ХРИСТИАНСТВО

ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ

В 3 ТОМАХ

Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона

Новый энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона

Православная богословская энциклопедия

МОСКВА

Научное издательство

"Большая Российская энциклопедия"

ХРИСТИАНСТВО

ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ

ТОМ 3

Т-Я

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ

С.С. Аверинцев (главный редактор), А.Н. Мешков, Ю.Н.Попов (заместитель главного редактора)

МОСКВА

Научное издательство

"Большая Российская энциклопедия"

1995г.

23<03) X93

Научные консультанты: доктор филологич. наук В.М. Живов, кандидат искусствоведения И.Е. Лозовая, кандидат искусствоведения О.С. Попова, кандидат историч. наук А.И. Рогов, кандидат историч. наук, кандидат богословия А.И. Сидоров, кандидат филологич. наук Н.Л. Трауберг, священник А.Н. Троицкий, доктор филологич. наук Б.А. Успенский

Редакция философии: заведующий редакцией кандидат филос. наук Н.М. Ланда; ведущие науч. редакторы Ю.Н. Попов, В.М. Смолкин; науч. редактор Е.И. Лакирева; редактор Н.Ф. Ярина

ДРУГИЕ РЕДАКЦИИ И ОТДЕЛЫ ИЗДАТЕЛЬСТВА

Группа транскрипции и этимологии: заведующий группой кандидат филологич. наук Ю.Ф. Панасенко; науч. редактор М.С. Эпиташвили

Издательско-компьютерный отдел: заведующая отделом И.Н. Коновалова; ведущий инженер Л.А. Романенко; инженеры М.С. Исаков, И.А. Минаева; операторы Л.А. Корнеева, Е.А. Михайлова, К.А. Нефедов

Редакция иллюстраций: заведующий редакцией A.B. Акимов

Корректорская: заведующая корректорской Ж.А. Ермолаева; ст. корректоры С.Н. Бутюгина, В.Н. Ивлева, Е.А. Кулакова, С.Ф. Лихачева, A.B. Мартынова, Л.А. Селезнева, A.C. Шалаева, М.Д. Штрамель

Отдел считки и изготовления наборного оригинала: заведующая отделом Н.В. Шевердинская; ст. корректоры О.В. Гусева, Т.Б. Саблина, И.Т. Самсонова, В.М. Чувилева

Копировально-множительная лаборатория: заведующая лабораторией Л.Ф. Долгополова; операторы В.И. Климова, Г.В. Мещанинова

Производственный отдел: заместитель заведующего отделом В.Н. Маркина

Техническая редакция: заведующая редакцией Р.Т. Никишина; технический редактор О.Д. Шапошникова

Художник Л.Ф. Шканов

Заместитель директора по производству Н.С. Артемов

0403000000-009 007(01)-95

ISBN 5-85270-100-9 (т. 3) Федеральная программа книгоиздания России

© Научное издательство ISBN 5-85270-023-1 «Большая Российская энциклопедия», 1995

ТАБОРИТЫ. Религиозное движение таборитов - этой демократической партии гуситов (см. Гус) - было насквозь пропитано политическими и социальными элементами. Бели религиозные убеждения Т. и не были лишь формой, в которую вылились эти элементы, то во всяком случае социальное и национальное чувство играло у них весьма важную роль. Чехи страдали от иноземного порабощения; многие из вожаков гуситов считали себя прямо мстителями «за оскорбление языка чешского и славянского». В политическом отношении Т. особенно стремились к уничтожению королевской власти и все свои нападки направили на короля Сигизмунда, которого еще на сейме в Чеславе называли гонителем священных прав народа, врагом чешского языка и веры. «Да ведает каждый немец, чех и латинянин,-говорил Сигизмунд,- что я с нетерпением жду того времени, когда смогу утопить всех виклефистов и гуситов». Идеалом Т. была демократическая республика. Они отрицали всякую иерархию, как духовную, так и светскую. Основой их общественной организации была община, причем у них строго различались общины военные и семейные; обязанностью первых было исключительное занятие военным делом, вторых - ремесла, сельское хозяйство и доставление всего необходимого для войны. Т. стремились к уничтожению господства немцев и к установлению полной самостоятельности и независимости чешского элемента. Низший класс чешского народа -крестьяне, мелкие мещане, составившие главный контингент Т.,- были пропитаны ненавистью к католическому духовенству, которое, проповедуя милосердие и любовь к ближнему, эксплуатировало этого «ближнего» немилосердно. Духовенство жило в роскоши и богатстве, а народ был ' обложен большими податями и налогами. Пражскому архиепископству, напр., принадлежало до 900 сел и много городов, из которых иные равнялись по величине и благосостоянию городам королевским. Привилегии духовенства достигли таких размеров, что даже короли подумывали об их ограничении. Неудивительно, что при первом призыве со стороны вожаков радикальных Т. массы народа двинулись на гору Табор - главный

оплот Т. Никакие угрозы со стороны властей и господ не могли удержать этого движения. Многие бросали свое имущество или продавали его за бесценок, сжигали свои дома, расторгали общественные и семейные связи. Угнетенный народ находил утешение в новом учении, основанном исключительно на Священном Писании. Ему говорили на родном языке об евангельской простоте и любви, о равенстве, о братстве. Религия в этой форме переставала быть для народа непонятным абстрактным учением, а делалась реальным воплощением божественной любви и милосердия. «Чаша», около которой главным образом вращалась религиозная борьба католицизма и гуситов, являлась для угнетенных низших классов чешского народа символом братского единения и равенства в будущем. Вандализм, с которым Т. разрушали храмы и их украшения, уничтожали картины и т.п., объясняется тем, что им ненавистны были покровители искусства -духовенство, бароны, богатые горожане,- да и самое искусство казалось им грехом и развратом. С той же точки зрения они осуждали светскую науку, латынь, пышность при богослужении. Новые идеалы свои во время своих собраний на горе Табор они воплощали, по словам источников, следующим образом. Приходящие со знаменами толпы на Табор встречались с воодушевлением. Всякий приходящий, безразлично, к какому бы классу он ни принадлежал, считался братом или сестрой. До обеда священники поочередно исполняли разные обязанности - проповедовали, исповедовали, причащали под обоими видами. В полдень все сообща совершали братскую трапезу; съестные припасы, приносимые гостями, делились поровну между всеми. Различия между моим и твоим не существовало. Всякие увеселения были изгнаны; соблюдалась полная нравственная чистота. Остаток дня проходил в беседах о лучшей жизни. Некоторые авторы склонны приписывать Т. определенные коммунистические воззрения; но от братской любви и взаимопомощи до коммунизма как организации еще очень далеко. Контраст между жизнью на Таборе и тяжкой домашней обстановкой создавал мечты, к реализации которых Т.

5

ТАБОРСКИЙ

в действительности не стремились. Мечты Т., не находя подходящей почвы, скоро потерпели крушение. В 1452 король Йиржи Подебрад совершенно уничтожил их самостоятельное существование как партии религиозной и политической. Их учение пустило, однако, глубокие корни в чешском народе. До известной степени прямыми продолжателями его явились «чешские братья», деятельность которых, в противоположность Т., отличалась полным спокойствием и миролюбием.

П. Васильев, Причины и характер чешского религиозного движения, ЖМНП, 1876, ч. 186, стр. 90-125, 234-280; Иван Пальмов, Вопрос о чаше, СПб., 1881; статья CA. Венгерова в «Вестнике Европы» за 1882.

ТАБОРСКИЙ (Jân Tâborsky или Jân Vilimek), известный чешский «брат»; жил во второй половине 15 в. Сначала католический священник, Т. позднее перешел в общину «чешских братьев*. В памятниках первого периода братства о нем часто упоминается как о «человеке ученом и благоразумном в речах, свободомыслящем и вообще известном в свое время». В интересах «братства» он написал «Vyznâni viry neb konfesi bratrske» как ответ на те нападки, которые делались на общину со стороны ее противников, и «Vyklad na prvni kapitola druhê kanoniky sv. Petra». Умер в 1490 или (по другим источникам) в 1495.

ТАБОРСКИЙ или Таборита (Jan Tâborsky, Tâborita), евангелический священник и проповедник, жил во второй половине 16 в. среди словаков, умер в 1596. Написал несколько религиозных песнопений, которые печатались в евангелических канционалах еще в середине 18 в.

ТАБОРСКИЙ Ян Златоустый (Jân Яа-tousty Tâborsky) (1696-1748), чешский проповедник и писатель, родом из Моравии; был священником и принадлежал к ордену премон-странтов; считался лучшим проповедником во всей епархии. Написал несколько религиозных книг на языках чешском, латинском и немецком.

ТАИНСТВО (μυοτήριον, sacramentum). Слово «Т.» в Свящ. Писании первоначально обозначает вообще всякую глубокую, сокровенную мысль, вещь или действие (1 Кор. 13:2). В особенности этим словом обозначается божественное домостроительство спасения рода человеческого (1 Тим. 3:16), которое изображается тайной, непостижимой ни для кого, даже для самих ангелов (Рим. 14:24; Еф. 1:9; 3:3-9; Кол. 4:3; 1 Петр. 1:12). В еще более частном смысле слово «Т.» в Свящ. Писании означает такое отношение божественного домостроительства к верующим, в силу которого невидимая благодать Божия непостижимым образом сообщается им в видимом (1 Кор. 4:1). В приложении к церковным священнодействиям слово «Т.» обнимает и то, и другое, и третье понятие: по учению православной церкви «таинства суть богоучрежденные священные действия, в которых под видимым образом сообщается верующим невидимая благодать Божия».

Отсюда необходимые признаки Т.: богоучреж-денность, невидимая благодать и видимый образ совершения. Т. имеют божественное происхождение, т.е. установлены Самим Иисусом Христом. Если о некоторых из Т., напр. о причащении, крещении и покаянии, Спаситель говорил уже во время Своей земной жизни, то потому, что эти Т. суть важнейшие и непостижимейшие. О других Т. нет столь же ясных свидетельств в Евангелии, но указания на божественное происхождение их находятся в посланиях апостольских и в книге Деяний апостолов, а также в свидетельствах апостольского предания, сохраненных творениями отцов и учителей Церкви первых веков христианства (св. Иустин Мученик, св. Ириней Лионский, Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, св. Киприан). Внешние знаки в Т. имеют значение не сами по себе, а для человека, который по самому устройству своей природы нуждается в видимых средствах для усвоения невидимой силы Божией. Т. существенно отличаются от обрядов (каковы освящение воды, погребение умерших и проч.). Обряды имеют, во-первых, церковное, а не божественное происхождение. Во-вторых, Т. сообщают человеку благодать Божию, которая вселяется во внутреннюю духовно-нравственную жизнь человека и изменяет ее; обряды призывают благословение Божие на внешнюю жизнь и деятельность человека. В каждом Т. сообщается верующему христианину определенный дар благодати, свойственный именно известному Т.; так, напр., в Т. крещения сообщается благодать, очищающая от греха и возрождающая человека; в Т. миропомазания - благодать, укрепляющая человека в духовной жизни; в Т. елеосвящения - благодать, исцеляющая недуги; в Т. покаяния - благодать, прощающая грехи, и проч. В противоположность православному учению, лютеране утверждают, что Т. суть только внешние знаки или символы нашего союза со Христом и нашего пребывания в церкви Христовой; цель их и существо состоят в напоминании нам дела спасения, совершенного Христом, и через то в возбуждении и укреплении в нас веры во Христа. Реформаты учат, что Т. суть символические знаки, сами по себе бессодержательные, свидетельствующие лишь о принадлежности верующего к христианской церкви. Социниане и арминиане видят в Т. одни внешние обряды, которыми отличаются христиане от иноверцев. Анабаптисты считают Т. аллегорическими знаками духовной жизни, сведенборгиане -символами взаимного соединения между Богом и человеком. Квакеры и наши духоборцы, отвергая совершенно видимую сторону Т., признают их только за внутренние, духовные действия небесного света.

По православному учению, условиями для совершения и действенности Т. признаются присутствие обеих сторон Т.: объективной и субъективной. Первая сторона (объективная) состоит в правильном совершении Т. законно поставлен"

ТАЙНА

иш иерархическим липом, при соблюдении известной определенной внешней формы и словесной формулы Т., согласно божественному установлению; субъективная же сторона Т. заключается во внутреннем настроении и расположении христианина, принимающего Т. Первая сторона таинств составляет условие для действительности таинств; вторая служит условием для их благодатной действенности. Действительность Т., по православному учению, не зависит от заслуг или достоинств лиц, совершающих и приемлющих Т.; спасительное же действие Т. обусловливается известным нравственным состоянием человека, приемлющего Т.; оно требует от человека веры, сознания великого значения и важности Т. и, наконец, искреннего желания и полной готовности принять его. При отсутствии этих последних требований принятие Т. служит к осуждению человека (1 Кор. 11:26-30). Древние еретики - донатисты и средневековые -вальденсы, альбигойцы, последователи Викли-фа,— учили, что для совершения и действенности Т. требуется священнослужитель не только законно поставленный, но и благочестивый, так что Т., совершенные порочными служителями алтаря, ие имеют никакого значения. По учению лютеран, действительность каждого Т. зависит от веры лиц, его приемлющих. По учению католической церкви, от достоинства и качества лиц, совершающих Т., не только не зависит действительность Т., но не зависит и спасительное действие их. Эта теория Т. известна под особым латинским термином «opus operatnm».

В православной церкви признается семь Т.: крещение, миропомазание, причащение, покаяние, священство, брак и елеосвящение. Кроме соответствия седмеричного числа Т. семи дарам Св. Духа (Ис 11:2, 3), семи хлебам, чудесно насытившим несколько тысяч человек (Мф. 15:36-38), семи светильникам золотым, семи звездам, семи печатям, семи трубам (Откр. 1:12, 13, 16; 5:1; 8:1, 2) и т.п., семь Т., через которые сообщается благодать Св. Духа, соответствуют существеннейшим потребностям нашей духовной жизни. Седмиричное число Т. содержат ие только православная, но и католическая церковь, а также несториане и монофизиты, существующие на Востоке с 5 и б вв. Формула седмеричного числа Т. на Западе появляется ранее, чем на Востоке. В начале 12 в. она встречается в т.н. завещании Отгона Бамбергского (ум. 1139) к жителям Померании, им обращенным в христианство, затем у Гуго Сен-Викторского (ум. ок. 1140) и Петра Ломбардского (ум. 1164). На Востоке свидетельства, сюда относящиеся, восходят к 13 в. Монах Иов (ум. 1270), у которого в первый раз появляется этого рода формула, шестым Т. считает посвящение в монашество, а седьмым - елеосвящение, вместе с покаянием; первые пять Т. у него те же, что и у западных. Второй древнейший памятник, в котором встречается формула седмеричного числа Т.,- грамоты

(1277) Иоанна Векка, императора Михаила Палеолога и сына его Андроника: в них встречается исчисление Т. без всякого отличия от нынешнего. Т. церкви разделяются: а) на неповторяемые, каковы: крещение, миропомазание и священство, и повторяемые, каковы прочие Т.; б) обязательные для всех верующих - крещение, миропомазание, причащение, покаяние и елеосвящение, и необязательные для всех, предоставленные собственному желанию и выбору верующих,•- брак и священство.

