Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
семы по религии Козловской / Starostenko_RELIGIOVEDENIE.doc
Скачиваний:
619
Добавлен:
19.02.2016
Размер:
1.44 Mб
Скачать

Глава 1. Религия как социокультурный феномен

1.1. Понятие религии

Слово «религия» возникает в древнеримской культуре. Считают, что впервые его употребил, выводя из латинского «relegere» («собирать», «вновь перечитывать» относящееся к богопочитанию), Марк Тулий Цицерон (106–43 до н.э.). В трактате «О природе богов» он определяет религию как «благочестивое почитание богов». Христианские авторы Лактанций (III в.) и Августин (IV в.) объясняли этимологию этого понятия от «religare» («вновь связывать, воссоединять»), и трактовали его как «путь примирения человека с Богом после того, как он стал на путь греха». В современной философии базовую категорию религиоведения нередко выводят от латинского «religio» («благочестие», «благоверие», «святость», «предмет культа» и т.п.). Впрочем, любой этимологический подход не в состоянии раскрыть объема и глубины содержания данного понятия. Серьезные противоречия и трудности возникают при определении религии. Констатируя проблематичность решения этой задачи, основатель сравнительного религиоведения Джеймс Фрэзер (1854–1941) писал, что «нет такого предмета, в отношении которого мнения так сильно разделились, как в отношении религии. Невозможно дать определение религии, которое удовлетворило бы всех». Скептицизм автора не помешал ему, однако, изложить дефиницию, вполне конкурентоспособную для своего времени: «под религией я понимаю умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни… в религии заложена, во-первых, вера в существование сверхъестественных существ, во-вторых, стремление снискать их благосклонность…» («Золотая ветвь», 1890).

Попытки постичь феномен религии, понять его природу и значение, определить его сущность предпринимались в истории человеческой мысли с глубокой древности. Столетия религиоведческого поиска привели к формированию ряда подходов к пониманию религии: теологического, объективно- и субъективно-идеалистических, антропологического, социологического, биологизаторского, марксистского и других, различающихся по специфике восприятия объекта, главному объяснительному принципу и методологии исследования.

Теологический подход. Теологическому (от греч. theos – бог и logos – учение, буквально – учение о боге) или богословскому подходу свойственно постулирование идеи бога как сверхъестественного источника религии и бытия вообще, понимание религии как взаимоотношения между богом и человеком. «Онтологически религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас», а «феноменалистически… есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение» – утверждал православный богослов П.А.Флоренский (1882–1937). С.Н.Булгаков (1871–1944) писал, что «в самой общей форме» религию можно определить как «познание Бога и переживание связи с Богом». И.А.Ильин (1882-1954) отмечал в «Аксиомах религиозного опыта», что «сущность религии состоит в установлении живой и творческой связи с богом… Религиозность есть направленность души к богу». Как «исконно присущую человеку потребность общения с Богом» трактуют религию авторы «Полного православного богословского энциклопедического словаря», поясняя, что только «в религии человек находит для себя высшее и совершенное удовлетворение и руководство в своей деятельности». Составитель «Католического катехизиса» (1935) С.Тышкевич писал, что «религия имеет своим предметом Бога… своим назначением – вести нас к этой истине…».

Религия в данном подходе понимается и как субъективное отношение к богу, и как объективная реальность. Вера видится арбитром любой человеческой души, поскольку та сотворена богом и тяготеет к своему создателю. В результате вопрос о природе религии превращается в вопрос о сущности и бытии бога. Своей задачей теологи видят разъяснение божественного откровения, изложенного в Священном писании. Предпосылкой теологии выступает идеалистическая философия. Основными философскими истоками традиционной теологии христианства, иудаизма и ислама выступают учения Платона, Аристотеля и неоплатонизма, получившие развитие в эпоху Средневековья. Теологическая традиция в отечественной культуре берет начало в религиозной философии Киевской Руси («Слово о Законе и Благодати» Илариона, творчество Климента Смолятича, Кирилла Туровского и др.).

Объективно-идеалистический подход близок к теологическому и развивался в связи с ним. И здесь мы встречаемся с утверждением существования внеэмпирического источника религии, «Абсолюта», однако не личного бога, а объективного духовного начала – трансцендентального – имевшего у каждого философа-идеалиста свое наименование («единое», «необходимо сущее», «мировой дух», «мировая душа», «мировая воля» и т.п.). Бог философов лишен антропоморфных черт, он – «чистое понятие», которое избавлено от конфессиональной догматики, не требует и не может требовать по своей природе поклонения.

