МАГИСТРАТУРА / 3 нет названия / Признаки балагана

Если выражаться языком З. Фрейда, потребность в выражении стихии Эроса, что и символизируется весельем и разгулом, — оборотная сторона потребности в Танатосе. Поэтому обращающая на себя внимание в балагане смеховая стихия пронизана символикой смерти. Эта последняя включая в танатологическую стихию культуры не замечаемую теми, кто пытается реконструировать поведение масс на праздничных гуляньях.

Стихию веселья и разгула применительно к балагану нельзя понимать в вульгарном, т.е. современном материалистическом смысле. Нельзя также ограничиваться и констатацией того, что в традиционной культуре рождение и смерть, смех и плач, радость и траур существуют лишь во взаимопроникновении. Естественно, что традиционная культура образует один из пластов в каждом типе цивилизации. Однако если отношения между Эросом и Танатосом имеют место в каждой цивилизации, то это ещё не означает, что общая схема не имеет вариантов. Соотношения между этими стихиями зависят от менталитета той или иной цивилизации.

Очевидно, что вопрос о балаганах как выражение безграничного и безудержного веселья связан с поверхностным истолкованием балагана как экзотического объекта, ничего общего не имеющего с научным осмыслением. Балаган — одна из форм традиционной культуры, связанная с менталитетом народа. Однако связь с менталитетом ещё не исчерпывает всех значимых признаков балагана. Проблема заключается в том, что в литературе о балагане имеет место не только поверхностное, но и модернизированное его осмысление, в котором балаган представлен в соответствии со структурой поздних литературных и театральных форм повествования. В связи с этим от балагана обычно требуют сюжета. Это обстоятельство и является причиной его растворения в поздних литературных явлениях. Однако балаган лишь с одной стороны связан с сюжетом. Другая его сторона связана с мифом. Как известно, последний далеко не всегда требует сюжетного развертывания. Чтобы понять, почему балаган не может быть растворен в сюжетных и повествовательных конструкциях, необходимо знать его предысторию. Обычно история балагана сводится к изучению его функционирования в границах XIX в. Понятие "балаган" наши исследователи применяют лишь к позднему периоду его истории.

Не имея представления о том, как складывалась поэтика балагана и как она эволюционировала, трудно ставить и вопрос о его следах в искусстве XX в. Поэтому можно утверждать, что как вопросы воздействия балагана на современную культуру, так и вопросы его генезиса, истории и эволюции остаются не до конца исследованными.

Применительно к балагану мы имеем дело не с теми типами развёртывания сюжета, что связаны с линейным и последовательным воспроизведением событий, а с теми, в которых сюжет в его линейных формах ещё вообще не успел сформироваться. Поэтому балаган представляет несюжетный тип организации текста, для которого характерен его мифологический уровень. Активность последнего тем очевиднее, чем менее выражен в тексте сюжет. Такая активность проявляется в специфическом восприятии вещей, предметов и явлений, свободном от их включённости в некое целостное сюжетное единство. В таком понимании представляем показ каких-либо явлений или предметов, причём, постоянно возобновляемый в одно и то же время года. Как специфический культурный текст балаган не упраздняется и на поздних этапах истории. В нем актуализируется циклический, а не линейный тип времени. Но именно этот тип времени и является временем мифологическим. Его природа связана с исключением самоценности столь значимого для поздних литературных эпох и с воспроизведением в настоящем сакрального или прошлого времени.

Если это обстоятельство принимать во внимание, то балаган предстанет достаточно древней системой, предшествующей поздним системам организации текстов. Это не означает, что с развитием литературы как формы принципиально новой организации текстов характерная для балагана система организации текстов исчезает. Наоборот, она продолжает существовать одновременно с поздними системами, доживая до XIX в. и функционируя в своих традиционных формах. Однако эта система существует не только в таких формах. Развитие в XX в. цирка и эстрады свидетельствуют о том, что такая система организации текстов выживает и в эпоху средств массовой коммуникации.