Ср. архиеп. Евсевий, Беседы о седми спасительных Т. православной кафолической церкви, изд. 5, СПб., 1872; архиеп. Игнатий, О Т. единой, святой, соборной и апостольской церкви, СПб., 1863; свящ. М. Воздвиженский, О Т. православной церкви, ПО, 1874, январь, февраль; архим. Хрисанф, Характер протестантства и его историческое развитие, СПб., 1871; А. Катаисхий, Дог-матическое учение о семи церковных Т. в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно, СПб., 1877; свящ. А. Светлаков (епископ Александр), Наложение учения православной церкви о Церкви, церковной иерархии, благодати и Т., Нижний Новгород, 1878; митр, московский Макарий, Православно-догматическое богословие, т. 2, СПб., 1883; епископ Сильвестр, Опыт православного догматического богословия, т. 4, Киев, 1889; Евг. Успенский, Обличительное богословие, изд. 2, СПб., 1894.

ТАЙСИЯ, святые православной церкви: 1) святая, подвижница египетская, прежде была блудницей, обращена преп. Пафнутием. Скончалась около 340; память 8 октября.

2) Блаженная, обращена от блудной жизни преп. Иоанном Кодовом в 5 в. Память 10 мая.

ТАЙНА ИСПОВЕДИ. До конца 5 в. в христианской церкви допускалась как исповедь пред пресвитером, так и всенародная, в храме; но с начала б в. единственной принятой формой исповеди, сопряженной с соблюдением молчания о всем при ней открытом, является тайная исповедь. Западная католическая церковь, исходя из мнений Фомы Аквинского и целого ряда ученых богословов, устанавливает «печать молчания» - sigillum confessionis, безусловно воспрещая священникам говорить кому бы то ни было о том, в чем повинился кающийся на исповеди. 21-я статья 4-го Латеранского собора грозит за нарушение этого правила пожизненным заключением в монастыре «строжайшего» ордена. О такой же ответственности открывшего Т. и. говорит и булла папы Климента VIII26 мая 1594. В Восточной церкви Т. и. тоже соблюдалась строго. Номоканон при требнике 1662, воспрещая открывать Т. и., грозит виновному тяжкой карой, указывая, что «сицевому надлежит ископати язык созади». Безусловность Т. и. была поколеблена, когда царствование Петра Великого было омрачено мятежами и ему пришлось войти в суд даже с собственным сыном. «Духовный Регламент», обложив в 9-м, 10-м и 13-м пунктах «прибавлений о правилах причта церковного» жестоким наказанием открытие Т, и., в 55-м, 11-м и 12-м

7

ТАКЛА

пунктах установил его по отношению к тем, кто «вымыслив или притворно учинив, разгласят ложное чудо» и к умыслившим государственное преступление, если они, «объявляя намеряемое зло, покажут себя, что не раскаиваются, во ставят себе в истину и намерения своего не отлагая, не яко грех исповедуют». [... ] Некоторое отступление от безусловной Т. и., за исключением этих случаев, может быть усмотрено в правиле о том, что перед хиротонией во священника духовник кандидата, исповедавшегося ему в тяжких (смертных) грехах, обязан доложить архиерею о недсстойности кандидата быть иереем, хотя и без «имянного» перечисления этих грехов.

Слова, которыми, согласно требнику, должен сопровождаться приступ к исповеди в православной церкви, служат выражением тайны покаяния и обещанием сохранить ее. «Се Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое,- говорит духовник кающемуся,- не устрашися, ниже убойся, и да не скроеши что от мене, но не обииуяся рцы вся, да приимеши оставление от Господа; аз же точию свидетель есмь, да свидетельствую пред Ним вся, елико речеши ми». Сообразно этому взгляду на исповедь в процессуальных законах главнейших государств содержатся или воспрещение спрашивать на суде священника о том, что ему вверено в качестве духовного отца, или же предоставление ему отказаться от дачи такого показания. [...] Попытки судебных практиков прямо отменить или косвенно обойти правила о недопросе священника относительно исповеди, в интересах успешности уголовного преследования, не могут вызывать сочувствия: они стремятся сделать таинственное общение человека с Богом орудием земного правосудия, освобождая его представителей от труда над раскрытием истины общепринятыми способами, без колебания в народе доверчивого отношения к выполнению одного из величайших религиозных таинств. А.Ф. Кони.

ТАКЛА ХАЙМАНОТ («Насаждение веры»), наиболее чтимый абиссинский святой, просветитель области Шоа и насадитель в ней монашества. Наиболее распространенное предание относит его к концу 13 в. и ставит в связь с реставрацией т.н. Соломоновой династии: по его увещаниям последний царь незаконной династии уступил престол потомкам Давида. Т. X. был основателем многих монастырей в Дамоте, Амхаре и Шоа; главным из них осталась знаменитая обитель «горы Ливанской» - Дабра-Либанос, в Шоа, центр монашеского ордена, наиболее близкого по догматике и культу к православию благодаря умеренности своего монофизитства. Это дало повод римским пропагандистам принять Т. X. в свои святцы для униатов. Преемники Т. X. по настоятельству в Дабра-Либаносе (архимандриты) называются эчеггэ: это - самый высший после митрополита сан в эфиопской церкви; они управляют местным духовенством, особенно монахами. Память Т. X. 17 августа; 7 апреля обре

тение его мощей. Жития его и службы ему имеются во многих рукописных собраниях. '

См. Ту рае», «Богатство царей» - трактат о династическом перевороте в Абиссинии («Записки вост. отделения археология. об-ва»ЛЗ).

ТАМПЛИЕРЫ или храмовники (milites Templi), духовно-рыцарский орден, основанный в 12 в. и получивший свое название после того, как король Балдуин уступил ему в Иерусалиме замок возле места, где, по преданию, находился храм Соломона. Основание ордена приписывают бургундскому рыцарю Гуго де Пейн (Payns) и его семи товарищам. В 1119 они составили братство для защиты пилигримов и местных христиан от мусульман и приняли некоторые монашеские обеты (целомудрия, бедности и др.). Военная деятельность ордена получила преобладание над монашеской. Скоро Т. приобрели славу неустрашимых воинов. Силы ордена, ставившего себе задачей упрочить положение основанных на Востоке христианских государств, постепенно росли. В 1128 на синоде в Труа, при содействии св. Бернарда, был выработан устав Т. и орден получил санкцию со стороны папы и иерусалимского патриарха. Под белым плащом, который, согласно предписанию папы Евгения III, был украшен красным крестом, Т. носили оружие и латы. Как защитники церкви они пользовались особым расположением римской курии, наделившей их целым рядом привилегий, которые вместе с огромными земельными владениями, пожертвованными им различными государями, давали ордену и материальное, и политическое могущество. В 1163 папа Александр III издал буллу, делавшую Т. независимыми от властей светских и духовных, за исключением папской; имения Т. были освобождены от церковных десятин; священники орденских церквей были изъяты из епископской юрисдикции. Орден состоял из троякого рода членов: 1) рыцарей - полноправных членов ордена, которыми могли быть только лица знатного происхождения, 2) клириков, отправлявших богослужение в орденских церквах, и 3) служителей (servientes), заведовавших хозяйственными делами ордена. Во главе ордена стоял великий магистр, имевший резиденцию в Иерусалиме и избиравшийся рыцарями из их же среды. Делами ордена он управлял при помощи совета или капитула; ему подчинены были магистры провинциальных капитулов, находившихся во Франции, Англии, Португалии, Арагоне, Венгрии и др. странах, где Т. пользовались неодинаковым политическим значением; так, в Португалии, куда Т. были приглашены в 1128 Альфонсом I, желавшим воспользоваться их услугами в борьбе против мавров, они подчинялись королевской власти. Неудачи крестовых походов отразились на судьбе Т. Значительная часть их поселилась во Франции. С утратой Св. Земли христианами исчезли и те задачи, которые вызвали орден к жизни; он подвергся процессу внутреннего разложения, закончившегося упраз-

ТАТАРИНОВА

днением его в силу буллы

ляпы Климента V

(1312), признавшего Т. еретиками. Под влиянием продолжительных сношений с мусульманами и разобщенности от христианского мира Т. впали в суеверия и усвоили себе некоторые кощунственные обряды. При Филиппе IV Красивом, с завистью смотревшим на богатство и могущество ордена, против Т. был возбужден инквизиционный процесс по обвинению их в отрицании Христа, идолопоклонстве и дурных нравах. Ночью 13 октября 1307 все Т. Франции одновременно были арестованы, в том числе и магистр ордена Жак де Моле. Одним из обвинителей их явился легист Гильом Ногаре. Парижский парламент и университет признали обвинения доказанными. Рыцари, обвиненные в ереси, с Жаком де Моле во главе приговорены были к смертной казни и в мае 1310 сожжены на костре. Имущества Т. были переданы иоаннитам.

В.К. Пискорский.

ТЛРАСИЙ (Ταράσιος) , патриарх Константинопольский с 784 по 806, родом из знатной семьи. Во время реакции против иконоборчества Т., занимавший место секретаря императрицы Ирины, играл выдающуюся роль. Избранный в преемники смещенного патриарха Павла, Т. ревностно принялся за подготовку вселенского собора, цель которого заключалась в восстановлении православного взгляда на иконы, отвергнутого иконоборческим собором 754. Уже при самом своем избрании патриарх поставил условием возвращение церкви к икононочитанию. Однако могущественная оппозиционная партия, имевшая сторонников среди войск и столичного населения, долго тормозила дело, так что 7-й Вселенский собор мог состояться только в 787 в Никее. На соборе икононочитание было восстановлено и богословски обосновано. Сочинения Т. (б писем, гомилия и полемика против иконоборцев) изд. в; Migne, PG, t. 98. Речь его при избрании в патриархи сохранилась у Феофана (de Boor, l, 458-460). Житие Т., имеющее важное историческое значение, написано Игнатием, константинопольским диаконом, впоследствии митрополитом Никейским, лично знавшим патриарха (изд. J. Heikel, «Acta Societatis scientiarum Fennicae», 17, Гельсингфорс, 1889, с примечаниями и указателем).

Деяния вселенских соборов, т. 7, перевод Казанской духовной академии, 1873; Ф. Успенский, Очерки византийской образованности, 1, 1891. А.Г. Готлиб.

ТАРАСИЙ Земка, проповедник, иеромонах киево-печерский, ум. в 1632. Написал исследование о литургии (напечатано в Киеве, при Служебнике, 1628), перевел на русский яз. «Синаксари» Каллиста в Постной Триоди (киев, издание 1627).

См. Филарет, Обзор русской духовной литературы, 1, § 169. Н.Ф. Сумцов.

ТАРАСИЙ Каплонский, украинский путешественник, сын священника. Постригшись в монахи, он предпринял в 1697 путешествие в Ба

ри для поклонения мощам св. Николая. За границей он выдавал себя за базилианца («поляка закона Василия Великого»). Возвратившись, Т. пробрался в Москву и преподнес царю скляночку мира из Вари. Его показания и оправдательные документы (паспорты) напечатаны в т. 8 «Сборника Харьковского Историко-филологич. об-ва»', 289-296.

TAPÉEB Михаил Михайлович (1867-1934), писатель, проф. нравственного богословия в Московской духовной академии.

Главные труды: Искушения Богочеловека, М., 1892; Искушение Господа нашего Иисуса Христа, новое изд., М., 1900; Уничижение Господа нашего Иисуса Христа, М., 1901; Цель и смысл жизни, М., 1901; Вероучение св. Иустина Мученика в его отношении к языческой философии, «Вера и разум», 1893; О переписке апостола Павла с философом Сенекой, там же, 1894; Философия евангельской истории. Жизнь Иисуса Христа-слава Божия, Сергиев Посад, 1903 (дисс на степень доктора); Цель и смысл жизни, М., 1903; По вопросам гомилетики, Сергиев Посад, 1903; Истина и символы в области духа, Сергиев Посад, 1905; Философия жизни, Сергиев Посад, 1916; Христианская философия, ч. 1, Сергиев Посад, 1918; Митрополит Московский Филарет (Дроздов) как богослов, Сергиев Посад, 1918.

См.: ВЛ. Виноградов, Основные пункты христианского миросозерцания в системе проф. М.М. Тареева, Сергиев Посад, 1912.

ТАТАРИНОВА Екатерина Филипповна, урожд. Буксгевден (1783-1856), основательница «духовного союза». Поселясь после смерти мужа в Петербурге и ища, как многие другие дамы того времени, царствия Божия, Т. вошла в близкие сношения с хлыстами и скопцами, бывала на их радениях и слушала их пророков. В Петербурге она завязала связи с семейством Ненастьевых, бывших сначала хлыстами, потом скопцами, и усвоила у них обряд радения; самое скопчество казалось ей мерзким. В 1817 Т. решилась перейти из лютеранства в православие. С этого времени началась ее сектантская деятельность; она уверяла, что почувствовала в себе дар пророчества в самую минуту своего присоединения. Первыми членами ее кружка были ее мать, брат - капитан Буксгевден, деверь Татаринов, надворный советник Мартын Пилец-кий-Урбанович, человек весьма образованный, беззаветно преданный Т., но странный чудак, академик и живописец Боровиковский и музыкант кадетского корпуса Никита Федоров (Ники-тушка), по своему пророческому дару игравший такую видную роль в секте, что она называлась иногда Никито-Татариновской. Потом к ней постепенно примкнуло еще человек до 40 разного пола и состояния, между прочим ген. Е. Головин, кн. Енгалычев, Лабзин и директор департамента народного просвещения, секретарь библейского комитета В. Попов с тремя дочерьми, из которых одну он потом чуть не уморил побоями и домашней тюрьмой за ее отвращение от сектантских обрядов. На собраниях у Т. бывал известный проповедник свящ. А. Малов и умилялся от ее

ТАТАРИНОВА

песен и пророчеств. Посещали их сам министр духовных дел кн. Голицын, тоже веривший в прорицания пророков, и гофмейстер Кошелев. Т. не приняла ни догматического, ни нравственного учения скопцов н хлыстов (оо их христах-иску-пителях, о безбрачной жизни и пр.) и держалась, вероятно, обыкновенных мистических понятий, но почти целиком усвоила обрядность радений как способ доходить до состояния мистического экстаза.

