Бути і мати (Марсель Ґабріель)

[ Конвертовано сайтом javalibre.Com.Ua ]

Ця книга є однією з перших спроб запропонувати українському читачеві у більшому

обсязі філософський доробок одного з чільних мислителів нашого часу — Ґабріеля

Марселя. На вибір автора вплинули чинники і випадкові й не випадкові. Щонайперше

слід сказати, що переклад робіт Марселя здійснювався вже давно. І помиляються

ті, хто гадає, що праця над українським перекладом світової філософської класики

не велася. Можливо, без державних субсидій чи тематичних планів, однак навіть у

тій безнадійній ситуації вона все ж відбувалась. Хоча, хтозна, можливо, саме

такі рамки для зосередженої і незалежної роботи й потрібні. І велася ця робота

по обидва боки «залізної» завіси. Пропонований шановному товариству текст

Марселя теж опрацьовувався у самому зеніті епохи застою, коли не могло бути й

мови ні про яку публікацію, а чи навіть просте копіювання єдиного рукопису

перекладу. І аж тільки тепер ми маємо змогу запропонувати широкому загалові не

тільки спробу першої інтерпретації текстів Ґабріеля Марселя по-українськи, але і

зразок українського самвидаву кінця сімдесятих початку восьмидесятих як

свідчення того, що українська філософська думка таки жевріла у, можливо,

нечисленних, проте все ж функціонуючих напівмистецьких, напівлітературних

гуртках.

Метою таких перекладацьких спроб був не просто переклад тексту чи твору, як

виглядає на перший погляд. Тут йшлося не так про переклад твору, як про

вироблення української філософської мови (не термінології) та про якесь

наближення до філософської інтерпретації українською мовою певного конкретного

автора. В даному випадку — філософської мови Ґабріеля Марселя. Хоча так само це

стосується й інших філософів. Принаймні, так бачили своє завдання ті, хто

реально брався за цю справу. Власне у цій інтерпретації, попри всі неминучі

недоліки першого перекладу, я і хотів би бачити головне завдання публікації. Бо,

як на мене, то помилялися і ті, хто гадає, що в українській мові нічого не

робиться, не перекладається (що є працею філософською), не пишеться, не

дискутується, так помиляються і ті, хто простим механічним перекладом, простим

перемиканням реґістра з мови на мову (з російської на українську) хочуть «видати

на-гора» українську філософську продукцію. Це далеко не так, і з цим, гадаю,

стикнеться багато читачів цієї книги. Нам ще доведеться багато працювати, щоб ми

могли і формулювати, і відчитувати, ба, навіть, сказав би — екзистувати в

українській мові. Бо ж мова зовсім не є простим механічним знаряддям нашого

філософування, засобом, з допомогою якого ми лишень _висловлюємо_ свої думки, а

навпаки — самим _матеріалом_ філософування. Кожен з мислителів не тільки

виробляє специфічну філософську мову, катеґоріальний чи логічний апарат, але й

працює у матеріалі реальної живої мови. Марсель творив не тільки у класичній

латинській традиції, не тільки продовжував екзистенціальну лінію католицької

думки ще з часів Авґустина, але й працював у живій французькій мові. Так само,

як Гайдеґґер (а у його випадку це дуже наглядно) — у німецькій. Ми ж повинні не

просто механічно перенести його слова у сучасну українську мову, але й разом з

Марселем розбудовувати мову в якій живемо. Причому, пробувати робити це

перманентно — від автора до автора, від перекладу до перекладу, нехай навіть

одного і того ж твору чи одного і того ж терміну. Власне у цьому

випрацьовуванні, шліфуванні мови і полягатиме, як на мене, наш найперший труд.

Під мовою тут слід розуміти не препаровану мову словників, перекладів та науки,

а матеріал, горизонт, у якому з-бувається людське життя. Тим самим ми

розширюватимемо не обсяги філософських словників, а окіл нашого буття. Причому,

ця мова повинна стати питомою (свідомо вживаю це галицьке слово) всьому

українствові, щоб ми могли не тільки вправлятися у перекладах філософської

класики на українську, але й жити, мислити по-українськи. Постійне вироблення та

вдосконалення мови повинно зробити її натуральною для нас, вона не повинна

ставити перед нами занадто багато технічних _проблем_ у розумінні Марселя, а

відкривати чи причащати до справжніх _таїнств_, знову ж у розумінні Марселя.

Мова повинна стати нашою метафізичною, а не проблемною стихією. На разі

більшість з нас, з причини своєї освіти чи виховання, все ж часто підходить до

неї чисто зовнішньо, або й механічно. І після цього дивуємося «спрощеності»

української думки та «неможливості» працювати в українській мові. Але ж власне й

роботи у ній, у філософському сенсі, нам всім і бракує. А лише ця питомість,

природність, рідність мови єдино й може бути ґарантом успішности і взагалі

можливости нашого філософування.

Однак, чому найперше саме Ґабріель Марсель? Чим відрізняється його філософія від

інших? Тут ми повинні повернутися до його філософських засад. Як не

парадоксально, але ситуація української філософської думки і думки Марселя у

чомусь дуже збігаються. Як і Марсель, багато хто з нас починає з «покинутости»,

«сирітства». Або принаймні з «невтаємничености». Невтаємничености у що?

Очевидно, у своє власне буття, тобто у метафізику свого існування. Ми

залишаємося і борсаємося у своїх проблемах та реаліях, як і десятиліттями до

цього. Однак, попри зовнішні декларації та формальне розкріпачення, не кожному з

нас відкрилося сокровенне, найсокровенніше у собі, довкола і поверх нас. Те ж

саме було і з Ґабріелем Марселем. Він теж пройшов довгий шлях, щоб у тридцять

літ у 1929 році прийняти католицтво і пробувати, так як і ми, пробиватися до

стрижня єства як людини так і самого її екзистування перед лицем Сокровенного.

Він розпочав свій шлях із свідомого відкидання будь-якої системи та системности

у мисленні, принципово відмовився з самого початку від будь-яких уступок

доктрині, якою б логічно правильною вона не була. Для нього науково-об’єктивний

підхід до дійсности насправді нічого спільного ні з нею, ні тим паче з Тим, що

понад нею, не має. Такий підхід, оскільки він «об’єктивізує» все, що досліджує,

тобто, по суті «препарує його», є абстрактним і не годиться для справжнього

філософського осмислення світу. Марсель звертається до конкретного, життєвого,

екзистенціального, тобто на безпосереднє переживання буття, чи у його зрізах

(екзистенціальному, релігійному) чи у всій його повні. І саме цим продовжує

авґустиніанську апологію віри як єдиного виправдання людини і єдиного можливого

шляху до Бога та світу (а, отже, і людини у Його світлі). Він у чомусь, попри

всю контраверсійність цієї тези і безсумнівну католицькість мислителя, принаймні

у інтенції, має і певні протестантські моменти, бо ж і у нього тільки вірою,

_sola_fide_, ви-правдовується, тобто вступає у сферу істинного чи правдивого,

людина. Поза вірою вона перебуває тільки у тумані проблемного, у якому може

блукати однаковою мірою як безконечно, так і безнадійно.

Підкреслена антисистемність думки Марселя була спробою обійти пастки

«логічного», «наукового» і строго катеґоріального мислення. Він пробує дивитися

на філософські проблеми очима неупередженого. І вслід за Христом закликає стати

«як діти», щоб нам відкрилося і щоб ми могли доступитися до сокровенного. Власне

таке безпосереднє філософування й полегшує сприйняття його українським читачем,

який у чомусь природним чином наперед має таке ж неупереджене, не обтяжене

кайданами термінологічної маркованости бачення своєї мови. За нами не тягнеться

часто доволі обтяжливий шлейф філософських штампів. Можливо, така «невинність»

разом зі свіжістю метафізичного контексту, закладеного у нашу мову полегшить не

тільки наше усвоєння філософії Марселя, але і сприйняття її у практичному сенсі,

ба, навіть стане плідною.

Спроба підійти до метафізичних проблем безпосередньо і обійти чи прорвати завали

попередньої метафізичної (в гіршому сенсі) думки привела його і до

безпосереднього сприйняття людини як «втіленого буття», тобто бачення її як

нерозривної єдності тіла і духа. Власне ця єдність тілесного і духовного і є

вихідною тезою його теоретизування. Однак мало того, що людське буття втілене у

своє тіло, у світ, воно все ж залишається буттям, найінтимнішою екзистенцією,

яка, з іншого боку «причетна» і до Божественного, яке відкривається йому через

«осяяння», «одкровення». І тим самим людина не є ні машиною чи річчю у світі, ні

чистим духом. А власне — втіленням духа, що все ж має шанс, має надію, не

тратить її саме через свій зв’язок з Богом, принаймні має можливість зв’язку з

Ним. Тому і пізнавати людину можна тільки враховуючи ці її аспекти, а саме —

тілесність, буття та спрямованість до Бога. І тоді вона постає перед нами не як

«об’єкт», «річ серед речей», а як «таємниця», головною характеристикою якої є її

кінцева невловимість, незглибимість. До кінця пізнати ми можемо лише «проблему»,

натомість «таємниця» завжди залишає щось непізнаване, чого ми ніякими

інструментами пізнання схопити не можемо. Саме у цьому несхопному і ховається

власне людське буття. Таємниця, таїнство не пізнаються, а потребують нашої

втягнутости в них, нашої заанґажованости в них, участи в них, а отже і у собі як

бутті. Проста первинна рефлексія і виділення з світу об’єктів та речей лише

виконтрастовує опозицію суб’єкта та зовнішнього світу, тоді як участь у таїнстві

розкриває саме буття у його втіленості у світ. Таким чином анґажування людини у

таїнство своєї втілености відкриває її і до себе, і до світу, і до Бога.

