Бурлака в PDF / Онтология

Раздел второй

ОНТОЛОГИЯ

Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть.

Ин 1: 3

Глава первая

ПЕРЕХОД ОТ ГНОСЕОЛОГИИ К ОНТОЛОГИИ

Неопределимость бытия не уволь няет от вопроса о его смысле, но пря мо к такому понуждает.

М. Хайдеггер

ермин «онтология» является относительно новым, он Твпервые встречается в «Философском лексиконе» Р. Гоклениуса, но становится незаменимым элементом языка философии после закрепления в системе Х. Вольфа. В современной философии, за малым исключением ее пози тивистских либо (в меньшей степени) трансценденталистски ориентированных ареалов, онтология рассматривается как важнейшая часть метафизики, даже как ее «поэзия». Иногда онтология отождествляется с метафизикой, но все же чаще толкуется как учение о бытии. В этом плане онтология высту пает ядром философии уже у элеатов, хотя терминологически не закрепляется в таком качестве в античной философии, мо жет быть, по причине глубочайшего нерефлективного онто логизма самой античной философии, о котором пойдет речь

в следующем параграфе.

Будучи словом о бытии или о сущем, онтология неизбежно раскрывает свое содержание в качестве теории соотношения бытия и сущего, а следовательно, и ответа на вопрос, что есть

— 235 —

ОНТОЛОГИЯ

отношение в сущем. Разрешая его, мышление выходит в про блематику сущности и, соответственно, того, чему она рефе рентна — существования и видимости. Разбирая эту пробле му, оно не может обойти вопрос о едином и многом, а также

ио несуществующем. В поисках такого бытия, которое никак не небытие, и такой сущности, видимость которой никогда не есть иллюзия, философия приходит к понятию субстанции. Делая предметом сам ход своей мысли, вкратце очерченный выше, метафизика ставит перед собой проблему свободы, ко торая выступает темой, объединяющей и познание, и бытие,

иих оценку.

Онтология оказывается, таким образом, учением о катего риях — предельно общих понятиях, образующих сам строй мышления. Таковые могут быть истолкованы сугубо как по нятия. Попытки локализовать философию в зоне чистой гно сеологии имели место на протяжении всей истории познания, но их активность и аргументированность со временем все воз растали. Онтологическую укорененность метафизики Ари стотеля уже никак не назовешь дорефлективной, но принци пиально новая эра в отношениях между мышлением и бытием была открыта только в христианстве. Евангелие сообщает че ловеку идею его сверхкосмичности, точнее — задает горизонт для ее постижения. Человек древней культуры переживал себя атомом, энергией в составе космического целого. Верши ной онтологического понимания человека в античном созна нии выступает его образ как микрокосма в макрокосме. Это означает, что его мышление было рефлексией бытия в себе са мом.

Христианство, открывая человеку его метакосмичность, дает возможность мысли поставить вопрос об ее отношении к бытию как бы извне. Человек — это смертный, т. е. такой, ко торый, неся в себе свою небытийственность, не просто есть, но и мыслит бытие из своей потенциальной уничтожимости. Но — и это главное — человек как носитель образа Божиего, связываемого опять таки с мышлением и волей, может взгля нуть на себя как бы снаружи, подобно тому как Бог может со здать нечто принципиально отличное от Самого Себя — мир. Идея творческой способности человеческого мышления, вы

— 236 —

Переход от гносеологии к онтологии

рываемая из контекста сотворенности человека по образу и по добию Бога, и порождает различные варианты субъективного идеализма и трансцендентализма. Схоластический номина лизм — предтеча этих феноменов новоевропейского созна ния, который настойчивее другой метафизики, более тради ционной в этом вопросе, утверждал креативность познания, но без отрыва человеческого разума от его вечной основы в Бо ге. Новое время такой отрыв совершает.

