного; не дает это и оснований для критики. В то же время, однако, само предварительное герменевтическое понимание значительно изменилось в сравнении с классическими подходами. Образ "модернити" не может более считываться исключительно с обществ западного образца, организованных как нации-государства. Глобализация в параметрах коммуникаций и экономики дает начало мир-обществу, каковое заслуживает этого титула, даже если не считать вслед за Луманом, что системной интеграции (через взаимное наблюдение и сопряжение подсистем) достаточно, чтобы составить "общество" [Luhmann 1975: 51 - 71]. Со времени окончания Второй мировой войны и основания Объединенных Наций мировое общество интегрировалось в некую ассоциацию наций-государств не только в экономических измерениях, но также и через право и политику. Члены "международного сообщества" наиболее очевидно различаются по уровням социально-экономического развития, т.е. на той шкале модернизации, для которой Запад продолжает обеспечивать стандарт. Они также различаются своими культурными профилями и соответствующими путями культурного развития, т.е. по своим историческим, и в первую голову религиозно оформленным контекстам, в которые более или менее "модернизированные" общества вписаны. Разумеется, эти более или менее традиционные вписывающие контексты в своем содержании и в своей конфигурации подвержены также воздействию модернизированной социальной инфраструктуры. В связи с этим встает вопрос о том, можно ли постичь глобальное общество в категориях социальной эволюции, считываемых с западной модели. Или же, если мы хотим отдать справедливость культурным вариациям среди различных "современностей "в рамках единственного многокультурного мирового общества, нам следует пересмотреть стандартную модель высокомобильных, в возрастающей степени индивидуализирующихся, бюрократически организованных и научно рационализированных рыночных обществ. В настоящее время существуют в основном три конкурирующих концепции. Каждая предлагает свой отличный ответ на вопрос, изменяют ли возникающие множественные современности лишь поверхностные явления современности или же они, напротив, требуют культуралистской реконфигурации концептуальных рамок теории модернизации. Ниже я сперва сопоставлю концепцию теории систем с противостоящим ей подходом радикального куль- стр. 8
турализма (2), прежде чем обращусь затем к третьей концепции, которая развилась из сравнительного изучения цивилизаций (3): она многообещающим образом сочетает впервые упоминаемые теоретические перспективы. (2) Если мы последуем за Луманом в понимании возникающего мир-общества как результата эволюционной динамики, выводящей функциональную дифференциацию поверх границ национальных обществ, то на первый план и выходит образ функциональных систем, простирающихся сквозь национальные границы [Stichweh 2000]. С распространением цифровой связи и складыванием модели ускоренного и глобально неограниченного обмена людьми, товарами и капиталом начинают без усилий проникать сквозь границы между государствами и культурами также и другие подсистемы, такие как наука и техника, музыка и массовая культура, спорт и организованная преступность, право, медицина, организация образования и так далее. После самой последней фазы экономической глобализации не остается каких-либо возможностей уклониться от цепкой хватки капитализма. Наоборот, та же инфраструктура развертывается во всех регионах планеты - те же схемы урбанизации и транспортных сетей, сходным образом организованные системы администрирования, охраны здоровья, образования, одинаковые средства массовой информации и т.п. Согласно теории систем, единообразию общих эволюционных схем принадлежит решающее слово в сравнении с партикуляризмом национальных обществ и культур. Культуралистские подходы критически нацелены на этот избирательный взгляд на общественную эволюцию. Они считают, что данная фокусировка сводится к фиксации внимания на "цивилизации" в единственном числе и уводит внимание прочь от уникальности самих цивилизаций, которые существуют только во множественном числе [см. Arnason 2004: ch. 1]. В противоположность социологическому понятию "обществ", которые принимают форму высокоорганизованных территориально ограниченных государств и способны действовать коллективно, "цивилизации" мы понимаем как географически обширные исторические образования, включающие несколько обществ как синхронно, так и диахронно. Цивилизации существуют в структурно разбросанном виде в смысле центра и периферии, но целостность их удерживается сильными традициями. Модель первых высоких культур, восходящих к "осевому времени", определяет концептуальные контуры "цивилизаций", существенно формируемых одною или другою из числа мировых религий. Так как каждая из них следует своим отличным путем развития, ведущим к современным цивилизационным комплексам, им не стоит приписывать подчиненный статус зависимых переменных в безымянном процессе общественной эволюции. Цивилизации сохраняют в себе силу придавать идентичности и самопониманию современных обществ отличительный характер (критический комментарий [см. Knobl 2007: ch. 3]). Радикализированная интерпретация А. Тойнби (или даже О. Шпенглера) применяет, однако, к обществам, организованным в качестве государств, сомнительную аналогию с целью материализовать культурные сферы или цивилизации, преобразуя их в коллективных акторов. В данной интерпретации предполагается, что они образуют холистичные макросубъекты, которые отгораживаются друг от друга в качестве целостностей и "сталкиваются" друг с стр. 9