Представление об абсолюте – основе бытия, создателе мира и человека – присутствует уже в философских учениях древних греков и римлян. Его понимали как «душу мира», «саму по себе самодвижущуюся силу» (стоики), «вечного, разумного и единого» творца (Цицерон), нематериальный и бестелесный «перводвигатель», причину и цель всего мирового процесса (Аристотель) и т.д. В философской системе крупнейшего представителя античного объективного идеализма Платона (427–347 до н.э.) истинно сущим бытием обладает статичный «мир идей». Употребляет Платон и понятие «демиург». «Демиург» – «творец и отец этой Вселенной», создатель мировой души и бессмертных человеческих душ, сообщивший миру определенный порядок и последовательность. Однако в отличие от бога теистических религий, творящего мир из ничего, «демиург» создает космос из со-вечного ему материального (диалоги «Тимей», «Государство»). Неоплатоник Плотин (205–270) полагал, что основа всего существующего – надразумный, сверхъестественный, сверхчувственный божественный принцип. Бог – первое существо, «единичное», из которого постепенно «эманирует» (от emanatio – истечение) разум, душа и, наконец, природа.

Учения Платона и неоплатоников оказали определяющее воздействие на воззрения крупнейшего представителя патристики на латинском Западе Аврелия Августина (354–430). В трактатах «Исповедь», «О Троице», «О граде Божьем» он развивает учение о боге как summa essentia – высшей сущности. Бог – причина существования всякого сущего, он не только сотворил мир, но и постоянно его сохраняет, продолжает творить. Творчество Августина принадлежит как философии, так и теологии. Патристика достигает высшей точки на греческом Востоке в деятельности т.н. каппадокийского кружка (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский – IV в.) и Иоанна Златоуста (347–407). Завершается патристика с появлением итоговых трудов византийского мыслителя Иоанна Дамаскина (675–753), заложивших основы схоластики. Его главное сочинение «Источник знания», признанное компендиумом философских и богословских сведений, получает распространение как в восточно-христианских странах, в том числе Киевской Руси, так и на Западе, предвосхищая «Суммы» латинских схоластов.

Теологическо-рационалистические поиски зрелой схоластики получили отражение в трудах «учителя церкви» Фомы Аквинского (1225–1274). Он трактовал бога как наисовершеннейшую реальность, первую абсолютную причину, смысл и цель всего сущего. Бог ничем не обусловлен, существует с необходимостью, которая сама же содержится в его сущности («Сумма теологии», «Сумма против язычников», др.). Одной из своих задач Аквинат видел доказательство бытия бога. В истории религиозной философии известны три основных концепции решения данной проблемы: 1) космологическая (раз существует следствие – мир, космос, то должно быть и движущее его начало, конечная основа всех вещей: Аристотель, Лейбниц, Вольф и др.); 2) телеологическая (целесообразность в природе свидетельствует о бытие ее разумного устроителя: Сократ, Платон, стоицизм, Цицерон и др.); 3) онтологическая (само представление о боге как совершенном существе предполагает его существование: Августин, Ансельм Кентерберийский и др.). Аквинский же заявляет о пяти «путях» рационального доказательства абсолюта: бог есть перводвигатель, первичная производящая причина, причина необходимости, причина всякого совершенства и основа целесообразности.

Тема религии занимает существенное место в философской системе Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831). Первооснову бытия немецкий классик видит в безличном духовном начале («абсолюте», «мировом разуме», «абсолютной идее»), которое развивается через противоречия от абстрактного состояния к конкретному, означающему полноту его самореализации. Одной из трех форм самопознания абсолютного духа наряду с искусством и философией выступает религия. Вера в бога Гегелем рационализируется. Религиозное переживание признается необходимым, но недостаточным условием этой веры, поскольку любое чувство субъективно, а следовательно, случайно, тогда как бог должен быть познан в его всеобщности. «Бог есть дух, абсолютный дух». Бог облекается в адекватную ему форму абсолютного духа только в мышлении мышления, чистом мышлении («Лекции по философии религии», «Феноменология духа», «Жизнь Иисуса», «Дух христианства и его судьба» и др.). В сущности, бог Гегеля – это саморазвивающийся мир, в котором главное место занимает деятельность человека, через которую все разумное становится действительным. «Религия, – пишет он, – это та сфера нашего сознания, в которой решены все загадки мироздания, устранены все противоречия глубокой мысли, стихает вся боль чувства;… она есть сфера вечной истины, вечного покоя, вечного мира». Абсолютной и бесконечной религией Гегель считает христианство, в котором религия достигает самосознания.