Критичность разума по отношению к самому себе прови денциальна, хотя сами авторы трансцендентальных доктрин, например Кант или Гуссерль, вызывали на себя множество на падок со стороны метафизики, ориентированной на постиже ние Абсолютного. Трансцендентальная критика заставляет разум трезвее отнестись к трансцендентности подлинного бы тия. Скептицизм Юма породил критический идеализм Канта. Его преодоление, в свою очередь, стало стимулом в развитии идеалистических систем, принципиально обновивших онто логию. Неокантианство и трансцендентальная феноменоло гия Гуссерля опять таки вызвали реакцию, в результате кото рой онтология была обновлена уже в сравнении с уровнем, достигнутым великими германскими идеалистами.

Вопрос, на который не может ответить чистый трансцен дентализм, состоит в том, почему наши понятия и категории таковы, каковы они есть. В ответе на него трансцендентализм и преодолевается. Для трансцендентально критической или трансцендентально феноменологической метафизики катего рии нашей мысли предстают как данность, подвергаясь деталь нейшей интроспекции. В этом трансцендентальная философия представляет собой высшую форму позитивизма, оставляя за метафизическим только сферу познания. Но вопрос в том, что´ познает познание. Ведь познание, не схватывающее своего предмета, отличного от мысли, не есть познание, ибо его суще ство именно в схватывании. В ХХ в. на вызовы, вброшенные в метафизику Э. Гуссерлем, дали свои ответы М. Хайдеггер, Н. Гартман и М. Шелер. Решения, предложенные данными мыслителями, символичны в том смысле, что очень характер но выражают дух своего времени. В целом эту линию интер претации бытия можно назвать постклассической.

— 237 —

ОНТОЛОГИЯ

История мышления о бытии не исчерпывается схемой классика—модерн—постмодерн, хотя в секулярном сознании такая классификация является очень распространенной. Рели гиозный подход к истолкованию онтологической проблема тики не вписывается ни в один из элементов названной схемы, образуя свою классику и свой модерн (а возможно, и постмо дерн). Религиозная онтология — своеобразная линия в пости жении бытия. Поэтому очерченная выше картина будет не полной без учета сходного движения мысли, которое было реализовано в России. Последнее даже более показательно, высвечивая латентную теологичность онтологии. Вопросы о бытии, а тем более о субстанции, не говоря уже о свободе, суть вопросы об Абсолютном. Выходы из гносеологии сред ствами ее преодоления через углубление гносеологической же проблематики, реализованные С. Франком и Н. Лосским, де монстрируют то, что философия не может не познавать Бога. Иной вопрос — не теряет ли она в реализации этой своей ин тенции самой формы философичности? Данная работа, одна ко, не ставит задачу разрешения указанной проблемы.

Учитывая совокупность классических, постклассических и религиозных интерпретаций вопроса о бытии, следует при нять во внимание и специфический контекст постсоветского ментального пространства. В советский период онтологиче ская проблематика была буквально втиснута в прокрустово ложе мифа о саморазвивающейся материи, рациональными экспликациями которой выступали различные модели мате риалистической диалектики. Проблематика бытия оказалась даже в худшей ситуации по сравнению с познанием. Работы А. Л. Доброхотова, в которых показана эволюция понятия он тологии, можно считать приятным исключением.

Для постсоветской философии характерны две особеннос ти, которые можно оценить как инерционную и новаторскую. В русле первой диалектический материализм, подвинутый с места «единственно верной теории», сместился с указанной позиции в определенной степени лишь номинально. Дезавуи рована в основном понятийно предметная сторона категорий материалистической диалектики, операциональная же сторо на категорий, сближающая их с архетипами, осталась. Послед

— 238 —

Переход от гносеологии к онтологии

нему обстоятельству способствует мифологический характер диалектико материалистической философии, анализ которо го будет дан в разделе «Аксиология». Триада материя—про странство—время и «законы диалектики» по прежнему про должают выполнять матричную функцию в вузовских курсах онтологии.