другом. В противоположность генерализующей концептуальной стратегии социальной теории, такая эссенциалистская концепция самозамкнутых "культур" (как у С. Хантингтона, например [Huntington 1996]), питает партикуляристскую идею столкновения цивилизаций, вдохновляемую идеей К. Шмитта об экзистенциальном отношении друга и врага. Что касается будущего религии, оба конкурирующих подхода выводят разные заключения. Согласно функционалистскому прочтению теории систем, "модернити" есть результат общего эволюционного развития, который обрел преобладание во всем мире по каналам распространяющейся западной "модернити". Под углом зрения этой перспективы религиозные сущности множества культур могут найти себе ниши в лучшем случае на региональном уровне, но не могут сплавиться в одну религиозную систему на уровне мир-общества. Это подкрепляется секуляристским прогнозом о том, что религии суждено терять влияние и релевантность2. Согласно же радикальной культуралистской интерпретации, напротив, каждая цивилизация следует своим собственным путем развития. "Модернити" представляется, соответственно, как программа, которая вписана только в одну западную культуру. Эта релятивизация тоже говорит в пользу некоторой секуляризации, которая предстает неустранимой чертой именно этой "модернити". Так как ни один универсальный стандарт для сравнения цивилизаций не основан на этом допущении, стало быть секулярное мировоззрение находится на том же уровне, что и всеобъемлющие религиозные или космологические доктрины других культур. Светская мысль остается пленницей культурно специфического мировоззрения и может претендовать на идеологическую нейтральность не больше, чем любая версия религиозной мысли (о влиянии данной концепции на отделение церкви от государства см. [Willems 2003: 88 - 112]. Ни одна из этих двух конкурирующих интерпретаций не может дать справедливую оценку такому существенному феномену нынешней "модернити", как разнообразие обличий, которые "модернити" приняла в других частях мира по мере того как глобализовались импульсы, исходившие от Запада. С одной стороны, радикальный культурализм слеп к глобальному распространению функциональных систем, подчиняющихся собственной логике безотносительно к контексту. Рынок заставляет всех бизнесменов, инвесторов и потребителей максимизировать прибыль и сводить баланс убытков и прибылей; спорт заставляет всех спортсменов состязаться до предела своих физических способностей; а система науки заставляет всех исследователей делать открытия и публиковать новые результаты как можно скорее - будь то в Африке, в Азии или в Латинской Америке. Бюрократизация администрирования, организация массового образования, урбанизация стилей жизни, обеспечение охраны здоровья и вообще нарастающее включение населения в инфраструктуру высокомобильного, все более индивидуализирующегося общества - все это также соответствует такой "системной логике". Однако различные культуры ассимилируют и приспосабливают эти импульсы, исходящие от западной культуры, своими собственными способами. Так, приравнивать модернизацию к вестернизации - слишком поверхностно.
2 Сам Луман такого явственного заключения не делал. стр. 10
Теория систем видит лишь воздействие универсальных эволюционных тенденций на соответствующих уровнях. На деле, однако, другие цивилизации реагируют на проявления давления со стороны Запада, нацеленного на модернизацию их обществ, как на вызовы, на которые они ищут ответы, черпаемые в их собственных культурных ресурсах. Ибо то же диалектическое напряжение между традицией и современностью, из которого некогда возникла западная форма "модернити", ныне проявляется и в других цивилизационных комплексах. В настоящее время это особенно очевидно в восточноазиатских культурах. В них формирующие идентичность исконные традиции не только определяют стиль повседневного общения и отличительные черты всех жизнесущностных взглядов, но и институционализацию публичной администрации и рыночного обмена, архитектуру и планирование мегаполисов, образовательный этос и школьную программу, место на шкале ценностей, отводимое работе, потреблению, досугу, спорту, здоровью и т.д. (3) Наблюдения, взятые из сравнительного изучения культур, наподобие приведенных в предыдущем разделе, вдохновили Шмуэля Н. Айзенштадта на разработку интересной исследовательской программы [Eisenstadt 2000: 1 - 29; Axial Civilizations 2005], предварительные итоги которой Иоганн П. Арнасон использовал для построения третьей концепции современности ("модернити"). За идеей многокультурного мир-общества Арнасон усматривает определенную культурную формацию, которая отъединила себя равно от всех традиционных цивилизаций (включая и цивилизацию Запада) посредством своей глобальной динамики модернизации. В то же время он не рассматривает эту новую формацию как дополнительный полноправный тип цивилизации. Вместо этого Арнасон сочетает друг с другом обе аналитические перспективы - обобщающую перспективу социальной теории и диверсифицирующую перспективу сравнительного изучения цивилизаций: "взятые вместе, (они) предлагают образ современности как suigeneris цивилизационной формы, чего-то одновременно большего и меньшего, нежели цивилизация в традиционном смысле: современное цивилизационное созвездие, во-первых, отмечено цивилизационными чертами, которые отличают его от