1. Что такое религия? Смысл и функции религии для религиозного сознания. Религия как система.

Существующие точки зрения

В развитии мировой культуры, в ее многоликом пространстве особое место занимает религия. Нет на Земле этносов, наций, которые были бы не знакомы с религией. На протяжении истории менялись общественно-экономические уклады, на место одних вождей и царствующих династий приходили другие, от века к веку люди совершенствовали свой разум, развивали науку и технику, покоряли силы природы, пересматривали общественные ценности и воззрения на мир, но во все времена одним из факторов их жизни. оставалась религия.

Слово «религия» известно как верующим, так и неверующим.

Если вы спросите себя, что такое «религия», то, видимо, большинство ответит, что религия есть вера в Бога. Но тогда как быть с древнейшими формами религиозных верований? Ведь из истории вы знаете, что в таких первобытных формах верований, как фетишизм (вера людей в сверхъестественные свойства самых обычных предметов), анимизм (вера в духов и души умерших), магия (вера в то, что с помощью действий, которым приписывается сверхъестественная сила, можно добиться желаемых целей), Бога нет. К религиям без Бога относятся также и такие восточные религии, как буддизм, конфуцианство. Кроме того, представления о богах у различных народов в разное историческое время было многообразным и многоликим. Так, в древних культах Египта, Вавилона, Рима насчитывалось очень много «добрых» и «злых» богов (многобожие — политеизм). В древнеиудей-ской культуре появление образа единого Бога — Яхве (Ягве) положило

 

начало перехода от политеизма к монотеизму (единобожию). Возникновение в I в. н. э. в Римской империи христианства также привнесло в религию образ единого Бога, но имеющего три ипостаси: Бога-Отца, Бога-Сына, Бога-Духа Святого. В начале VII века н. э. в Западной Аравии возник ислам, основатель которого Мухаммед провозгласил, что существует только один Бог — Аллах. Еще раньше, чем христианство и ислам, в Индии в VI в. до н. э. возник буддизм, для которого свойственна вера в единого святого, основателя религии — Будду. Эти три религии — буддизм, христианство и ислам — являются мировыми религиями, так их называют потому, что они обращены ко всем людям, независимо от их расовой и национальной принадлежности. Есть еще и национальные религии, последователями которых могут быть представители тех или иных наций (иудаизм, индуизм, синтоизм и др.).

Вы также знаете и о том, что внутренне многие религии неоднородны. Они расчленены на различные направления. Так, в христианстве это католицизм, православие, протестантизм, в исламе — шиизм, суннизм, в буддизме — хинаяна, махаяна, тантризм. И если добавить к этому многообразию современные религиозные новообразования (нетрадиционные религии), то в результате получим сложнейшие социальные явления, связанные с религией, которая является неотъемлемым элементом культуры.

Что же объединяет все вышеназванное многообразие религиозных форм и проявлений в единый, целостный элемент культуры?

Многие считают, что термин «религия» произошел от латинского слова religio, означающего благочестие, благоговение, святость. С точки зрения самих священнослужителей, религия трактуется как связь

 

(от лат. relegare — связывать, соединять), т. е. особое взаимоотношение человека со сверхъестественным началом, творцом. Они утверждают, что религия существует с момента появления людей и сопутствует всей истории человечества.

В философии с ее научным подходом насчитывается более сотни различных определений религии. Психоаналитик Фрейд, например, сводил религию к индивидуальному проявлению невроза. Философ Фейербах считал, что религия есть следствие отчуждения человеком своей сущности; «всякий бог,— писал он,— есть существо, созданное воображением, образ, и притом образ человека, но образ, который человек полагает вне себя и представляет себе в виде самостоятельного существа». Для социолога Дюркгейма главным признаком религии является наличие чего-то священного, предмет которого почитаем, наделен особым моральным авторитетом. Карл Маркс рассматривал религию как фантастическое отражение господствующих над человеком сил.

Таким образом, очевидное многообразие суждений и мнений в истолковании истоков природы и причин религии, отсутствие общепринятого ее определения сегодня не позволяет нам в данном вопросе занимать однозначную позицию. Религия и все, что с нею связано, требует глубокого осмысления.

Религиозная вера

Выделяют три основных взаимосвязанных элемента религии: религиозное сознание (религиозная вера, религиозные идеи, представления, настроения, чувства), религиозный культ (религиозные действия: богослужения, обряды, ритуалы, посты, молитвы, праздники и т. д.), религиозные организации, связывающие служителей культа и верующих (религиозные учреждения, объединения, общины, секты, церкви и др.).

Какой из этих элементов является главным, фундаментальным, определяющим своеобразие религии как целостного явления культуры? Это, конечно, религиозное сознание, и в нем следует искать «минимум» религии. Но что отличает религиозное сознание от других форм духовности? Во-первых, убежденность в раздвоенности единого бытия на две реальности: мир земной и мир высший, потусторонний.

 

Во-вторых, вера в первозначность высшего мира и его приоритетную роль по отношению к земному миру. В-третьих, признание возможности взаимосвязи, взаимодействия, взаимообщения двух миров. Эти три основополагающие аксиомы представляют собой отличительную «опорную» точку религиозного сознания. Его своеобразие заключается в том, что мир сверхъестественного с его специфическими представлениями (духами, бестелесными существами, богами и т. д.) воспринимается верующими не просто как абстракции — вымыслы, а как живая реальность, существующая и действующая.

Она не противостоит человеку, но невидимыми связями пронизывает его плоть, дух, волю, чувства, эмоции, живет внутри человеческого «Я» в качестве его необходимой реальности, гораздо более важной и значимой, нежели вся другая действительность. Мир высший, потусторонний по-своему ощущается и переживается человеком, потому и называется сверхъестественным миром. Он сверхъестествен в том смысле, что не подчиняется законам физического мира, находится за пределами эмпирического, основанного на опыте, земного бытия и не доступен пониманию обычными чувственно-рациональными способами. Чем же было обусловлено «прорастание» религиозных представлений в глубинные пласты сознания, почему они получили такую яркую чувственно-эмоциональную окраску? Суть тут в особенностях религиозной веры.

Часто веру в сверхъестественное называют отличительной характеристикой религии. Действительно, религиозная вера отличает ее от всех других духовных явлений. Не случайно понятия «религиозный» и «верующий», «вера» и «религия» употребляются как взаимозаменяемые.

Вера как особое интеллектуальное чувство и определенное психологическое отношение к миру не является исключительной принадлежностью религии. Она свойственна всем без исключения людям, как религиозным, так и нерелигиозным. Люди верят в науку, разум, прогресс, коммунизм, верят в счастье, любовь, справедливость, в бессмертие, верят гаданиям, пророчествам и т. п.