Поэтому балаган необходимо рассматривать именно в этой перспективе, т.е. как особую систему организации текстов, связанную не столько с сюжетом, сколько с актуализируемым в разных явлениях исторической жизни мифом. Один из значимых признаков данной системы — особый принцип взаимодействия текстов этого рода с внетекстовой реальностью. Подобные тексты вообще трудно представить без символического пространства, в котором они функционируют. Поэтому ставя вопрос о функционировании балаганов на городских площадях, балаган важно соотнести с мифологическим мышлением горожан, воздействующим на воспитание самого города, архитектуры, соотношения в городе центра и периферии, на представление города как космоса, на историю города в его соотнесенности с космологическими и мифологическими представлениями.

Как древнейшая форма организации и функционирования текстов балаган не может рассматриваться вне пространства. Под последним будем иметь в виду не только пространство городской площади, но и город в целом. Происходящие на праздничной площади ритуалы соотносимы с космологическими и мифологическими представлениями о городе. Эффективное рассмотрение балагана возможно лишь в границах мифологического времени. Последнее распространяется не только на центр города, но и на город как таковой. Изолированное изучение балагана, с одной стороны, праздника, с другой, и города, с третьей, лишь свидетельствует об отсутствии интереса к интегративным процессам культуры.

Как известно, на архаических этапах истории происходящие в космосе изменения имитировались поведением людей. Ни психологические, ни социологические аспекты этого поведения не выходили на первый план. Основой бытия были демонстрирующие принцип цикличности, повторяемости космологические факторы. Они воспроизводились и в закрепленном в ритуалах и обрядах поведении людей. В силу необходимости имитировать жизнь космоса, древние должны были своё поведение театрализовать.

Древний человек не оставался нейтральным по отношению к изменению, т.е. умиранию и воскресению космоса. Он имитировал это умирание и новое рождение космоса, прибегая первоначально к фигурам, предшествующим божествам, а затем и к самим божествам, смерть и воскресение которых и воспроизводилось в ритуалах с магической целью, т.е. чтобы воздействовать на природу. Собственно, как показал В. Пропп, своим смысловым центром многие праздники имеют это самое умирание, а точнее, умерщвление божества, а затем его воскресение.

Существует точка зрения, согласно которой любая религия, связана со смертью, а не жизнью. Видимо, образ смерти в круге представлений людей доземледельческой культуры также занимал важное место. Однако все дело в особом восприятии смерти. В соответствии с одними представлениями смерть ассоциируется исключительно со страданием, в соответствии с другими — она соотносится с рождением. Как считает О. Фрейденберг, в земледельческих культурах образ смерти приобретает господствующее значение [26, с. 424]. Но смерть воспринимается здесь не как смерть земли, что должно иметь последствия в виде плодородия, жизни, рождения. Для земледельца смерть неотделима от рождения, более того, она предопределяет это рождение, имея смысл лишь в соотнесенности с этим рождением. При этом жизнь после смерти для земледельца актуализируется в урожайности и плодородии и прежде всего самой земли, представляемой в виде рождающей женщины-матери.

Показы непосредственно совершающихся процессов умирания и воскресения космоса в виде зрительных фокусов и эффектов соответствуют ранним, дорелигиозным формам человеческого бытия. Представления людей о развёртывании космических процессов постепенно предстают более сложным, т.е. в виде умирания и воскресения богов.

Умирание божества отнюдь не происходит само собой. Ритуалы воспроизводят настоящее умерщвление и растерзание его самими людьми. Таким образом, мы имеем закреплённую в ритуалах жестокость, которая, правда, здесь ритуализируется и сакрализуется27. Жестокость знакома по ритуальному растерзанию Диониса, послужившего архетипом для героев античной трагедии. Кстати, представленная в славянских масленичных ритуалах идея растерзания и расчленения не доходит до совершенных эстетических форм, известных по культуре античности. Она словно застывает на архаических стадиях, доходя в таких формах вплоть до XX в.

До балагана как исключительно развлечения существовал балаган, демонстрировавший настоящую жестокость. На Руси имели место зрелища, напоминавшие гладиаторские игры Древнего Рима. Так, для травли использовался медведь. Известны случаи, когда медведями травили людей². Охота на зверей составляла любимую игру князей и бояр. В Москве за Рогожской заставой она существовала вплоть до 60-х годов XIX в. Такая потеха происходила ежегодно во время масленицы. На медведя в это время с рогатиной ходил сам Алексей Михайлович с охотниками и псарями28. Собаками травили не только медведей, но волков и лисиц. Чтобы раздразнить медведя, использовались вилы, рогатины и барабан.