всего, что составляет совокупность его исторических предпосылок, и во-вторых, представляет действенный вызов всем предсуществующим цивилизационным идентичностям; но оно также поддается в некоторой степени адаптации к цивилизационным контекстам, более или менее радикально отличающимся от его первоначального источника" [Arnason 2004: 42]. Мы можем вывести из этих замечаний обобщающий концепт "модернити"3. Основанная на той асе глобализированной социальной инфраструктуре (чьей первостепенной чертой является упорная ориентация на научно-технический контроль природы и мира, на бюрократическое отправление власти и на капиталистическое производство богатства), "модернити" ныне представляет собой нечто вроде общей арены, на которой разные цивилизации встречают одна другую по мере того как они модифицируют эту инфраструктуру
3 Положения теории цивилизаций могут служить для подправления некоторой эволюционно-теоретической узости Теории коммуникативного действия. Предложение Арнасона соединить аналитические перспективы социальной теории и изучение цивилизаций может быть соединено с сочетанием "системного развития" и "рационализации жизненного мира" [см. Habermas 1987]. стр. 11
более или менее культурно-специфическими способами. Они дискутируют о спорных версиях их соответствующих самопониманий "модернити". "Модернити" появилась на Западе как культурный концепт [Jauss 1964: 51 - 72], который отсылает к социальному базису революционизированных условий жизни, испытываемых как радикально новые, не взирая на то, что этот культурный концепт, в свою очередь, через свое определительное влияние, соопределяет социальную базу. Кроме того, концепт "модернити" уже существенным образом оспаривался в самой западной культуре. Марксизм, например, может быть понят как внутренний (и, между прочим, неудавшийся) контрпроект. Арнасон представляет нынешнюю глобализированную "модернити" сходным образом: возникая из многокультурных корней, она служит полем битвы в конфликте вокруг дефиниций единого социального базиса - конфликте, который, в свою очередь, влияет на этот базис и является причиной определенной культурной фрагментации мирового общества: "Культурные самоинтерпретации современности опираются на различные традиции, порождают соперничающие проекты и переплетаются с наследиями незападных традиций чрезвычайно различающимися способами. Впечатление таково, что уровни культурного плюрализма ограничивают масштаб цивилизационной интеграции "[Arnason 2004: 325]. Запад не должен отвергать апелляции к местным религиозным традициям и идентичностям, с которыми (апелляциями) он сталкивается в Индии, на Ближнем и Дальнем Востоке, в Африке и даже в Латинской Америке, как просто постколониальный маневр в борьбе с преобладающим Западом по поводу власти [Wallerstein 1991]. Однако концепт мирового общества, вырастающий из теории цивилизации, пренебрегает международной динамикой власти и оставляет открытым вопрос о том, может ли когда-либо нестройный концерт конкурирующих самоинтерпретаций современности породить плодотворный межкультурный диалог относительно единых правил глобального сосуществования. Коль скоро разнообразные модернизационные проекты черпают поддержку своего существования из различных мировых религий, раздробленному мировому обществу недостает светского уровня, на котором может вестись разговор относительно принципов политической справедливости. Это подводит к нашему второму вопросу. II. СВЕТСКИЙ УРОВЕНЬ МЕЖКУЛЬТУРНОЙ КОММУНИКАЦИИ ОТНОСИТЕЛЬНО ПРИНЦИПОВ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ (1) Образом культурно разделенного и, следовательно, не до конца интегрированного мира затеняется тот факт, что интерпретативные конфликты на уровне политики культурной идентичности не могут быть отделены от политических и военных противоречий. Изначально неприязненное столкновение цивилизаций слишком часто представляет собой просто слабую ретушь на социальном дарвинизме, который движим интересами и преобладает в глобальной политике как следствие неравного глобального распределения богатства и власти. Тем не менее мы наблюдаем существенную контртенденцию, хотя и слабую. По мере того как возрастает системная взаимозависимость, а расширяющиеся функциональные системы порождают некон- стр. 12
тролируемые внешние восприятия, на глобальном уровне возникла необходимость в интеграции, ответом на которую, в лучшем случае неполным и асимметричным, является в текущий момент возрастающая густая сеть международных организаций и режимов [см. Transformation... 2005]. Далеко идущие усилия в направлении конституционализации международного права [Habermas 2006: 115 - 193; idem. 2000: 312 - 352] могут рассчитывать на успех, только если мировое общество способно интегрироваться в культурном смысле - т.