Тайну своей секты Т. основывала на смысле начальных стихов 14-й главы Первого послания к Коринфянам о даре пророчества. Собрания ее открывались обыкновенно чтением свящ. книг; потом пелись разные песни, положенные большей частью на простонародные напевы главным уставщиком Никитушкой (в т.ч. песни хлыстовские: «Царство ты, царство», «Дай нам, Господи, Иисуса Христа» и др.), и некоторые церковные («Спаси, Господи, люди Твоя»); затем начиналось радение или кружение, производившееся, как у скопцов, в особых костюмах и кончавшееся тем, что на кого-нибудь из кружившихся «накатывал» Св. Дух и он начинал пророчествовать. Чаще всех пророчествовали сама Т., Никитушка и некая Лукерья. Пророчества эти, произносившиеся необыкновенно быстро и состоявшие из разных бессвязных речей, под склад народных прибауток, с рифмами, относились частью к ближайшей судьбе всего круга, частью к судьбе отдельных его членов. Кружение, «святое пляса-ние, движения в некоем как бы духовном вальсе» и пророчества составляли самую заметную для всех особенность секты и были причиной того, ' что членов ее называли русскими квакерами. Кроме музыки секте служили и другие искусства: живопись - в украшавших ее молельную картинах Боровиковского, хореографическое искусство - в радельных плясках, которые сектанты сравнивали с танцем Давида пред ковчегом. Собрания в квартире Т. (в Михайловском дворце) продолжались свободно и даже далеко не секретно почти до 1822, когда в этом дворце было помещено инженерное училище и в то же время запрещены тайные общества. О собраниях знали имп. Елизавета Алексеевна, благоволившая к Т., и сам государь, давший однажды Т. аудиенцию и долго с нею беседовавший. Никитушка тоже был ему представлен и получил чин 14-го класса. В письме к гофмейстеру Кошелеву имп. Александр говорил, что' сердце его «пламенеет любо-вию к Спасителю всегда, когда он читает в письмах Кошелева об обществе г-жи Т. в Михайловском замке». В 1818 тайный советник Мило-радович был сильно обеспокоен тем, что в общество Т. был вовлечен сын его, гвардейский офицер; государь успокоил его письмом, в котором писал: «Я старался проникнуть его связи и по достоверным сведениям (вероятно, от Голицына) нашел, что тут ничего такого нет, чтобы отводило от религии; напротив, он сделался еще более привязанным к церкви и исправным в своей

должности, посему заключаю, что связи его не могут быть вредны».

С выездом из Михайловского замка Т. не прекратила своих собраний и устраивала их на своей квартире, а в 1825 с ближайшими своими последователями - братом, Пилецким, Федоровым, Поповым и некоторыми другими - из опасения перед полицией, преследовавшей собрания тайных обществ, выселилась за город и недалеко от Московской заставы основала нечто вроде сектантской колонии, где радения ее совершались целых 12 лет. В 1837, по распоряжению правительства, колония эта была закрыта и все члены кружка, до решения дальнейшей их участи, арестованы в своих комнатах. Секретный раскольничий комитет, в который было передано дело Т., нашел, что она и ее последователи составили тайный союз и установили свой образ моления, соединенный со страстными и неприличными обрядами, противными как правилам и духу православной церкви, так и государственным узаконениям. На этом основании дальнейшее существование столь вредного общества должно быть прекращено; главных сектантов комитет полагал разослать по монастырям, а остальных отдать под надзор полиции. Это мнение комитета было утверждено имп. Николаем I. Т. было послана под строгий надзор в кашинский Сретенский женский м-рь, где пробыла 10 лет. Несогласие Т. признать прежние свои «религиозные занятия» заблуждением было причиной того, что прошение ее родственника М. Татаринова на имя ген.-адыотанта А.Х. Бенкендорфа об исхода-тайствовании высочайшего соизволения на освобождение ее из монастыря и ее собственные неоднократные прошения о том же оставлялись без внимания. Сам государь приказал объявить Т., что освобождение ее может последовать только в том случае, «если она отвергает прежние свои заблуждения, на коих основана была секта ее»$ Т. же отказывалась признать свою секту заблуждением потому, что учение ее привело к покаянию и послужило к утверждению в вере в Иисуса Христа. Она говорила, что в ранней церкви всегда были особые общества, но они не допускались гласно по той причине, что не все «могут сие вместить» и это послужило бы соблазном для многих. Признавая, что православная церковь и без пророческих собраний доставляет средство к дарованию верным Св. Духа, Т. тем не менее не отрицала пользы и возможности пророческого слова. Дар пророческий, говорила она, возбуждался не кружением тела, а верою в Евангелие и в пророческое слово; радение же или кружение тела служило к умерщвлению строптивой природы, которая противится благодатному действию на внутреннего человека. Т. утверждала, что в их собраниях действительно происходило явление Св. Духа во плоти, т.е. через человека слышалось слово жизни тому, кто с чистым сердцем желал его слышать. Слово это обновляло человека точно так же, как и св. таинства

10

ТАТЬЯНА

Церкви, установленные Спасителем. Только в 1847, когда Т. дала безусловное письменное обязательство оказывать искреннее повиновение православной церкви, не входить ни в какие неблагословенные церковью общества, не распространять ни явно, ни тайно своих прежних заблуждений и не исполнять никаких особенных обрядов, под опасением строжайшего взыскания 'по законам, ими. Николай I разрешил Т. жить в г. Кашине вне монастыря, но с учреждением над вей секретного полицейского надзора. Через год (14 июля 1848) ей было разрешено жить в Москве, без права приезда в Петербург.

Ср. П. Знаменский, Чтения из истории Русской цврпи за время царствования имя. Александра I, ПС, ч. 3, стр. 257-260; И. Липранди, О секте Т., ЧОИДР, 1868, № 4; В. Фукс, Из истории мистицизма. Т. м Головин, «Русский вестник», 1892, январь; Т. в Кашинском женском м-ре, «Тверские ЕВ», 1891, NSN5 10, 11, 12; о том же в «влечении вБВ, 1892, № б, стр. 369-375; Н. Ду бровия, Наши мистики-сектанты. Е.Ф.Т. и АЛ. Дубовицкий, «Русская старина», 1895, №№ 10, 11, 12; 1896, №№ 1 и 2; А. Малыпинский, Головин и Т., «Историч, вестник», 1896, №9.

ТАТИАН (Τατιανός), христианский писатель-апологет 2 в. по Ρ.Хр., младший современник и ученик Иустина, родом из Ассирии. Греко-римская поэзия, мифология, история, философия и ораторское искусство были ему хорошо известны; он сам про себя говорил, что «весьма славился в языческой мудрости». Предпринимая путешествия в разные страны, он собрал много данных о быте, нравах и религиозных воззрениях многих народов Азии и Европы. Но и такой богатый запас разнородных сведений не удовлетворил Т. как не отвечающий на запросы ума и сердца, желающего постигнуть истину. Он посвятился в какие-то греческие мистерии - вероятно, элевсинские,- но и в них не нашел искомого. Прибытие в Рим еще более усилило убеждение Т., что язычество не обладает истиной. Это заставило его «углубиться в себя и исследовать, каким образом найти истину». Ему попали в руки книги Свящ. Писания, которые произвели на него глубокое впечатление «по простоте их речи, безыскусственности писателей, удобопонятности объяснения всего творения, предведеншо будущего, превосходству правил и, наконец, по учению о едином Властителе над всем». К этим книгам расположило его и то, что они гораздо древнее всех памятников эллинской образованности. Затем Т. увидел высоконравственную жизнь христиан и особенно был поражен готовностью их бестрепетно умирать за свои верования. Он обратился в христианство, сделался учеником св. Иустина и вместе с ним терпел преследования от философа Кресцента. По примеру своего учителя, он стал проповедником и защитником христианства. Есть основание думать, что он был преемником Иустина в должности учителя основанной последним в Риме богословской школы. После мученической смерти

Иустина Т. удалился в Сирию и здесь увлекся гностицизмом. О дальнейшей его судьбе нет никаких известий. Время его смерти предположительно относится к 175.

Главнейшие заблуждения Т., по показаниям Иринея, Ипполита, Климента Александрийского и других церковных писателей, состояли в том, что он допускал невидимые эоны, подобно Валентину, объяснял слова в книге Бытия «да будет свет» как просьбу демиурга к высшему Богу, отрицал возможность спасения Адама как главы непослушания, отвергал брак, почитая его блу-додеянием, осуждал употребление мяса и вина и был если не основателем, то одним из значительных представителей секты энкратитов («воздер-жников»), называвшихся также гидропарастатами, акварианами вследствие употребления ими одной воды при совершении евхаристии. Иероним приписывает Т. докетический образ мыслей о плоти Христа. По свидетельству Евсевия и Иеронима, Т. написал очень много книг, но из них дошла до нас только его апология христианства, а прочие известны только по заглавиям или очень небольшим отрывкам. Климент Александрийский делает небольшую выдержку из его книги «О совершенстве по учению Спасителя»; Евсевий приписывает Т. «Книгу вопросов» и свод четырех евангелий под названием «δια τεσσάρων», в котором, по свидетельству Феодорита, Т. опустил родословия Христа и другие места, показывающие, что Христос по плоти происходил от семени Давидова. Этим евангелием пользовались не только последователи Т., но и православные христиане как книгою весьма удобной. Фео-дорит нашел более 200 экземпляров его в церквах своего округа (Кира), отобрал их и заменил каноническими Евангелиями четырех евангелистов. В апологии христианства «Речь против эллинов», написанной Т. в православный период его жизни, апологет доказывает превосходство христианства перед язычеством по веро- и нравоучению и по степени древности происхождения. Особенность этого труда Т.- беспощадная критика языческой философии, к которой его предшественник и учитель относился с большим уважением, находя в ней проблески Божественной истины. Апология Т. пользовалась великим уважением в древние времена христианства; из нее приводили отрывки в своих сочинениях Афи-нагор, Климент Александрийский, Тертуллиан, Евсевий и др.

См. П. Преображенский, Сочинения древних христианских апологетов, СПб., 1895 (перевод апологии Т. на рус. язык и сведения о его жизни); А. Сергиевский, Отношение апологетов восточной церкви 2 в. χ языческой философии, «Вера и разум», 1886, т. 2, ч. 1; И.П. Реверсов, Защитники христианства (апологеты), СПб., 1899.

ТАТЬЯНА, св. мученица, дочь знатных и богатых родителей. Отец ее втайне исповедовал христианскую веру и дочери своей дал христианское воспитание. Будучи диакониссой, она пострадала во время гонения на христиан при малолетнем

11

ТАУЛЕР

императоре Александре Севере. Муки, которым подвергали ее, были жестоки и разнообразны, но твердость ее веры и терпение были непоколебимы; наконец, она была усечена мечом в Риме около 225. Память ее 12 января.

ТАУЛЕР (Tauler) Иоганн (1300-1361), мистик и проповедник. Родом из Страсбурга; отказался от значительного состояния ив 1318 вступил в доминиканский орден. Занимался преимущественно изучением произведений древней и новейшей мистики, особенно сочинений Экхарта; побывав в Кёльне, может быть и в Париже, сделался проповедником в Страсбурге. Несмотря на интердикт, наложенный на Страсбург Иоанном XXII, Т. вместе с другими доминиканцами продолжал проповедь, вследствие чего должен был в 1339 переселиться в Базель, где близко сошелся с «друзьями Бога». В конце сороковых годов Т. снова был в Страсбурге; здесь посетил его «друг Бога» из Оберланда; под влиянием последнего он в течение двух дет подвергал себя тяжелым аскетическим послушаниям. Впрочем, как это т.н. обращение Т., так и деятельность его во время интердикта подвергаются сомнению. В 1352 он снова начал проповедовать в Страсбурге и других местах. Как мистик Т. отличается от Экхарта тем, что гораздо меньше интересуется философскими идеями, ведущими к пантеизму, а требует главным образом проявления христианского духа в практической ЖИЗНИ. ОН настаивает на простоте веры, на осязательном проявлении духа, исполненного любви к Богу. Человек высокой нравственности, он беспощадно осуждал недостатки церкви - алчность, роскошь, жестокость и другие пороки лиц светских и духовных. Из его сочинений и проповедей многие остались в рукописи. Его «Predigten» [«Проповеди»] (1498) Гамбергер обработал на верхненемецком наречии (2-е изд., Прага, 1872). Де-нифле в своем издании «Buch von der geistlichen Armut» [«Книга о духовной нищете»] (1877) оспаривает принадлежность Т. «Nachfolgung des armen Leben Christi» [«Последование убогому жительству Христову»] (1833). Сомневаются также в подлинности духовных песен, приписываемых Т.

ТАУРЕПЛ (Taurellus) Николай, латинизированное имя О к с л е й н (1547-1606), немецкий врач и философ. Род. в Момпельгарде, учился в Геттингене, преподавал медицину в Базеле, Страсбурге и Альтдорфе. Задачей его жизни было примирение философии с религией. То примирение, которое давала схоластика, сочетавшая аристотелизм с церковным учением, не удовлетворяет его. В философии он выступает защитником свободного разумного исследования против авторитета, который «выжег на философии громаднейшее пятно». В религии он стремится обратиться от различных исповеданий к христианству. Философия и религия восполняют одна другую. Философия исходит от непосредственно очевидного и чувственного знания и подводит нас

к познанию первых причин и сверхчувственного; религия, раскрывая перед нами в Откровении сущность сверхчувственного, обратным путем приводит нас к чувственному познанию. Истины Откровения были бы не нужны человечеству, если бы не произошло грехопадение; но теперь мы нуждаемся в них, наше философское познание должно быть пополнено учением Откровения о благодати. Лейбниц высоко ценил богословско-философские сочинения Т., усматривая в некоторых из его мыслей идеи, родственные своей собственной философии (о прирожденности всех родов знания, о душе как зеркале вселенной, о происхождении зла из ложно направленной свободной деятельности и т.д.). Как натурфилософ Т. борется против столь распространенного в 16 в. одухотворения небесных тел и олицетворения сил природы и склоняется к атомистической точке зрения. Протест против гнета аристотелевской философии представляет собой сочинение Т. «PhUosophiae triumphus» (1573). T. осуждал пантеизм Цезалышна, против которого он написал книгу «Alpes caesae». и.и. Лапшин. ТАУСЕН (Tausen) Ханс (1494-1561), один из главных поборников Реформации в Дании. Сын крестьянина, юношей поступил в монастырь Ан-творскоу и был отправлен за границу для завершения своего образования. Познакомившись с учением Лютера, Т. так увлекся им, что перебрался в Виттенберг и стал ревностным приверженцем новой доктрины. Вызванный приором в Антворскоу, Т. был заключен в тюрьму. Через год его отправили в монастырь в Виборге, приор которого, ученый Педер Иенсен, разрешил Т. говорить проповеди в монастырской церкви. Своими проповедями Т. скоро приобрел огромную популярность. Когда разгневавшиеся на него монахи добились приказа епископа о заключении Т. под стражу, горожане силой отстояли своего любимого проповедника. В 1529 король Фридрих I вызвал Т. в Копенгаген, где он также приобрел громкую известность. В 1530 в Копенгагене был созван сейм для разрешения религиозных споров. В течение первых девяти дней на сейме, в присутствии короля и государственного совета, держали речи католики; на десятый выступил Т. с «символом веры протестантов», содержавшим 43 тезиса. Католики представили возражение в 27 тезисах, изобиловавших натяжками и явными искажениями, и протестантам не трудно было разбить все возражения пункт за пунктом. Кроме того, протестанты представили настоящий обвинительный акт против нерадивых слуг церкви - католических епископов. Рефор-мационная партия, поддерживаемая королем, дворянством и бюргерами, одержала победу. После смерти короля католики, однако, вновь подняли головы; Т. был присужден католическими епископами к изгнанию из Зеландии и лишению права произносить проповеди без особого разрешения со стороны местных епископов. Благодаря горячей защите горожан приговор над Т. не был

12

ТЕВТОНСКИЙ

приведен в исполнение. В 1536 дело Реформации, энергично поддержанное королем Христианом III, окончательно восторжествовало в Дании, и Т. получил полную свободу действия. В 1538 он был назначен лектором богословия, а в 1542 - епископом рибской епархии. В Вибор-ге ему воздвигнут памятник. п.г. Ганзен.