З другого боку, такий розподіл на первинну рефлексію та участь у таїнстві

відображає і справжній та несправжній спосіб існування людини. Усвідомлення цих

двох способів існування людини повинно розкрити її до її істинного існування і

зняти ту відчуженість, до якої спричинився несправжній спосіб її існування.

Об’єкт-суб’єктні стосунки у світі закрили від людини її буттєвість і

фундаментальну втіленість у світ. Відповідно і ставлення людини до оточуючого і

самого себе у людини є двояким. Протиставлення «буття» собою і «володіння»

чимось (навіть, якщо це моє тіло) і є тими двома способами відношення людини до

себе та оточуючого. Перше освітлене «божественною істиною», тоді як друге є

споживацтвом та втратою і себе, і світу.

Умовою збереження «істинного» способу існування є перебування людини у

перманентній комунікації. Людське буття не мислиться Марселем за рамками

комунікації як такої. Саме поле комунікації і є сферою, де у істині здійснюється

це буття. Причому під комунікацією розуміється знову ж не

об’єктивізуюче-споживацьке відношення між людьми, яке наперед відчужує і

оречовлює нашого партнера у комунікативному акті, а власне сакралізуючий його

релігійно-моральний стосунок типу «Ти», коли інший, зберігаючи свою свободу,

разом з тим, як і я, повністю анґажується у мені, і навпаки — я у ньому. Тобто

ми співчуваємо один одному. Марсель досліджує, наскільки далеко можна заходити у

цьому жертовному співчутті, самопожертві та посвячені себе іншому, а у кінцевому

результаті — Богу. Тобто досліджує проблему вірности, віри, а також зради. Він

задається питанням — чи взагалі морально бути вірним, вірити? Чи наперед

анґажуючи себе у щось, не зраджуємо ми своє єство, себе майбутнього, якого ще не

знаємо і за якого не маємо повного права вирішувати? Але відповідь чи результат

дослідження просто парадоксальний — чим більше людина посвячує себе іншому «ти»

чи «Ти» Божественному, тим повніше вона реалізовує і себе як свободу, і тим

ближче вона доступає до істини буття. Тобто вибір на користь буття «собою» та «з

іншим» у світлі сокровенного «Ти», а не володіння собою та іншим і спроба

«об’єктивно» дослідити це сокровенне «Ти»(тобто теж певним чином ним заволодіти)

відкриває для нас можливість досягнути істинного буття.

Така самопожертва знімає проблему відчужености. Причому не тільки у якомусь

конкретному інтерсуб’єктивному акті, але і у суспільстві в цілому. Постійне

повторення і утвердження таких здавалось би всім добре знаних та відомих чеснот

як «любов», «надія», «вірність» у суспільстві не може не мати своїм результатом

і відновлення суспільства не як суспільства відчужених індивідів, а як собору

вільних, однак спаяних любов’ю та довірою буттів. Що це за суспільство? Чи це

радше Церква? І чи не є таке бачення суспільства наївним ідеалізмом? Може

здатися, що так. Однак тільки на перший погляд. Насправді тут ідеалізму не

більше, ніж у Нагорній Проповіді. Бо ж і там дано нам невиконувані максими. Чи

полюбили ми ближнього? І чи полюбив його хто-небудь взагалі? Принаймні так, як

Христос. Тай чи по плечу людині сповнення, а може і розуміння цієї Проповіди?

Однак, чим ми були б без неї, без тих істин? Чи були б ми людьми, так як ми це

розуміємо і активно формуємо? Тобто чи можлива людина поза контекстом Нагірної

Проповіди? Поставивши ці запитання, і навіть на них не відповівши, ми не тільки

йтимемо до неї, але й не зможемо знехтувати великою духовною працею Ґабріеля

Марселя, бо ж і він не завжди ставив собі за остаточну мету обов’язково дати

відповідь на ці запитання. Запитування може бути більш цінним, ніж відповідь на

нього, бо запитування принаймні говорить про потребу, актуальну потребу

людського буття, а потреба завжди відображає істину, тоді як відповідь може бути

й неправильною, хибною. Не даремно Марсель визначав свою філософію як

«неосократизм» — як і Сократ, він відводив собі скромну роль повивальниці, яка

повинна допомогти кожному з нас породити дитя істини.

_Львів,_1993_

ЧАСТИНА ПЕРША

Метафізичний щоденник

(1928–1933)

_10_листопада_1928_

Сьогодні я вирішив і надалі вести свій метафізичний щоденник у формі низки

пов’язаних між собою міркувань.

Тільки-но зблиснула думка, котра може стати важливою: розглядаючи свої головні

погляди на _існування_, я задумався над тим, чи можна в якому-небудь сенсі

стверджувати, що поняття існує; і ось, що я збагнув: поняття, оскільки воно є

уявлене і належить до моделі якогось предмета (недавно я зупинявся на тому, що

ми розуміємо під аспектами поняття), — стосується лише _неіснування_ предмета як

такого, тому, що предмет існує лише тоді, коли виникає з суті _мого_тіла_,

інакше кажучи, коли не мислиться як предмет. І так само, гадаю, варто зауважити,

що, можливо, і є якесь існування поняття, але лише тією мірою, в якій ми не

зводимо його до псевдо-об’єктивних уявлень, які самі ж про нього творимо.

Матеріалістична інтерпретація, будучи сама у собі, безперечно, невідповідною,

має якесь невловиме відчуття того, що я тут намагаюсь вивести. Можна було б

сказати, що поняття існує тією мірою, якою є _адґерентним_. Я хотів би

спробувати пояснити це за допомогою конкретних прикладів, але це, звичайно,

надзвичайно важка справа. Вихідною точкою моїх недавніх міркувань було поняття

події (операції Х), якого я з багатьох причин побоююсь. Можна було б сказати, що

я його перетворював, або що воно само перетворювалось, показуючи мені один за

одним свої різні аспекти, і це означає, що я уявляв його собі за аналогією до

тривимірного предмета — наприклад наперстка.

_22_листопада_

Цікава думка: чи не «причинне пояснення» породжує, чи радше, нав’язує комусь

провину (володіння чимось або кимсь, щось чи хтось, кого можна було б обтяжити).

Відчуваю, що осмислення цього могло б дати серйозні результати. Мені здається,

що все це дуже близьке до ніцшеанства.

_Нотатки_

_У_зв’язку_з_роботою_для_Філософського_Товариства._

_(Ці_не_датовані_нотатки_були_написані_у_1927_чи_1928_роках)_[І залишились у

формі шкіців.]

Коли я стверджую, що якась річ існує, я завжди трактую її як пов’язану з моїм

тілом, як здатну, якою-небудь мірою чи хоча б опосередковано, увійти у контакт

зі мною. Однак потрібно добре зрозуміти, що пріоритет, який я приписую моєму

тілові, випливає з факту, що воно було мені дане не лише об’єктивно, а з того

факту, що воно є моїм тілом. Таємничий і заразом інтимний характер зв’язку, який

існує між мною і моїм тілом (навмисно я не вживаю слова: взаємовідносини),

насправді забарвлює будь-яке екзистенціальне судження.

А це означає, що насправді не можна роз’єднати:

- існування;

— усвідомлення себе самого як того, що існує;

— усвідомлення себе як пов’язаного з тілом, як втіленого.

Звідси, на мій погляд, випливає декілька важливих наслідків:

1. Передусім, здається, що лише втілена особистість може дивитись на дійсність з

екзистенціальної точки зору; неможливо, щоб чистий розум тією мірою, якою ми

можемо його собі уявити, міг би трактувати речі як існуючі чи неіснуючі.

2. З іншого боку, проблема існування зовнішнього світу змінюється, а може,

навіть і втрачає своє значення; і справді, я не можу, не впадаючи у

суперечність, помислити моє тіло як неіснуюче, бо саме стосовно нього (остільки,

оскільки воно є моїм тілом) усе, що існує, знаходить своє визначення і місце;

однак, з іншого боку, слід запитати, чи є достатні причини для того, щоб визнати

за моїм тілом цей привілейований метафізичний статус щодо всіх інших речей.