е. через признанные в различных культурах принципа политической справедливости - поверх уровня функциональной интеграции. В конце Второй мировой войны такая первоначальная попытка установить межкультурную коммуникацию среди тогда все еще относительно небольшого числа государств-основателей привела к принятию Устава ООН и Декларации прав человека. В последующий период такого рода попытки стали по содержанию более широкими. Но даже помимо едва сдерживаемых рефлексов установившейся властной политики они подвержены неблагоприятному влиянию герменевтических условий асимметричных властных отношений. Продолжающееся распространение международных организаций направляет внимание наблюдателей на такое измерение в рамках многокультурного концепта мир-общества, которым до сих пор пренебрегали. Дополненный измерением продолжающейся политической и правовой интеграции, концепт культурно расколотого мир-общества отбрасывает иной свет на вопрос секуляризации. Ибо проект конституции для культурно разделенного международного сообщества обеспечивает возможность рассмотреть светскую мысль со стороны двух различных перспектив, а именно, и с точки зрения мировых религий, находящихся в конкуренции друг с другом как на глобальном уровне, так и внутри национальных обществ, и с точки зрения конфликта между этими религиозными доктринами, а также метафизическими воззрениями, с одной стороны, и позициями пострелигиозного и постметафизического мышления - с другой. Это перемещает социологическую проблематику на уровень политической теории. Ибо ныне становятся интересны исходные когнитивные предпосылки перспективной межкультурной коммуникации относительно будущих политических рамок многокультурного мирового общества. Абстрактный ответ ясен: все участники такого разговора, без привязки к их соответствующей культурной подоплеке, должны быть готовы рассматривать дискуссионные проблемы одновременно в своей собственной перспективе и в перспективе каждой из остальных сторон; кроме того, даже в случае вопросов о справедливости они должны быть готовы использовать только те аргументы, которые могли бы убедить любого в принципе, безотносительно к основным подспудным метафизическим или религиозным позициям. Результатом этих когнитивных предпосылок является выделение идеологически нейтрализованного, и в этом смысле светского, уровня понимания. Вопрос более не состоит в том, суждено ли религии исчезнуть из умов граждан и утратить свою релевантность в современных социальных условиях. На настоящее время мы встречаемся с мировыми религиями неутраченной жизненной силы на глобальном уровне. В то же время устойчивый конфликт относительно значения проекта современности продолжает вестись ныне стр. 13
исключительно между современными обществами. На глобальной арене не осталось никакого досовременного общества. И по мере того как они занимают позиции в этом противоборстве, все стороны - каковы бы ни были их конкретные история, социальное развитие и культурная подоплека, - в равной мере сталкиваются с одним и тем же набором фундаментальных фактов: - с индивидуализирующим и рационализирующим давлением, оказываемым рыночной экономикой и бюрократической администрацией на традиционные способы жизни; - с институционализированными правовым, экономическим и научным языками, порождающими ненадежное профанное знание; - и не в последнюю очередь, - с плюрализмом мировоззрений и форм жизни, которые уже существуют внутри их собственных обществ в качестве альтернатив вере и этосу культуры большинства. Таким образом, вопрос об отношении между модернизацией и секуляризацией встает по-иному: может ли самопонимание культур, понуждаемых конфронтировать с этими фундаментальными "фактами модернити", сопротивляться тяге рефлексивного самодистанцирования? Будут ли цивилизации, по мере того как они прогрессируют в направлении многокультурной "модернити", трансформировать свою специфическую религиозную подоплеку таким образом, чтобы культурные ресурсы обеспечивали когнитивный потенциал для отделения универсально приемлемых - и в этом смысле "светских" - верований от мнений и аргументов, обязанных своей истинностной ценностью запечатлившемуся контексту сильных традиций? И, в предположении, что так и происходит: стало ли бы тогда и многокультурное мировое общество развиваться в направлении функциональной дифференциации набора различных религий, которые могут сохранить свою публичную релевантность, не подрывая шансов для светских, "самостоятельно стоящих" оснований легитимации политики и права? Только при этих условиях тенденции к конституционализации международного права имели бы какой-либо шанс на успех [Anarhie 2007: 406 - 59]. Если же, напротив, так наз. реалисты оказались бы правы в своем допущении, будто семантическое замыкание несоизмеримых мировоззрений означает, что нечто вроде "справедливости между нациями" невозможно, то лучшим, на что можно было бы надеяться, была бы концепция миропорядка a lá Карл Шмитт, предусматривающая мир, поделенный на имперские "полушария" и умиротворяемый через эффективный запрет на интервенцию "чужих держав" [Schmitt 1991; idem. 1987]. В качестве противовеса этому взгляду, несомненно, можно привести примеры исторического опыта и эмпирические соображения. Космополитическая позиция была бы открыта для возражений только если бы неотразимые доводы для оспаривания возможности перехода от международного к космополитическому правовому порядку на деле обеспечивались некогнитивистскими позициями - концепциями политического (как у самого К. Шмитта), общими предположениями об антропологической подоплеке (как у Г. Моргентау) или основанными на контекстах предположениями относительно несоизмеримости концепций справедливости (как, например, у многих постмодернистских теоретиков [см. Emmerich-Fritsche 2007; Peter 2007: 721 - 776]). стр. 14