Так в чем же заключается своеобразие религиозной веры? Прежде всего религиозная вера отличается от всякой иной тем, что ее объектом выступают представления (мысли-образы, понятия-фантазии) о потустороннем, природа которого коренится в сфере священного, таинственного, недоступного для постижения разумом обычного человека. Во-вторых, религиозная вера — это вера в реальное существование сверхъестественного мира и в возможность двусторонних отношений с ним. В-третьих, вера в реальность сверхъестественного проявляется в сознании в качестве личностно-психологической убежденности в абсолютной и безоговорочной истинности религиозных представлений. Таким образом, религиозная вера имеет дело со своеобразным знанием, не требующим дополнительных рассудочных

 

доказательств. Во многом по этой причине она так непоколебима, стойка и прочна.

На обыденном уровне религиозное сознание существует в виде образов, представлений, настроений, чувств, переживаний, привычек, традиций и т. д. Здесь присутствуют и рационально-чувственные элементы религиозной веры, но приоритетная роль принадлежит эмоционально-чувственному элементу.

На теоретическом уровне религиозное сознание представлено в форме систематического вероучения. Содержание вероучения сформулировано в вероучительных книгах (Библия, Коран и др.), утверждается религиозными организациями в виде канонизированных формул (догматов). Содержание вероучения развивается в специальной отрасли религиозного знания —богословии, или теологии, которая включает апологетику, догматику. Вероучительные формулы и документы являются результатом переработки содержания обыденного сознания, но они, в свою очередь, оказывают сильное влияние на повседневные религиозные предствления, формулируя его в заданном религиозными организациями направлении.

Культовые действия и религиозные организации

Вера, религиозное сознание, как было уже сказано,— это главный, основной элемент религии. Кроме него, в структуру религии входят также религиозные действия и религиозные организации.

Религиозные действия могут носить культовый или внекультовый характер. Культовые действия представляют собой совокупность символических действий, с помощью которых верующими предпринимается попытка установить связь со сверхъестественными силами (или

 

Богом) с целью воздействовать на них. К ним относятся религиозные обряды, ритуалы, жертвоприношения, богослужения, молитвы и т. д.

Внекультовая деятельность имеет две стороны: духовную и практическую. К духовной относятся внутреннее самоуглубление, созерцание, различные виды медитации, откровений, выработка религиозных идей, сочинения богословов. Практическую сторонувнекуль-товой деятельности составляют всякие действия, направленные на внедрение, пропаганду и защиту религии.

Религиозные организации представляют собой систему учреждений, призванных регламентировать, контролировать и регулировать поведение и действия верующих данной конфессии (вероисповедания) и удовлетворять их религиозные потребности. Религиозные организации — форма упорядочивания совместной религиозной деятельности. Первичным организационным звеном являлась религиозная группа (община). В первобытном обществе религиозная группа совпадала с родом, племенем и т. п., в культовых действиях участвовали все члены общины. По мере развития социума постепенно в Древнем Египте и других ранних цивилизациях возникла особая категория людей по проведению культовых действий — жрецы, которые сформировали относительно самостоятельные организации служителей культа — жреческие корпорации. С возникновением христианства служители культа образовали особую организацию — церковь, которая взяла на себя функцию проведения всех религиозных действий.

Функции религии – характер и направление ее воздействия на общество в целом и на отдельные его элементы. Мировоззренческая функция религии (смыслополагающая) предполагает, что в религии как форме духовного освоения мира вырабатывается определенная картина мира, нормы, ценности, идеалы и другие компоненты мировоззрения, определяющие отношение человека к миру и выступающие в качестве ориентиров и регуляторов его поведения.

Функция религиозного мировоззрения состоит не только в том, чтобы нарисовать человеку определенную картину мира, а прежде всего в том, чтобы благодаря этой картине он сумел обрести смысл своей жизни. Именно поэтому мировоззренческая функция религии называется смыслополагающей, или функцией «значений». По определению американского социолога религии Р. Беллы, «религия есть символическая система для восприятия целостного мира и обеспечения контакта индивида с миром как единым целым, в котором жизнь и действия имеют определенные значения». Человек становится слабым, беспомощным, пребывает в растерянности, если он ощущает пустоту, утрачивает понимание смысла в том, что с ним происходит. А знание человека, зачем он живет, каков смысл происходящих событий делает его сильным, помогает преодолевать жизненные невзгоды, страдания и даже достойно встретить смерть, так как эти страдания, смерть наполнены для религиозного человека определенным смыслом.

Легитимирующая (узаконивающая) функция. Теоретически обосновал эту функцию американский социолог Т. Парсонс. По его мнению, социокультурное сообщество не способно существовать, если не обеспечено определенное ограничение действий его членов, постановка их в определенные рамки (лимитирование), соблюдение и следование определенным узаконенным образцам поведения. Конкретные образцы, ценности и нормы поведения вырабатывают морально-правовая и эстетическая системы. Религия же осуществляет легитимизацию, т. е. обоснование и узаконивание существования самого ценностно-нормативного порядка.

Религия как система

Рассмотрим понятие определения религии как системы. Эпистемолог Карл Поппер имел достаточно оснований сожалеть о том, что он называл «скудостью историзма». Ибо методология истории постоянно запаздывает с введением в свой арсенал таких понятий, как «система», «комплексность», «информация», которые быстро становятся расхожими и успевают произвести настоящую революцию в других гуманитарных науках. Французский математик Бенуа Мандельбро открыл блистательные перспективы системного описания природных объектов с точки зрения их математических параметров.

Каким же образом проявляется религия как система? Авторы, принадлежащие к различным вероисповеданиям,— Эмиль Дюркгейм, Марсель Мосс, Жорж Дюмезиль, Мирча Элиаде и Клод Леви-Строс— единодушно подчеркивали мысль о том, что религия является порождением неких глубинных структур. В своем фундаментальном труде «Les Formes élémentaires de la vie religieuses», 1912, Дюркгейм предположил, что религиозная система гетерономна в том смысле, что сама она является кодификацией другой системы, а именно системы общественных отношений внутри группы индивидов. Подобно Дюркгейму, Жорж Дюмезиль до конца жизни оставался верен концепции мифа как «драматического выражения» фундаментальной идеологии любого человеческого сообщества («Heur et malheur du guerrier», с.15). Напротив, Клод Леви-Строс, подробно анализируя миф об Асдивале, бытующий среди племен индейцев цимшианов на северо-западном побережье Северной Америки, приходит к выводу, диаметрально противоположному гипотезам Дюркгейма и Дюмезиля: «в этом мифе... все аспекты социальной действительности систематически фильтруются и переносятся в область парадоксального»,— пишет он («Paroles données», с.122). Это означает, что для Леви-Строса система религии автономна по отношению к социальному устройству общества.

