Філософія словник

.docx

Скачиваний:

Добавлен:

19.02.2016

Размер:

99.77 Кб

Скачать

☆

<<< < Предыдущая 1 2 34 / 44

Как и любые др. культурные явления, постструктурализм (и постмодернизм) несамодостаточен: его подходы и приемы возможны лишь на фоне других, более «нормальных», более «рациональных» образований жизни, упорядоченной общественным разделением труда, институтами и рынками, в рамках которых разыгрывается любое отношение писателя и читателя, творца и потребителя. Постструктурализм – это яркая реакция на ситуацию, в которой традиционные способы философствования лишаются жизненного смысла. Однако если бросить сейчас ретроспективный взгляд на то, что уже было в 20 в., мы увидим, что не только формализм и структурализм, но уже и сам постструктурализм исчерпал себя и, по сути, завершился; несмотря на все инерции восприятия и осмысления «конца» (пост-), уже начали складываться – при сохранении тонкой чувствительности к множественному и различному – новые культурные формы «иерархизации» и упорядочения.

ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833-1911) - нем. философ и историк культуры. Проф. в Базеле (1867), Бреслау (ныне Вроцлав, 1871), Берлине (1883-1908).

Интеллектуальная ситуация, определившая философский поиск Д., определена характерным для последней трети XIX в. противостоянием позитивистского сциентизма и спекулятивного идеализма (метафизики). Сознавая непродуктивность противопоставления спекулятивной философской традиции позитивной науке, Д. обращается к такой - восходящей к немецкой романтике - категории, как «жизнь». Это обстоятельство дало позднейшим интерпретаторам повод отнести Д., наряду с Ницше и Бергсоном, к философии жизни. Однако понятие «жизнь» в дильтеевском случае связано не с развитием идей витализма или интуитивизма, а с разработкой гносеологической и методологической проблематики научного (и, в частности, гуманитарно-научного) познания. Тематизируя специфику историко-гуманитарных наук («наук о духе») по отношению к естествознанию («наукам о природе»), Д. формулирует классическую дихотомию «понимания» и «объяснения». («Природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем»). Между тем это методологическое различение не следует смешивать с онтологическим отделением естественнонаучной и гуманитарной сфер знания друг от друга. Во-первых, противополагание «объясняющих» и «понимающих» процедур не носит у Д. абсолютного характера: он постоянно ведет речь о многоаспектности научной методологии и, в частности, о взаимодополнительности аналитического, сравнительно-исторического и субъективно-эмпатического подходов. Во-вторых, подчеркивание несводимости гуманитарного познания к методам естественных наук было необходимо Д. не для того, чтобы обособить их друг от друга как несовместимые, а для того, чтобы отыскать общий для них теоретико-познавательный фундамент.

В ходе этого поиска Д. неоднократно менял и свои отправные пункты, и свою терминологию. Центральными понятиями его философствования выступают то «переживание» (в сопряжении с «жизнью») и «выражение», то «значение» и «понимание», то «мировоззрение», «индивидуальность» и «биография». Базис, на каком должна покоиться универсальная (пригодная и для точных, и для исторических наук) теория познания, он стремится нащупать то в «психологии» (обозначаемой как «описательная», «расчленяющая», «сравнительная», «понимающая» и «феноменологическая»), то в «антропологии», то в «герменевтике». Отсюда внешняя фрагментарность дильтеевского творческого наследия. Начав с грандиозного проекта «Критики исторического разума» (название отражает полемическую заостренность против неисторического подхода Канта), Д. уточняет свой замысел как «Введение в науки о духе» (первый том вышел в 1883); работа над вторым томом «Введения...» разрослась, с одной стороны, во множество скрупулезных исследований историко-культурного свойства, а с другой стороны, вылилась в несколько новых проектов - таковы «Идеи к описательной и расчленяющей психологии» (1894), «Возникновение герменевтики» (1900), «Построение исторического мира в науках о духе» (1910). Большая часть исследований не дождалась прижизненной публикации, что наложило существенный отпечаток на образ Д. как мыслителя: для современников он остался автором двух крупных незавершенных проектов (наряду с «Введением...» это труд о Шлейермахере, первая половина которого вышла в 1870) и множества сравнительно небольших исторических, литературоведческих, педагогических и публицистических сочинений. Так, в процессе работы над вторым томом «Введения...» возникли семь «Статей по истории философии и религии» (три из которых при жизни не публиковались) - они составили впоследствии, благодаря усилиям Георга Миша, объемистый том «Мировоззрение и анализ человека от эпохи Возрождения до Реформации». В качестве интегративной части труда «Жизнь Шлейермахера» замышлялась подробнейшая «История немецкого духа», Фрагменты которой увидели свет в 1901; в 1905 была опубликована «История юного Гегеля», которая в свою очередь задумывалась как часть всеохватывающей «Истории немецкого идеализма». Из прижизненных публикаций Д. следует выделить работу «Переживание и поэзия: Лессинг, Гёте, Новалис, Гельдерлин» (1906), ставшую классической для так называемой «духовно-исторической» школы, а также адресованные широкой публике статьи «Сущность философии» (1907) и «Типы мировоззрений» (1911). Второе открытие Д. началось с выходом в свет Собрания сочинений, предпринятого в 20-е годы учениками и последователями (Г. Миш, Б. Гротхойзен, П. Риттер, Г. Ноль, Больнов и др.) и растянувшегося более чем на полвека. В 1923-24 стала доступной общественности переписка Д. с графом Йорком, послужившая источником инспираций для Хайдеггера в его размышлениях над феноменом историчности, в 1966 по манускриптам была восстановлена вторая часть «Жизни Шлейермахера», а в 1982 - фрагменты и подготовительные материалы ко второму тому «Введения...», произведшие почти сенсационное впечатление на международное дильтееведение и изменившие взгляд на проблему отношения Д. и Гуссерля.