(2) Прежде чем указывать на предполагаемый пример неисправимого ислама, нам следует вспомнить ожесточенные конфликты между церковью и государством в Европе, где христианство смирилось с конституционными принципами светского государства лишь к концу XX в. С точки зрения сравнительно-исторической перспективы, отношение между религией, правом и политикой, которое мы в наше время находим в исламских странах, не дает доводов, понуждающих к фундаментально пессимистической оценке перспектив соответствующих реформ. Нечто подобное верно и для других религий. Например, индуистский национализм есть больше политический, чем религиозный феномен, который может быть объяснен в категориях постколониальной национальной идентичности. Однако в этой области потому столь трудны предсказания, что, в конечном счете, только сами религиозные сообщества могут решать, остается ли реформированное в современных условиях учение приемлемым выражением "истинной" веры. На вопрос о том, как "мы" желаем понимать себя в качестве христиан, мусульман или буддистов и что составляет "нашу" веру, ответ может быть дан только с позиций заинтересованных групп. Фундаменталистское ужесточение умонастроений - вот вероятная реакция, когда люди оценивают свою ситуацию как безнадежную. Отрицание основополагающих реальностей порождает когнитивные диссонансы, которые должны быть обузданы, чтобы не дать тем, кто затронут, занять рефлексивную позицию. Но такие возвращения к отправной точке суть выражение нестабильного интеллектуального состояния. Как только участники научаются контролировать свои связанные с собственной подоплекой предположения гипотетически с позиций потенциального оппонента, они отдают себе отчет в том различии, которое является определяющим для области светского знания. Ибо они тогда осознают, что религиозные, метафизические (или даже просто этические) интерпретации себя и мира, экзистенциально важные для них и для других, имеют отличный от "тонких" верований статус, который может претендовать на согласие поверх рамок ограниченного "интерпретационного сообщества", потому что вышеотмеченные интерпретации можно в принципе отстаивать перед любым оппонентом. Этого рода рефлексивность, которая "вписана" в современные формы жизни как таковые, становится особенно очевидной в современном дискурсе о спорных концепциях "модернити". В Европе с XVIII в. специфический дискурс под названием "критика культуры" породил отчетливое разделение ролей между консервативными, либеральными и радикальными защитниками соответствующих проекций прошлого, настоящего и будущего. В глобальных рамках эти роли ныне также распределяются внутри незападных стран и между ними. Того же типа критика рассеивается по всему миру, во всяком случае, среди культурных элит: "Все разнообразные участники дискурса - пост- и антимодернисты, а также и модернисты разного толка, принимают как должное возможность рефлективно ставить под вопрос полученные верования и ценности, обретать критическую дистанцию от унаследованных норм и ролей и бросать вызов приписываемым индивидуальным и групповым отождествлениям. Даже аргументы в пользу превосходства досовременных традиций сами не являются традиционными, но традиционалистскими аргументами сов- стр. 15
ременных людей" [McCarthy 2005]. Таким путем оппоненты, вступающие в коммуникацию через идеологические границы, будь то между различными культурами или внутри одной культуры, втягиваются в процесс взаимопознания. (3) Однако мы не должны считать, что вступление в межкультурные дискурсы и в процессы взаимонаучения составляло изначально для религиозных сообществ значимые проблемы. Поставим мысленный эксперимент и предположим, что все из значительных религиозных сообществ ранее уже развили требуемый уровень саморефлексии и достигли межкультурного соглашения о некоторого рода политической конституции для многокультурного мирового общества. Несмотря на, несомненно, растянутый процесс, сопряженный с многими задержками, конечным выходом было бы тем не менее принятие правил и процедур некоего конституционализированного международного права, несмотря на продолжающееся несогласие относительно правильного самопонимания "модернити". В этом процессе возник бы особенный род аргумента, а именно набор концептуальных, эмпирических, научных, моральных и правовых аргументов, которые - на фоне совместного опыта современной жизни - имеют достаточную силу для убеждения всех сторон, независимо от их конфликтующих мировоззрений. Такие аргументы суть свойства, характерные для "светского разума". Но картина все еще остается неполной в одном существенном отношении. Ибо в своем мысленном эксперименте мы до сей поры рассматривали только религиозные сообщества или, во всяком случае, только стороны, чьи различные ментальности формируются религиозной подоплекой их соответствующих культурных традиций. Однако не только религиозно обусловленные культуры должны достигнуть согласия по принципам политической справедливости. Иного рода несогласие, которое должно быть преодолено, - это несогласие между светскими и религиозными гражданами (или элитами), и оно проходит прямо через гражданские общества всех стран. В некотором смысле это несогласие существует и между секуляризованными обществами Европы и остальным миром. На кону в этом конфликте то, как нужно понимать сам светский разум. Сторонники сильных традиций и всеобъемлющих доктрин могут прийти к согласию (следуя предложенной Джоном Роулсом модели взаимоперекрестного консенсуса) относительно базовых принципов построения справедливого политического порядка посредством аргументов, которые оказываются нейтральными по отношению ко всем мировоззрениям. Данный порог обозначается тем условием, что эти предположительно нейтральные аргументы не должны быть направлены против претензий на истинность соответствующих религиозных доктрин и метафизических концепций как таковых. Ибо они (нейтральные аргументы) черпают свою убедительную силу для приверженцев из того факта, что могут быть связаны с предпосылками соответствующих мировоззрений; и, подобно модулю, пригодны для любых возможных мировоззрений [Rawls 1993: 12f]. В противоположность этому люди, которые выводят свое понимание мира и себя исключительно из светских источников, имеют не столь ограничительное понимание светского разума. Для них "разум" не есть наименьший общий знаменатель конфликтующих миро- стр. 16