3. А оскільки це саме так, то можна запитати, чи дійсно зв’язок між тілом і

душею засадничо відрізняється від зв’язку між душею та іншими існуючими речами;

інакше кажучи, чи з усяким ствердженням існування є пов’язаний певний досвід

себе самого, як такого, що пов’язаний із Всесвітом.

4. Дослідити, чи така інтерпретація того, що існує, не веде до суб’єктивізму.

5. Показати, що ідеалізм неминуче призводить до вилучення будь-яких

екзистенціальних міркувань, через радикальне нерозуміння природи існування.

Ідеалізм проти метафізики. Вартості відділені від існування: занадто реальні,

щоб існувати.

Тісна близькість між інтересами екзистенціальними та інтересами

персоналістичними. Проблема безсмертя душі як вісь метафізики.

Все, що існує, помислене як передбачувана перешкода, як щось, з чим я зустрівся

б за певних обставин, щось, що чинить опір, щось, що є непроникним. Без сумніву,

ми помислили цю непроникність, але помислили «як таку, яку не можна помислити до

кінця».[Є помисленою, але ніколи не була виведеною. Непрозорість світу в певному

значенні є неуникною. Зв’язок між непрозорістю і Meinheit: моя ідея є для мене

самого неясною, оскільки є моєю: поняття адґеренції: (Нотатка від 24 лютого 1929

р.).] Так само, як моє тіло є помислене остільки, оскільки є _якимось_ тілом,

але моя думка наштовхується на факт, що це є _моє_ тіло.

Коли говоримо, що якась річ існує, то це не означає, що ми стверджуємо, ніби за

природою вона є однаковою з моїм тілом (тобто, пов’язана з ним певними

стосунками, які можна окреслити, якщо послугуватись нашим розумом), але водночас

це означає й те, що вона якимось чином пов’язана і зі мною, так само, як і моє

тіло.

Втілення є головною даністю метафізики. Втілення, ситуація істоти, яка

виявляється сама для себе як пов’язана з тілом. Ця даність є для самої себе

непрозора: на відміну від _cogito_. Про це тіло я не можу сказати ні того, що

воно є мною, ні того, що воно мною не є, ані того, що воно є для мене (тобто

предметом). Ми одразу ж опиняємось тут за рамками протистояння суб’єкта і

предмета. І навпаки, якщо ми вийдемо з цього протистояння, трактуючи його як

щось принципове, то ніяка логічна акробатика не допоможе мені отримати цей

досвід; я обов’язково його або обмину, або виключу, що, зрештою, виходить на

одне. Не заперечую, цей досвід є випадковим; насправді така вихідна точка

потрібна для будь-якого метафізичного пошуку. Він може виходити лише з ситуації,

яка розглядає саму себе, але не може себе зрозуміти.

Дослідити, чи втілення є фактом. Мені здається, що ні; вона є даністю, починаючи

від якої факт стає можливим (тобто це не є істина для _cogito)_.

Фундаментальна ситуація, якою, строго кажучи, не можна ні оволодіти, ні

приборкати, ні проаналізувати. Власне ця неможливість і стверджується, коли я

несвідомо свідчу, що я є моїм тілом; це означає: я не можу в усій повноті

трактувати себе самого як окремий елемент мого тіла, що мав би до нього певне,

легко окреслюване, відношення. Як я вже десь говорив, від того моменту, як тіло

починають трактувати як предмет науки, я відразу втікаю у безмежність.

Саме тому я не можу помислити _моєї_смерти_, а лише певну зупинку функціонування

цієї машинерії (_illam_, а не _hanc_). Може, точніше було б, якби я сказав, що

не можу випередити моєї смерти, тобто запитати, що зі мною станеться, коли

зупиниться ця машина.[Ідея заанґажованости. Вказати, у якому сенсі вона криє у

собі неможливість (чи повну неправомірність) уявляти самому собі власну смерть.

Намагаючись помислити свою смерть, я порушую правила гри. Однак спроба

перетворення цієї неможливості у доґматичне заперечення у корені неправомірна

(Нотатка від 24 лютого 1929). Безперечно, ця низка міркувань стоїть біля самих

джерел Ґуверней; перші нотатки на тему Ґуверней були зредаґовані за кілька днів

після цих (Нотатка від 13 квітня 1934 р.). (Ґуверней — по французьки — кермо,

була першою назвою п’єси «Горизонт» / «l’Horizon» — прим. пер.).]

_28_лютого_1929_

Можливо, я відкрив головну ілюзію (пор. мої попередні нотатки про втілення), що

крилася у переконанні, згідно з яким, непрозорість була б пов’язана з окремістю

— тоді, безсумнівно, правильним є протилежне: бо чи ж насправді непрозорість не

породжена тим, що моє «я» стає між собою самим й іншим і входить у гру власне як

третій чинник?

Нерозуміння нами зовнішнього світу пов’язане з нерозумінням себе самих; немає

внутрішньої незрозумілости світу. Чи може це одне і те ж? Однак наскільки ця

внутрішня непрозорість є _фактом_; чи не є вона результатом якогось _акту_? І чи

не є цим актом власне гріх?

Мої поняття, власне кажучи, втікають саме тому, що є моїми; у результаті цього

вони і є для мене непроникними.[І стають причиною внутрішньої сліпоти; саме у

тій мірі вони панують наді мною і роблять з мене щось на кшталт

тирана-невільника. Це стає зрозумілим у світлі «Феноменології володіння»,

нашкіцованої у 1933 році (Нотатка від 13 квітня 1934 р.).]

Переді мною стоїть проблема, яка полягає у тому, що я повинен з’ясувати, чи

стосується це так само будь-якої дійсности; чи не є дійсність для мене

непроникною саме настільки, наскільки я є у ній заанґажованим.[Тут я випередив

те, що потім написав про таємницю, але непрозорість сплутана з таїнством (Le

mistere) (як і вище).]

Це зрештою, страшенно важко осмислити з усією ясністю. Радше, я б послугувався

іншою мовою, мовою _«Метафізичного_щоденника»_, — тією мірою, якою моє тіло є

абсолютним посередником, тією ж мірою я втрачаю з ним зв’язок (в якому ми

зв’язані з яким-небудь об’єктивним шматком дійсного). Окрім цього, воно не є і

не може бути мені дане. Бо все, що дане, розпочинає процес неокресленого

опредмечування, а саме це я розумію під словом «проникний».[Здається, тут теж

плутанина: предмет, як такий, доступний для мене через визначення, але зовсім не

є для мене проникним. Це хтось інший, або точніше, це твоє «я» є проникним.]

Непроникність мого тіла притаманна йому, оскільки воно є абсолютним

посередником. Проте безперечно, що у цьому сенсі моє тіло — це я сам; я не можу

відособитись від нього якось інакше, ніж за умови, що перетворю його у предмет,

тобто перестану трактувати його як абсолютного посередника.

Отже раз і назавжди треба позбутись метафор, які представляють свідомість як

висвітлене коло, за межами котрого для неї — лише темрява. Навпаки, сутінки,

власне кажучи, є в самій середині.

Коли я до решти з’ясую свій зв’язок із тілом, воно постане переді мною тим, чим

я умію володіти (як, наприклад, піаніно, пила чи лезо); але таке володіння є

розривом первинного володіння, яке ми, власне кажучи, і маємо над своїм тілом.

Щодо мого тіла, я послуговуюсь справжнім пріоритетом, коли йдеться про

володіння, а не про пізнання. Це володіння можливе тільки, якщо опиратись на

певну відчувану мною спільність, але ця спільність є неподільною, я не буду мати

рацію, коли скажу: я і моє тіло. Складність, що пов’язана з помисленням мого

відношення до мого ж тіла через аналогію з моїм відношенням до моїх знарядь —

котре, все-таки, насправді й є її, цієї складности, основою.

_29_лютого_1929_

Сьогодні по обіді я дійшов висновку (у зв’язку з розмовою, яка повинна відбутися

дев’ятнадцятого на вулиці Вісконті), що, на мою думку, єдино можлива перемога

над часом пов’язана з вірністю (які глибокі слова Ніцше: людина є єдиною

істотою, котра складає клятви). Немає ніякого особливого стану, який дозволив би

нам перейти межі часу: Пруст цього не розумів, і у цьому й полягала його

помилка. Стан, який він описав, має вартість лише як _започаткування_. Відчуваю,

що поняття започаткування відіграватиме щораз більшу роль у моїм мисленні. Однак

слід зрозуміти — і тут, на мою думку, я буду відрізнятися від Фернандеса: якщо

вірність не хоче залишитися безпідставною і навіть гірше — стати чистою

впертістю, то вона повинна мати вихідною точкою те, що я б назвав абсолютною

даністю (у найвищому ступені я відчуваю її щодо істот, яких люблю). В основі

повинно бути відчуття, що нам щось довірене; щось було нам довірене, тому ми є

відповідальними не лише за самого себе, але і щодо чинного і вищого принципу —

неохоче вживаю цього слова, таким воно є нестерпно абстрактним.