ТВЕРИТИНОВ Дмитрий Евдокимович, московский еретик. Родом из Твери; был сначала стрельцом (и назывался Дерюшкиным), потом перешел в чернослободцы. Около 1692 Т. пришел в Москву и, чтобы снискать себе пропитание, служил у иноземцев разных религий. Когда в Немецкой слободе в 1700 открыта была первая частная аптека Грегори, туда поступил Т. «искать науки у дохтуров и лекарей». Учась лекарскому искусству, Т. усвоил многие из протестантских воззрений и впоследствии к ним прибавил свои домыслы. Т. отрицал авторитет церковного предания, отвергал значение церкви с ее иерархией, соборами и св. отцами, говоря: «я де сам церковь, во Христе все - цари и иереи»; признавая единственным ходатаем Иисуса Христа, Т. отрицал всякое посредничество между человеком и Богом, ходатайство ангелов, Богоматери и святых, отвергал почитание их, равно как и молитву за умерших; отрицал таинства, под крещением разумея только крещение Духом, под евхаристией - только воспоминание о жертве Спасителя; отрицал чудеса, обряды, почитание икон, креста, мощей, посты, монашество и другие установления церкви. От протестантизма учение Т. существенно отличалось тем, что он не принял основного догмата протестантов - об оправдании одною верою, а напротив, говорил, что человек спасается единственно по своим делам и заслугам. Т. пользовался всяким случаем, чтобы распространять свои воззрения. Бели больной просил у него лекарства от глазной или зубной боли, он с насмешкой советовал ему сделать серебряный глазок или зубок к образу св. Ипатия или Антипия чудотворца; если заставал больного за чтением церковной книги, то отговаривал от чтения, утверждая, что в Библии находится все нужное для спасения; при виде постной ПИШИ вооружался против постов; встречаясь с людьми, интересовавшимися богословскими вопросами, заводил речь о догматах, отличавших православную церковь от протестантской, и, смотря по обстоятельствам, то прямо критиковал православное учение, то представлялся сомневающимся. В переднем углу квартиры Т. вместо иконы находился лист с начертанными на нем двумя первыми заповедями. В особых тетрадях Т. собрал до 500 библейских текстов, разделив их на группы в доказательство отдельных протестантских мнений и каждую группу отметив особыми надписями, вроде следующих: «о идолех языческих» - против иконопочитания, «о тлении человеческого естества» - против чествования св. мощей и др. Эти тетради вместе с переведенным на русский язык Лютеровым катехизисом он

давал читать и списывать. Многие принимали учение Т. и в свою очередь распространяли его.

В течение 10 лет Т. приобрел множество единомышленников в Москве, Серпухове и других местах. Наиболее ревностными из них были его двоюродный брат цирюльник Фома Иванов и фискал Михайло Андреев Косой. С 1713 началось следственное дело о московских еретиках. Следствие, произведенное духовным начальством при содействии Преображенского приказа, обнаружило виновность Т. и некоторых других. Петр Великий, удовольствовавшись отречением их от еретических мнений, поручил Стефану Яворскому присоединить их к церкви без дальней проволочки. Вопреки царской воде Стефан заключил обвиняемых в монастыри, продолжал следственное дело и обнародовал «увещание к православным», приглашая всех, кто знает что-нибудь о Т. и его единомышленниках, объявлять о том «освященному собору». Сильно повредил своим товарищам Фома Иванов, находившийся на покаянии в Чудовом монастыре: он рассек косарем в церкви образ св. Алексея чудотворца. В 1714 московский собор предал еретиков проклятию и отдал их гражданскому суду. 30 ноября 1714 Фома Иванов по царскому указу был сожжен в срубе на Красной площади. Прежде чем гражданский суд произнес свой приговор над Т. и его «богопротивной компанией», дело о нем опять было вытребовано в С.-Петербург; самого Стефана Яворского звали «к ответу о бывшем соборе». В 1718 Т. был освобожден на поруки и впоследствии, раскаявшись в своих заблуждениях, ходатайствовал о полном прощении. Св. Синод в 1723 определил разрешить его от церковного проклятия, и он был принят в церковное общение. Для пресечения еретической пропаганды Стефан Яворский и инок Пафнутий вступили в полемику со взглядами Т. и с протестантским учением: первый написал «Камень веры», второй -«Рожнец духовный».

Ср. Ф. Териовский, Местоблюститель патриаршего престола, митрополит рязанский Стефан Яворский и Дмитрий Т., ПрТСО, ч. 21, М., 1862; его же. Московские еретики в царствование Петра I, ПО, 1863, №№ 4, S и 6; Н. Тихоиравов, Московские вольнодумцы начала 18 в. и Стефан Яворский, «Русский вестник», 1870, № 9; 1871, №№ 2 и 6; Памятники древней письменности. Дело Т., СПб., 1882; Д. Цветаев, Дело Т., ПО, 1883, №8; С. Соловьев, История России с древнейших времен, 1866, т. 16, стр. 336-344; П. Знаменский, Руководство к русской церковной истории, Казань, 1888; А. Доброклонский, Руководство по истории русской церкви, вып. 4, М., 1893.

ТЕВТОНСКИЙ ОРДЕН, иначе называемый также Прусским или Немецким орденом, во время своего многовекового существования пережил несколько стадий развития.

1. Т. о. был основан в 1128 в Иерусалиме небольшим кружком богатых немцев с целью оказывать материальную помощь больным и бедным паломникам германского происхождения. Небольшой кружок быстро разросся в целое

13

ТЕВТОНСКИЙ

общество, члены которого стали называться' братьями св. Марии Тевтонской. Около 1189 сын Фридриха Барбароссы сообщил новому ордену военный характер, дал ему устав тамплиеров н форму одежды (белый плащ с черным крестом) и назвал Т. о. Домом св. Девы Иерусалимской. В 1191 папа Климент III утвердил устав ордена, который стали называть просто т. о. Первым начальником ордена - или гохмейстером, как они стали называться впоследствии,- был Генрих Вольдботт. Сделавшись военным учреждением, Т. о. тем не менее сохранил и свой первоначальный характер религиозно-благотворительного учреждения, со многими правилами монастырской жизни. Пополнялся он, главным образом, членами германских аристократических фамилий. Большой роли в Палестине Т. о. не играл, так как сразу стал на сторону Фридриха II и вообще Гогенштауфенов в борьбе последних с папой. Вскоре после падения Акры гохмейстер Т. о. Герман Зальца вместе с рыцарями переправился в Венецию, где и основал свою резиденцию. Фридрих II и папа Гонорий III наделили орден многочисленными землями в Германии и Италии. Каждый из них хотел привлечь Т. о. на свою сторону. Зальца очень ловко лавировал между ними, стремясь как-нибудь помирить их. Главной его целью было найти такую область, где можно было бы стать самостоятельным государем. Как раз в это время венгерский король Андрей предложил Т. о. Трансильванскую область Бурзу, с гг. Крейцбургом и Кронштадтом, под условием защищать ее от набегов половцев, но скоро отнял у ордена землю под предлогом неисполнения им своего обязательства. После этого в 1226 князь мазовецкий Конрад предложил Т. о. Кульмскую (Хелминьскую) и Леоод-скую земли за защиту от прусов. Наученный предыдущим опытом, Зальца выхлопотал у Фридриха II грамоту на владение Кульмской землей и на Прусскую землю, чтобы «ввести там хорошие обычаи и законы для упрочения веры и установления благополучного мира между жителями». В 1228 отряд рыцарей Т. о. пришел на берега Вислы.

2. Завоевание Пруссии или Борус-сии. Пруссия, иначе Боруссия, была населена прусами или сорусами, народом литовского племени. Это были язычники с довольно разработанным культом. В 1209 в этой стране впервые стал распространять христианство еп. Христиан, с благословения папы и при содействии Конрада, князя мазовецкого. В 1215 папа назначил Христиана епископом и владетелем Пруссии. Христиан стал созывать крестовый поход против прусов. Поход не удался. Конрад Мазовецкий, покровительствовавший Христиану, обратился, как сказано выше, к Т. о., но Христиан не соглашался признать права ордена на Кульмскую землю и на Пруссию. После долгих препирательств между Фридрихом II, папой, Конрадом Мазовецким и Христианом, Т. о. удалось устро

иться. По тайному договору с Конрадом Т. α получил от последнего в собственность Кульмскую землю (правда, договор этот был составлен в очень неопределенных выражениях), раньше отданную Христиану: папе сообщили некоторые статьи этого договора, и он санкционировал его. В 1231 был заключен договор и с Христианом; Т. о. признал себя его вассалом, обязался платить ему десятину я отдать значительную часть Пруссии, если ее удастся завоевать. С этого же года начинается постепенный захват земли прусов по определенному плану: завоевывается известная местность; в ней строят замки, города; жители избиваются; призываются переселенцы из Германии, и завоеванная область становится германской. В 1231 был построен Торн. Пользуясь тем, что Христиан попался в плен, Т. о. в 1234 получил от папы Кульмскую землю и Пруссию в вечное владение за обязательство платить дань. С тех пор папы покровительствовали всеми силами Т. о., который овладел Поме-занией и всеми укреплениями до устья р. Ногаты. В 1237 был захвачен Бальгас, откуда идут попытки завладеть Вармией. В том же году к Т. о. присоединяется Ливонский орден. Т. о. пришлось в своих завоевательных стремлениях столкнуться с Русью; в 1242 Александр Невский разбил его войска на льду Чудского оз. Поднялось восстание. Положение Т. о. было шаткое, тем более, что Христиан к этому времени был выкуплен из плена и заявил притязания на владения ордена; но папа поддерживал орден, а Христиан скоро умер. В 1249 спор с архиепископской властью был окончательно решен в пользу ордена папой Иннокентием IV. Архиепископская кафедра была перенесена в Ригу; куль-мские и прусские епископы стали самостоятельными и назначались из членов. Т. о. Папа ревностно поддерживал орден, склоняя рыцарей поступать в братство «храбрых Маккавеев». Завоевание шло успешно. В 1254-55 был предпринят богемским королем Оттокаром крестовый поход против прусов, окончившийся расширением владений ордена и основанием Кенигсберга. Население смирилось и стало принимать христианство, но ужасы завоевания и управления вызвали общее восстание в 1260-61 под руководством литовского князя Миндовга. Положение ордена было критическое. Тщетно папы Урбан IV и Климент IV взывали о помощи ордену: в Германии царила анархия. Правда, Оттокар, по настоянию папы, двинулся крестовым походом, чтобы «одолеть воскресшее в Пруссии чудовище прежнего идолослужения»; но поход его был неудачен. Избрание Рудольфа Габсбургского спасло Т. о. Из Германии при содействии Рудольфа двинулся целый поток германцев, и восстание было подавлено: в Помезании все жители были перебиты, в Замландии население частью истреблено, частью скрывалось в лесах; Судавия обращена в пустыню; Курляндия и Земгалия покорены и опустошены. Таким образом Т. о.,

14

•ggg^ggggg——• TEI

с помощью Германии и Ливонского ордена, удалось завладеть обширной площадью от низовья Вислы до границ Литвы на востоке и до Мазовии на юге. Было основано много замков и городов -Эльбинг, Мариенвердер [Квидзын ], Мариенбург, Гольдинген [Кулдига], Виндава [Вентспилс], Митава [Елгава] и τд. Было вызвано множество немцев-колонистов, которые осели частью на земле, частью в городах; города получили право самоуправления (магдебургское, любекское); прибыло много и германских дворян; местное население обратили в крепостное состояние и обращались с ним ужасно - оно было вне зако-на.Война продолжалась, собственно говоря, около 55 лет - с 1230 по 1285. К началу 14 в. Пруссия нредставляла собой настоящую германскую провинцию; даже левый берег Вислы был в руках Т. о. и здесь стоял цветущий г. Данциг.

14 в. был временем наибольшего процветания ордена; завоевания были упрочены, торговля и промышленность росли, города богатели. В 1309 гахмейстер Зигфрид Фейхтванген перенес свою резиденцию из Венеции в Мариенбург. С этого времени Т. о. отказался от своего религиозного призвания и стал государственным учреждением. Сделавшись государством de facto, Т. о. не отказался от монашеской окраски. Рыцари по-прежнему давали обеты целомудрия, послушания и бедности, но это было пустой формальностью: они утопали в роскоши, пировали и развратничали. Т. о. не отказался от своей политики захватов за счет Литвы и Польши, но и соседи ордена в свою очередь объединяли свои силы, ι Началась многолетняя опустошительная война между Т. о. и Литвой, а затем Польшей. [...]

В 14 в. устройство Т. о. закончилось. Во главе его стоял гохмейстер, избираемый старшими рыцарями. При нем в качестве совещательного и в то же время контролирующего его действия уч-.реждения был орденский капитул. Последний судил гохмейстера, мог даже лишить его сана, {издавал законы, назначал высших сановников. .Гохмейстер был верховным повелителем; он утверждал и магистра Ливонского ордена. Его помощники были своего рода министры. Все земли Т. о. были разделены на области, которыми управляли особые комтуры. Все должности замещались исключительно рыцарями ордена. [... ]

В нач. 16 в. Т. о. прекратил свое существование в качестве самостоятельного государства, продержавшись около пяти столетий. После секуляризации Т. о. (его гохмейстер Альбрехт, воспользовавшись распространением в Пруссии Реформации, в 1525 секуляризовал орден и получил его от польского короля в лен в качестве герцогства) многие рыцари, оставшиеся верными католицизму, уехали в Германию, составили новый устав ордена и осели в г. Мериннгейме (во Франконии), который и оставался их главной квартирой до окончательного уничтожения ордена. Политического значения Т. о. приобрести больше не мог. В таком виде Т. о. существовал

до начала 19 в., когда был окончательно уничтожен декретом Наполеона. Г.А. Лучшижий.

ТЕ DEUM LAUDAMUS. «Тебе, Бога, хвалим», церковный гимн, приписывавшийся св. Амвросию Медиоланскому. В католической церкви этот гимн поется в конце заутрени во время Великого поста, а также при благодарственных церемониях по случаю победы или какого-нибудь торжественного события, равно как и в православной церкви этот гимн поется на благодарственных молебствиях. На текст Те Deum laudamus писали хоровые произведения многие крупные композиторы (одно из наиболее обширных - «Те Deum» Берлиоза, для двух хоров). н.Ф. соловьев.