Субъективно-идеалистический подход рассматривает религию как индивидуально-психический феномен, как определенное состояние человеческого сознания, человеческих переживаний. Начало субъективистской традиции связывают с современником Гегеля, немецким протестантским теологом и богословом Фридрихом Шлейермахером (1768–1834). В трудах «Монологи» и «Речи о религии» он определяет религию как созерцание универсума, продукт личного внутреннего переживания: «не всякий имеет религию, кто верит в какое-либо священное писание, а лишь тот, кто понимает его живо и непосредственно…». Эта концепция получила обоснование у американского прагматиста Уильяма Джемса (1842–1910). В работе «Многообразие религиозного опыта» он рассматривает религию как «реагирование всего существа человека на жизнь», порождение индивидуального сознания, спонтанно возникающие субъективные переживания человека. Поскольку основной источник религии находится в самом человеке, то религия выступает сугубо личным делом: у каждого человека свой бог, своя религия, формирующаяся в рамках его индивидуального опыта. Привлекательность религий для многих людей Джеймс объясняет ее возможным благотворным воздействием на адептов культа. Она способна, по его мнению, стать стимулом творческой деятельности поэтов, художников, мыслителей и т.п., а также облегчить страдания, вселить надежду в отчаявшихся: «где есть Бог, там трагедия временна и частична, а крушения и гибель уже не могут быть действительным концом всего существующего».

Социологический подход исходит из социальной природы религии, определяя ее предназначение конструированием того общего мира, в рамках которого социальная жизнь приобретает значение и смысл. Основоположником этого подхода является французский социолог и философ Эмиль Дюркгейм (1858–1917). Его главный труд – «Элементарные формы религиозной жизни». Дюркгейм рассматривал божество как персонификацию социального целого. «Интегрирующей» основой любого общества он считал общественное сознание – общие верования, чувства, нормы, ценности, обладающие по отношению к индивиду принудительной силой. Религия определяется им как «система таких верований и обрядов, которая объединяет в одну моральную общину, называемую церковью, всех тех, кто признает эти верования и обряды». Дюркгейм отождествляет религию и общественное сознание в целом, признавая религиозными любые коллективные представления и верования, если они носят обязательный для всех членов общества характер, связывая тем самым индивида с обществом, подчиняя его последнему. Религия выполняет ряд функций, направленных на конституирование общества как целого. Она формирует идеалы, которые стимулируют общественное развитие (моторная функция), воспитывает послушание и адаптирует индивида к социальной жизни (дисциплинирующая функция), сохраняет вероисповедно-ценностные традиции (транслирующая функция), возбуждает социальный энтузиазм (эйфорическая функция), укрепляет социальное единство (сплачивающая функция). Социум у Дюркгейма – причина, объект и цель религиозных верований и ритуалов. Коллективные представления и чувства – религиозные представления и чувства. Религия в результате приобретает метафорический смысл, под ее определение подпадают любые мировоззренческие и идеологические концепции, что размывает объект исследования.

Биологизаторский подход трактует религию как порождение человеческих инстинктов, атрибут биологической природы человека. Изучением религии как психофизиологического феномена активно занимался Зигмунд Фрейд (1856–1939). В работах «Тотем и табу», «Будущее одной иллюзии» и др. он пытается провести связь между религией и субъективными влечениями, желаниями и страстями человека, главную роль среди которых играет сексуальный инстинкт («либидо»). Природные желания индивида подавляются социальными нормами, которые ограничивают его произвол, вводят его поведение в определенные границы культуры социума. Это подавление в человеке природного и порождает, по Фрейду, такую иллюзию, как религия, или «общечеловеческий навязчивый невроз». При этом он проводит аналогию с «индивидуальным навязчивым неврозом», объясняемым «либидо» и «эдиповым комплексом» ребенка: детское амбивалентное отношение к отцу (соперник и одновременно защитник) трансформируется в создание образов богов, которых опасаются и одновременно считают своими «заступниками».

Религия, по Фрейду – «исполнение древнейших, сильнейших, навязчивейших желаний человечества». Оставаясь неудовлетворенными, они вытесняются в сферу бессознательного, а в процессе «сублимации» преобразуются в формы социального творчества, в том числе в религиозные культы. Другим аспектом психоаналитического понимания Фрейдом религии является представление о ней как системе, способной выработать ответы на «загадочные для человеческой любознательности вопросы» (о возникновении мира, об отношении между телом и душой и др.), что «сулит гигантское облегчение для индивидуальной психики». В целом он объясняет религию на основе посылки о врожденных импульсах и влечениях человека, перенося невроз как состояние индивида на общество.

Современные неофрейдисты попытались модернизировать теорию психоанализа, отказались от фрейдистского «пансексуализма», предлагая обновленные варианты натуралистического объяснения религии. Так Эрих Фромм (1900–1980) в работе «Психоанализ и религия» объясняет потребность человека в религии прежде всего его внутренним, «экзистенциальным» конфликтом, под которым понимает «человеческую дихотомию», раскол между душой и телом. Религией он называет «любую систему мыслей и действий, которая представляет индивиду систему ориентиров, и объектов, которому он может поклоняться». Посредством религии предпринимается попытка преодолеть дихотомию души и тела и обрести гармонию. Фромм неприязненно относился к теизму, но обосновывал и оправдывал существование религии в любом обществе. С его точки зрения, «нет ни одного человека, у которого не было бы потребности в религии».