Первичный смысл этого "номера" возникает именно в эпоху тотемизма, т.е. на стадии охотничьей культуры. На этом этапе религиозных представлений существовал обряд разрывания зверя (например, медведя) на части и его поедание всем коллективом, что выражало потребность в сопричастности с тотемом и, соответственно, с коллективом. В таком обряде принимал участие и его организатор, т.е. вожак. Причём он находился в особых отношениях с медведем. Тотемом был прежде всего медведь. Но вожак был двойником медведя, т.е. тем же самым тотемом. Способствуя разрыванию медведя, вожак тем самым умерщвлял себя как тотем. Он был одновременно палачом и жертвой. Иначе и не могло быть, коль скоро на этом этапе объект ещё не отделён от субъекта26.

Однако одно дело — обряд умерщвления медведя, другое — представление с медведем во время праздника. В некоторых исследованиях вожаками медведей представляют скоморохов. Затрагивая вопрос о скоморохах на Руси, А. Веселовский свидетельствует, что вожаки медведей, т.е. учёных зверей присоединяются к скоморохам. Иначе говоря, медведчики, медвежьи поводчики явились разновидностью устроителей потех как профессии. Эта потеха заключалась в пляске медведей под волынку. Так, образ медведя теряет своё культовое значение, приобретая образ учёного, т.е. потешного зверя. Известная "медвежья комедия" состояла из трёх сценок: пляски медведя с козой, выступления медведя под прибаутки поводыря, борьбы медведя с хозяином или с козой¹º.

Собственно потеха ещё не исчерпывала смысл появления медведя на праздниках. Праздничные обряды подразумевали и сохранение ритуала убийства медведя, точнее, его имитацию. Он представал в медвежьей травле, т.е. в единоборстве человека с медведем. Можно утверждать, что еще в XVII в. русские люди культивировали нечто, похожее на испанскую корриду, дожившую до нашего времени. Как и коррида, медвежья травля позволяла продемонстрировать силу, мужество и ловкость борцов. В древности такая травля носила космологический характер и имела сакральный смысл.

Таким образом, вожак с медведем или появляющийся на балагане охотник с медведем может быть рассмотрен как самый архаический символ жертвы, переосмысленной в период перехода к земледелию. На раннем этапе земледелия человек в своей культуре ещё сохранял охотничьи образы, правда, они уже наделялись новыми значениями, связанными с мотивами плодородия, рождения, зачатия и эротики.

На более поздних, уже земледельческих, этапах умерщвляемое существо приобретает человеческий облик. Уделяя земледельческой религии много места, Д. Фрезер также начинает с охотничьего общества и с умерщвления животного. Позднее мотив жертвоприношения божества предстает в обрядах Адониса, Аттиса, Осириса и Диониса. Д. Фрезер не проходит и мимо масленицы, которая не существует без представления смерти сверхъестественного существа, точнее, обряда изгнания смерти. Чтобы показать это, Д. Фрезер описывает происходящую на площади одного из итальянских городов XIX века церемонию29. Масленица здесь изображается в виде чучела более двух с половиной метров высоты. После прохода с чучелом по улицам её выносят на городскую площадь, сдирают с неё украшения и под звуки музыки и пляски сжигают на костре. В данном случае, как пишет Д. Фрезер, "жизнь воплощается в образе самой смерти, которая, воскреснув, становится средством всеобщего возрождения" [там же, с. 47].

Древнейшие представления об умирании и воскресении космоса трансформируются в ритуал умерщвления и воскресения божества. Этот космологический и мифологический аспект продолжает быть реальным до самого позднего времени, т.е. до XIX в., получая выражение в балагане.

Присмотримся внимательно, например, к архетипу популярного героя пантомим, представляемых в балаганах XIX в., которого называли Арлекино. Естественно, что арлекинады на балаганах в столичных городах XIX в. появились вместе с иностранными предпринимателями, в частности с актёром ярмарочных театров Парижа Леманом. В начале XIX века он начал давать представления в Москве как балансёр, а потом появился в Петербурге, заведя на праздничной площади собственное дело³º.