В русле новаторских тенденций классические представле ния были переосмыслены в свете постклассических и религи озных идей. Обозначились предпочтения — Хайдеггер и линия религиозного онтологизма, берущая начало от славянофилов и Вл. Соловьева. Попытки синтеза представлены, в частности, в работах Ю. М. Романенко «Бытие и естество» и И. И. Ев лампиева «Русская философия в поисках Абсолюта». Онтоло гичной по сути является антропология С. С. Хоружего, что вполне логично вытекает из ориентации автора на системы русского религиозного идеализма (в особенности Л. П. Карса вина), глубоко онтологичные по своей основной интенции. Фундаментальное и развернутое исследование онтологиче ской проблематики представляет собой творчество П. П. Гай денко. Со многими суждениями мыслителя можно согласить ся, а спорные решения по своему эвристичны.

Глава вторая

БЫТИЕ

И сказал Моисей Богу: вот, я при ду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог ска зал Моисею: Я есмь Сущий.

Исх 3: 13—14

Вствующее: совокупность вещей и событий, имеющих ме сто в пространстве, времени, душе, сознании, духе и т. д.

Вэтом значении термин «бытие» используется также и в фи лософии, однако для обозначения указанной реальности бо лее точными понятиями считаются «мир», «универсум», «вселенная». Употребление термина «бытие» оказывается своего рода «удвоением сущностей», тавтологией: бытие — совокупность имеющего место быть. Поэтому уже первыми философами формулируется вопрос о бытии в строгом смыс ле слова — о бытии как таковом, о «чистом», «абсолютном» бытии и т. д. Все, что лишь «имеет место» быть, отличается от бытия, которое может быть исходя из самого себя, давая мес то другому, но само по себе не нуждаясь в месте. При такой постановке проблемы вопрос «что есть бытие?» и «что есть истина?» одного порядка сложности (в некоторых системах бытие и истина отождествляются).

Вевропейской метафизике ХХ в. философом бытия по преимуществу можно назвать М. Хайдеггера, который связы вал глубокий кризис современной ему культуры, выражаю

—240 —широком смысле под бытием подразумевается все суще

Бытие

щийся и в метафизике, «с забвением бытия». Хайдеггер по ставил проблему бытия в центр философского вопрошания и предложил оригинальную версию ее решения, утверждая, что понять бытие можно только из ситуации его экзистенциаль ного осмысления. После его работ сфера, описываемая выше названными понятиями «мир», «вселенная», «универсум», получила почти что однозначное закрепление под категорией «сущее». Этим ходом мысли была реанимирована и укорене на в составе современного философского мышления традиция античного умозрения. Учитывая глубокую категориальную проработку вопроса, предложенную М. Хайдеггером, а в сво ей версии и Н. Гартманом, надо иметь в виду и другой смысл слова сущее, «выдавленный» экзистенциализмом и феноме нологией из метафизики. Этим именем Бог открылся Мои сею: «Я есмь Сущий». Как будет показано ниже, в традиции русского религиозного идеализма Сущее в качестве определе ния Абсолютного противопоставлялось бытию как высшее низшему.

Трудность осмысления бытия носит исторический, логи ческий и онтологический характер. Исторически бытие пони малось на основе акцентирования того или иного его аспекта, который, как правило, отождествлялся с бытием как таковым, например: с материальным миром, объектом, природой, что в принципе неоправданно, поскольку идеальное, субъектив ное или дух тоже могут «быть», и исторически они характери зовались также как бытие. Логическая трудность связана с воз можностью осмысления бытия в различных категориальных контекстах, т. е. в соотношении с такими понятиями, как «ви димость», «сущность», «сущее», «субстанция», а также «тво рение», «развитие», «дух», «небытие», «ничто». Онтологи чески ответ на вопрос «что есть бытие?» означал бы открытие его тайны: бытие очевидно, оно как бы лежит на поверхности и в то же время пронизывает все сущее; однако неясно, что можно сказать о бытие как таковом. Более того, сказанное о бытии или бытие изреченное оказывается в той или иной мере ологизированным, именно в силу перенесенности в от структурированную внутри себя сферу речения, логоса. Одна ко то, что есть (примем это пока интуитивно данным, а зна

— 241 —

ОНТОЛОГИЯ

чит, возможным), не тождественно логичному. В бытии, как это ясно показали С. Л. Франк и А. Ф. Лосев, есть алогическое и металогическое. Таковые аспекты бытийствующего, даже если они в ходе последующего анализа будут отнесены к ареа лам сущего, либо же метаонтологического, должны быть учте ны при самой постановке вопроса.