Несмотря на расхождения в подходе к религии, у Мирчи Элиаде и Клода Леви-Строса есть общие точки соприкосновения: оба исследователя отмечают наличие определенных «правил», по которым строится религия, что свидетельствует о системном характере последней; также оба подчеркивают автономность религии по отношению к общественному устройству.

Каким же образом можно на практике воспользоваться выводом, или, точнее, констатацией того, что религия (как и все остальное) представляет собой систему? В данном случае речь пойдет о том, что анализ различных аспектов религии проводится в синхронии; обращение же к диахронии является одной из возможных аналитических операций, однако ее вполне возможно избежать; но если искомая операция все же предпринята, приходится беспрестанно соотноситься с постоянно возникающими новыми измерениями бесконечно сложных частей. Исходя из данной точки зрения, у религии нет «истории», история же в отдельно взятый момент являет собой не «религию» в целом, а всего лишь некоторые отдельные ее аспекты. Ибо любая религия является, во-первых, бесконечно сложной системой, а во-вторых, частью этой системы, сформировавшейся в ходе ее истории; таким образом только одна бесконечно малая частица этой части предстает перед нами в момент, который можно определить как «текущий». «Текущий момент» буддизма гораздо менее сложен, нежели буддизм, который был (и продолжает быть) прежде, но вместе с тем последний также являет собой урезанный вариант— по отношению к системе буддизма в целом, в ее идеальной форме (т.е. включая все возможные ответвления от целого, явившегося на свет благодаря определенным предпосылкам, условиям существования и т.п.).

Следует еще раз подчеркнуть, что подобный подход не отличается новизной. Христианские знатоки ересей— Ириней Лионский и Епифаний Саламинский и арабские доксографы— ан-Наджжар и Шахрастани уже осуществляли подход к религии как системе, будучи уверенными и постоянно обнаруживая новые тому доказательства, что всякая ересь является вариантом другой ереси, и что различные религиозные доктрины соотносятся друг с другом согласно вполне определенным правилам. И кто лучше историка, занимающегося изучением христианских учений, знает, что догмы, ради которых люди убивали друг друга, вытекали одна из другой согласно механизму, у которого не было никакой «реальной почвы» вне человеческого сознания, механизму, чье функционирование, судя по всему, заключается в том, чтобы перемалывать до бесконечности мысли, возникающие из определенных предпосылок, в свою очередь, проистекающих из условий, формирование которых включает элемент случайности? Невозможно познать (эмпирически), равен ли Иисус Христос по своему положению Богу Отцу, или же он находится ступенью ниже, а если он не занимает ни первую, ни вторую ступени, то каковы же тогда иерархические отношения между этими двумя божествами? Однако, зная параметры системы (в данном случае— что имеется некая божественная Троица, состоящая из трех «лиц», или, по крайней мере, из трехчленов, каждый из которых имеет свое собственное наименование), возможно предсказать все потенциальные решения проблемы, но они не будут «историческими» (хотя они и были изложены разными лицами в различные эпохи), потому что в системе они будут представлены синхронно. Иначе говоря, прежде чем явится Арий, или Несторий, я уже знаю, что появится некий Арий или Несторий, ибо появление их заложено в системе, той самой системе, в которой мыслит Арий или Несторий в тот самый момент, когда и Арий, и Несторий считают, что они творят систему. И все, что верно для христологии или мариологии, равно верно для всякой иной системы, включая и науку эпистемологию, и даже системный анализ каждой из этих систем.

В настоящем «Словаре» также принят системный подход— потому что только он позволяет наиболее полно представить механизмы, формирующие различные стороны религии. Однако совершенно очевидно, что использовать системный анализ можно только в тех случаях, когда для этого имеется достаточное количество составляющих, т.е. когда речь идет о мировых религиях, например, о буддизме, христианстве или исламе. Когда же пространство, занимаемое составляющими какого-либо культа, слишком узко, авторам приходится давать только синтетическое его описание, учитывая, разумеется, все наиболее важные данные, полученные как из прямых, так и из косвенных, источников.

Таким образом настоящий «Словарь» имеет, по крайней мере, три «измерения» или уровня прочтения: уровень «объективного» изложения, содержащий основные данные о многочисленных религиях; уровень «литературный», позволяющий любому читателю прочесть если не «роман» по истории религий, как того хотел Мирча Элиаде, то хотя бы серию рассказов, объединенных единым сюжетом; и, наконец, уровень структурного анализа религиозных систем, их сходств и их различий.

2. Теории происхождения религии: эволюционизм и прамонотеизм

Эволюционизм Г.Спенсера

КАРТИНА эволюционного изучения культуры была бы неполной без знакомства с еще одной влиятельной фигурой - Г.Спенсером. Г.Спенсер (1820-1903) - английский философ, биолог, психолог и социолог - главный акцент в своих теоретических построениях делал на анализе того, как развиваются общества. Основой для его концепции, наиболее полно изложенной в фундаментальном труде "Основы социологии" (1876-1896), служил богатейший этнографический материал. Он не был сторонником единообразного линейного прогресса, в соответствии с которым "различные формы общества, представленные дикими и цивилизованными племенами на всем земном шаре, составляют лишь различные ступени одной и той же формы". Г.Спенсер полагал, что "истина заключается скорее в том, что социальные типы, подобно типам индивидуальных организмов, не образуют известного ряда, но распределяются только на расходящиеся и разветвляющиеся группы"(8). Основная идея Спенсера: аналогия общества и организма. Общество, и соответственно различные типы культур, он понимал в качестве некоего "сверхорганизма", который осуществляет "надорганическое" развитие. Культуры, или общества, развиваются под влиянием внешних факторов (воздействие географической среды и соседних культур) и внутренних факторов (физическая природа человека, дифференциация рас, разнообразие психических качеств). Он одним из первых высказал гипотезу о том, что "отсталые" культуры были созданы людьми физически, умственно и морально неразвитыми.

Всякое развитое общество, по Спенсеру, имеет три системы органов. Поддерживающая система обеспечивает производство необходимых продуктов, которые распространяет распределительная система. Регулятивная система осуществляет подчинение частей, элементов культуры целому. Спенсер полагал, что существуют специфические части общества, или институты культуры: домашние, обрядовые, политические, церковные, профессиональные, промышленные.

Анализируя процесс развития в истории, Г.Спенсер выделял две основные его части: дифференциацию и интеграцию. Развитие начинается с количественного роста - увеличения объема и числа составляющих элементов культуры. Количественный рост ведет к функциональной и структурной дифференциации целого ("сверхорганизма", культуры). Эти структурные части становятся все более непохожими, начинают выполнять специализированные функции и требуют некоего механизма согласованности в виде различных культурных установлений. По мнению Г.Спенсера, развитие культур в целом идет в направлении их интеграции, объединения в некую целостность. Г.Спенсер ввел в научный оборот понятия "структура" (общества, культуры), "функция", "культурный институт". Его считают также предшественником функционализма в изучении культур.