Важнейшей философско-методологической проблемой, вокруг которой сосредоточилось мышление Д., была так называемая проблема историзма. Ее суть выражена самим Д. как антиномия релятивности и общезначимости: с одной стороны, всякое знание (и метафизика, т.е. философия, в том числе) есть продукт определенных исторических условий; с другой стороны, всякая метафизическая система притязает на объективную и всеобщую значимость, а значит, претендует на над- и внеисторический статус. Разрешение этого противоречия видится Д. на пути радикального «исторического самоосмысления». Философии надлежит сделать многообразие мировоззрений своим объектом. Необходимо проанализировать различные философские системы как исторически обусловленные образования, но не с тем чтобы релятивизировать их как исторические и релятивные, а с тем чтобы установить связь философских мировоззрений с породившей их «жизненностью». Иными словами, возможность объективного общезначимого познания - в изоморфности познаваемого и познающего. Поскольку и объект, и субъект познания в конечном итоге определены одной и той же стихией - «жизнью», постольку объект принципиально не может заключать в себе содержаний, каковых не содержалось бы в постигающем его субъекте. Такая установка наиболее четко артикулирована в работах 90-х годов (прежде всего в докладе «Возникновение герменевтики», впервые прочитанном в 1896). Но, будучи неудовлетворенным явным психологизмом этого подхода, Д. постоянно возвращается к затронутой проблематике. Он вводит, например, такие существенные феноменологические различения как Lebensausdruck (выражение жизни) и Erlebnisaus-druck (выражение переживания), а также различие между «значением», «смыслом» и «осмыслением» (Besinnung); выдвигает ряд постулатов, свидетельствующих о том, что он отдавал себе отчет в несводимости идеально-логических (смысловых) связей к связям субъективно-психическим; кроме того, Д. активно обращается к гегелевской категории «объективного духа», интерпретируя последнюю в философско-антропологическом ключе. Наконец, стремясь избежать психологизации процедуры понимания, Д. подчеркивает нетождественность понимания эмпатии, вчувствованию: объект понимания не носит непосредственного характера, он дан лишь в культурно-знаковых опосредованиях, а потому его познание также не может быть непосредственным - оно всегда представляет собой вторичное воспроизведение, последующее воссоздание, историческую реконструкцию (Nacherzeugnis, Nachkonstruiren). Понимание, таким образом, есть не просто Veständnis, а именно Nachverständnis.

"Філософія життя" – це ірраціоналістичний напрямок, що сформувався в кінці XIX – на початку XX ст. Він виник як реакція на кризу класичного західного раціоналізму. Найбільшого поширення філософія життя набула в першій чверті XX ст. У подальшому цей напрямок втрачає свою самостійність і його принципи використовуються екзистенціалізмом, персоналізмом, феноменологією і, особливо, філософською антропологією. Представниками "філософії життя" є Фрідріх Ніцше (1844–1900), Анрі Бергсон (1859–1941), Вільгельм Дільтей (1833–1911), Георг Зіммель (1858–1918), Освальд Шпенглер (1880–1936) та ін.

"Філософія життя" розглядає все, що існує, як форму прояву "життя". При цьому поняття "життя" розглядається як первинна цілісна реальність, яка нетотожна ні духу, ні матерії і може бути осягнута лише інтуїтивно. Засновники "філософії життя" вважали, що основою життя і його проявом є воля. Так у вченні німецького філософа А Шопенгауера, яке можна вважати одним із джерел ірраціоналізму, обстоюється примат волі відносно розуму. Він стверджував, що воля, тобто мотиви, бажання, спонуки до дій і самі процеси реалізації цих дій є специфічними відносно самостійними. При цьому, і це головне воля визначає спрямованість і результати розумового пізнання. Тобто на місце розуму має бути поставлена воля, яка незалежна від контролю з боку розуму і не має ні причин, ні основи. Це "абсолютне вільне хотіння". Крім того, воля пронизує весь світ, вона – першоначало й абсолют. Світ, за А. Шопенгауером, е нічим іншим як "волею і уявою" (див. його працю "Світ як воля і уявлення", розділ "Першоджерела").