воззрений, но сам по себе - авторитетный источник [Habermas 2008: 75 - 101]. Если на стороне религиозной перспективы запас светских аргументов с самого начала ограничен таким образом, что никакие когнитивные диссонансы не могут возникнуть для людей веры, то на стороне светской перспективы только разум определяет, что может в конкретном отдельном споре считаться хорошим или плохим аргументом. Если одной стороне религиозные доктрины и метафизические мировоззрения предоставляют предпосылки, на которых могут основываться истины, то, по мнению другой, они обладают сомнительным качеством быть ни истинными, ни ложными. Конечно же, все стороны ожидают, что резонные несогласия относительно богооткровенных или метафизических воззрений будут сохраняться неопределенно долго; но помимо этого светские участники отрицают даже то, что положения, вписанные в "широкие" контексты и вытекающие из них, способны, по меньшей мере, представлять ту или другую истину-ценность. С позиций светской перспективы тот факт, что определенные суждения могут быть производны только от доктринальных предпосылок, достаточен, чтобы исключить возможность их истинности или ложности. III. О САМОПОНИМАНИИ СВЕТСКОГО РАЗУМА Конфликт между тем, как религиозные верования оцениваются членами и не-членами религиозных организаций, показывает, что мы еще не проанализировали в достаточной мере исходные предпосылки для соглашения относительно принципов справедливости в многокультурном мир-обществе. Конечно, отказ от концепта светского разума, как он определяется в рамках взаимно перекрывающегося консенсуса среди конкурирующих мировоззрений, не ведет непременно к отвергающему мнению относительно этичности интенции и потенциальной истинности содержания религиозных или метафизических положений. Узкий концепт светского разума как автономного авторитета допускает умеренный агностицизм. С другой же стороны, радикальная секуляристская оговорка насчет предполагаемой иррациональности таких религиозных традиций может вести к конфликту между верующими и неверующими как внутри одной и той же культуры, так и в глобальном масштабе, т.е. к конфликту настолько же глубокому, что и конфликт между приверженцами враждующих мировоззрений. В своих поисках истинного пути к спасению религиозные сообщества способны по крайней мере мыслить себя состязающимися во имя одной и той же цели и могут признавать друг друга "держателями ставок" в одном и том же человеческом предприятии. Однако аналогичной базы для взаимного признания не имеется, когда светское окружение придает религиозным концепциям статус просто уже расколдованных наукой иллюзий и рассматривает религиозные экзистенции как остатки уже пройденной стадии общественного развития. Когда светская сторона исключает религиозных сограждан из круга современников и обращается с ними как с образчиками, подлежащими защите подобно подвергающемуся опасности виду, то это подвергает коррозии саму суть членства, основанного на равных правах в универсуме рациональных личностей. Без взаимного признания, однако, формальное равенство в правовом статусе граждан государства и мира может гарантировать - самое стр. 17
большее - некий modus vivendi. Мною в другой публикации рассматривался вопрос о том, что это означает для стабильности конституционного государства с позиций политической теории [Habermas 2008: 114 - 47]. В данном контексте главное - это разграничение светского и секуляристского понимания автономного разума. Отсюда встает вопрос о том, как нужно понимать отношение постметафизического мышления к религиозным традициям, если только существует какая-либо перспектива согласия по правовой и политической интеграции обремененного напряжением мультикультурного мир-общества. И, в дополнение, встает вопрос о том, является ли светский разум хотя бы способным к такому в первую очередь самоограничительному самоосознанию. Остановимся на секунду и удостоверимся в том, что мы понимаем проблему. Сравнительное изучение цивилизаций рисует нам картину нескольких путей развития, на которых ведущие, сформировавшиеся на религиозной основе цивилизации разрабатывают разные версии "модернити" и столько же конфликтующих видений "модернити" на базе одной и той же социальной инфраструктуры. Этот многоликий образ побуждает нас рассмотреть самопонимание светского разума, как оно эволюционировало в Европе от начала современного периода далее. Концепт открытого, мультикультурного мир-общества я дополнил новым измерением - конституционализированного международного права. Последнее требует единого когнитивного уровня, который допускал бы слабую форму культурной интеграции, и ставит перспективу космополитического правового состояния (в кантовском смысле) превыше конфликтов по поводу мировоззрений. Мы теперь можем видеть, что успех этой интеграции зависит не только от всех религиозных сообществ, обретших