ТЕИЗМ, Т. в широком значении слова - направление мысли, противоположное атеизму или отрицанию существования Бога; в узком значении слова Т. обозначает направление философской мысли в области теологического умозрения, развившееся преимущественно в немецкой философии после Гегеля. От деизма, по мнению Кудрявцева, это направление отличается признанием абсолютной неограниченности Божества и вследствие этого теснейшей связи его с миром; от пантеизма - признанием Его личности и отдельности от мира. Главным мотивом, послужившим к развитию Т., была неудовлетворительность пантеистического воззрения Шеллинга и Гегеля. Главнейшие представители Т.- Фихте Младший, Ульрици, Вирт, Вейсе, Халибеус, Шварц, Кар-рьер и Цейзинг. Сущность Т. определена Фихте Младшим следующим образом: «Под Т. мы разумеем общую мысль, что абсолютное начало, как бы оно ни мыслилось, все-таки не должно быть представляемо в форме слепой, бессознательной силы; поэтому оно не может быть подведено под категорию общей субстанции или отвлеченного, безличного разума, но непременно должно быть мыслимо как личное, само в себе сущее бытие, для обозначения коего человек не имеет другого выражения и аналогии, как безусловное сознание. Из этого понятия абсолютного духа по необходимости вытекает, что мировой порядок столь же мало допускает идею возникновения из случая, как и идею безусловной необходимости. Единственное соответствующее мировому порядку понятие - внутренняя целесообразность... Этот результат эмпирического миропонимания заставляет философское мышление составить понятие безусловной основы, полагающей цели, для характеристики которой у человека нет иных слов кроме совершенного мышления и воли, определяемой благом». Отсюда ясно, что Т. покоится на допущении возможности познания Божества; его последователям необходимо показать ложность результатов критической философии, поскольку она не допускает познания трансцендентного и, с другой стороны, указать источник действительного познания Бога. Многие теисты склонны видеть такой источник познания в чувстве; в этом они сходятся с неоплатониками, утверждавшими непознаваемость Бо-

15

ТЕКУCA

жества для разума, но допускавшими возможность иного познания, мистического, т.е. непосредственного созерцания сверхчувственного. Однако теист может стоять и за рациональное познание Божества, как это делал, напр., Кудрявцев.

Кудрявцев-Платонов, Из чтений по философии религии, т. 2 (деизм, пантеизм, атеизм. Т.); Н. Боголюбов, Т. и пантеизм. Нижний Новгород, 1899; Вл. Соловьев, Оправдание добра. ЭЛ. Радлов.

ТЕКУСА или Фекуса, св. мученица, пострадала с Феодотом Ангорским и шестью другими мученицами в Ашеире в 303. Память 18 мая и 6 ноября.

ТЕЛЕОЛОГИЯ и физико-теологическое доказательство бытия Бога. Термин Т. означает учение о целях. [...] Бели допустить, что целесообразность в природе есть не только видимость, имеющая быть в конце концов объясненной из механической игры сил, но самостоятельная и первоначальная принадлежность природы, то, поскольку цель в нашем сознании предполагает разумность, позволительно и в природе усматривать некоторую аналогию нашему разуму. Усиливая эту аналогию, можно уподоблять целесообразные предметы природы целесообразным произведениям человеческого искусства,- а раз допущено такое уподобление, то легко возникает вывод о существовании разумного Творца и Устроителя природы, т.е. получается т.н. физико-теология, доказывающая бытие Бога из целесообразного устройства природы; этот вид доказательства бытия Бога и называется физико-теологическим или физико-телеологическим. Особенность этого доказательства, сравнительно с доказательствами онтологическим и космологическим, заключается в том, что последние переносят на Бога категории бытия и причинности, ничего не утверждая ближайшим образом о Его свойствах, между тем как первое внушает мысль о Боге как о Существе премудром и попечительном о мире - следовательно, возбуждает в нас известные чувства к Богу. Отсюда популярность физико-теологического доказательства, издавна распространенного в народном сознании, да и в философии являющегося весьма древним. Первое предположение, лежащее в основе этого доказательства - о существовании в природе аналогического нашему разуму начала,- вполне законно (если только допустить целесообразность как собственное, необъяснимое механически свойство природы). Нельзя сказать того же о дальнейшем расширении этой аналогии, т.е. о признании природы, подобно произведению человеческого искусства, произведением отличного от природы разумного Художника. Так как этот Художник есть существо, находящееся вне природы, то в Его деятельности нет сходства с природной целесообразной деятельностью человека; для утверждения бытия такого Художника необходимо допустить, во-первых, что мысль о сверхприрод

ном сущем вообще возможна, во-вторых, что от природы можно заключать к ее сверхприродной причине, т.е. допустить силу т.н. онтологического и космологического доказательств. Таким образом, физико-теологическое доказательство является несамостоятельным: оно приобретает силу лишь при признании других доказательств бытия Бога. Далее, если и признать убедительность этого доказательства, то следует иметь в виду, что из него вытекает бытие лишь Устроителя, а не Творца вселенной. К этим возражениям сводится опровержение физико-теологического доказательства в «Критике чистого разума» Канта, хотя к популярной назидательности этого доказательства он относится сочувственно. В «Критике способности суждения» сказанное опровержение сначала'усиливается, а потом ослабляется: усиливается тем, что целесообразность природы провозглашается не объективным ее свойством, а лишь последствием субъективного на нее воззрения и, следовательно, подрывается первая посылка доказательства; ослабляется тем, что в последующем изложении развивается мысль о целесообразности природы как вещи в себе, в отличие от природы являющейся. После критики Канта физико-теологическое доказательство уже не могло восстановить прежнего своего значения в умозрительном богословии (между тем как онтологическому и космологическому доказательствам эта критика не нанесла неисцелимых ран). Н.Г. Деболыжий.

ТЕЛО ХРИСТОВО (Festum Corporis Christi), в католической церкви особый праздник в честь Тела Христова был учрежден в 1264 папой Урбаном ГУ. С 1311 введен повсеместно. Празднуется в первый четверг после Троицына дня. В день празднования Т. X. совершаются торжественные процессии.

ТЕМНИКОВСКИЙ Евгений Николаевич (1871-1919), писатель, профессор церковного права в Харьковском университете, воспитанник Казанской духовной академии.

Главные труды: Государственное положение религии во Франции с конца 18 столетия в связи с общим учением об отношении нового государства к религии, Казань, 1898 (магистер. дисс.); К вопросу о канонизации святых, Ярославль, 1903.

ТЕНИСОН (Tenison) Томас (1636-1715), англ. богослов. Во время чумы 1665 самоотверженно служил больным. В 1694 назначен архиепископом Кентерберийским. Был одним из наиболее уважаемых епископов своего времени. Написал несколько богословских трактатов, проповедей и речей.

ТЕОДАРД (ум. в 893), святой, архиепископ Нарбоннский. Происходил из знатного рода. В молодости получил хорошее образование и прославился своими проповедями. Сумел дать свое-Sy архиепископству первенствующее значение в спании и южной Франции. Добился от короля Карломана разрешения для евреев свободно отправлять свое богослужение. Доходы с церквей и

ТЕОДИЦЕЯ

монастырей своей епархии Т. тратил на выкуп христиан из сарацинского плена. Память его празднуется 1 мая.

ТЕОДИЦЕЯ, или оправдание Бога, название одного из сочинений Лейбница («Essai de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal», 1710), приобретшее значение общего термина для выражения задачи примирить существование зла в мире с благостью, премудростью, всемогуществом и правосудием его Творца. Зло как несомненная принадлежность мира положительно или отрицательно коренится в причине, произведшей мир: т.е. Бог есть или существо, положительно произведшее зло,- и в таком случае Он не благ, или существо, не имевшее силы воспрепятствовать появлению зла,- и в таком случае Он не всемогущ. Возможен, по-видимому, такой исход из этой дилеммы: Бог не только благ и всемогущ, но и правосуден; поэтому, не производя положительно зла и имея силу ему воспрепятствовать, Он допускает его как средство наказания свободных существ, злоупотребивших своей свободой. Но это разрешение вопроса также приводит ко многим затруднениям. Во-первых, оно предполагает за доказанное, что всякое зло в мире есть последствие греха,- но этому противоречит факт страданий существ, не могущих грешить по отсутствию или еще недостижению свободы, именно животных и детей, а также страданий, нередко постигающих и зрелых людей безвинно, по случайному сочетанию обстоятельств. Во-вторых, если даже страдание служит справедливым возмездием грешнику, то самый факт греха есть зло, допущенное Богом при создании мира; коль скоро Бог предвидел, что человек злоупотребит дарованной ему свободой, то от Бога зависело не предоставлять человеку столь гибельного для него дара. На это возражают, что мир без свободы был бы миром не только без зла, но и без добра в смысле нравственном, вообще без всякого нравственного определения и, следовательно, был бы ниже, хуже мира, причастного и добру, и злу. Но такой аргумент, в-третьих, вызывает основной и решительный вопрос Т.: если создание мира как не только физического, но нравственного целого необходимо предполагает присутствие в нем зла, то не лучше ли было бы вовсе его не создавать? Бог как существо всемогущее мог свободно решить между бытием и небытием мира, ибо если мы допустим, что Бог не мог не творить мира, то мы отрицаем полноту Его всемогущества. Поэтому если всемогущий Бог призвал к бытию мир, предвидя неизбежность в нем зла, то Он несомненно есть виновник зла, что не согласуется не только с Его благостью, но и с Его правосудием. Довод Т., основанный на признании человеческой свободы и ее справедливых последствий, вызывает сам по себе следующие сомнения. Прежде всего, признание свободы воли не есть аксиома, но требует доказательств, следовательно не может служить безусловно достоверной

посылкой для дальнейших выводов. Затем, даже крайние защитники свободы воли допускают относительную силу действующих на нее мотивов, т.е. большую или меньшую трудность воздержаться от греха; следовательно, от Творца мира зависело поставить свободные существа в такие условия, которые, достаточно упражняя их волю, предотвращали бы, однако, возможность их нравственной погибели. Далее, сама связь свободы непременно с грехом не представляется очевидной. Свободный выбор, упражняющий духовные силы человека, возможен и между мотивами безгрешными, напр. между браком и безбрачием, занятием тем или другим делом, определением того или иного круга общественных сношений и т.п.; поэтому мыслим мир свободных существ, не искушаемых грехом. Наконец, справедливость наказания за грех также может быть обсуждаема с разных точек зрения, и для того, кто смотрит на наказание с точки зрения цел и, безусловный характер Божеского правосудия представляется не оправданным.

Вышеизложенные, отчасти непреодолимые, отчасти, во всяком случае, серьезные затруднения какой-либо Т. приводят различные философские направления к коренному различию во взглядах на ее возможность. Всего проще, и притом отрицательно, разрешается вопрос о ней с точки зрения таких философских учений, которые, как, напр., спинозизм, материализм или агностицизм Г. Спенсера, признают первопричину мира действующей с необходимостью и, следовательно, нравственно безразличной силой: с этой точки зрения ни об оправдании, ни об осуждении первопричины не может быть поднимаемо и вопроса. В сущности, то же можно сказать и о философии Шопенгауэра, так как его «воля» так же лишена нравственного определения, как и материя или Спенсерово «непознаваемое». Но неразумная, слепая воля с точки зрения человеческого чувства не только морально индифферентна, а и зла, н потому последствием начала, установленного Шопенгауэром, оказывается не индифферентизм, а пессимизм. Более неопределенным и сложным является решение задачи Т. для скептика, совершенно воздерживающегося от суждения о бытии и природе первопричины и самую необходимость признающего лишь субъективным состоянием привычного ожидания; мыслителями этой категории вопрос о нравственном строе мира может быть решаем лишь по произволу личного настроения и веры. Ограниченной, и в этом своем ограничении более удоборазрешимой является задача Т. для тех философов, которые, как, напр., Шеллинг и Гартман, предполагают в Боге двойственный состав - из разума и темной неразумной силы («основа» у Шеллинга, «воля» у Гартмана); в таком случае является возможность все добро относить на долю разума, а все зло - на долю неразумия первопричины мира; но защита Бо-

17

ТЕОДИЦЕЯ

жией благости несомненно ведется тут в ущерб Божиему всемогуществу.

Полную меру трудностей для Т. представляют собой такие философские учения, которые, распространяя ш БогаЬбычные атрибуты благости, всемогущества и правосудия, вместе с тем признают, что отношения Бога к миру хотя и не вполне проницаемы для нашего разума, но не могут содержать в себе ничего такого, что противоречило бы ему, т.е. не согласовывалось бы с указанными атрибутами Бога. Из новых догматиков ранее Лейбница пытался совладать с этими трудностями Мальбранш, главным образом в «Traité de la nature et de la grâce» [«Трактат о природе и благодати»] (1683), отчасти во многих местах других своих сочинений. По взгляду Мальбранша, Бог действовал в создании мира свободно, т.е. мог как творить, так и не творить его. Если воля Бога склонилась к акту творчества, то этому была какая-нибудь цель. Но мир, как он ни велик, перед Богом ничто, и следовательно сам по себе не содержит достаточного мотива для определения Божественной воли. Мир может быть целью для Бога лишь в том, что божественно в самом мире, т.е. в Церкви, созидаемой ее главой Иисусом Христом, через которого люди входят в общение с Богом и становятся сопричастными Его целям. Мир существует для людей, люди - для Иисуса Христа, Иисус Христос - для Бога. Будучи, таким образом, лишь средством для целей Божественной благодати, естественный порядок мира должен быть наивоз-можно лучше приспособлен к этой цели, и в этом смысле существующий мир должен быть наилучшим из возможных миров. Но отсюда не следует, что он должен быть совершенно свободен от зла как физического, так и нравственного (греха и его последствий). Как совершенный художник Бог достигает всей сложности мироустройства наиболее простыми путями: таково необходимое требование премудрости Божией. В мире физическом эти пути сводятся к законам инерции и сообщения движения; все процессы физического мира суть последствия этих законов, из которых не может быть исключений и в тех случаях, когда это приводит к страданиям населяющих мир существ: лучше мир с такими страданиями, чем мир, недостойный премудрости Божией, требующий отступления от предначертанных ею же законов. Имея целью единение людей в Иисусе Христе, Бог должен был допустить и грехопадение, так как наиболее целесообразным средством для спасения людей было дать всем людям погрязнуть во грехе, дабы затем всем же им оказать милосердие в Иисусе Христе. Если, однако, это милосердие не простирается равномерно на всех, то причиной тому является опять-таки необходимое соблюдение общих законов природы: по этим законам человеческие тела получают известные свойства, а последние закономерно связаны с теми или иными движениями души« нередко греховными. Очевидно, что в этой своей попытке

снять с Бога вину в допущении зла в мире Мальбранш подчиняет атрибут благости Бога атрибуту премудрости, понимаемой при том узко, как искусство расчетливого и бережливого мастера.