Ф. Ніцше також вважав волю основою життя. Але життя є проявом не абстрактної світової волі, як у А. Шопенгауера, а "волі до влади". Ця воля є не лише визначальним, головним стимулом життєдіяльності людини, а й життя взагалі, буття як такого. "Щоб зрозуміти, що таке "життя", – пише Ф. Ніцше, – і якого роду устремлінням і напруженням воно є, ця формула має однаковою мірою відноситися як до дерева і рослини, так і до тварини". І далі: "Задля чого дерева первісного лісу борються одне з одним? Із-за влади!" (див. його працю "Жадання влади").

Сама назва цього ірраціонального напрямку в філософії вказує на його центральне поняття – "життя". Воно виступає в ролі первинної реальності, цілісного процесу, як безперервне творче становлення "живого". Життя протистоїть нежиттю, всьому неорганічному, застиглому. Тому, якщо "життя" перебуває в постійному русі і протиріччі, наука не може бути ефективним засобом пізнання цього життя. Це пояснюється тим, що наука, використовуючи аналітичний метод, розкладає явища життя на окремі частини. Зв'язки між ними наука здатна пояснити, а тому вона може змінити світ на користь людини, створювати нові предмети, процеси тощо. Але зрозуміти сутність світу наука (розум) безсила. Розум завжди людяно орієнтований, має мету, а "життя" вище будь-якої цілеспрямованості. Тому на перше місце переміщуються не раціональні, а інтуїтивні форми пізнання.

Істина не доступна кожному в процесі навчання, її пізнання носить недемократичний характер, виникає проблема "аристократизації" пізнання. Звідси – висока оцінка особистості та її творчості. Людина реалізує себе як особистість в історії і культурі. Її творчість відповідає "життю", вона є і процес, і одночасно результат біологічного і соціального пристосування. Людина живе в історії, але історія не має об'єктивних законів. Вона має долю, і людина має долю. Загальна історія людей – це фікція.

Свою долю мають кожна культура і кожна цивілізація. Вони виникають, розвиваються і руйнуються відповідно до циклів часу. Цивілізація і культура мають свою специфіку, своєрідність, тому не можуть серйозно впливати одна на одну. Кожна з них має свої цінності, що час від часу змінюються. Є цінності "життя", які не залежать від специфіки культур. Це цінності, які відображають "стадні інстинкти", мораль рабів, масові упередження (рівність, справедливість) тощо. Основні настанови і цінності "філософії життя" – прагнення до життя, відсутність страху смерті, бажання бути сильнішим за інших, воля до влади, благородство й аристократизм духу.

Социальный конструктивизм (не путать:социальныйконструкционизм К.Гергена) - социологическая теория познания, развитая Питером Бергером и Томасом Лукманом в их книге `Социальное конструирование реальности` (1966). Целью социальногоконструктивизма является выявление путей с помощью которых индивидуумы и группы людей принимают участие в создании воспринимаемой ими реальности. Эта теория рассматривает пути создания людьми социальных феноменов, которые институционализируются и превращаются в традиции. Социально конструируемая реальность - постоянно идущий, динамический процесс; реальность перевоспроизводится людьми под влиянием её интерпретации и знаний о ней. Бергер и Лукман приводят доводы в пользу того, что любое знание, включая базовое, как восприятие реальности исходя из здравого смысла, происходит и поддерживается за счёт социальных взаимоотношений. Когда люди общаются между собой, они делают это исходя из уверенности в том, что их восприятие реальности схоже; и действуя в согласии с этим убеждением их восприятие этого как истины повседневной жизнитолько закрепляется. Так как повседневные знания являются продуктом договорённости людей, то, в результате, любые человеческие типологии, системы ценностей и социальные образования представляются людям как часть объективной реальности. Таким образом, можно сказать, что реальность конструируется самим обществом. Согласно социальному конструктивизму, социальный конструкт является идеей, которая воспринимается как естественная и очевидная теми, кто принимает её, при этом она остаётся изобретением или искусственно созданным культурным артефактом, принадлежащим определённой культуре или общности. Подразумевается, что человек проявляет избирательность по отношению к социальным конструктам, принимая одни, и отвергая другие. Социальные конструкты, в свою очередь, не являются законами ниспосланными свыше или законами природы. Однако, подобный подход, обычно, не предполагает радикального антидетерминизма. Социальный конструктивизм диалектически противопоставляется эссенциализму - учению о том, что внеисторические сущности, определяющие категориальную структуру реальности, не зависят от сознания людей.