Як я написав М., я водночас відчуваю і тривогу, і прагнення заанґажуватись. Але

в цей же час ѕ відчуваю: в моїй основі є щось, що переростає мене —

анґажованість, яку я прийняв, відповівши на пропозицію, зроблену в

найпотаємніших глибинах мого «я» ѕ Її потрібно заслужити. Дивна річ — і,

все-таки, така ясна — у подальшому я віритиму лише за умови, що і далі буду її

вимедитовувати. Чудовий зв’язок.

_5_березня._

Вже не сумніваюсь. Цього ранку — дивне щастя. Я вперше виразно відчув

_благодать_. Слова вражають, але це правда.

Нарешті мене оповило християнство, я був ним просто переповнений. О,

Благословенна повене! Проте, писати більше не хочу.

І все-таки, відчуваю ніби потребу в цьому. Відчуття, що ніби заїкаюсь ѕ Справжнє

народження. Усе перемінилось.

Так само виразно бачу тепер і свої імпровізації. Інша метафора, протилежна до

попередньої — метафора світу, який був увесь час присутній, але нарешті

розкривається переді мною.

_6_березня_

Відчуваю, що нотатки стосовно часу дуже важливі. Доки суб’єкт розуміють як чисту

здатність до рецепції — проблема взаємних стосунків часу і того, що позачасове,

є відносно простою: дійсно, я можу сприймати себе самого як того, хто поступово

усвідомлює щось, у певному сенсі дане одночасно (метафора для читання); але це є

не лише абстракція. Суб’єкт не є чистою здатністю рецепції, або, точніше,

усвідомлення й само є певною подією (невизначеної серією подій); воно зумовлює

серію подій, котру не можна відділити від історії, яку вона відкриває. Іншими

словами, суб’єкт є заанґажованим остільки, оскільки є активним фактором (і

здатністю до рецепції лише за умови, що водночас є активним фактором) щодо

змісту, який має просто і звично розшифрувати. Ситуація надзвичайно складна, її

ще потрібно вміти осмислити. Я впевнений, що туди веде правильна дорога, але чи

зможу я це розплутати?

А саме: маючи дане як поняття ціле, _totum_simul_, котре називаю L, нехай я

означу як l — конкретні сприйняття, групу дій, через які я поступово усвідомлюю

собі його елементи. Це сприйняття ділиться на l1, l2, l3 але ці почергові

сприйняття через свідомість безперечно пов’язані з актами; a1, a2, a3.

Поміркувавши бачиш, що ці акти видаються цілком зовнішніми, байдужими до L (і

дій, завдяки яким, як виглядає, це L утворилось, дій, котрі, і це слід добре

зрозуміти, належать до минулого). Водночас зауважмо: факт, що ці дії належать до

минулого, тісно пов’язаний з іншим фактом, а саме, що L я сприймаю як предмет

(книжка, картина, частини котрих я поступово розрізняю і т.ін.).

Тепер можна уявити собі й складніший випадок. Скажімо, я присутній при

імпровізації. Поступово я здійснюю чергові кроки цієї імпровізації; може статися

так, що ці кроки видаватимуться мені непов’язаними, але можливо, я і _вловлю_

єдність цієї імпровізації, хоча, власне кажучи, вона не може бути дана мені як

предмет, оскільки це є імпровізація (це лише зворотній бік зауваження, але я

щойно сформулював, говорячи про зв’язок між фактом, що почергові конституючі дії

належать до минулого, та іншим фактом, що _totum_simul_ є предметом і є _даним_

мені). Це _вловлювання_, у випадку імпровізації, за своєю сутністю є вже певною

участю, тобто воно може відбутись лише тоді, коли я якимось чином є всередині.

Однак ми можемо зробити ще один крок. Припустімо, що ця участь якось

спричиняється до самої імпровізації. Чим реальнішою буде ця участь, тим

активніше і я буду заанґажованим в імпровізації (і тим менше я поводитимуся

стосовно неї як чиста рецептивність), ба навіть більше, у певному сенсі мені

важко буде трактувати її як _totum_simul_. Проте ця трудність, ця

квазі-неподібність значно менше пов’язана зі самою структурою цього цілого, ніж

зі способом, яким я в ньому є активно і особисто заанґажований. Правду кажучи,

моя роль у цьому цілому не є такою, що я не можу в який-небудь спосіб

автономізуватися від функції, котра за мною тут визнана; але ще треба дослідити,

яку позицію я займу щодо цієї автономности, і це мені здається найважливішим.

А. — Може статися так, що я забуду помислити цю автономність і вестиму себе як

чистий глядач. Однак ця зміна криє у собі певну небезпеку, а саме: ціле може

видатись мені чистим видовищем, навіть видовищем, яке позбавлене сенсу. Може,

досяжний для поняттєвого сприйняття динамізм, який оживляє імпровізації, був

доступний для мого схоплення лише остільки, оскільки я був у неї активно

втягнений. Тепер переді мною утворюється щось на кшталт проміжку, чи проміжку

між мною і цілим, або, осягаючи ситуацію глибше, між мною і мною самим (якщо

припустимо, що я певним чином відкину від себе, тобто від чистого глядача,

іманентні дії, через які виражалася моя участь; але ці дії, такі відчужені й

відірвані від свого сенсу, втрачають будь-яке значення, і їх внутрішня порожнеча

може перекинутись й на саму імпровізацію).

В. — Може статися протилежне: ця автономія буде помислена мною як увнутрішнений

спосіб участи. Якщо справа виглядає саме так, і я є лише частиною системи, то у

ній змінилося лише моє місце, і тільки.

_7_березня_

Якщо я не помиляюсь, ми припускаємося серйозної помилки, трактуючи час як спосіб

розуміння (а це змушує до трактування його і як системи, згідно з якою суб’єкт

розуміє сам себе, а це можливе лише за умови, коли суб’єкт відірветься, що аж

наважиться, так би мовити, автономізуватися, від самого себе і повністю розірве

з фундаментальною заанґажованістю, котра призводить до того, що він є тим, чим

є, трактуючи тут слово «заанґажованість» водночас у двох значеннях).

Загалом, саме це я хотів сказати, коли вчора по обіді міркував, що час є

справжньою формою досвіду. І з цієї точки зору, послуговуючись, на мою думку, ще

не вичерпаною метафорою абсолютної імпровізації, можна дійти переконання, що

поборювати час ще не означає щомиті підніматися до переважно порожнього поняття

_totum_simul_ — порожнього, бо щодо мене воно залишається зовнішнім і,

відповідно, ніби позбавленим життя — а, навпаки, щораз реальніше брати дійсно

творчу участь в акті, що оживляє ціле; іншими словами, підноситись до рівня, на

котрому казуальність видається щораз менше наочною, на котрому кінематографічна

демонстрація того, що відбувається — якщо я можу це так визначити, — стає щораз

неадекватнішою і нарешті взагалі перестає бути можливою.

Мені здається, що це надзвичайно важливо. Тут, і може, лише тут, є перехід від

творчої еволюції до релігійної філософії, але цей перехід може бути здійсненим

лише завдяки конкретній діалектиці участи.[Це зауваження, зроблене 1929 року, не

втратило для мене вартости навіть після появи праці Берґсона «Два джерела

моральности і релігії» (Квітень, 1934).]

Водночас вважаю, хоча поки не можу вичерпно довести, що тут є основи теорії зла,

котрі водночас зберігали б і дійсність, і випадковість.

Чим більше ми схильні трактувати світ як видовище, тим він стає для нас

метафізично незрозумілішим; причина цього полягає у зв’язку, який тоді постає

між нами та світом і є внутрішньо абсурдним. Можливо, це пов’язане з тим, що я

недавно писав про внутрішню непроникність.

Мої вчорашні нотатки здаються мені важливими з огляду на проблему ґенези

Всесвіту чи скінченности світу в часі. Оскільки я трактую світ як предмет

(відірваність, у розумінні А.), я не можу не запитати себе, як постав цей

предмет, як почалася «вся ця справа»; а це означає — відтворювати у думці серії

дій, що були успішно здійснені. Той факт, що щось мислиться чи трактується як

предмет, і факт, о це щось має минуле, котре можна відтворити, істотно

взаємопов’язані; найпростішим і найяскравішим прикладом тут буде приклад даної

емпіричної особи.