Более широкий и свободный кругозор открывает «Т.» Лейбница. Лейбниц также признает, что Бог свободен творить мир или не творить его; но так как Бог делает всегда наилучшее, то воспользоваться такой свободой Он мог бы лишь в том случае, если бы небытие мира было лучше его бытия. Этот случай имел бы место при том условии, если бы, содержа в своих предначертаниях планы всевозможных миров, Бог не имел силы избрать из них к бытию наилучший возможный мир; но Бог имеет такую силу и, конечно, предпочитает возможное совершенство создания полному отсутствию последнего. Итак, уже a priori из понятия творческого акта Бога следует,- что существующий мир есть наилучший возможный из миров. Тем не менее, в нем есть зло, и притом в трех видах: зло метафизическое (не-совершеяство), зло физическое (страдание) и зло нравственное (грех). Что касается первого вида зла, то он неизбежен: как бы мир ни был совершенен, он не может быть равен по совершенству Богу, который один есть существо всесовершенное. Мир есть мир существ ограниченных, следовательно, несовершенных; возможное совершенство наилучшего мира заключается лишь в исчерпывающем разнообразии степеней совершенства этих существ. Неизбежность метафизического зла в мире указывает на неизбежность степеней счастья и нравственности составляющих его существ и, следовательно, если не объясняет всецело факт страдания и греха, то оправдывает необходимость большего или меньшего физического и нравственного добра. Но есть и другое основание для примирения с фактом страдания и греха в мире. Мы не имеем права признавать цель мира исключительно в благе человеческом, но должны представлять себе ее как объемлющую все мироустройство; сказать же, что мироустройство без страдания и греха во всяком случае лучше, чем с их присутствием в мире, нет основания, так как частное зло в этих отношениях может служить в общем плане мира средством более великого блага, чем то было бы при других условиях. Бог не хочет страдания и греха, но, создав наилучший мир, он допускает в нем всю ту их меру, которая неизбежна для осуществления плана этого мира. Наибольшую жгучесть представлял для Лейбница вопрос об осуждении Богом грешников. Если грех неизбежен по плану мира, то согласно ли с Божеским правосудием налагать кару за грех? Однако и на это возражение Лейбниц находит ответ: наказание как последствие греха также входит в план наилучшего мира, коль скоро по этому плану грех неизбежен. Бог не хочет ни греха, ни погибели грешника; но так как того требует план наисовершеннейшего мира, то Он

if

m ТЕОСОФИЯ •—————••

no разумным основаниям допускает то и другое. Лучше, чтобы был грешник и получил за грехи даже вечную кару, чем мир, в общем, был бы менее совершенен, чем должен быть. «Т.» Лейбница и ныне остается типом всех произведений мышления, в основе которых лежит предположение возможности обсуждать пути Божии с точки зрения составленных по человеческому образу понятий о благости, мощи, премудрости я правосудии Творца мира. Между тем, кроме антропоморфизма догматиков и другой крайности - умаления достоинств Божиях,- для мысли открывается и третий путь, правда, не делающий возможной систему Т., но дающий для человеческого духа равноценный с нею результат. Как при обсуждении вопроса о распространении на Бога атрибутов времени, пространства, сознания мы можем не только отрицать их в Боге, но превозносить Его над ними, признавать Его сверхвременным, сверхпространственным, сверхсознательным, так и в отношении человекоподобных атрибутов премудрости, благости, правосудия и силы мы можем считать их лишь несовершенными подобиями того, что содержится в существе Божием и служит в Нем источником их существования в мире. При таком предположении, ne заключающем в себе ничего несогласного с началами нашего мышления, мы, отказываясь от непосильной для нас задачи собственной мыслью примирить факт существования зла с убеждением в разумно-нравственном достоинстве мира, можем, однако, сохранять философскую веру в то, что такое примирение действительно есть.

Н.Г. Дебольский.

ТЕОКРАТИЯ (греч.), буквально господство Бога: такое государственное устройство, при котором верховным правителем государства предполагается само Божество, изрекающее свою волю через посредство особо к тому предназначенных лиц, т.е. жреческого сословия или духовенства. Впервые этот термин употреблен Иосифом Флавием в его сочинении против Аппиона для обозначения государственного строя иудеев, в котором верховными нормами государственной и общественной жизни являлись веления Божии, изложенные в законе Моисея и изрекаемые через посредство судей, пророков и священников. По словам Пятикнижия, сам Бог обещал израильскому народу, что он будет избранным народом Божиям, если будет исполнять его веления (Исх. 19:5). В этих словах выражен основной принцип Т. Но не одно иудейское государство было Т.; ею были, хотя в меньшей степени, и Египет, где фараон производил себя от божества и осуществлял на земле веления богов, и Ассирия, я большинство первобытных государств; элементы Т. были и в древней Греции, и в Риме, где жреческие обязанности соединялись с политическими и их освящали. Особое развитие теократический принцип получил в средние века в Западной церкви (см. Папство) и в арабском халифате. В.В. Водовозов.

ТЕОЛОГИЯ, см. Богословие.

ТЕОСОФИЯ (от θεός - Бог и σοφία - мудрость), мистическое богопознание. Первоначально это слово было синонимом «геологии». В таком значении оно встречается в сочинениях, приписанных Дионисию Ареопагиту и относимых в настоящее время к концу 4 и началу 5 вв. христианской эры. В позднейшем словоупотреблении Т. отличается от теологии тем, что последняя представляет систему знания о божестве, основанную на Откровении и догматах, а богопознание теософическое опирается па непосредственные данные мистического восприятия; но от мистиков теософы отличаются тем, что они большей частью стараются придать своим индивидуальным мистическим откровениям форму законченной и связной системы. Одни теософы относятся безусловно враждебно к рационально-познаяию и к философии, другие стремятся

единить мистическое и рациональное познание в единое целое. В сочинениях теософов мы находим нередко причудливое сочетание крайней фантастичности содержания с внешней симметричностью и стройностью, придающими субъективным построениям видимость связной, научно разработанной системы. Сила религиозного воодушевления, иногда поэтическая роскошь фантазии, богатый образный язык составляют сильную сторону наиболее замечательных теософических произведений; но символизм, обилие аналогий, сравнений, метафор взамен строгой логической доказательности лишают этот род произведений серьезного научного значения. Во всяком случае, они представляют драгоценный психологический материал для изучения особенностей т.н. «мистического воображения». Некоторые относят к теософам неоплатоников и гностиков, но чаще этот термин применяют к мистическим писателям нового времени: Якобу Бёме, Валентину Вейгелю, Парацельсу, Сен-Мартену, Сведенборгу. Необузданность фантазии у некоторых теософов достигает крайней степени; у Сен-Мартена, автора поэмы «Le crocodile ou la guerre du bien et du mal arrivée sous le régne de Louis XV» (1799), T. фигурирует в качестве Madame Jöf (Foi - Веры), побивающей хитрости Сатаны (крокодила). Такие теософы-фантазеры резко противопоставляют себя «философам», как это видно из эпитафии Сен-Мартену, приведенной в соч. Баадера:

О trop cruelle mort, tu viens nous enlever

Saint-Martin! ce savant dans la théosophie;

Il combatit l'erreur et sut se préserver

De ces systèmes vains de la philosophie.

[О смерть, непомерно жестокая! Ты отнимаешь

У нас Сен-Мартена, умудренного Теософией;

Он сражался с заблуждением и умел оградить себя

От Суетных систем философии. ]

Здесь теософическое познание противопоставляется философскому, рациональному. По-внди-

1Й

+

ТЕРАПЕВТЫ

мому, так понимает теософию Баадер, называя ее расширенной, исправленной и христиански преобразованной мистикой каббалы. Издатель сочинений Баадера, барон Фр. Остен-Сакен (I860), противопоставляет Т. философии как нечто высшее, не нашедшее себе места в истории философии Гегеля. Однако сочинения даже таких теософов имели влияние на историю философской мысли в собственном смысле слова. Так, напр., Ббме натолкнул своими сочинениями Гегеля на исследование проблемы о «происхождении зла»; Сведенборг побудил Канта философски обследовать вопрос о возможности «духовидения». Шеллинг впервые подчеркнул в понятии Т. равноправность мистического и рационального элемента в богопознании; он несочувственно говорит о «теософизме» как о роде мистицизма, исключающем возможность научного познания, в противоположность Т., являющейся синтезом мистического богопознания с философским разумным познанием. После Шеллинга термин «Т.» в применении к собственной системе употребляли Баадер, Розмини («Teosofia»), Трентов-ский («Teosofia wszyskich ludow»). Шеллинговское понимание Т. усвоил и Владимир Соловьев, который разумеет под нею «цельное знание» -высший синтез рационального и эмпирического знания с мистическим. Философскую Т., в противоположность «традиционной», Соловьев называет свободной. Свободная Т. должна^ быть продуктом критической мысли, опыта и мистического откровения.

Вследствие того, что многие теософы (напр., Парацельс) допускали наряду с мистическим восприятием раскрытие тайн внешней природы и совершение чудес, т.е. тауматургию, слово «Т.» приобрело это последнее значение у основателей т.н. Теософического общества, возникшего в 1875 в Америке и затем перешедшего в Индию и в Европу. Т. в этом обществе является новой формой буддизма; главную роль играют в ней благотворительность и общение с таинственными силами природы, дающее возможность творить чудеса. Трудно представить себе более нелепое словоупотребление: «мистическая часть буддистской доктрины,- говорит Владимир Соловьев,-никогда не могла обозначаться каким-нибудь термином, соответствующим греческому слову Т. (по-русски богомудрие)». «Одно и то же учение не может быть зараз и буддизмом, и Т.», так как буддизм - атеистическая религия (см. статью Вл. Соловьева «Блаватская» в «Критико-биографич. словаре» Венгерова, т. 3, стр. 316). Теософическое общество, основанное г-жой Блаватской, следует называть необуддийским или тауматур-гическим, но отнюдь не теософическим. Это неправильное словоупотребление является постоянным источником недоразумений для желающих познакомиться С Т. {... ] И.И. Лапшин.

ТЕРАПЕВТЫ, религиозно-аскетическое общество, возникшее во 2 в. до Р. Хр. среди александрийских иудеев, быть может под влиянием

иудейско-александрийской религиозной философии. Название Φεραηευταί они получили, по Филону, от глагола θεραπεύω - «или за искусство врачевания, которое исцеляет душу, или за почитание того Существа, которое лучше самого добра». Учение Т. несколько напоминает учение других иудейских сектантов - ессеев. Т.- иудеи, не выделявшиеся от прочих и не отвергнутые иудейским обществом, как ессеи. [... ] При самом вступлении на подвиг благочестия Т. раздавали все свое имение, покидали близких им людей и искали одиночества, не из ненависти к людям, но чтобы избежать общения с теми, чей образ жизни отличен от их стремлений. Любимым местом их пребывания была холмистая местность около Мареотидского озера. Среди них жили и женщины, терапевтиссы, из которых многие оставались девами. Т. молились два раза в день, утром и вечером, а свободное время проводили в чтении Свящ. Писания. Шесть дней недели они проводили уединенно, каждый в своей келье, а на седьмой, почитаемый великим праздником, сходились на общее собрание; старейший произносил проповедь, по окончании которой начинал похвальную песнь Богу, составленную им самим. Во время пения царила тишина, только в конце строф мужчины и женщины выражали свое согласие словами «аминь», «аллилуйя» и др. Таким образом проходило время до ужина, за который все садились в белых одеждах. После ужина все разделялись на два хора, мужской и женский, и пели, чередуясь, в подражание израильтянам при переходе через Чермное море. В этом проходила вся ночь. Считая за основу всех добродетелей воздержание, никто из Т. не ел и не пил до захода солнца, считая необходимым свет дня посвящать мудрости и только малую часть ночи отдавать потребностям тела. Пищей их был простой хлеб с солью ИЛИ иссопом, питьем - ключевая вода; сытость они считали врагом тела и души. Из нравственных качеств Т. особенно ценили скромность, признавая ее источником истины и будучи убеждены, что надменность -источник лжи, а от лжи происходит множество зол, как от истины - все доброе, Божеское и человеческое. С появлением христианства среди Т. явились начатки иудействующего гностицизма, обозначившегося во 2 в. по Р. Хр. в системе лжеклиментовых бесед и в др. произведениях.

П. Лебедев, Ессеи и ферапевты, «Дух Христианина», 1862-63, декабрь, январь; Lucius, Die Therapeuten, 1880; Лурье, Секта ессеев, «Историч, обозрение», 1892, т. 4.

ТЕРЕЗА Святая, Т. Авильская (Santa Teresa de Jesus, Teresa de Avila), испанская писательница, монахиня, которая наряду со св. Иаковом считается покровительницей Испании. Умерла в 1582, 67 лет от роду. Письма св. Т. представляют собой вдохновенные, проникнутые горячей верой проповеди и наставления; они отличаются тонким умом и изяществом слога и занимают одно из первых мест в эпистолярной литературе Испании. Главные дидактиче-

20

ТЕРТУЛЛИАН

ские сочинения T.: «El camino de la perfection» («Путь к совершенству») и «El Castillo interior» («Внутренняя крепость»). При жизни Т. инквизиция преследовала ее, но после смерти она в 1622 причислена к лику святых. Испанский драматург Диамант избрал Т. героиней религиозной драмы; поэт Мурильо написал в честь ее поэму. В день канонизации святой Т. был устроен поэтический_турнир. Память 15 октября.

ТЕРЕНТИЙ (лат. Terentius, греч. Τερέντιος), святые православной церкви:

1) св. мученик, пострадал при Деции в Сирии; память 10 апреля и 13 марта.

2) Св. мученик, пострадал вместе с женой Неониллой и семью чадами в гонение Деция (250-252) за исповедание Христа и нежелание принести жертву идолам. Память 28 октября.

ТЕРМИНЙСТСКАЯ ЕРЕСЬ, или терминизм, название высказанного впервые Иоганном Георгом Безе, диаконом в Сорау в Лузации (умер в 1700), и принятого впоследствии Я. Шпенером учения, по которому срок, в который грешник может покаяться и вымолить себе прощение у Бога, отнюдь не продолжается до конца жизни грешника: Бог устанавливает определенную границу - «термин», после которого всякое покаяние уже будет напрасно. Против такого взгляда высказались богословские факультеты в Виттенберге, Ростоке и Лейпциге. Энергичным защитником его был Рехенберг.

ТЕРНОВСКИЙ Петр Матвеевич (1798-1874), писатель, протоиерей. Сын священника, Т. учился в Московской духовной академии; был профессором богословия и церковной истории в Московском ун-те; участвовал в переводе Свящ. Писания с еврейского на русский и занимался переводом творений св. отцов с греческого на русский для «Христианского чтения». За соч. «Богословие догматическое» (1838, 1839 и 1844) получил степень доктора богословских наук. Ему же принадлежат «Избранные места из свящ. истории Ветхого и Нового Завета с назидательными и новыми размышлениями» (М., 1851).