Проанализировав первые теории культуры, хотелось бы подчеркнуть одно обстоятельство. Та или иная теория культуры, будучи какое-то время популярной, не пропадает бесследно, подобно исчезнувшим культурам. Она просто уходит на второй план, занимает свою "экологическую нишу" в культурологии. Таким образом сам процесс развития теорий культур не является линейным и не есть переход от одних типов объяснения к другим. Это многонаправленный процесс, нередко параллельного развития концепций культур. Именно благодаря совокупности всех подходов и направлений развивалась культурология.

В начале XX в. эволюционизм утратил доминирующее положение в культурологии. Он выполнил свое назначение - утвердил новый взгляд на развитие культур, и особенно на эволюцию такого их важного элемента, как религия. Идеи эволюционизма в последующую эпоху вновь и вновь востребовались исследователями культур. Они составили основу концепции основателя культурологии Л.Уайта, в обновленном виде предстали в теории Дж. Стьюарда и М. Салинса.

Тэйлор

В историю религиоведения Тэйлор вошел как создатель анимистической теории происхождения религии, теории анимизма – веры в души и духов – как "минимума религии". Хотя у Тэйлора были предшественники, именно в его сочинениях анимистическая теория получила наиболее полное и законченное выражение. Вера в духовные существа и является, по Тэйлору, той элементарной, простейшей клеткой, из которой развилось такое сложное явление как религия. Религиозные верования и обряды отсталых народов – это не нагромождение нелепостей, они по-своему последовательны и логичны, – полагал Тэйлор. Корни анимизма он видел в размышлениях первобытного человека о сне, сновидениях, обмороках, трансе, болезни и смерти. "Первобытный философ" искал причины непонятных ему явлений, он стремился понять, где проходит граница между живым и мертвым, в чем различие между живым и мертвым телом, в чем причина сна, болезни и смерти и что предстает человеку в снах и видениях. Для объяснения этих явлений он пришел к выводу, что в каждом человеке имеется его двойник, душа, которая может покидать тело человека временно или навсегда. Из этой простой, но ошибочной идеи постепенно развились более сложные представления о существовании душ после смерти, о духах природы, наконец, о великих богах, выполняющих важные функции в природе и в жизни человека, и о верховном боге, приходящем им на смену. Согласно Тэйлору, анимизм предполагает наличие двух типов верований: в души, способные покидать тело во время сна и продолжать существование после смерти или разрушения тела, и в духов, эволюционирующих в представления о богах. Вера в духовные существа составляет теорию, а культ духов мертвых – практику анимизма. С этого культа как общественного института собственно и начинается религия. Тэйлор сомневался в реальном существовании племен или народов, не имеющих религии, хотя теоретически и допускал такую возможность: он считал сообщения о таких фактах недостоверными.

По мнению Тэйлора, анимизм составляет основу религиозной философии и у первобытных, и у цивилизованных народов. Анимизм последних – продукт развития первобытного анимизма "дикарей". Представление о духовных существах, согласно Тэйлору, основа "спиритуалистической" философии, оно сохранялось неизменным от философии первобытных мыслителей до настоящего времени и всегда рассматривалось как основа индивидуального существования. Оно связывает "дикого фетишиста" с образованным христианином. Спиритуалистическую философию Тэйлор противопоставлял материалистической, допуская, таким образом, сосуществование противоположных мировоззрений уже в первобытные времена. В отличие от М.Мюллера, который выводил религию из "чувства бесконечного", рождающегося у первобытных людей перед лицом могущественной природы, Тэйлор усматривал истоки религии в пусть иллюзорном, но все же рациональном истолковании смерти, сновидений и других явлений внутренней жизни человека.

Ни представителей мифологического или эволюционистского направлений, ни большинство их современников, размышлявших о первобытной религии, не интересовали социальные условия ее бытования. Они исходили не из первобытного общественного сознания, а из эмоционального состояния и индивидуального сознания первобытного человека, каким оно им представлялось. Но ошибочно отождествив первобытную религию с анимизмом, Тэйлор с большой проницательностью указал на него как на один из важнейших ее элементов, присущий и более высоким уровням религиозного сознания.

Пытаясь проследить эволюцию цивилизации с глубокой первобытности, Тэйлор, подобно другим эволюционистам, рассматривал современных охотников и собирателей как представителей этой стадии развития и широко привлекал материалы этнографии. Но в отличие от Спенсера и некоторых других своих современников, в отличие от позднейших эпигонов эволюционизма, он не стремился втиснуть факты этнографии в заранее сконструированную схему. Предложенный им метод пережитков – суждение о прошлых стадиях общественного и культурного развития по сохраненным (или возрожденным) на более поздних стадиях древним элементам культуры – у эпигонов эволюционизма нередко доводился до абсурда: те или иные обычаи, другие явления культуры вырывались из своего социального и культурного контекста и произвольно объявлялись пережитками в угоду предвзятой схеме. Тэйлор, однако, в этом повинен не был.

Для Тэйлора религия была не результатом откровения, а продуктом естественной эволюции человеческого сознания. В целом, однако, теория Тэйлора была такой же логической конструкцией, как и теории Спенсера и других эволюционистов. Подобно Спенсеру, Тэйлор как бы ставил себя на место первобытного человека, чтобы выстроить гипотетическую схему его рассуждении. И хотя теория Тэйлора в значительно большей степени отвечала фактам, все более углубленное изучение архаических охотников и собирателей, начатое уже при его жизни, показало, что эти народы обладают значительно более сложной системой религиозных верований и обрядов, чем это представлялось Тэйлору и другим эволюционистам. В то же время свое полное развитие анимистические представления получают позднее, в культурах более развитых. Не подтверждается фактами и постулируемая Тэйлором эволюция религии в целом. Тэйлор не смог объяснить, каким образом религия, истоки которой заложены, по его мнению, в индивидуальном сознании, становится общественным явлением, почему люди, при всех индивидуальных различиях, единодушно (или почти единодушно) принимают некую сумму представлений и почему она приобретает столь важное значение в жизни и сознании общества. И может ли приобрести такое значение и такую устойчивость явление, основанное всего лишь на логической ошибке первобытного человека? Впрочем, ответить на этот коренной вопрос не может любая теория происхождения религии, которая исходит из особенностей индивидуального сознания и недооценивает социальную обусловленность и социальную роль религии.