Однак, повторюю, це закладає наявність початкового акту, з допомогою якого я

відділяю себе від світу, так я відділяю себе від предмета, котрий розглядаю у

всіх його аспектах. А цей акт, будучи цілком правомірним і навіть обов’язковим,

оскільки я розглядаю окремі речі, стає, зовсім навпаки, неправомірним і навіть

абсурдним, як тільки-но мова заходить про Всесвіт. Навіть подумки я не можу

дійсно відділити себе від Всесвіту і лише через якусь незрозумілу фікцію я можу

стати в якійсь зовнішній щодо нього точці, звідки у зменшеному масштабі я міг би

відтворити чергові фази його ґенези. Зрештою, я не можу також (і цей паралелізм

є дуже новаторським) вийти поза себе самого і поставити запитання про своє

походження; звичайно, я не маю тут на увазі моєї емпіричної чи метафізичної

дійсности. Проблема мого походження і походження Всесвіту творять одну і ту ж

саму проблему чи, точніше, _єдність_(insolubile)_; ця нерозривність пов’язана з

самою моєю ситуацією, моїм існуванням, скінченним метафізичним фактом того

існування. І тут, на мою думку, ми піднімаємось до цілком позитивного поняття

вічности. Власне Всесвіт, не будучи і не здатний бути помисленим як предмет, не

має минулого; він є цілком трансцендентний щодо того, що я назвав якоюсь

кінематографічною демонстрацією. Точно так само і з моїм «я»: у певному сенсі я

не можу уявляти себе інакше, тобто як такого, що існує одночасно із Всесвітом

_(coaevus_universo)_, є нібито вічний. Лише до якої системи належить це

розуміння себе самого як вічного? Безсумнівно, саме у цьому полягає найбільша

трудність. І, на мою думку, саме тут ми доходимо до того, про що я писав вранці.

По суті, метод завжди залишається одним і тим самим: поглибленням певної

фундаментальної метафізичної ситуації, про котру не досить стверджувати, що вона

є моєю, бо її сутність полягає у _бутті_мною_.

Не можу не написати, що те світло, яке пролилося у моїх думках, є для мене лише

продовженням того іншого, єдиного. Повні радости.

Щойно довго грав Брамса, сонати для фортепіано, котрих досі не знав. Для мене

вони назавжди залишаються з цими незабутніми хвилинами. Як зберегти відчуття

того, що ти щось здобув, відчуття повної безпеки та огорнутости?

_8_березня_

Щораз більше привертає мою увагу різниця між двома способами автономности:

глядача та святого. Автономність святого проходить, відважуся це сказати, через

саму серцевину того, що є дійсне; вона виключає будь-яку зацікавленість

Всесвітом. Ця автономність є участю, причому найвищою, з усіх, які існують.

Автономність глядача — це щось зовсім протилежне, це не лише втеча у поняття,

але й втеча дійсна. І, як мені здається, саме у цьому полягає той рід

фатальности, яка тяжіє над усією античною філософією, філософією за своєю

природою споглядальною.

Однак, слід зауважити, що лише завдяки ілюзії здається, що ми втекли від чистого

споглядання, включаючись у праґматичну науку, котра з допомогою своїх методів

модифікує те, що є дійсним. І тут я наштовхуюсь на дуже важливу думку, яка,

однак, ще не набула цілком чіткої форми. Висловлю її сказавши, що модифікації, з

допомогою яких та наука випробовує дійсність, не мають іншого наслідку (звичайно

метафізично), окрім того, що роблять її нібито чужою самій собі. Слово

«відчуженість» точно відображає те, що я хочу сказати. «Я не на видовищі» — хочу

повторювати ці слова щодня. Це є фундаментальна духовна даність.

Взаємозалежність душевних призначень, план спасіння: ось що я бачу дійсно

високого й унікального у католицизмі.

Щойно дійшов висновку, що споглядальна позиція відповідає певній формі хіті; і

навіть більше — актові, з допомогою якого суб’єкт зводить світ до себе. Тепер я

бачу усю глибину істинности беруліанського теоцентризму. Ми є тут, щоби служити:

так, врешті-решт, слід поглиблювати поняття служби у будь-якому її значенні.

Цього ранку я, щоправда, невиразно, так само побачив, що є пізнання мирське і

пізнання сакральне. (Раніше я дотримувався хибної думки, що будь-яке пізнання є

мирським. Це неправда, — слово «мирський» дуже повчальне). Дослідити, які умови

призводять до того, що пізнання перестає бути мирським.

Неймовірна духовна наповненість цих днів. Моє життя роз’яснюється аж до глибин

минулого: і не лише моє життя.

Кожен попуст, який ми собі робимо, можливо, є додатковим обмеженням, яке, самі

того не підозрюючи, ми собі накидаємо: він є ланцюгом, що нас сковує. Саме у

цьому полягає метафізичне обґрунтування аскетизму; досі я цього ніколи не

усвідомлював.

Дійсність як таїнство, котре можна зрозуміти лише як таїнство. Я є ним також.

_9_березня_

Щойно мені прийшла до голови важлива заувага. Я вже ніяк не можу сприймати

поняття _чогось_, що знаходилось би поза межами істини; зрештою, віддавна це

поняття будило в мені неспокій. Цей проміжок між правдою і буттям заповнюється

нібито сам собою, як лише дійсно було пересвідчишся у наявності Бога, і в очах

віри ці власне часткові істини перестають заслуговувати на свою назву.

Віра, очевидність невидимих речей: увесь час повторюю собі цю світлу формулу,

але розливає світло вона лише потім.

Так само щораз ясніше я усвідомлюю собі роль волі у вірі. Йдеться про

утримування себе у певному стані, котрий, у вимірі людей, відповідає любови. У

цьому значенні — це, передусім, вірність, найвища, яка може існувати. 25 лютого

я зрозумів це вмить, з блискавичною чіткістю.

_11_березня_

Прийшла до голови рятівна думка, котру хочу записати. По суті, критика

євангельських оповідей стосується того, що все повинно було відбуватися «не

так». Іншими словами, внутрішньо ми намагаємося вибудувати — що насправді є

зарозумілістю і несосвітенною дурістю — бачення того,

_чим_повинно_було_бути_явління._ Так само маю дуже сильне відчуття того, що така

критика завжди передбачає, _що_це_явління_не_може_бути_істинним_, що,

врешті-решт, ми обов’язково повинні знайти у ньому якісь неузгодженості,

суперечності і т.д. Мені здається, що судження індивідуальної свідомости слід

відкинути вже з самого початку. Завжди правильні одні й ті ж євангельські слова:

«Станьте подібні до дітей». Слова високі, але зовсім не зрозумілі для того, хто

увірував у певну внутрішню вартість зрілости. Це потрібно ще осмислювати та

безкінечно поглиблювати.

Не може викликати жодних сумнівів, що як лише _a_priori_ визнається неможливість

чудес, арґументи неґативної екзегези не лише втрачають будь-яку вартість, але і

за своєю сутністю стають підозрілими.

Вважаю також, що саме достовірні факти цілком довели навернення Клоделя,

Марітена і т.д. Ніхто не може заперечити, що у ці події можна вірити. Тому ніхто

не може твердити, що вони увірували через брак достатньої інформації. А отже

потрібно, приймаючи ту віру як основу, розглянути, за яких умов вона можлива,

повернутись від факту до його умов. Це і є правильний, єдино можливий шлях для

релігійної думки.

_12_березня_

Сьогодні вранці я почувся досить зле і ледве перечитав кілька сторінок з

катехизису Тридентського Собору, що стосуються хрищення. Я і далі не можу з цим

погодитись, а водночас маю дивне відчуття, що у мені відбувається якась робота,

так ніби я розчавлюю чи перетравлюю якісь труднощі. Ілюзія? Занадто довго я

дивився на все ззовні. Тепер потрібно звикнути до зовсім іншого бачення. Це дуже

важко. Відчуття постійного внутрішнього неспокою.

_21_березня_

Останньо пройшов через прикрий, темний період: перехід повний перешкод, котрі,

зрештою, важко точніше для себе визначити. Здається, що найтяжчим днем була

неділя. У понеділок увечері довга розмова з М. виявилася надзвичайно корисною,

подібно як і остання розмова з абатом А. По суті, тоді, коли живильні зв’язки з

Богом здавались мені якщо не розірваними, то, принаймні, безкінечно далекими, я

цілковито не міг знести повчань катехизису. Тепер маю враження, що у повному

значенні того слова відроджуюсь. Найсильніше мене підтримує воля до того, щоб не

бути на боці тих, хто зрадив Христа, чи просто, щоб не бути разом зі сліпими.

Саме у цьому для мене є животворний стрижень Євангелія.

_23_березня_

Сьогодні вранці я був охрищений, внутрішньо, на що майже не смів сподіватись:

жодної екзальтації, тільки відчуття спокою, рівноваги, надії, віри.

У Люксембурзькому парку мені прийшла до голови думка, котру хочу записати. По

суті, простір і час є певними формами спокуси. У факті усвідомлення своєї

мализни щодо безкінечности часу і простору поєднуються гординя і фальшива

покірність, тому що цим поєднанням плекається претензія на ідеальну коінциденцію

з цією подвійною безмежністю, уреальненою як предмет пізнання. _Близькість_Бога,

що_забиває_дух_. Повернення до _тут_, до _тепер_, котрі відновлюють вартість,

гідність без жодної аналогії. Це треба буде поглибити. Сьогодні ввечері я

занадто стомлений, щоб писати далі.

_12_квітня_

Бачу низку складних понять: цілий заплутаний клубок.