Исследователи утверждают, что благодаря Леману в России утвердил себя в балаганах жанр арлекинады, заимствованный в западных низовых театрах. Естественно, с помощью Лемана Россия знакомилась с французским вариантом итальянской народной комедии масок. По утверждению А. Дживелегова, последняя известна здесь с XVI в.³¹. Присмотримся к сюжету арлекинады. В основе этой пантомимы — любовь одного из слуг Кассандра — Арлекина к дочери Кассандра — Коломбине. Препятствием такой любви служит другой слуга Кассандра — Пьеро. Соперники Арлекина пытаются убить героя, но благодаря волшебнице Арлекин соединяется с Коломбиной. Обращает на себя внимание космологический мотив в этом сюжете. Пантомима воспроизводит расчленение на части и оживление разрубленного Арлекина. Интерес публики к такому акту расчленения тела героя свидетельствует, видимо, о том, что на поверхность сознания массы арлекинада выводила архетип, знакомый ей по волшебной сказке. Действительно, сказка, воспроизводящая, по мнению В. Проппа, обряд инициации, также изображает смерть посвящаемого, естественно, не реальную, а символическую. Мистерия посвящения заключалась в том, чтобы посвящённый верил в необходимость смерти, верил, что он её принял, а затем возродился. Обряд посвящения заключался в мимическом представлении смерти и воскресения посвящаемого.

Без этих действий умирания и воскресения магического сознания не существовало. Причём, первоначально в обрядах имело место вскрытие и разрубание посвящаемых³². Позднее имело место заместительное умерщвление и разрубание другого, не посвящаемого человека (пленного, раба и т.д.) или животного. Иначе говоря, постепенно обряды приобретали символический смысл. Наконец, смысл обряда заключался просто в показе мёртвых, изрубленных тел.

Затрагивая мотив жертвоприношения в земледельческой культуре и предшествующих ей культурах, мы оказываемся перед центральным образом праздничной космологии, втягивающей в себя и богов, и людей. Но этот образ земледельческого мифа требует и реконструкции пространства, каким оно воспринималось земледельцем. Необходимо поставить вопрос о возникновении в этой культуре того, что называют мифологическими представлениями о пространстве.

Известно, что балаганы возводятся на центральной площади города, т.е. в пространстве, отделяемом от остального пространства по принципу оппозиции "сакрально-профанное". В самом деле, центральная площадь города предстает сакральным, репрезентативным по отношению к городу вообще местом. Однако почему, собственно, центральная площадь города претендует на особую, сакральную значимость? В силу чего это пространство сакрализуется? Здесь-то и возникает центральная для понимания балагана проблема. Всё, что происходит во время праздника на главной площади города, способствует сакрализации этого пространства.

Но что же такое здесь происходит? Происходит же здесь постоянно, ежегодно столь необходимое для обновления космоса жертвоприношение. Без жертвоприношения рождение нового космоса просто не было бы возможным. Если не иметь в виду этого центрального смыслового ядра праздника, то многое окажется попросту непонятным. Сакральным оказывается в силу того, что здесь происходит умерщвление божества. Умерщвление происходит не на фоне всеобщего плача и скорби, а необычайного веселья и разгула, что служителям христианской церкви казалось предельно кощунственным.

Такое сопровождающее всю длительность праздничного времени веселье носило ритуальный смысл. Здесь-то мы как раз и подходим к амбивалентности балагана. Безудержное веселье и крайний разгул происходят на месте некогда совершённого жертвоприношения. В данном случае смех и веселье означали рождение, ассоциировались именно с жизнью. Последняя была оборотной стороной смерти, т.е. умерщвления божества на площади. Смерть этого божества представляла мистерию, ведь оно оживало, воскресало, но уже в формах самого космоса. Так, применительно к русской праздничной культуре можно использовать некогда зафиксированное Ф. Ницше в античности противоречие.