В то же время следует отметить как большую заслугу Тэйлора его принципиально верный подход к сознанию первобытного человека как сознанию, обладающему в основном теми же свойствами, функционирующему по тем же законам, что и сознание человека цивилизованного. В этом Тэйлор, как мы знаем теперь, не заблуждался, несмотря на все иронические выпады его критиков по поводу "философствующего дикаря". Первобытные люди в принципе могли бы рассуждать так, как полагал Тэйлор, и нередко именно так и рассуждают, и все же теория анимизма как "минимума религии" остается не более чем спорной гипотезой, не способной объяснить феномен религии даже в самых архаических культурах, известных этнографии.

Анимистическая теория Тэйлора оказала большое влияние на его современников; ее воздействие ощущалось еще долгое время. Как мы видели, даже М.Мюллер, глава мифологической школы, был вынужден пойти на компромисс и признал теорию анимизма. В то же время критическая переоценка этой теории началась уже при жизни ее создателя, и в наше время анимистическая теория происхождения религии сохраняет лишь исторический интерес.

Теория прамонотеизма (Э. Лэнг, В. Шмидт)

Британский филолог Эндрю Лэнг (1844–1912) стал одним из тех немногих людей, которые, не удовольствовавшись господствовавшей в то время анимистической концепцией зарождения религии, попытались найти другое объяснение для существующего многообразия религий и религиозных проявлений. Будучи по своим воззрениям эволюционистом (сторонником последовательного развития религии), Лэнг решительно выступил против утверждения, согласно которому первичной формой религии является убеждение во всеобщей одушевленности мира. Если эта форма является первичной и именно из нее путем долгой эволюции проистекают остальные религиозные проявления, завершающиеся появлением идеи бога, то остается непонятным, каким образом во многих регионах земного шара, непосредственно не связанных друг с другом, существует не просто идея сверхъестественных существ, а идея единого Бога. Свою теорию, отстаивающую наличие в качестве исходной формы религии веру в единого бога, английский ученый назвал теорией прамонотеизма (от лат. mono – единый и греч. theos – бог).

Веру в наличие единого бога можно объяснить рациональным заключением первобытного человека, согласно которому окружающий мир, не являясь продуктом человеческих трудов, создан сверхъестественным существом. Уверенность анимизма в том, что душа (дух) стала прообразом бога, Лэнг опровергает с помощью фактов из мифологии примитивных народов Океании, свидетельствующих, что бог воспринимается не как дух, а как реально живущее человекоподобное существо. Исходя из этого ученый делает вывод, что вера в бога «в ходе своего развития не нуждалось ни в каких размышлениях о снах и призраках».^[12] Воспринятая из существования снов и смерти уверенность в существовании бестелесной души имеет принципиально иное происхождение, нежели вера в единого бога, которая наличествует в незамутненном сознании первобытного человека, но затем подвергается искажениям со стороны анимистических представлений. Только анализ мифов и эпических литературных произведений («Илиады», «Одиссеи», «Махабхараты» и т. д.) позволяет очистить религию от позднейших наслоений, фигур различных богов и духов и вернуться к ее исходному состоянию. Интересно, что Лэнг, основываясь на своей концепции, положительно оценивал роль христианства, которое, по его мнению, восстанавливает утраченное религиозное единство, соединяя в себе различающиеся традиции интеллектуальной религии эпохи эллинизма и мессианского иудаизма.^[13]

В XX в. идея прамонотеизма нашла отклик в трудах тех представителей католической церкви, которые пытались путем использования новейших научных данных подкрепить библейскую идею о «первоначальном откровении». Активным продолжателем теории прамонотеизма стал австрийский священник и исследователь примитивной религии Вильгельм Шмидт (1868–1954), посвятивший обоснованию этой идеи 12 томов своего труда «Происхождение идеи бога» (1912–1955). Отталкиваясь от данных антропологических исследований, Шмидт утверждал, что наиболее примитивными являются народы, у которых отсутствует земледелие и скотоводство. К таким народам он причислял пигмеев Африки, аборигенов Австралии, обитателей Андаманских островов и жителей Крайнего Севера – эскимосов. Несмотря на то что исследователям не удалось зафиксировать у этих племен наличия каких-либо анимистских, тотемистских или фетишистских верований, вера в единого бога оказывается присуща этим малочисленным народам, что подтверждает наличие в их развитии прамонотеистической стадии, которая оказалась преодолена в дальнейшем остальными народами.

Слабым местом сторонников теории прамонотеизма явилось неоправданное применение самого термина «монотеизм», который в строгом смысле означает отрицание политеизма, в то время как Лэнгом и Шмидтом он отождествлялся с идеей Высшего существа (не обязательно бога), предшествовавшей политеизму или существовавшей параллельно с верой в наличие многих богов и духов. Упадок прамонотеистической концепции был связан с кризисом самой теории эволюционизма, стремившейся выстроить последовательную цепочку сменяющих друг друга форм религии, которая оказалась подвергнута критике за произвольность своих построений и невозможность подтвердить смену этих форм с помощью антропологических или археологических данных.

3.

Принципиальное изменение в сравнении со всем живым отношения человека к окружающему его миру имело одно важнейшее следствие. Чтобы приспосабливаться под меняющуюся среду животному не нужен интеллект. Естественный отбор, а не усилие сознательной воли покрыли волосами тела слонов и носорогов в ледниковой Евразии, но обтесать даже простейшее рубило или сложить из веток шалаш, сохранить и возжечь огонь в пещере совершенно невозможно бессознательно.

Чтобы подчинять природу себе сознание, причем сознание логическое, совершенно необходимо.

Поэтому древнейший человек был не только прямоходящим и умелым (Homo erectus, Homo habilis), он был, подобно нам, и человеком разумным. Если действительно первые грубые орудия принадлежат, как полагает ныне большинство ученых, австралопитеку 41, то разумным являлся уже этот гоминид. А если для изготовления любого орудия потребен разум, то очевидно, не «труд сделал из обезьяны человека», но человеческий разум привел гоминида к созданию орудий и возможностей труда. Произошло это, как полагают ныне палеоантропологи, около 2,5 миллионов лет назад. Заметим, что прямохождение имеет четырехмиллионную «историю».

Следует иметь в виду, что грубость и примитивность первых орудий человека вовсе не свидетельствует о грубости и примитивности его разумности. На протяжении всего существования человечества мы видим постоянное совершенствование средств подчинения внешнего мира человеку, и тут неандерталец намного примитивней земледельца неолита, этот – афинянина эпохи Перикла, а последний, европейца XX века. Однако эта линия поступательного совершенствования не параллельна духовному развитию человека. Верхнепалеолитическая живопись Альтамиры или Ляско отнюдь не уступает лучшим произведениям современного анимализма, роспись халафской неолитической керамики – вазописи любой последующей эпохи. Статуи резца Праксителя и Фидия, философия Платона и Аристотеля, религиозные умозрения упанишад, поэтика псалмов Давида или Песни песней – являют собой предельное совершенство человеческого духа, не превзойденное и по сей день, несмотря на все совершенство нашей современной цивилизации в сфере отношений человека с внешним миром. И поскольку область культурного, то есть сфера проявлений человеческого духа, не развивается, а пребывает, время от времени, то здесь, то там, достигая исчерпывающего самовыражения в красоте и гармонии, постольку и сам дух человеческий есть нечто постоянное, не эволюционирующее вместе с внешней, относящейся к связям человека с окружающим его миром, цивилизацией. Именно поэтому разумность культуры можно выводить из уровня цивилизационного развития общества не в большей степени, чем духовную красоту человека из его способности собрать телевизор или построить прочный каменный дом.