Хочу ретельніше, ніж я робив досі, заглибитись у природу упередження, котре

полягає у вірі в те, що _ми_дійшли_до_точки,_у_котрій_вже_не_можна_вірити,_що_ ѕ

Тут є певне, взяте _a_priori_, поняття досвіду і росту (досвіду як зростання чи

зростання як досвіду), котре повинно бути найперше точно з’ясоване. Вчора я

розглянув принципову двоякість поняття віку, котре застосовують до людства. Що

означає те, що щось змінюється, може бути чимось старшим або чимось молодшим?

Думаю, тут ми переходимо від однієї альтернативи до іншої, або точніше,

вагаємося між ними. Диво християнства у цей момент видається мені миттю

абсолютного омолодження. А можливо, це і є незникоме чи постійне джерело

будь-якого ймовірного омолодження.

_10_травня_

Сьогодні по обіді знову розмірковував, може, під впливом чудового богослуження,

що відбулося учора вранці, на вулиці Месьє, а також розмови з С., котрий прийшов

поговорити про лист, в якому я написав йому про свої застереження щодо претензій

томізму.

Мої роздуми спрямовані до понять спасіння і осудження, у зв’язку з важливим

уривком _«Метафізичного_щоденника»_. Ось найважливіші з них.

Бути спасенним чи осудженим може лише живе, те, що живе, чи те, що трактується

як таке, що бере у ньому участь. Однак передусім, те, що водночас втілює у собі

як існування, так і вартість. Проте потрібно вивищитись над тими катеґоріями, і

можливо, тут доходить до зближення з арістотелізмом. Спасенним, звичайно є те,

що зберігає свою форму і внаслідок цього є у певному сенсі визволене, — якщо не

від життя, то принаймні, від поставання. І все-таки, — й у цьому полягає вся

складність — бути спасенним може лише те, що могло би бути і осуджене; у

результаті — це не є ні сама вартість, ані форма. Форма на віки вічні стабільна,

їй навіть ніщо не може _загрожувати_. І це суттєво: поняття _загрози_ повинно

бути поглиблене, до того ж — у всіх площинах. У біологічній площині (або і з

погляду чисто матеріального — якщо беремось розглядати, наприклад, твір

мистецтва — картину чи монумент) поняття загрози є відносно зрозумілим.

Величезна сучасна етична і метафізична помилка полягає у небажанні визнати, що

душа теж може бути під загрозою; або ж це відмагання, зазвичай, зводиться до

простого і звичного заперечення існування душі. Варто, однак, зауважити, що у

духовній або, якщо бути точним, в інтелектуальній сфері досить охоче визнають

значення поняття загрози. Зокрема, що певні суспільні упередження (національні,

класові) можуть загрожувати інтеґральности судження. Проте більшість людей не

відважиться розширити поняття інтеґральности до самої особи, хіба що її

трактуватимуть у чисто біологічному сенсі, тобто, по суті, розглядатимуть її як

певне машинне функціонування. Не може бути жодних сумнівів стосовно того, що

християнин не здатен розуміти душу так спотворено, і ймовірно навіть поняття

нормального функціонування чи навіть здоров’я тут просто недоречні.

_11_травня_

Абсолютно ясно, що спасіння не може бути помисленим без безпосереднього чи

опосередкованого зв’язку з певною волею (котра, зрештою, може не бути волею

буття, яке повинно спастись: приклад дитини чи душі, котру трактують як дитячу).

Було б надзвичайно важливо дізнатись, чи те ж саме не стосується осудження.

Ми схильні думати, що згуба чи осуд обумовлюють існування у житті певного

попусту: і тоді лише успішний опір силам розкладу, котрі теж діють механічно,

був би позитивним. Чи ці міркування є такі істотні? Гадаю, ця проблема є

фундаментальною, якщо ми хочемо визначити природу зла. Можна було б сказати, що

існує певна принципова двозначність у самій суті справи, оскільки смерть можна

трактувати або як чистий тріумф механізму, цього попусту, чи, навпаки, як вираз

волі до знищення. Цю двозначність знаходимо у сфері духу, але тут ми можемо її

пояснити. Безперечно, що б цій сфері можна чітко відкрити волю до _того,

щоб_загубити_самого_себе_ (або ж, що у певному сенсі зводиться до одного і того

ж, бажання загубити когось іншого). Проблема полягатиме у тому, щоб дізнатися,

до якої міри можна розглядати саму природу в світлі цієї злої волі, що відкрита

у серці людини.

_12_червня_

Проблема пріоритету істоти перед існуванням, який мене завжди дуже цікавив. По

суті, я вважаю, що тут ми маємо справу з чистою ілюзією, спричиненою

протиставленням того, що лише розуміється (і що, як ми вважаємо, можна дозволити

собі трактувати як неіснуюче), здійсненому. Тут лишень дві різні екзистенціальні

модальності. Думка не може звільнитися від існування; вона може від нього лише

дещо абстрагуватися, і першорядна справа — не дати їй звести саму себе тому

актові абстрагування. Перехід до існування — це те, чого в принципі не можна

помислити, щось позбавлене будь-якого сенсу. Те, що ми так називаємо, є певним

перетворенням всередині самої екзистенції. І лише на цьому шляху можна втекти

від ідеалізму. Слід сказати, що думка є чимось внутрішнім відносно існування, що

вона є певною модальністю існування, котра має ту перевагу, що може від себе, як

від існування, абстрагуватися, причому, з цілком визначеною метою. Не було б

хибним твердження, що думка містить у собі у цьому сенсі певну неправду чи, якщо

бути точним, певне фундаментальне осліплення: осліплення, котре зникає по мірі

того, як з’являється пізнання, тобто поворот до буття. Однак цей поворот можна

зрозуміти лише за умови, що початкове осліплення буде чітко показане. З огляду

на це, певне картезіанство, зокрема певне фіхтеанство, видаються мені

найсерйознішими помилками, яких будь-коли припускалась усяка метафізика. Ніколи

з достатньою чіткістю не підкреслюється, наскільки формула _es_denkt_in_mir_ є

правильнішою, ніж _cogito_, котре штовхає нас до чистого суб’єктивізму. «Я

мислю» є зовсім не джерелом, а перепоною.[Тепер я б не підписався без сумнівів

під цими занадто катеґоричними твердженнями. Однак вважаю, що я повинен їх

залишити, оскільки вони пов’язані з тим моментом мого філософського шляху, коли

я зробив найбільші зусилля, аби позбутися будь-якого ідеалізму, незалежно від

його роду (Квітень, 1934).]

_26_червня_

Мені здається, що я тепер позбувся всіх решток ідеалізму, які лише могли у мені

залишатися. Враження — ніби наді мною вчинено акт екзорцизму (під впливом книжки

о. Ґарріґу-Лаґранжа про Бога, котра, все-таки, в цілому мене задовольняє не

повністю).

Ось рівень проблем, який видається мені слушним: чи наше пізнання окремих речей

стосується лише самих речей чи і їх понять? Не можна не прийняти реалістичного

розв’язку. Однак звідти — перехід до проблеми буття у самому собі. Темне

пізнання буття в цілому полягає у будь-якому частковому пізнанні. Проте тут слід

остерігатись значень, які треба надати словам: буття в цілому. Зрозуміло, що тут

у жодному випадку не може йти мова про буття, позбавлене своїх індивідуальних

рис. Я точніше висловлю це, коли скажу, що будь-яке пізнання, яке стосується

власне речей, а не поняття речі — поняття саме у собі не є предметом і не може

перетворитись на предмет жодним іншим шляхом, окрім через пізніші й дуже

сумнівні операції думки, — імплікує те, що ми є пов’язані з буттям. Слід було б

дослідити значення цих останніх слів.

_28_червня_

Вважаю неможливим заперечити принципові тотожності, хіба лише _in_verbis_, і це

перешкоджає мені як заперечувати буття, так і зберігати щодо цього нейтральну

позицію, рівнозначну визнанню того, що, можливо, буття є, а може, його і немає.

І навіть більше — буття не можна через саме визначення зараховувати до катеґорій

простих можливостей. З одного боку, припущення, що у ньому є логічна

суперечність, не береться до уваги, а з іншого — його не можна трактувати як

емпіричну можливість. Або немає і не може бути досвіду буття, або ж насправді ми

наділені цим досвідом. Проте ми не можемо собі навіть уявити ситуацію, яка була

б вигіднішою за нашу і котра дозволила б нам _стверджувати_ те, чого наш наявний

на даний момент досвід не дозволив би стверджувати. Ця ситуація, у ліпшому

випадку, була б ситуацією за якої істота, котра б бачила, разом з тим не могла б

нічого стверджувати. Позиція стриманости, котру полишаю для противника

онтології, зводиться до заперечення, що можливе безумовне ствердження буття;

коротше кажучи, вона зводиться до замикання у релятивістському плюралізмі,

котрий сприймає різні форми буття чи фіксації дійсности, остерігаючись водночас

суджень щодо їх єдности. Однак при цьому або слова не мають сенсу, або ми

_implicite_ творимо єдність що, їх огортає. Тому потрібно буде шукати захисту в

чистому номіналізмі; на мою думку, — це єдиний захист, котрий може видаватись

надійним. Треба буде заперечити, щоб слову «буття» відповідала, вже навіть не

скажу дійсність, а просто поняття. З огляду на це принцип тотожности

трактуватиметься як звичайне «правило гри» думки, і ця остання буде радикально

відділена від дійсности. Тут ми від чистого номіналізму переходимо до чистого

ідеалізму. Проте цей перехід є дуже небезпечним, оскільки ідеалізм не може

обмежувати поняття до знака; треба, щоб він бачив у ньому принаймні акт розуму.