В литературе празднование масленицы на городской площади XIX в. всегда связывалось больше с второстепенными явлениями, восстанавливая которые почти невозможно представить центральный смысловой центр праздника. Как было уже показано, он связан с умерщвлением божества и с наступлением всеобщей радости по случаю его воскресения. Но этот основной обряд жертвоприношения на городской площади уже не воспроизводится, хотя в селах XIX в. он ещё воспроизводился в символических формах. Что же касается городов, то сама атмосфера радости и разгула, не опирающаяся на воспроизведение этой аграрной мистерии, подразумевает символический смысл жертвоприношения. Оно и не удивительно, ведь архаическое сознание города с загробным миром, в котором разрешены противоречия, связаны для простого смертного человека с изобилием, плодородием, бессмертием, свободой и беззаботным весельем.

Затрагивая вопрос об умирающем и воскресающем божестве, мы получаем ключ к обнаружению семантики площади, которой не существует без храма (от слова "хорома" — жилище), возводимого в честь божества, первоначально тотема. Храм в его элементарном смысле возникает как место жертвоприношения, т.е. разрывания и съедания тотема коллективом ему сопричастных людей. Таким образом, храм возникает на месте жестокости, умерщвления, могилы26, гробницы. Первоначально могила и площадка для представлений и состязаний были объединены. Эта площадка для представлений со временем трансформировалась в праздничную площадь. Однако связь праздничного пространства с жертвоприношением постепенно забывалась. Поэтому балаган стали соотносить исключительно с весельем и разгулом, но не с плачем и тризной по убитому.

Собственно храму, т.е. возведённому архитектурному сооружению предшествует могила, а последняя предстает подмостками, воспринимавшимися первоначальным храмом, воздвигнутым жертве. Акт жертвоприношения и трансформирует жертву в божество27. Семантика площади как сакрального пространства соотносится с этой могилой-подмостками. И сама могила-подмостки, и площадь в целом соотносятся с образом неба, куда возносятся умершие. Иначе говоря, площадь как круглое пространство повторяет небо и солнце, имеющих форму круга. Поэтому небесный круг и будет архетипом площади. Но этот архетип будет воспроизводить все, что имеет место на площади, начиная с образа места сценического представления как амфитеатра и кончая выступлениями повторяющих в своих движениях рисунок круга гимнастов. На площади самые разнообразные представления происходят потому, что такие представления, вроде кулачного боя, игры в мяч, метания дротика, состязания на конях, т.е. известные по балагану должны происходить именно на могиле. На площади как символическом образе могилы совершается и обряд тризны. Видимо, возникновение того, что потом отождествят с цирком, немыслимо без символики могилы и соответственно тризны. Таким образом, как храм, так и театр, с одной стороны, и цирк, с другой, выражают идею площади как сакрального пространства и оказываются ее слагаемыми, знаками.

Так, соотнося балаган как текст в её древнейших формах, мы обнаруживаем активную роль в его конструировании внетекстовой реальности, связанной с мифом и присущими ему представлениями о времени и пространстве.

Литература

Иванов Л. Балаганы. Столица и усадьба. 1915, № 48; Лейферт А. Балаганы. П., 1922.

Ровинский Д. Русские народные картинки. СПб., 1900. Т. 1. Ч. 2.

Щеглов И. Сельская ярмарка и Петрушка Уксусов//Щеглов И. Народ и театр. СПб., 1911.

Веселовский А. Историческая поэтика. Л., 1940.

Русские народные гулянья. По рассказам А. Алексеева-Яковлева в записи и обработке Е. Кузнецова, Л.;М., 1948.

Конечный А. Петербургские народные гулянья на масленой и пасхальной неделях//Петербург и губерния. Л., 1989.

Конечный А. Раёк в системе петербургской народной культуры//Русский фольклор. Вып. XXV. Л., 1989.

Левинсон А. Социальная роль и художественное строение народных гуляний в столичных городах России XIX века//Традиционные формы досуга: История и современность. М., 1993.

Ямпольский М. У истоков поэтики кино. Опыт Жоржа Мельеса. Искусство кино. 1981, № 3.

Некрылова А. Русские народные городские праздники, увеселения и зрелища. Конец XVIII — начало XX века. Л., 1984; Левинсон А. От древнего ритуала к городским гуляньям//Традиционные формы досуга. Вып. 5. М., 1994.

Бахтин М. Формы времени и хронотопа в романе//Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

Снегирев И. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1. М., 1837.

Бернштам Т. Молодёжь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX веков. Л., 1988.

Попов А. Пиры и братчины//Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, изданный Н. Калачёвым. Кн. 2. Ч. 2. М., 1854.