Для историка религий этот принцип особенно существен, ибо относясь к высочайшим уровням духа религия очень мало обусловлена окружающей человека средой и степенью его адаптации к ней, но в колоссальной степени – теми духовными задачами, которые ставит перед собой человек, сознавая свою смертность и чужеродность миру.

Разумность палеоантропа не могла ограничиться лишь приспособлением среды для лучшего добывания пищи и продолжения рода. Разум с неизбежностью ставит вопрос -для чего продолжать род и длить собственную жизнь. Животные перед собой этих вопросов не ставят, но человек обладает сознанием себя, которым животные не обладают, человек живет не рефлективно и инстинктивно, но сознательно и потому вопрос: «зачем быть» – это только человеческий и обязательный человеческий вопрос. Вопрос этот связан с проблемой смерти, конечности личного бытия. Тот, кто сознательно покоряет себе природу, не может не сознавать и своей конечности и не может не страдать от перспективы утраты своего бытия.

Мы уже говорили, что религия – это связь конечного с бесконечным, человека – с Богом, целью которой является придание конечному качеств бесконечного, человеческому – божественного. Вера – обязательный спутник сознания. Если охотничье оружие по новому решает проблему пищи, а обогреваемая огнем пещера – сохранение новорожденных детей от гнева стихий, то вера по новому решает проблему смертности, она овладевает ею, а не приспосабливается к ней, подобно тому как рубило и огонь овладевают природным окружением, выводя из под его власти человека.

Теоретически есть все основания согласиться с Э. О. Джеймсом, что религия в той или иной форме современна человечеству, но практически аргументировать эту позицию нелегко. От древнейшего периода существования человека у нас нет безусловных доказательств его религиозности. Но делать противоположный вывод, коль нет доказательств, – значит не существовало и религии – еще менее основательно.

Если освоение природы по необходимости оставляет материальные следы – ведь человек осваивает материальное, то вера главным образом принадлежит сфере ума и лишь внешне проявляется в материальных формах и символах. Более или менее ясно мы можем судить о религии только тех исчезнувших цивилизаций, которые оставили нам работу своего ума, запечатленную в письменном тексте. Религию современных неписьменных народов антропологи изучают «в поле», месяцы и даже годы живя вместе с «дикарями». Но древнейшие люди не умели писать и мы не можем совершить к ним путешествие, ибо преодолевать время человеку дано только в фантастических рассказах. Нам приходится довольствоваться материальными тенями принципиально нематериальных сущностей. А это часто вводит в заблуждение. Кроме того, находки древнейших гоминид столь случайны и представлены в большинстве случаев такими небольшими фрагментами, что ожидать найти еще и следы их религиозной жизни, имея подчас лишь несколько костей скелета, несколько рубил да золу от костра, почти бессмысленно. И тем не менее религиоведы-палеоантропологи буквально по следам от крупиц пытаются восстановить хотя бы немногие черты веры древнейшего человека.

Все время с момента появления первых каменных орудий и до выхода на сцену мироздания гоминид рода Homo (Homo neanderthalensis, Homo sapiens) принято именовать Нижним древним каменным веком, или нижним палеолитом. Наиболее полные комплексы, связанные с человеком нижнего палеолита, обнаружены в Африке в Олдувайском ущелье и под Пекином. Стоянка Homo habilis в Олдувае относится к началу палеолита и датируется 1,9 миллиона лет назад. Здесь обнаружены остатки круглой хижины, многочисленные орудия, метательные каменные шары. Автор раскопок доктор Льюис Лики отмечал, что места стоянок «были тщательно выбраны там, где потоки свежей питьевой воды вливались в богатое дичью солоноватое озеро», орудия из вулканической лавы изготавливались не в Олдувае, а в горах, в милях десяти от поселения и затем приносились в него, что может свидетельствовать о навыках обмена товарами. Обитатели древнего Олдувая бесспорно были разумными существами, но безусловных фактов их религиозности нет. Лишь один факт в свете более поздних данных намекает на то, что какие-то религиозные представления имелись у этих гоминид. Все исследователи материалов Олдувайских раскопок обращают внимание на существенно более частые сравнительно с иными частями скелета находки черепов, нижних челюстей или верхов черепных коробок.

«Череп и нижняя челюсть – это конечно очень прочные кости, но все же сомнительно, что они настолько прочнее всех иных частей скелета, что лишь они могли сохраниться до настоящего времени» – указывал Дж. Марингер 42. Исследователи также обратили внимание, что, как правило, черепа обнаруживаются непосредственно на стоянках древнего человека. Так как трудно себе представить, что тела умерших сородичей африканские гоминиды бросали буквально в двух шагах от своих жилищ – это вызвало бы и распространение болезней и посещения питающихся мертвечиной зверей и птиц – то остается предполагать, что черепа, а иногда и иные кости сохранялись после распада мягких тканей их близкими. Эти реликвии постигала участь всех вообще предметов – они терялись, забывались, смывались во время разлива водой и таким образом дошли до археологов. Но если Homo habilis хранил кости своих умерших родственников, то какие-то религиозные представления ему скорее всего были свойственны.

Находки стоянок синатропа (Pithecanthropus pekinensis) в пятидесяти километрах к югу от Пекина в известниковых пещерах близ железнодорожной станции Чжоукоудян в 1927-1937 годах проливают новый свет на духовный мир человека нижнего палеолита. В пещерах Чжоукоудяна синантропы жили в течение многих поколений. За время раскопок были найдены костные останки более сорока особей, как взрослых так и детей 43. Судя по найденным в пещерах костям теплолюбивых млекопитающих – слонов, носорогов, тапиров, оленей, дикобразов, синантропы жили в одну из межледниковых эпох, скорее всего в понц-миндельскую, около 500 тысяч лет назад, но, возможно, и в начале миндель-рисской эпохи – 360 тысяч лет назад. Объем мозга синантропа достигал 1075 см (человек умелый из Олдувая – 725 см , современный человек – 1400 см). Точные исследования последних лет показали, что в мозгу синантропа были развиты так называемые поле Брока и поле Вернике – центры, контролирующие речевую деятельность и понимание речи 44. Они и иные Homo erectus отнюдь не ограничивались «рычанием и нечленораздельными звуками», как еще недавно полагали ученые, они говорили. Обитатели Чжоукоудянских пещер изготавливали орудия из прочнейшего кварца, предпочитая его более мягкому песчанику, из черепов копытных они делали чаши для питья.