Антропологический подход объясняет религию из «человеческой природы», как продукт человеческой фантазии, воображения. Догадки такого рода звучат уже в древнегреческой мысли (Ксенофан из Колофона, VI в. до н.э.). Антропологическая тенденция получает существенное развитие в философской культуре Нового времени. Примером такого рода из истории отечественной мысли служит мировоззрение Казимира Лыщинского (1634–1689). Но наиболее известным представителем антропологической концепции религии является немецкий философ-материалист Людвиг Фейербах (1804–1872). В работах «Сущность христианства», «Сущность религии», «Лекции о сущности религии» и др. он рассматривает религию как отражение человеческого бытия, воплощение «своей собственной мировоззренческой сущности». Перефразируя библейское, мыслитель утверждал, что не бог создал человека, а человек создал бога «по своему образу и подобию». Человек познает через бога «только самого себя», перенося на него свои собственные чувства и очеловечивая его. Основу религии Фейербах видит в чувстве зависимости, ограниченности, бессилии человека по отношению к неподвластным ему силам и стихиям. «В первоначальном смысле, – пишет он, – природа и есть предмет этого чувства зависимости, то от чего человек зависит и чувствует себя зависимым. Природа есть первый, изначальный объект религии». Бессилие ищет выход в надежде и утешении. Благодаря фантазии человека возникают образы богов, но уже как внеприродных существ, объективных сущностей. Согласно Фейербаху, бог, будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от последнего, объективируется. Ему не только приписывают самостоятельное существование, но и превращают из творения человеческого сознания в творца и человека, и бытия вообще.

Марксистский подход. Основоположники марксизма рассматривали религию как форму общественного сознания, исходили из ее социальной природы, ее порождения исторически определенными общественными отношениями. В соответствии с этим они утверждали ее преходящий характер, неизбежность ее угасания и отмирания вслед за ликвидацией классового общества и связанных с ним форм социального отчуждения. Определяя религию, Фридрих Энгельс (1820–1895) писал в «Анти-Дюринге»: «…всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, – отражением, в котором земные силы принимают форму неземных». Объектами отражения были вначале силы природы, а затем и общественные силы, противостоящие людям столь же чуждо и первоначально так же необъяснимо. Религия, отмечал Карл Маркс (1818–1883), – это «превратное мировоззрение», «иллюзорное счастье народа». «Религиозное убожество, – по его убеждению, – есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества». «Религия есть опиум народа» – заключает автор, поскольку она выступает орудием духовного угнетения трудящихся, защищает отношения эксплуатации, интересы господствующих классов.

Социальное предназначение религии являлось лейтмотивом религиоведческой позиции и Владимира Ильича Ульянова (Ленина) (1870–1924). «Религия, – писал он, – есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждой и одиночеством», что «так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т.п. Того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия учит смирению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на небесную награду... Религия есть опиум народа. Религия – род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои требования на сколько-нибудь достойную человека жизнь». По мнению Ленина, только социалистическая идея способна «освободить рабочих от веры в загробную жизнь» и «сплотить их для настоящей борьбы за лучшую земную жизнь» («Социализм и религия»).

Приведенный экскурс в историю религиоведческой мысли не претендует на исчерпывающую полноту, его цель – создать общее представление о палитре мнений относительно феномена религии.

Всякая дисциплина предусматривает дефиницию объекта исследования. Мы придерживаемся понимания религии как социокультурного феномена, исторического типа мировоззрения и формы общественного сознания. Религия – это особое миропонимание и мироощущение, соответствующее поведение и специфические действия (культ), а также вероисповедная организация, которые основываются на вере в реальное существование сверхъестественных сил (богов, духов), выступающих объектом поклонения. Главным признаком религии является, таким образом, вера в реальное существование сверхъестественного. Она включает веру в сверхъестественные связи между явлениями бытия и сверхъестественные свойства вещей. Религиозная вера – одно из проявлений веры вообще и базируется на представлении о бытии сверхъестественного (богов, духов) как нематериальной, внеприродной и надчеловеческой сущности, которая сотворила мир, определила ход земной истории, влияет на жизнь всего «тварного», в том числе и человека. Эта вера подразумевает особое эмоциональное отношение к сверхъестественному (религиозное чувство), признание особых двусторонних отношений между человеком и богом, обусловливающих систему поклонения (обрядность) и социальную интеграцию на конкретной вероисповедной основе.

Соседние файлы в папке семы по религии Козловской