Тут з’являються нові труднощі.

_17_липня_

Простудіювавши о. Ґарріґу-Лаґранжа, я хотів би чітко визначити свою позицію щодо

слушности класичних доказів існування Бога. По суті, повинен визнати, що будучи

під постійним впливом ідеалізму я не перестав ухилятися від онтологічної

проблеми у справжньому її розумінні. Я свідомий того, що завжди відчував

внутрішню відразу до мислення катеґоріями буття; чи можу я виправдати цю відразу

хоча б для себе самого? Насправді я дуже у цьому сумніваюся. Чистого

агностицизму, що полягає в утримуванні від стверджування наявности буття,

здається, тут додержуватись неможливо. З іншого боку, не можна шукати рятунку і

у погляді, згідно з котрим, катеґорія буття сама у собі позбавлена будь-якої

ваги. Думка зраджує сама себе, виявляє свої власні потреби, маючи намір замінити

буття вартістю; цим вона прирікає себе на те, щоб залишатися й на далі у дуже

підозрілій двозначності стосовно того, що дане, і — там, де йдеться про

схоплення, про визначення саме того, що дане. Чи можу я наполягати на тому, що

твердження «буття є» — це, незважаючи на видимість, звичайний формальний вислів

«правила гри», котрому повинна підпорядковуватись думка, щоб просто мати

можливість функціонувати. Інакше кажучи, чи є це простий гіпотетичний висновок,

який зводиться до того, що, у разі прийняття певного змісту, то це положення

саме себе імплікує і в результаті виключає положення, котрі б з ним не

узгоджувались?

Коли я стверджую, що А є А, то згідно з ідеалістичною термінологією це означає,

що моя думка, приймаючи А, певним чином анґажується в А; але фактично цей

приклад не узгоджується з тим, що я, по суті, мислю, коли я приймаю ідентичність

А з ним самим. Власне вона є для мене умовою будь-якої можливої структури

(логічної чи дійсної — тут я не повинен брати до уваги це розмежування).

Насправді принцип тотожности можна заперечити лише так: відмовивши думці у праві

стосуватись чогось, і притримуючись того, що у тій мірі, в якій я про щось

думаю, я, відповідно, перестаю думати, що моя думка потрапляє у неволю певного

змісту, котрий стримує її або ж навіть знищує. Можна було б навіть уявити якесь

гераклітство чи гіперберґсоніанство, котре пішло навіть аж так далеко. Однак

проблема полягає у тому, щоб з’ясувати, чи залишилась все-таки власне думкою та

думка, котра б не була думкою про що-небудь; чи не розпорошилась би вона у

певного роду сон. Щодо мене, то у цьому я переконаний; тому можна запитати, чи

міг би я помислити сам себе (як такого, що мислить), не перетворюючи це

помислене «я» у щось, що є нічим, а тому чистою суперечністю. Саме тут я згоден

із томізмом, принаймні настільки, наскільки я його розумію. Думка жодною мірою

не є відношенням до самої себе, а навпаки, за своєю сутністю є

самотрансценденцією. Тоді можливість реалістичного визначення істини закладена у

самій природі думки. Думка, спрямована до Іншого, є бажанням Іншого. Уся

проблема полягає в тому, щоб побачити, чи цей Інший є Буттям. Хочу зауважити,

що, можливо, слід утриматися від уживання терміну «змісту» — через його

ідеалістичні паралелі. Для мене абсолютно ясно: якщо перехід до об’єктивізму —

разом з тим, що в ньому є гідного осуду для певного складу розуму — не буде

закладений від самого початку, він буде неможливим взагалі.

_18_липня_

Довго міркував над різницею між мисленням і «мисленням про». Мислити — це

пізнавати чи встановлювати або з’ясовувати. Тут є певна структура; натомість

мислити про щось, це зовсім інше. Допомогти собі німецьким: _denken,

an_etwas_denken,_andenken,_Andacht_. Мислиться про певне буття чи навіть подію

(минулу чи майбутню). Я не певний, чи можна мислити про Бога в тому сенсі, в

якому можна мислити про втіленого Христа — у кожному разі, якщо й можна, то лише

за умови, що Бог не трактується як якась структура.

Заперечувати будь-яку онтологічну вартість цієї системи чи структури, зрештою,

було б ризиковано, або, принаймні, передчасно — і тут я міг бути дуже

необережним. Усе це слід обдумати, поглибити. Безперечно, що навіть особу я можу

трактувати як предмет думки (транспозиція переходу від «ти» до «він»).

Зосередитись на тому, чи Бог як структура закладений у кожній окремій структурі

чи ні.

_19_липня_

Загалом, думка притаманна лише істотам. Звернути увагу на те, що деперсонізація,

яка в цьому випадку цілком обґрунтована, є неможливою, коли йдеться про

_«мислення_про»_. Завжди _хтось_ мислить про якесь буття чи якусь річ. Це дуже

важливо.

Занотувати, що чим більше ми відтворюємо контекст, тим більше ми переходимо від

мислення до «мислення про». Дуже важливо зрозуміти, в якому значенні безмежність

скрита в тому факті, що особу ми мислимо як істоту.

Інша річ: зрозуміти, чому молитва до Бога є єдиним способом мислення про Бога;

а, якщо точніше — певним піднятим на вищий щабель еквівалентом того, що на

нижчому рівні було б мисленням про когось. Коли я мислю про скінченне буття, то

між ним і мною з’являється якась спільність, близькість, одне слово, якесь

«разом», котре могло видатися знищеним. (Я зауважив це останніми днями, згадуючи

_втрачених_ з поля зору шкільних товаришів). Зосередитись на тому, що мислити

про Бога — це шукати, яким чином я міг би бути разом з Ним. Абсолютно ясно, що

тут не може йтися ні про яке співіснування, подібне до того, котре може єднати

мене з кимось. Однак не забуваймо, що вже у факті _мислення_про_когось_ криється

чиста неґація простору, тобто того, що є найбільш матеріальним, а також найбільш

ілюзорним у цьому «разом». _Неґація_простору_—_неґація_смерти_— смерть у певному

сенсі є тріумфом, найрадикальнішою формою розлуки, яка лишень може існувати у

просторі. Покійний — це хтось, кого навіть немає деінде — його вже немає ніде.

Лише думка є дієвою неґацією знищення (метафізична вартість пам’яті, і навіть, у

певному сенсі, — історії). Тут слід було б поглибити ту особливу, завжди

актуальну думку, що неіснуючий, покійний не є «ніде», а лише у мені; по суті, це

віра у певну фотографію, яка переживає ориґінал, не фотографію-кліше, а рухому,

згасаючу, — однак, незважаючи ні на що, — фотографію. (Він відійшов, але я маю

його фотографію). Проте тут стверджується нове заперечення спонтанних тверджень

свідомости: коли я думаю про нього, я по-справжньому думаю про нього, те, що

називаємо фотографією, є лише певним опосередкованим чинником, точкою опори

(зрештою, змінною, залежно від властивостей пам’яті різних осіб). Я міг би

виразити це, кажучи, що _Andenken_ у своїй глибині є маґічним, що воно сягає

самого буття, без посередників, які називаємо психологічними (і онтологічна

природа котрих залишається для нас, зрештою, недосяжною). Впоратись з

ідеалістичною і прустівською ідеєю, згідно з якою це буття є чистою

конструкцією. Ми не можемо усвідомити цього, коли зводимо його лише до чистого і

простого синтезу уяви. Водночас той метафізичний акт, котрий пов’язує мене з

якимось буттям — з буттям, — завжди має аспект, що відповідає активності думки,

яку розуміємо як будування чи розпізнавання.

_30_липня_

Ось над чим я думав вранці: коли нам дано певну структуру: чи просторову, чи

часову, чи просторово-часову (дуже важливим було б поглиблення поняття часової

структури, яку, на мою думку, Берґсон упустив чи забув: _така_ мелодія, _таке_

життя), то, безперечно, ця структура, внаслідок того, що є фактом, є саме така —

за своєю суттю така, а не інша. Принцип тотожности набуває тут своєї повної

сили. Однак не слід робити висновку, що чим менш точною стає ця структура, тобто

із наближенням до apeiron, цей принцип втрачає значення. Але у той же час перед

нами постають фундаментальні проблеми. Чи можу я разом з томістами стверджувати,

що принцип тотожности змушує мене до ствердження буття? Я можу зробити це лише у

тому випадку, якщо я впевнений, що буття не плутають з apeiron; інакше кажучи,

коли я не змушений визнавати, що принцип тотожности зберігає свою актуальність

лише у сфері скінченного; потрібно, щоб я міг відрізняти apeiron від безмежного,

чого в давнину не робили і навіть навмисне робити не хотіли. Іншими словами, я

міг би лише сказати, що принцип тотожности, правду кажучи, зовсім не можна

застосувати до apeiron, причому, з тієї простої причини, що apeiron не можна

помислити; або інакше, що принцип тотожности увесь час застосовується лише там,

де сама думка діяти вже не може. Тому слід розрізняти ряд випадків.