Но открытие, которое буквально потрясло археологов во время чжоукоудянских раскопок – это знакомство синантропов с властью над огнем. Сомневаться не приходилось: в одной из пещер толщина зольного слоя достигала шести метров. Огонь горел здесь в течение веков. Первоначально палеоантропологи сочли этот факт случайным.

Известные популяризаторы наук о доисторическом состоянии Земли, чехи Йозеф Аугуста и Зденек Буриан так, например, описали знакомство синантропа с огнем:

«Совершенно ясно, что сами синантропы еще не умели разводить огонь. Они доставали его только случайно, может быть, после удара молнии, которая зажгла сухую траву в степи, а от нее загорелись кусты и небольшие рощи. Сначала синантропы боялись огня, убегали от него и скрывались в пещерах. Когда же огонь терял свою уничтожающую силу, когда пламя спадало и невыносимый жар постепенно исчезал, тогда, может быть, самый отважный из них приближался к угасающему пламени и с любопытством рассматривал раскаленные угольки, разгребал их и испуганно убегал, когда из них вылетал рой искр, одна из которых могла его больно обжечь. Тогда, может быть, кто-нибудь из них бросил на раскаленные угли горсть сухой травы или сухих веток, и когда все это воспламенилось, синантропы поняли, какой пищей должен питаться огонь, чтобы он остался жить» 45.

Эта красивая история имеет, однако, мало общего с действительностью. Теперь мы знаем наверняка, «что именно Homo erectus первым начал систематически использовать огонь для обогрева, приготовления пищи, защиты от хищников и для охоты на диких животных» 46. Не только в Чжоукоудяне, но и под Ниццей в Терра Амата и на иных стоянках этих древнейших людей найдены очаги, стенки, сделанные для защиты пламени от господствующих ветров, кострища. К настоящему времени известно как минимум одиннадцать мест – в Европе, Африке и в Азии, где более чем сто тысяч лет назад люди возжигали и поддерживали огонь. Причем стоянки Чесованджа и Каламбо Фоллз в Восточной Африке, Юаньмоу и Чжигуду в Восточной Азии возможно имеют возраст один миллион лет или древнее. А в Кении, около озера Туркана, известен участок обугленного костром грунта возрастом 2,5 млн. лет. Если датировка кострища верна, то его огонь согревал австралопитека, и нам поновому следует взглянуть на сознание и этого древнего существа. «Такое использование огня, – пишет Марингер, – показывает, что первобытный человек обладал способностями, присущими разумному существу: он был способен к обдуманному выбору; он умел творчески использовать собственное воображение; он мог предвидеть последствия своих действий, одним словом, он был способен к свободному волевому действию (he was capable of autonomous action)» 47.

Сколь бы ни было значительно использование огня в бытовых целях, нельзя не предположить, что пламя костра вызывало у синантропа и цепь иных, менее земных ассоциаций, чем свет, тепло и вкус прожаренного мяса. Если огонь еще более чем каменная индустрия указывает на способность древнего гоминида к абстрактному мышлению, то абстрактное мышление, в свою очередь, не может не породить при зрелище горящего огня благоговейного трепета. Он один, в нарушение всех обычаев мира, от земли поднимается к небу. С неба он и ниспадает в виде молнии, в раскатах грома. Огонь дает свет и тепло, подобно солнцу. Это как бы частица жизнедательного светила в нашем мире, стремящаяся вернуться к своему источнику. Хотя сравнения с современными примитивными народами доисторического человека и не правомерны, но вспоминается все же рассказ, передаваемый великим психологом XX века Карлом Густавом Юнгом, который он услышал во время путешествия в Северную Америку:

«Мой друг, туземный вождь Горное Озеро, пристыжающе призвал меня к порядку, когда я приводил аргумент Августина «солнце не есть Господь наш, Который это сделал», с негодованием воскликнув: «Он, который там идет, – показывая на солнце, – наш отец. Ты можешь его увидеть. От него исходит весь свет, вся жизнь, нет ничего, что было бы сделано не им». Он сильно разволновался, мучительно подыскивал слова и наконец воскликнул: «Даже человек в горах, который ходит один, не может без него разжечь свой огонь» 48.

Если синантропы задумывались над проблемой смерти и бессмертия, то символом жизни для них скорее всего могло стать солнце, дающее с избытком жизнь. Но от их убогих пещер до великого светила никак не добраться. Только пламя очагов, поднимаясь от земли к небу, пожирая здесь ветви деревьев, возносится к своему источнику, к солнцу. Может быть и любое сожженное на огне достигает Бога? Становится Его частью, обретая вечность? Глядя на дрожащий над пламенем восходящий к небу разогретый воздух не мечтали ли древние, сидя у своих очагов, не только об уютной ночевке, но и о том, что когда наступит момент расставания с жизнью, они также взойдут в обитель своего Небесного Отца? Кое-что в жизни чжоукоудянских синантропов позволяет по крайней мере поставить такой вопрос.

Во время раскопок профессор Пэй Вэньчжун обнаружил, что большая часть костных останков синантропов находится в золе очагов, в перемешку с костями животных, служивших пищей обитателям пещер. Следуя общему для XX века правилу предполагать в древнем человеке максимальное число звериных, вненравственных свойств, руководитель раскопок швед Биргер Болин и иные европейские ученые объявили немедленно, что синантропы являлись людоедами, а найденные в золе кости – остатки каннибальских трапез, когда дикие человекообезьяны в животной страсти к насыщению пожирали без разбора и мясо животных и своих менее удачливых соплеменников.

Профессор Пэй воспротивился такому объяснению сделанных им находок. Он обратил внимание, что большая часть человеческих останков – это черепа и нижние челюсти и лишь немного длинных костей конечностей. Мелкие же кости скелета практически отсутствовали в очагах Чжоукоудяна. Напротив, среди костей животных большей частью были обнаружены не черепа, а иные кости скелета, в том числе множество мелких. Особенно существенно, что не удалось найти двух верхних позвонков синантропа. Если голову отрубают от тела, то два эти позвонка обязательно остаются вместе с черепной коробкой. Так как при обилии черепов этих позвонков не обнаружили, то, следовательно, черепа были принесены к костру и положены в огонь уже после разложения мягких тканей. Возможно, части животных сжигались вместе с черепами людей в качестве какого-то заупокойного приношения, может быть – это следы поминальных трапез, может быть, наконец, черепа попали в костры и случайно, но они не были остатками каннибальского пиршества.