См. «Протоиерей П.М.Т.» (некролог, ХЧ, 1874, октябрь).

ТЕРНОВСКИЙ Сергей Алексеевич (1848-1916), писатель, доктор церковной истории, профессор по кафедре еврейского языка и библейской археологии в Казанской духовной академии, сын московского священника, воспитанник Киевской духовной академии. В 1872 издал памятник 17 в. «Икона» («Архив Юго-Западной России», ч. 1, т. 5, Киев, 1872), с предисловием и обширным введением, содержащим «Исследование о подчинении киевской митрополии московскому патриархату»; за этот труд он получил степень магистра богословия.

Др. труды: Очерки по церковной географии и этнографии, ПС, 1876; Иудеи рассеяния и их религиозная пропаганда, ПС, 1881; Св. Ефрем Сирин, ПС, 1884; Св. Афанасий Александрийский, ПС, 1885; Патриарх иерусалимский в' древнее время, ПС, 1886; Праздник кущей у евреев, Казань, 1890; Очерк библейской археологии, вып. 1, М., 1891,

вып. 2, М., 1895; этот труд в «Чтениях о Св. Земле Имя. ППО» (вып. 56-63) издан в 1900 под заглавием «Библейская старина»; Области восточных патриархатов православной церкви до 9 века, Казань, 1899, и др.

ТЕРНОВСКИЙ Филипп Алексеевич (1838-1884), писатель. Сын московского священника, получил образование в Московской духовной академии; читал церковную историю в Киевском ун-те. В 1877 Т. защитил на степень доктора русской истории диссертацию «Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение к древней Руси».

Другие основные труды: Местоблюститель патриаршего престола, митрополит рязанский Стефан Яворский и Дмитрий Тверитинов, ПрТСО, 1862 (магистер. дисс.); Московские еретики в царствование Петра I и полемические сочинения против них, ПО, 1863, №№ 4, 5, 6, 8, И и 12; Материалы для истории мистицизма в России, «Труды КДА», 1863; Митрополит Стефан Яворский, там же, 1864, №№ 1, 3, 6; то же, по новым материалам, «Древняя и новая Россия», 1879, т. 2; Русское вольнодумство при имп. Екатерине Π и эпоха реакции, «Труды КДА», 1868, №№ 3 и 7; Император Петр I в его отношениях к католичеству и протестантству, там же, 1869, № 3; Очерки из истории киевской епархии в 18 столетии, на основании документов синодального архива, Киев, 1879; Митрополит Петр Могила, «Киевская старина», 1882; Как доживали свой век заштатные малороссийские монахи 18 в., там же; Собрание церковных древностей на Афоне, в Дрездене и Берлине, «Труды КДА», 1882, № 2. Совместно с братом Сергеем Т. составил «Опыт руководства по церковной истории. Вып. 1. Три первые века христианства» (Киев, 1878) и «Греко-восточная церковь в период вселенских соборов» (Киев, 1883). После смерти Т. издана его «Русская и иностранная библиография по истории византийской церкви 4-9 вв.» (Киев, 1885, оттиск из «Киевских унив. известий»).

См. «Докторский диспут профессора Ф.А.Т.», «Труды КДА», 1877, № 6; некролог Т. в «Киевлянине», 1884, №№ 114, 115 и 116.

ТЕРТИЙ (лат. Tertius) (Рим. 16:22), по преданию, один из семидесяти апостолов, коринфский христианин, переписывавший послание апостола Павла к Римлянам. После Сосипатра Т. был вторым епископом в Иконии, где и скончался мученически. Память его 4 января, 30 октября и 10 ноября.

ТЕРТУЛЛИАН (Tertullianus) Квинт Сеп-тимий Флоренс, знаменитый богослов. Род. в Карфагене ок. 160; получил юридическое образование и считался отличным юристом. Когда принял христианство и под влиянием каких мотивов - неизвестно, но к нему, вероятно, вполне применимо его же изречение: fiunt non nar scuntur christiani [«христианами становятся, но не рождаются»], что явствует из его сочинения «De cultu feminarum». Был пресвитером, вероятно, в Карфагене; в полном расцвете сил уклонился в монтанизм (около 202), которому оставался верен до конца жизни. Монтанизм как нельзя более соответствовал его страстному характеру и строгому образу мыслей. Умер в глубокой старости; год смерти неизвестен. Деятельность его

ТЕРТУЛЛИАН

совпала с правлением Септимия Севера и Каракаллы. Скудные биографические сведения о нем находятся в его сочинениях, а также у Иеронима и Евсевия. Сочинения Т. чрезвычайно важны для истории церкви и интересны в философском отношении.

Некоторые ученые (Герье, «Борьба за единство веры в 4 в.», «Вестник Европы», 1901, № 1) объясняют страстность африканских писателей и особенности их стиля свойствами жителей (берберов), воспринявших чуждую им культуру -сначала семитическую (финикийскую), потом римскую и отчасти греческую. Т.- типичный христианский писатель начала 3 в. на африканской почве. Множество бытовых черт, рассеянных в сочинениях Т., делают их незаменимыми для историка культуры. Т. представляет характерный пример латинского, западного католического писателя, занятого по преимуществу вопросами практическими, в отличие от умозрительного направления восточных христианских писателей. Любопытен контраст между Т. и его современником Оригеном. Последний воплотил в себе христианский идеализм, первый старается последовательно провести материализм, насколько он соединим с христианством. Ориген стоит за мистическое понимание христианства, за аллегорическое толкование Св. Писания; Т. старается буквально понимать тексты. Оригена интересуют по преимуществу вопросы умозрительные, Т.-вопросы дисциплины, христианской жизни. Ориген имеет некоторый наклон в сторону гностицизма; Т. увлекся монтанизмом - прямой противоположностью гностицизма. Т.- человек обширного образования, писавший и на греч, языке (греч, сочинения утрачены). Тон его сочинений почти всегда резкий, страстный, полемический; противников своих он не щадит, нередко прибегает к инсинуациям, к софистическим оборотам мысли. Стиль вполне соответствует оригинальному характеру автора: неестественный, приподнятый, часто неправильный язык, трудный для понимания, но в то же время богатый сравнениями и антитезами; мысль часто выражена настолько кратко и метко, что становится поговоркой. Т.- прямой предшественник блаж. Августина, один из основателей западного латинского богословия; им впервые подняты и разрешены некоторые догматические вопросы.

Не все сочинения Т. дошли до нас; в сочинениях его н у Иеронима имеются упоминания о несохранившихся его произведениях: «De spe idelium», «De paradiso», «Adversus Apelleiacos», «De censu animae adversus Hermogenem», «De fate», «De ecstasi lib. VII» и др. К произведениям Т. относят и такие, которые, по всей вероятности, ему не принадлежат, напр. «De execrandis gentium dus». Все произведения Т. хронологически могут быть разделены на два периода: кафолические и монтанистические; по содержанию в том и другом периоде можно различать три группы - сочинения о христианской жиз

ни, апологетические и догматические. К некоторым вопросам Т. возвращается, и это дает возможность определить изменение его взглядов. При всей оригинальности Т. ему иногда приходится повторять то, что было уже сказано Минуцием Феликсом и Иустином: это неизбежно при общности темы всех апологетов. Признаки, по которым можно отнести сочинения Т. к периоду монтанизма, заключаются в упоминании пророчеств Монтана, Максимилы и При-сциллы, ссылках на Параклет (Св. Дух), особом значении, признаваемом за постом, осуждении второго брака и бегства во время преследований за веру, строгом отношении к вероотступникам (lapsi), жаждущим быть принятыми вновь в христианскую общину, и, наконец, нападках на психиков (т.е. католиков). Строгое разграничение сочинений по указанным группам не всегда возможно, ибо некоторые сочинения, написанные в период монтанизма, имеют своей задачей борьбу с гностицизмом и не заключают в себе ничего специфически монтанистического.

К первому периоду относятся сочинения Т., касающиеся внутренней христианской жизни, как-то о молитве («De oratione»), крещении («De baptismo»), покаянии («De poenitentia») и терпении («De patientia») - добродетели, которой сам Т. не обладал. В них мы встречаемся с первой попыткой комментирования Молитвы Господней. Смысл ее Т. видит в духовной жертве, явившейся в отмену языческого жертвоприношения. Любопытны указания на обычаи первых христиан, в коих ясно видны черты языческие и еврейские. Сочинение о крещении написано против ереси Гаяна, отрицавшего необходимость крещения. Т. смотрит на крещение как на своего рода магическое действие и воде приписывает особую роль как при сотворении мира, так и в особенности при крещении. Внешней христианской дисциплины касаются сочинения Т. о зрелищах («De spectaculis») и об идолопоклонстве («De ido-latria»). Здесь Т. старается определить отношение христианина к язычникам. Идолопоклонство -величайший грех. Христианам запрещается заниматься искусствами и ремеслами, служащими для украшения идолов, запрещается занятие астрологией, так как она демонического происхождения; христиане не должны воспитывать детей в языческих школах, не должны принимать участия в языческих праздниках, занимать должностей в языческом государстве и т.д. Одно из важнейших сочинений Т.- его апологетический трактат «Liber apologeticus», в котором он весьма искусно ведет защиту христианства. Он доказывает, что преследование христиан со стороны государства не оправдывается законами самого государства, причем ссылается на известное письмо императора Траяна к Плинию, запрещающее розыск христиан. Возводимые на христиан обвинения в тайных преступлениях ни на чем не основаны; язычники, преследующие христиан за непочитание богов, в своих богов более не верят.

ТЕРЦИАРИИ

Истинная сущность языческой религии — демонизм, т.е. прямая противоположность веры в божественное начало. Прямое доказательство истинности христианства заключается в нравственном возрождении людей, принявших христианство. Мнение, распространенное среди язычников, что все несчастья в истории объясняются ролью христиан,- ложно. В сочинении «De testi-monio animae» [«О свидетельстве души»] Т. требует свободы совести и свободы церковной. Он утверждает, что христианство не имеет политического характера и потому не может рассматриваться как антиправительственная секта. В заключение Т. рассматривает христианское учение по сравнению с языческой философией; справедливая оценка христианской морали чередуется с суровыми приговорами языческой философии, созданной демонами и не давшей никакого познания; если в языческой философии и встречаются проблески истины, то они заимствованы из Св. Писания. Эти суждения не отличаются от того, что говорили Татиан и др. апологеты. К первому же периоду деятельности Т. относятся сочинения об украшениях женщин, о втором браке. Вопрос о смешанных браках и о втором браке должен был, по необходимости, занимать первых христианских писателей - и Т. к нему возвращается в сочинении, написанном позднее. Видное место в деятельности Т. занимают сочинения против еретиков: в трактате «De prae-scriptione haereticorum» он рассматривает ересь как зло, допущенное Богом и проистекающее по преимуществу из философии. Всякая ересь есть новшество, которое не может быть обосновано учением апостольским.

Ко второму периоду творчества Т. относятся «De corona militis», «Ad Scapulam», «De fuga in persecutione», «Scorpiace», «De pallio», «De vir-ginibus velandis», «De exhortatione castitatis», «De jejunio adversus psychicos», «De monogamia», «De pudicitia», «Adversus Hermogenem», «Adversus Valentinianos», пять книг «Adversus Marcionem», «Adversus Praxeam», «De anima», «De carne Christi», «De resurrectione carnis». Характерный принцип монтанизма заключался в признании, что откровение Спасителя и апостолов еще не закончено, а завершается последовательно благодаря воздействию Св. Духа. В сочинениях, трактующих об отношениях христиан к язычникам, Т. тщательно стремится к устранению всего языческого. Напр., он защищает (в сочинении «De corona militis») солдата-христианина, отказавшегося возложить на свою голову венок. Он порицает христиан, старающихся бегством спастись от мученичества, требует, ссылаясь на Писание, природы и церковной дисциплины, чтобы христианские девушки носили бы не только на улицах, но и в церкви покрывало, запрещает вступление во второй брак, требует поста, ставшего необходимым вследствие того, что Адам вкусил запретного плода, но полезного и как средство, предохраняющее от гнева Божия. В

трактате о стыдливости («De pudicitia») T. устанавливает 7 смертных грехов (delicta ad mortem: убийство, идолопоклонство, обман, вероотступничество, богохульство, прелюбодеяние и разврат). Только грехи, совершенные до крещения, могут быть прощены церковью; после крещения церковь может прощать лишь легкие грехи (ге-missibilia), но не смертные (поп remissibilia); первые заслуживают наказания, вторые - вечного осуждения; лишь божественное милосердие может дать прощение смертного греха. И мученики за веру не могут отпускать смертные грехи. Сочинения Т. против ереси Гермогена, Валентина и Маркиона имеют большое значение для истории церкви и ересей. Т. любит настаивать на противоположности нравственности и чувственности, божественного Откровения и человеческого разума. Учение Христа сделало излишней любознательность; Евангелие уничтожило необходимость в науке. Христианин не должен спрашивать и искать большего, чем то, что разрешено апостолам. Всякий христианин-ремесленник нашел Бога, в то время как Платон утверждает, что трудно найти строителя мира.

Противоположность веры и знания выразилась в знаменитой формуле, приписываемой Т.: credo quia absurdum est [«верую, ибо это нелепо»]. Из древних писателей только стоики, в особенности Сенека, нравятся Т. Причина этой симпатии понятна: в мышлении Т. мы встречаемся с попыткой соединить такие же противоположности, какие соединяли стоики, т.е. супранатуралисти-ческие тенденции с крайним материализмом. В этике у Т. тенденции дуалистические, в теории познания - сенсуалистические, в психологии -материалистические. Чувства не обманывают, все существующее - телесно; даже Бог, сотворивший из ничего материю, имеет тело; бессмертная душа точно так же телесна. Nihil est incorporate nisi quod non est [«нет ничего бестелесного, кроме того, чего нет»]. Если бы душа не была телесной, она не могла бы влиять на тело. Душа ребенка переходит от отца через семя. Таким образом, Т. является представителем традуционизма в противоположность креацианизму (творению души; см. Креационисты) и теории Платона о предсуществовании. Все души людей суть отпрыски души Адама. Качества души наследственны, чем и объясняется первородный грех. Бог един, вечен, свободен; Св. Дух произошел из Бога, как луч солнца из солнца. Бог первее Сына, но не по времени, ибо время возникло лишь вместе с миром. Мир не вечен, а сотворен Богом из ничего.

Т. и его сочинения, СПб., 1842; К. Поп о в, Т., его теория христианского знания и основные начала его богословия, Киев, 1880; Н. Штернов, Т., пресвитер карфагенский, Курск, 1889. Э.Л. Радлов.

ТЕРЦИАРИИ. монашеский орден, ветвь ордена францисканцев. Франциск Ассизский основал его в 1221 для тех, кто не хотел покидать мирских занятий, но желал жить по-божески; на них

23

ТИГРИЙ

возложены были нетрудные обязанности. Внешним признаком Т. служила препоясывавшая их веревка. Первоначально Т. следовали правилам обсервантов (другая ветвь ордена францисканцев), но при Урбане VIII получили свои правила (1635), измененные при Иннокентии XI.