способность воспринять и рефлексивно правильно ассимилировать базовые факты "модернити", вместо того чтобы уступить искушению фундаментализма. В постсекулярных обществах это также и проблема дополнительного процесса познания, ставящего под вопрос узколобое самопонимание светского разума, фиксированного на своей собственной точке зрения. Критиковать это самопонимание - отнюдь не тривиальное дело. Откажется ли ныне философия от прощального жеста в отношениях с какой-либо религией, сохраняющей существование в качестве одной из современных интеллектуальных формации? Полемическая позиция Просвещения в отношении земной власти религии имеет тенденцию затенять тот факт, что постметафизическая мысль критически усвоила элементы содержания из иудео-христианской традиции, которые вовсе не менее важны, чем наследие греческой метафизики. Современное рациональное естественное право явилось в самом деле продуктом критической встречи с христианским естественным правом. Однако тщательное изучение источников поздней схоластики в Испании показывает, что оно могло одновременно черпать содержание из эгалитарного универсализма создания "человека" в образе Божьем [Bockenforde 2002: 212 - 370; Stein 2007]. Современные концепты индивидуальной личности и жизненной истории как средство индивидуализирования заимствовали свои коннотации уникальности, незаменимости и внутреннего чувства из библейского понятия жизни, за которую каждый нес ответственность в своем предстоянии перед Богом. К тому же светская моральность равного ува- стр. 18
жения к каждому сохраняет категорический аспект безусловно действующих обязательств, потому что божественная точка зрения Судного Дня продолжает существовать как след присущей "моральной точке зрения" трансценденции в рамках внутреннего мира. Есть примеры наследия, которое было воспринято постметафизическим мышлением от симбиоза христианской мысли с греческой метафизикой, уже осуществленного в течение Средних Веков. Однако современная философия получила продуктивные стимулы также и непосредственно от эсхатологических и апокалиптических традиций, когда она столкнулась с необходимостью диагностировать, что ново в "новый век", и должна была расширить канонический список дисциплин сверх классического формата либеральных наук и искусств. Библейские подсказки постоянно питали философский дискурс современности с самого ее начала вслед за открытием Нового Света, обретая целостность у философий истории и академическую респектабельность у классических социальных теорий. Чувство надвигающегося кризиса придавало критической мысли непривычное измерение рокового ожидания Второго Пришествия. Через понятие эмансипации эгалитарная концепция свободы пропитывалась динамизмом критики политических репрессий и бунта против них. Призыв ко вселенскому братству и солидарности заряжала энергией память о некоей форме общинной жизни, которая объединяет верующих через пространство и время. Однако это тайное проникновение не затрагивало светского характера новых манер критической мысли - факт, который уже следует из несовместимости антропоцентрического склада мысли с любой теоцентрической или метафизической ориентацией. В то же время, однако, практическая философия, принимая в качестве своего принципа методологический атеизм, выкапывала элементы когнитивного содержания из богооткровенных истин и "переводила" их на язык своего собственного дискурса, в рамках которого имеют значение только "публичные" доводы, т.е. только те, что претендуют на способность внушать убеждение и за пределами конкретного религиозного сообщества. Поэтому тот факт, что постметафизическая мысль вдохновлялась элементами религиозного содержания, никоим образом не стирает границы между "верой" и "знанием". Даже если семантические элементы могут пересекать эту границу в ином обличье, разные способы "верования" и "признания истиной" остаются незатронутыми. Соответствующие констатации апеллируют к разным основаниям для своего оправдания и связываются с такими претензиями на правильность, которые различаются по своему роду и охвату [Vgl... 2007: 239ff]. Признание истин веры связано с членством в практикующем сообществе, которое обеспечивает ритуальные корни религиозных верований. Любой, кто верует в самопожертвование Иисуса Христа, является христианином и в силу этого понимает себя как члена всемирного сообщества. В противоположность этому, философ вроде Гегеля, который понимает триипостасный концепт Божества, например, как диалектическую схему и преобразует ее в соответствующее движение мысли, выдвигает универсальную претензию на справедливость своих заявлений и желает убедить каждого, хотя и без социальной коннотации обращения в сообщество последователей. стр. 19