А. — Із принципу тотожности можна вивести принцип скінченного (те, що є

скінченним, зливається з тим, що є визначеним) і прийняти можливість існування

(це слід розглянути детальніше) трансцендентальної думки, котра виходила б за

межі того, що скінченне, і не підпадала б під принцип тотожности.

В. — Окрім цього, можна відкинути і цю останню можливість існування; це

зведеться до визнання того, що думка може існувати лише на рівні скінченного

(релятивізм у всіх його формах). Ця неґація закладає постулат: не визначене і

безмежне зливаються.

С. — І нарешті, можна відкинути й цей останній постулат, і в результаті

розділити безмежне та невизначене; іншими словами, прийняти чи навіть наполягати

на існуванні абсолютної структури, котра водночас була б абсолютним життям,

тобто _реальним_сущим_(ens_realissimum_.). А це рівнозначне визнанню того, що

принцип тотожности аж до кінця супроводжує всі дії думки, але остання може, не

виходячи за межі визначеного, піднестися аж до поняття позитивної безмежности.

Твердження «буття є» може бути відкинуте лише у випадку гіпотези В, тобто якщо

буття, як apeiron, яке за своєю сутністю є не-таким чи таким, внаслідок його

визначення звільняється від принципу, який належить саме до сфери того, що є

таким чи іншим, тобто до визначеного. У сфері того, що я називаю окремими

структурами, воно завжди має гіпотетичну основу: якщо я прийму, що _S_ дане мені

за обставина, котрі, зрештою, слід окреслити (не можна забувати, що ілюзії теж

мені дані, але водночас вони не існують), то я можу стверджувати, що воно є; або

інакше: якщо є, то є. Формула не дуже виразна і не дуже достатня. Але я нічого

іншого не бачу і мушу зосередитися на цьому.

_31_липня_

Чи можна трактувати буття як фактор структури, як детермінацію, що належить чи

не належить до певної структури? Мені здається абсолютно зрозумілим, що ні; саме

в цьому сенсі Кант мав рацію заперечуючи, щоби буття було предикацією. Однак, чи

можна з огляду на це стверджувати, що буття є суб’єктом, або визнати

ідентичність _Seyn_i_Seyende?_

Не знаю чому, але зараз не варто йти у цьому напрямку далі.

Раз і назавжди звільнитися від поняття або псевдопоняття, переломлення дійсного

в певній сфері, оскільки ілюзії, власне кажучи, є переломленою дійсністю.

Незважаючи на те, як слід розуміти ідеал (у сенсі _mere_ideal)_ його все-таки,

не можна уявляти собі як середовище в якому відбувається заломлення хоча б тому,

що неможливо встановити те, що я б назвав онтологічним статусом такого

середовища; по суті, воно зависає між буттям і небуттям: власне тут принцип

виключеного «третього» набуває свого повного значення, доповнений поняттям

рівнів або ж сфер дійсности. Ми заанґажовані в буття, вихід з нього залежить не

від нас: якщо ж простіше, то _«ми_є»_, уся проблема полягає саме в тому, щоб

бачити, яку позицію ми повинні зайняти щодо абсолютної дійсности.

Здається, що вчора я зауважив доволі важливу річ: чистий феноменалізм суперечить

сам собі й навіть позбавлений сенсу, тобто онтологічна неґація зводиться до

альтернативи В, за якою, буття є apeiron — і я б не впирався тому, що цей спосіб

висловлювати думку знову послуговується детермінаціями. Противник онтології

скаже, що він опирається тому, щоб вийти за межі визначеного. Тут слід було б

зважитись зайняти якусь визначену позицію. Я неясно бачу, що: якщо ми поставили

мету дійти до чогось, що неможливо помислити, тобто до чогось на кшталт

транспозиції атомістики, тоді це розпорошення дійсного (це існує, і оце існує і

т.д.) як протилежність тягне за собою ідеалістичне визнання єдности думки,

причому, нам слід би було поглибити природу цієї єдности. Я вважаю, хоча довести

це іще не можу, якщо ми приймемо, що думка за своєю сутністю є переходом до

буття, _transitum,_ то тоді ми ніяк не можемо обмежити себе частковим реалізмом.

Підтвердити.

Кажучи: «_А_ є, _В_ є і т.д., але я не можу стверджувати, що буття є» означає

«_А_ бере співучасть у бутті, _В_ бере співучасть у бутті і т.д., але буття, в

котрому вони беруть співучасть, можливо, зовсім не є чимось таким, про що можна

було б сказати: воно є». Така гіпотеза безсумнівно суперечить принципові

тотожности, оскільки вона зводиться до твердження, що ймовірно (хоча це

«ймовірно» нічого не змінює) буття немає. Проте чи не є це трактування

аналогічним трактуванню таких ознак як колір, твердість і т.ін.? Ця поверхня є

кольоровою, інша — теж, але з цього я не можу зробити висновку, що колір є.

Колір з’являється лише як елемент mieiV, чи, у моєму стилі — певної структури.

Абсолютно ясно, що застосувати це для буття ніяк неможливо; ми ні на хвилину не

можемо припустити, що між буттям і чим-небудь іншим існує якась плутанина. Мені

здається, тут потрібно бути більшим елеатом, ніж Платон, і стверджувати: якщо

бути точним, то небуття не існує й існувати не може. Можливо, це зводиться до

твердження, що арістотелівсько-томіське розмежування катеґорії і

трансцендентного є правомірним, а це важливо. Водночас, слід визнати, що сам

термін «партиципація» (співучасть — пер.) є двозначним і тому навіть

небезпечним; його вживання неминуче призводить до сплутування буття та

предикатів, або ж атрибутів.[Сьогодні це здається мені досить сумнівним

(Квітень, 1934).]

Певна недовіра, яку збуджує онтологія, була б пов’язана з фактом, що онтолог

намагається трактувати як ознаку і, додам, гіпостазувати те, що здається нам у

повному значенні того слова невизначеним. Далі: виглядає, що він приречений на

вагання між труїзмом (що є, є) і паралогізмом, котрий зводився би до

приписування apeiron’у (пор. мої вчорашні нотатки) буття. А чи не полягає

розв’язок принаймні у всенаявності буття і того, що, можливо, невідповідно я

назвав би іманенцією думки щодо буття, тобто трансценденцією буття щодо думки?

_5_серпня_

Я ще не повністю пояснив зміст тези, котру висунув наприкінці своїх нотаток від

тридцять першого числа. Прийняти іманентність думки щодо буття означає визнати

разом з реалістами, що думка, оскільки вона вже є, належить до чогось, що її

перевищує і чого вона не може увібрати в себе, не зраджуючи своєї справжньої

природи. Це посилання добре відображене у феноменологічному понятті _Meinen_чи

_Bedeuten_. Безсумнівно, того, хто сформувався на ідеалістичній основі, це

глибоко вразить. Мене можуть спитати, як уникнути цього забороненого вбирання,

як я можу втриматись від здійснення синтетичного акту, котрий містить у собі й

водночас перевищує поняття і уклад понять. Однак, я запитаю, чи цей синтетичний

акт, якщо ми припустимо, що він можливий, не виходить за межі навіть

дискурсивної думки? Тут ми маємо справу з цілою грою ілюзій, якої остерегтись до

кінця ніяк не вдається.

Я хотів би переконатись, наскільки ці зауваження розкривають поняття співучасти

у бутті.

Складності, які я відчуваю у цій сфері, мають свою основу почасти у трудності,

яку я завжди відчував, коли мова йшла про розмежування між буттям та існуванням.

Мені здається зрозумілим, що існування є певним способом буття; слід було б

переконатись, чи єдиним. Можливо, щось може бути й не існуючи.[Найпростіший

приклад, який спадає на думку, — це минуле, котре вже не існує, але я не можу

просто і звично стверджувати, що його немає.] Принципово приймаю, що без

справжньої гри слів зворотна ситуація немислима. Відтепер, з певною обережністю

я зможу досліджувати проблему причетности до буття на прикладі екзистенціалізму.

Очевидно, тут можна застосувати те, що я сказав про неможливість змішування: я

ніяк не можу сказати, що ось такий предмет чи таке буття остільки, оскільки

існує, причетне до якости існування і втрачає цю причетність тоді, коли перестає

існувати.[Зосередитись на тому, чи: уже не бути, не означає у повсякденному його

розумінні — розплистися і у результаті цього повернутись до apeiron. Слід йти

цією дорогою.]

Чи не полягає часом, якщо розібратись, уся помилка в тому (пор. нотатки від 17,