Помимо прочего профессор Пэй обратил внимание, что голова – это далеко не самое вкусное у человека, но более «аппетитные» кусочки в кострах почти не найдены. Почти у всех черепов оказалось искусственно расширенным затылочное отверстие – foramen magnum, а длинные кости конечностей часто были расколоты. Это сделали каннибалы, заявляют одни ученые. Синантропы были если и не людоедами, то «мозгоедами». Они лакомились как головным, так и костным мозгом. Однако столь же вероятно, что мозг изымался в процессе погребения. Дело в том, что и сейчас у самых примитивных народов – анадаманцев, негритосов, австралийцев существует обычай так называемых вторичных погребений. Е. Г. Мэн и сэр Рэдклифф-Броун описали обряд погребения на Андаманских островах:

«Вначале тело предается земле, в общине объявляется пост. Через несколько месяцев могила разрывается, кости собираются, промываются в море или в ручье и их вновь везут в поселение. Там их встречают плакальщицы. Череп и нижняя челюсть обмазываются белой и красной глиной и затем подвешиваются на плетеной веревке. На этой веревке они и носятся на груди или спине. Родители носят черепа детей, матери – детей и мужей, часто – братьев и сестер. Поскольку любая собственность у андаманцев ценится мало, то и черепа запросто отдают на память. Часто в поселении уже никто не знает, кому принадлежала ставшая черепом голова. Другие кости тоже хранят, но не так тщательно. Они часто теряются. Поэтому в деревне всегда можно найти много черепов, но другие части скелета редки».

Следует иметь в виду, что мозг разлагается значительно медленнее иных мягких тканей и его приходится удалять искусственно.

Наконец, указывает Пэй Вэньчжун, вокруг пещер водилось множество диких животных. К чему было убивать и есть соплеменников, когда без труда можно было добыть иную, менее сомнительную пищу. Если даже согласиться с тем, что синантропы все же вкушали мозг сородичей, то не как лакомство, а как ритуальную пищу. Костный и головной мозг могли, с их точки зрения, содержать какую-то частицу личности и силы умершего, которая должна была остаться в племени, перейдя в потомков таким необычным для современного человека способом. Подобные действия известны у многих народов.

Например, Геродот так рассказывает о погребальных обычаях племени исседонов, обитавших к востоку от Каспийского моря:

«Когда умирает чей-нибудь отец, все родственники пригоняют скот, закалывают его и мясо разрубают на куски. Затем разрезают на части и тело покойного отца того, к кому они пришли. Потом все мясо смешивают и устраивают пиршество. С черепа покойника снимают кожу, вычищают его изнутри, затем покрывают позолотой и хранят как священный кумир. Этому кумиру ежегодно приносят обильные жертвы». [Геродот. 4, 26].

Нет ли между этой традицией и причинами, вызвавшими появление черепов в Чжоукоудянских пещерах, некоторого сходства?

Надо при этом помнить, что каннибализм характерен не для самых примитивных, но как раз для достаточно развитых племен, где он служит многообразным магическим целям, но почти никогда – простому удовлетворению чувства голода. (Подробнее об этом см. в главе «Религии современных неписьменных народов».)

Эвальд Вольфхард, издавший и 1939 году фундаментальное исследование, посвященное каннибализму, отмечает, что исследователи конца XIX – начала XX века безусловно доказали, что «культурный уровень каннибальских народов существенно выше уровня разлития народов, не увлекающихся людоедством. Надо считать это открытие одним из важнейших достижений науки девятнадцатого столетия в области истории культуры, доказанное объективными исследованиями и развеевшее миф о том, что первоначально человек был людоедом». В настоящее время есть все основания полагать, что каннибализм можно отнести не к разряду пережитков звериного прошлого, но к «достижениям» человеческой цивилизации.

Что же касается синантропа, то его погребальный обряд может быть реконструируем следующим образом: тело после разложения мягких тканей или один череп приносился в пещеру, где жили сородичи умершего. Мозг или изымался сразу же после смерти и вкушался, или же уже после эксгумации тела изымался и сжигался на огне. Откуда-то зная, что мозг – это вместилище ума, личности, ого возвращали в огне костра Солнцу. Череп же хранился как объект поклонения, как место, где пребывает какая-то часть личности умершего. Возможно его закапывали в золу под очаг, где готовилась пиша. Так мертвый мог участвовать в трапезах живых, продолжать жить не только небесной, но и земной, родовой жизнью.

Для нижнего палеолита характерны небольшие стоянки, скорее всего нуклеарных семей (10-20 человек). Видимо, это был «патриарх», его жены, возможно взрослые сыновья с женами и детьми.

Домыслы о беспорядочных половых отношениях (промискуитете) питекантропов и более поздних гоминид остаются на совести высказавших их ученых. Археологическим материалом они никак не подтверждаются. Но ясно, что «стадом» палеолитический человек не жил. Большая свобода половых отношений у многих современных дикарей скорее всего также благоприобретенное качество. О том же говорят и исследователи человекообразных обезьян:

«Наблюдения над экологией высших приматов свидетельствуют, во всяком случае, против наличия периода промискуитета в истории человечества. Стадные взаимоотношения человекообразных обезьян организованы по тому типу, который обычно называется гаремной семьей» 49.

Однако ни во всем нижнепалеолитический человек оставляет нас в состоянии благодушия. Впервые описавший австралопитека йоганнесбургский профессор анатомии Раймонд Дарт обнаружил среди разбитых костей и черепов животных также и разбитые черепа самих австралопитеков. Всего он обнаружил шесть черепов; четыре имели впереди сквозные пробоины, остальные два – в области левой височной кости. Дарт предположил, что здесь имело место преднамеренное убийство. Обезьяна почти никогда не убивает сородича, тем более с помощью искусственных орудий. Трагедия, разыгравшаяся около двух миллионов лет назад в Трансваале, если только мы ее правильно интерпретируем, говорит о появлении у древнейших гоминид еще одного чисто человеческого качества – безудержной жестокости к себе подобным, сознательного зла.

Чувство это также свидетельствует о способности подчинять себя волевым импульсам и превращать их в цепочки направленных действий. Уже в ту весьма отдаленную от нас эпоху человек обрел удивительное право свободно распоряжаться собой, не инстинктивно, но волевым усилием избирать или добро, или зло.

В своей замечательной книге «Истоки истории и ее цель» Карл Ясперс заметил, что «мы ничего не знаем о душе человека, который жил двадцать тысяч лет тому назад» 50. Палеоантропология, пусть очень осторожно и неуверенно, но приоткрывает нам строй души человека много более древнего, жившего не десятки, а сотни тысяч и даже миллионы лет назад. Скорее всего он имел веру, знал добро и зло, то есть был уже человеком, а не его животным подобием. Средний палеолит свидетельствует об этом с еще большей убедительностью.