Гегель в "плавильном котле" своей диалектики даже в большей степени, чем Кант, высвобождал элементы содержания христианской доктрины из догматической оболочки. Но подобно Канту он толковал религиозные идеи как "репрезентативную мысль" и предоставлял философии решать, что в религии истинно или ложно. В "постижении" религиозных традиций он полагал, что религия есть по сути своей феномен прошлого, от которого философии нечему больше научиться. Но можем ли мы быть уверены, что завершили задачу дискурсивного освоения элементов религиозного содержания? То и дело вновь и вновь, от Кьеркегора до Бенджамена, Левинаса и Дерриды, появлялись "религиозные писатели", которые, безотносительно к своим персональным воззрениям, обогащали светскую мысль своим переводом элементов теологического содержания. Постметафизическая мысль должна занять одновременно агностическую и восприимчивую позицию по отношению к религии без ущерба для своего светского самопонимания. Для светского ума вера сохраняет неясное качество, которое он не может ни отвергнуть, ни просто принять. Светский разум должен настаивать на различии между убежденностями веры и притязаниями на справедливость тех или иных утверждений, доступных для публичной критики, но он должен воздерживаться от оценки рациональности или иррациональности религии как таковой4. Конечно, когнитивное ограничение, получаемое вместе с таким рефлектируемым агностицизмом, есть часть процесса дополнительного познания. Политически это может действовать только в пользу тех религий, которые, в свою очередь, научились признавать демократию, религиозный плюрализм и мирской авторитет науки. Anarchie der kommunikativen Freiheit: Jurgen Habermas und die Theorie der intemationalen Politik. 2007. Niesen P. & Herbort B. (eds.). Frankfurt am Main: Suhrkamp. Arnason J. P. 2004. Civilizations in Dispute: Historical Questions and Theoretical Traditions. L.& Boston: Brill. Axial Civilizations and the World History. 2005. Arnason J.P., Eisenstadt S.N. and Wittrock B. (eds.). L. & Boston: Brill. Bockenforde E.-W. 2002. Geschichte der Rechts- und Sozialphilosophie. Tubingen: Mohr-Siebeck. Eisenstadt S.N. 2000. Multiple Modernities. - Daedalus, N 129 (1). Winter. Emmerich-Fritsche A. 2007. Vom Volkerrechtzum Weltrecht. Berlin: Dncker&Humblot, Habermas J. 1987. The Theory of Communicative Action. Trans. T. McCarthy. Boston: Beacon Press, vol. 2. Habermas J. 1996. Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge: Polity Press. Habermas J. 2000. "Reasonable" versus "True", or the Morality of Worldviews. - Habermas J. The Inclusion of the Other. Cambrlidge: Cambridge University Press. Habermas J. 2002. Individuation through Socialization: on George Herbert Mead's Theory of Subjectivity. - Habermas J. Postmetaphysical Thinking. Cambridge: Polity Press. Habermas J. 2006. Does the Constitutionalization of International Law Still Have a Chance?- Habermas J. The Divided West. C.Cronin. Cambridge: Polity Press. Habermas J. 2008. A Political Constitution for the Pluralist World Society? - Between Naturalism and Religion. Cambridge: Polity Press.
4 К. Ясперс, например, вел диалог с Р. Бультманом, основанный на подобных посылках. Однако я не разделяю его релятивизирующего мнения относительно различия между наукой и формой постметафизической мысли, которая, под личиной 'философской веры', состязается с религиозными доктринами на равных условиях [см. Jaspers 1967]. стр. 20
Habermas J. 2008. Religion in the Public Sphere: Cognitive Presuppositons for the 'Public Use of Reason' by Religious and Secular Citizens. - Habermas J. Between Naturalism and Religion. Huntington S.P. 1996. The Clash of Civilizations and the Remarking of World Order. N.Y.: Simon & Schuster. Jauss H.R. 1964. Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der 'Querelle des Anciens et des Modernes'. - Die Philosophie und die Frage nach dem, Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt. Kuhn H. und Wiedmann F. (eds.). Munich: Anton Pustet. Jaspers K. 1967. Philosophical Faith and Revelation. N.Y.: Harper & Row. Jaspers K. 2001. The Liberating Power of Symbols. Cambridge: Polity Press. Fortschritt. Munich: Anton Pustet. Knobl W. 2007. Die Kontingenz der Moderne: Wege in Europa, Asien und Amerika. Frankfurt am Main: Campus. Luhmann N. 1975. "Die Weltgesellschaft". - Soziologische Aufklarung 2. Opladen: Westdeutscher Verlag. McCarthy T.A. 2005. Reflexivity and Development. Thoughts on the Discourse of Post, Second and Multiple Modernity. Multiple Modernities. 2002. Eisenstadt S. (ed.). New Brunswick, NJ. Parsons T. 1966. Societies: Evolutionary and Comparative Perspectives. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall. Parsons T. 1971. The System of Modern Societies. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall. Peter A. 2007. Die Zukunft der Volkerrechtswissenschaft: Wider den epistemischen Nationalismus. - Zeitschrift fur aslandisches offentliches Recht und Volkerrecht 67. Rawls J. 1993. Political Liber alls. N.Y. Schmitt C. 1987. Der Nomos der Erde im Volkerrecht des Jus Publicum Europaum Berlin: Duncker und Humbolt. Schmitt C. 1991. Volkerrechtliche Gro raumordnung (1941). Berlin: Duncker und Humblot. Stein T. 2007. Quelle und irdisches Recht: religiose Voraussetzungen des freiheitlichen Verfassungsstaates. Frankfurt am Main: Campus. Stichweh R. 2000. Die Weltgesellschaft: Soziologische Analysen. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Transformation of the State. 2005. Leibfried S., Zurn M. (eds.). Cambridge: Cambridge University Press. Transforming the Golden-Age Nation State. 2007. Hurrelmann A., Leibfried S., Martens K. and Mayer P. (eds.). Hampshire: Palgrave Macmillan. Vgl. die interessante Untersuchung von "Geltungsanschpruchen " bei E. Arens. 2007. Gottesverstandigung (Herder). Freiburg. Wallerstein 1.1991. Geopolitics and Geoculture. Cambridge: Cambridge University Press. Willems U. 2003. Religion als Privatsache? Eine kritische Auseinandersetzung mit dem liberalen Prinzip einer strikten Trennung von Religion und Politik. - Politik und Religion. Minkenburg M. und Willems U. (eds.). PSV Sonderheft 33. Перевод А. Сидорова стр. 21
|