Прыжов И. История кабаков в России. М., 1992.

Коллинз С. Нынешнее состояние России, изложенное в письме к другу, живущему в Лондоне. Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1884. № 1.

Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906.

Реман Г. Макарьевская ярмарка//Северный архив. 1822. № 29.

Федотов Г. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. Т. 2. СПб., 1992.

Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм//Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1990.

Лосев А. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992.

Никитина С. Концепт судьбы в русском народном сознании//Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

Григорьев А. Русские народные песни с их поэтической и музыкальной стороны. Отечественные записки. 1860. СПб., №5.

Ключевский В. Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об истории. М., 1968.

Соловьёв С. Л. Толстой как художник в оценке французской критики. Харьков, 1911.

Фрейденберг О. Миф и литература древности. М., 1978.

Топоров В. О ритуале. Введение в проблематику//Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.

Забелин И. Заметки о старинной масленице//Москвитянин. 1850. Кн. 102. Ч. 2. № 5-6.

Фрезер Д. Золотая ветвь. М., 1980.

Зоркая Н. Фольклор. Лубок. Экран. М., 1994.

Дживелегов А. Итальянская народная комедия. М., 1962.

Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.

Печать

Тип лицензии: Бесплатно

Связанные материалы Библиотеки:

Символика шаманского наряда и бубна

Фольклорный факт в этнографическом контексте

Русские аграрные праздники

Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов

Музыкальная культура восточных славян

Севернорусские похоронно-поминальные причитания как акт коммуникации

Разместил: Nemuro_J в рубрике Читать online, 05.07.2011.

url: http://ethnocolocol.ru/load/balaganvtradickult/6-1-0-620

Теги: обряды и ритуалы, философия, скоморохи, традиции, этнография, история, мифология.

1

2

3

4

5

Просмотров: 694 / Загрузок: 44 / Рейтинг: 0.0/0

Последние события

Последние новости Последние записи в Дневнике

На Камчатке "Хололо" объединили с Днём народного единства

в рубрике: Этноритмы планеты

Байкал-Daily: Оргкомитет Олимпиады-2014 ведёт переговоры с бурятским театром

в рубрике: Этноритмы планеты

Поклонники кельтской культуры празднуют Самайн

в рубрике: Этноритмы планеты

"Всё началось как игра"

03.11.2012, в тетради "Ритмы и рифмы"

Ой, не вечóр, то ли, не вечóр

28.09.2012, в тетради "Tabla der Percussio"

Фолк-музыка: прошлое, настоящее, будущее

24.07.2012, в тетради "Ритмы и рифмы"

Библиотека

Три cлучайных документа Последние документы

Золотые колокольчики

в категории: Электронные книги

Там-там

в категории: Читать online

О музыкальном значении звонниц

в категории: Читать online

Традиционное певческое искусство в ХХI веке: ...

в разделе: Читать online

Роль мастера в становлении крупной формы в на...

в разделе: Читать online

Традиции скоморошества и северно-русская част...

в разделе: Читать online

Главная

О проекте

Карта сайта Новости

Этноритмы планеты

С миру по...

Информационное поле Библиотека

Аудио

Библио

Глоссарий

Софт Дневник

События и лица

Tabla der Percussio

Мир бронзовых королей

Ритмы и рифмы Ethnocolocol ТВ Ссылки

Этнокультура

Культ ударных Тесты онлайн

Форум

Гостевая книга

Контакты

FAQ

Поисковые формы

Любые запчасти для MERCEDES BENZ грузовые мерседесы. Оригинальные запчасти Mercedes. • Честные цены - ремонт акпп додж - ждем Вас.

© Правообладатели, 2009—2012

© EthnoColocol.Ru, 2009—2012

Предлагаем сотрудничество авторам. • При использовании материалов приветствуется ссылка на источник.

Администрация ресурса не несёт ответственности за достоверность сведений, содержащихся в рекламных баннерах и объявлениях.

Здесь действует система исправления опечаток, выделите ошибку мышкой и нажмите Ctrl+Enter. Сделаем язык чище!

Отдельные публикации могут содержать информацию вредную для детей не достигших 16 лет.

Хостинг от uCoz • В логотипе используется рисунок из коллекции Angelsart.ru