Изложение истории взглядов на бытие фактически пред ставляло бы собой очерк истории философии и теологии. Бо лее целесообразно выделить типологические позиции осмы сления феномена бытия и оперирования данной категорией. В истории философско религиозной мысли прослеживаются две основные тенденции трактовки бытия: 1) в той или иной форме учить о нем как о чем то абсолютном (вечном, беско нечном); 2) видеть в нем лишь нечто относительное (времен ное, конечное). В любом случае осмысление бытия необходи мо предполагает анализ или переживание в качестве его фона небытия (предельно иного по отношению к бытию), что при водит к интерпретации данного понятия в свете категорий не бытия или ничто.

Согласно первой точке зрения, бытие либо отождествляет ся с Абсолютом, т. е. является абсолютным субъектом (в логи ко грамматическом аспекте), предикатами которого выступа ют вечность, бесконечность, совершенство, простота и т. п., либо служит основным предикатом Абсолюта. Вторая точка зрения, признающая в бытии только гносеологическую или онтологическую абстракцию, одну из сторон реальности (Аб солюта, жизни, мира), менее распространена и связана с по ниманием мира на основе принципов (мифологем) творения или развития и осмыслением Абсолюта в свете таких понятий, как «дух» и «ничто». Надо сразу отметить, что первая пози ция проста и понятна настолько, что ее можно отнести к суж дениям здравого смысла. Вторая на первый взгляд выглядит алогичной и как будто неестественной. Однако простота на чинает исчезать, когда мышление подступает к бытию вплот ную, кроме того, само понятие естественного разума весьма проблематично.

Практически весь спектр позиций первого подхода пред ставлен в античной философии, которая в целом глубоко он

— 242 —

Бытие

тологична. Можно было бы сказать, что в древней метафизике естественный разум, еще не обремененный никаким Открове нием, выступает в своей первозданной чистоте. Однако с биб лейской позиции таковым является разум, испытавший паде ние, но не сознающий своей падшести. Исследование бытия, проведенное естественным разумом, — это взгляд сквозь при зму трансцендентальной памяти, но без какой либо рефлек сии по ее поводу.

Основным для античной метафизики можно назвать вопрос о соотношении бытия и небытия, модификациями которого выступают проблемы возможности движения и соотношения единого и многого. В древнегреческой философии точка зре ния «сильного» онтологизма представлена элеатами, основ ная религиозная посылка которых строится на отождествле нии Божества и бытия, а метафизика выражена тезисами: 1) бытие есть, небытия вовсе нет; 2) бытие едино (неделимо, вечно и т. д.); 3) одно и то же есть мысль и бытие. Абсолют ное («сильное») небытие игнорировалось в качестве онтоло гической реальности, в результате чего оказалась неразреши мой проблема соотношения единого и многого (видимого мира). При ее решении мыслителями других школ допуска лось относительное («слабое») небытие, толкуемое в плане отсутствия (пустоты) какого либо качества или аспекта бы тия. Таковы беспредельное (апейрон) Анаксимандра и пифа горейцев, «пустота» атомистов. Таким образом различались бытие и видимость — единая основа сущего и ее многораз личные проявления. Небытию тем самым отводилась роль грани бытия, которая, подобно сочетанию света и тьмы, дает акт видения и самое видимое — вид, эйдос, идею. Вопрос в том, каков онтологический или онтический статус этой грани.

Дополнительность слабого и сильного онтологизма отчет ливо проявилась в классических системах античного умозре ния (Платон и Аристотель). В платонизме бытие — важней шая характеристика Абсолютного, т. е. сферы идеального. Мир идей («царство чистых сущностей») на первый взгляд противостоит бытию (в расхожем его понимании — как миру материальных явлений), но в действительности «есть» может быть сказано только об идеальном — Истине, Красоте, Благе,

— 243 —