ТЙГРИЙ. св. мученик, пресвитер, сторонник Иоанна Златоуста. Когда Златоуста отправили в ссылку, в соборном храме Константинополя случился пожар, истребивший преимущественно храмы врагов Златоуста; пожар приписали его сторонникам. Вместе с другими схватили и Т. Его обвинили как участника пожара и били воловьими ремнями, затем сослали в заточение, где он и скончался в начале 5 в. Память Т. 16 июня.

ТИМОЛАЙ, св. мученик; за исповедание Христа его много раз пытали, а затем обезглавили в Кесарии Палестинской в 303. Память 15 марта.

ТИМОН (Τίμων - почитающий, Деян. 6:5), апостол из числа семидесяти и один из семи диаконов, избранных апостолами. Предание говорит, что он проповедовал евангельское учение в разных странах, был избран епископом Бостры (в Аравии) и сожжен неверными в огне. Память 4 января, 28 июля и 30 декабря.

ТИМОФЕЕВ Василий Тимофеевич (1836-1896), священник, много потрудившийся над христианским просвещением своих соплеменников-татар, первый и лучший сотрудник Н.И. Ильминского. Был практикантом татарского языка при миссионерском отделении Казанской духовной академии. При участии Т. Иль-минский перевел на татарский язык «Букварь» (Казань, 1862, 3 изд., 1867), кн. Бытия (1863), книгу Премудрости сына Сирахова (1864), Евангелие от Матфея (1866), литургию Иоанна Златоуста и многие свящ. песни и стихиры. В 1864 в Казани была открыта крещено-татарская школа, учителем которой был назначен Т. В 1869 татарская школа в первый раз услышала полное богослужение на своем родном языке. После принятия Т. священного сана (1869) его поездки по татарским селениям получили миссионерское значение. В последние годы Т. приобрел уже такую опытность в татарских переводах, что мог составлять их самостоятельно; Ильминский оставил за собой только окончательную их проверку и редакцию; так исполнен был перевод на татарский язык полной Псалтири. Т. принадлежат еще «Дневники старокрещеного татарина», изданные под редакцией и с предисловиями Н.И. Ильминского в «Православном обозрении» (1864 и 1866) и ЖМНП (1867, ноябрь).

См. П. Знаменский, История Казанской духовной академии за первый (дореформенный) период ее существования, вып. 2, Казань, 1892; Казанская крещено-татарская школа, Казань, 18S7; П. Знаменский, В.Т.Т. (некролог), ПС, 1896, ч. 1.

ТИМОФЕЙ (Τιμόθεος - почитающий Бога), апостол из числа семидесяти, ученик и спутник апостола Павла, родом из малоазийский провинции Ликаонии. Отец его был эллин, мать -

еврейка, глубоко преданная вере отцов и с юных лет внушившая своему сыну любовь к изучению Свящ. Писания. Отец Т. если и не был «прозелитом врат», то во всяком случае дозволил воспитать своего сына по правилам и обычаям иудейским. К вере Христовой Т. был обращен, по всей вероятности, самим апостолом Павлом, когда тот в первый раз проходил с проповедью Евангелия ликаонские города. Получив о Т. похвальные отзывы со стороны братии Листры и Иконии и лично удостоверившись в его высоких нравственных качествах, апостол избрал его в проповедники Евангелия. Мы видим Т. то сопровождающим апостола в его путешествиях, то помогающим ему в проповеднических трудах, то обходящим, по его поручению, со словом назидания и утешения разные христианские общества. Он прошел с апостолом Павлом Фригию, Галатию, Мизию и Македонию. Когда Павел отправился из Филипп, Т. для укрепления христиан в вере остался на некоторое время там; точно так же оставался он на время в Верни; из Афин, по поручению апостола, он отправился в Фессалоники для утверждения тамошних христиан, претерпевавших гонение от соотечественников. В Коринфе он пробыл с ап. Павлом около полутора лет; при нем апостол написал здесь оба послания Фессалоникийцам (1 Фесе. 1:1; 2 Фесе. 1:1). По возвращении апостола из Иерусалима в Эфес туда прибыл к нему и Т. и получил от него поручение отправиться в Македонию для сбора милостыни на бедных христиан. Между тем в коринфской церкви произошли беспорядки; для восстановления правильного течения церковных дел Павел отправил туда Т. Затем мы встречаем Т. вместе с апостолом в Македонии, куда последний прибыл из Эфеса вследствие мятежа, произведенного серебренником Димитрием (Деян. 20:4). Из Македонии апостол отправился в Ахайю (Грецию) и, по обещанию, посетил коринфскую церковь; за ним следовал и Т., как видно из послания к Римлянам (Рим. 16:21), написанного именно в это время. Из Коринфа Павел отправился в Сирию и Палестину для передачи денежного сбора бедным палестинским христианам; в этом путешествии сопровождал его и Т. до Филипп. Оттуда он отправился в Троаду и ожидал там апостола.

Далее в истории жизни Т. оказывается значительный пробел: он упоминается вновь уже при первых узах апостола в Риме. О бытности его с апостолом в Риме говорится в посланиях к Коло-сянам (1:1), Филишшйцам (1:1) и Филимону (1:1). Из послания к Филишшйцам, кроме того, видно, что ап. Павел намерен был послать Т. из Рима в Филиппы (Филип. 2:19-23). В послании к Евреям Т. представляется узником и получает свободу вместе с апостолом (Евр. 13:23). В Малой Азии апостол посвятил Т. во епископа эфесской церкви (1 Тим. 1:18; 4:14; 2 Тим. 1:6), после чего написал ему из Македонии (приблизительно в 65 по Р. Хр.) свое первое послание. Обязанности,

24

типикон

возложенные на Т., были нелегки и сложны. Он должен был управлять пресвитерами, многое из которых были старше его по летам, распределять между ними вознаграждение, разбирать распри и жалобы, заведовать делами благотворения и женских общежитий, рукополагать пресвитеров и диаконов. Ему приходилось умиротворять недовольных его главенством, да и самим апостолом, которого иные считали неспособным, за старостью, к дальнейшей апостольской деятельности и к управлению церквами. Пользуясь продолжительным отсутствием апостола, в Эфесе появились самозванцы, выступавшие с новыми вероучениями и отвергавшие авторитет апостола. В своем первом послании к Т. ап. Павел дает ему ряд наставлений, как действовать в столь затруднительных обстоятельствах. Будучи вторично в узах в Риме и предвидя свою близкую кончину, апостол написал Т. второе послание, увещевая его «возгревать полученный им через рукоположение дар Божий» и предсказывая, какие еще тяжкие дни ожидают церковь. Указав на свое одиночество,- так как все его сотрудники, за исключением Луки, разошлись по разным сторонам,- апостол просил Т. придти к нему возможно скорее. Скончался Т. мученической смертью в царствование Домициана. В Эфесе совершался праздник в честь Дианы, во время которого замаскированные идолопоклонники, с идолами и дрекольем в руках, ходили по городским улицам и пели песни. Чтобы остановить это торжество, сопровождаемое развратом, Т. со словом обличения и назидания вышел к народному собранию; разъяренная толпа бросилась на него с палками и забросала его камнями. Полагают, что Т. был епископом Эфесским 15 лет; поэтому мученическую кончину его можно отнести к 80 по Р. Хр. Память Т. православная церковь празднует 4 и 22 января; мощи его почивают в Константинополе, куда они были перенесены в царствование Констанция.

См. епископ Феофан, Толкование пастырских посланий св. апостола Павла, М., 1882; М. Троицкий, Послания св. ап. Павла к Тимофею и Титу, Каз., 1884.

ТИМОФЕЙ, святые православной церкви: 1) св. мученик, чтец при церкви в Фиваиде, пострадал вместе с женой Маврой ок. 286. После различных истязаний они были распяты на крестах, лицом друг к другу. Память 3 мая.

2) Св. мученик, ученик св. Вавилы сицилийского, пострадал в конце 3 в.; память 24 января.

3) Св. мученик, пострадал в Газе, при Диоклетиане, в 304; сначала его терзали бичами и острыми гребнями, потом сожгли медленным огнем; память 19 августа.

4) Св. мученик, диакон, пострадал в Мавритании в начале 4 в., будучи сожжен на костре; память 19 декабря.

5) Священномученик, епископ в Пруссе (ныне Брусса или Бурса). Имп. Юлиан велел заключить Т. в тюрьму за проповедь слова Божия и обличение неверных. Когда Юлиан узнал, что Т.

и в заключении учит приходящих, он велел обезглавить его в тюрьме (в 362). Память Т. 10 июня.

6) Преподобный, подвизался в пустыне, в Малой Азии; имел дар исцеления; скончался в глубокой старости в начале 9 в. Память 21 февраля.

7) Преподобный, игумен Киево-Печерской лавры (1127-1132). Мощи его почивают в пещере преп. Феодосия. Память 28 августа.

ТИМОФЕИ, епископ Александрийский (380-385); участвовал во Втором Вселенском соборе; написал 18 ответов на вопросы о причащении и о чистоте нравственной, а также письмо к Лиодору Тарсийскому (издано Галландом в т. 7 «Bibliotheca veterum patrum»). В армянском переводе 5 в. сохранились составленное им житие св. Афанасия и два слова о Пресвятой Деве.

ТЙНДАЛ (Tyndale) Уильям, английский богослов. Род. между 1477 и 1484 в Глостершире. Сделавшись священником, он начал перевод Нового Завета на английский язык. Его симпатии к делу Лютера возбудили в церковных властях подозрение относительно его правоверия. Он бросил свой приход, посетил Лютера в Виттенберге и поселился потом в Антверпене. В 1526 он издал в Вормсе Новый Завет, в 1527 - «Parabel of the Wicked Mammon», в 1528 - «Obedience of a christian Man», в 1530 - «Practice of Prelates», напечатанные в Марбурге, как и перевод Пятикнижия Моисея <1530). Томас Мор написал против него массу обличительных статей (7 томов). Окруженный шпионами, он был схвачен по требованию английского правительства, заключен в замок Вилфорд и передан в руки духовных судей, которые признали его еретиком: 6 сентября 1536 он был удавлен и сожжен рукой палача. Его сочинения изданы в Лондоне в 1573 и 1831.

ТИПИКОН (Типик) (Τυπικόν), или Устав, церковно-богослужебная книга, содержащая в себе систематическое указание порядка и образа совершения церковных служб. Т. заключает в себе, после полного описания воскресных всенощных бдений, сперва краткое и общее, а потом подробное, расположенное по месяцам и дням целого года, указание, как соединять с изменяемыми частями богослужения, в разные дни года, службы святым и праздникам. К этому присоединены правила о пище как для всех христиан, так и в особенности для монахов. В конце Т. помещены храмовые главы, Пасхалия и Лунник. В первый раз церковный устав был начертан на письме св. Саввой Освященным в 6 в. и получил название Палестинского, или Иерусалимского. Подлинный устав Саввы был утрачен во время нашествия Хосрова на Палестину. Св. Софроний, патриарх Иерусалимский, восстановил Иерусалимский устав* дополненный в 8 в. трудами Иоанна Дамаскина и Козьмы Маюмского. В таком виде устав скоро вошел в употребление в греческих церквах и особенно в Студийской обители в Константинополе. В этой последней он

25

типос

снова был восполнен песнопениями Митрофана, Анатолия, самого Феодора Студита, брата его Иосифа, Феофана Начертанного, Иосифа Песнописца и Григория, митрополита Никомидийского. Из последующих дополнений Устава особенно замечательны сделанные в 10 в.' монахом обители св. Саввы, Марком, впоследствии епископом Идрунтским. Он внес в Устав правила о песнопениях греческой церкви, составленных в 9 и 10 вв., и определил порядок богослужения в тех случаях, когда на один и тот же день падало несколько праздников. В последующее время над обработкой церковного устава трудились Никон Черногорец (11 в.) и Филофей, патриарх Константинопольский. Некоторые статьи Филофеева Устава перешли и в славянские списки Устава, и в греческие старопечатные типики. Кроме Иерусалимского устава на развитие и образование богослужебных и дисциплинарных порядков имел влияние другой устав - Студийский. В 15 в. Иерусалимский устав вытеснил окончательно Студийский и распространился по всем церквам и монастырям в Греции, в землях южнославянских и на Руси. Для России Устав иерусалимский был переведен под названием «Око Церковное» преп. Афанасием, основателем Высотского м-ря, жившим в Константинополе в конце 14- начале 15 вв. Списки Уставов в России видоизменялись и дополнялись службами русским святым; были составлены храмовые главы на основании грече- , ских статей; греческие обряды были приноровляемы к условиям русской жизни. Первое печатное издание Т. в России, официально исправленное, относится к 1610. Из последующих изданий важнейшее значение имеет Устав, изданный в 1682 при патриархе Иоакиме. Последнее издание Т. сделано в 1695, при патриархе Адриане; оно отличается от издания 1682 пересмотром меся-цесловной части и соглашением ее с исправленными Минеями. Все, что было сделано позднее, вплоть до издания 1877, ограничивается незначительными изменениями в тексте и корректурными поправками.

Ср. И. Мансветов, Церковный устав (типик), его образование и судьба в греческой и русской церкви. М., 1885; П. Лебедев, Наука о богослужении православной церкви, ч. 1, М., 1890, стр. 148-150; Епиф. Нестеровский, Литургиха или наука о богослужении православной церкви, ч. 1, Курск, 1895, стр. 238-246.

«ТЙПОС» (τύπος), образец веры, изданный императором Константином II в 648 по совету константинопольского патриарха Павла. Заставляя всех веровать согласно с бывшими пятью вселенскими соборами, император в «Т.» запрещал говорить как об одной, так и о двух волях. Православные видели в «Т.» покровительство монофелитству, так как, с одной стороны, эта ересь не осуждалась, а с другой - запрещалось учить о двух волях в Иисусе Христе. Поэтому они продолжали борьбу. Папа Мартин I собрал в Риме большой собор (649), на котором осудил монофелитство, всех защитников его и «Т.» и

акты собора отправил в Константинополь к императору с требованием восстановить православие. Константин счел такой поступок возмущением и поступил с Мартином жестоко. Участь другого защитника православия, Максима Исповедника, отказавшегося признать «Т.», была еще печальнее. После таких жестокостей восточные епископы принуждены были принять «Т.»; западные не возражали против него.

ТИТ (Τίτος, от греч, τίω - почитать), апостол из числа семидесяти, сотрудник апостола Павла, эллин, т.е. грек по рождению (Гал. 2:3). Предполагают, что Т. родился в Антиохии Сирийской от языческих родителей. Он был с Павлом на апостольском соборе в Иерусалиме в числе ходатаев о необязательности для христиан из язычников обрядового закона Моисеева. Т. обращен был в христианство апостолом Павлом, когда последний устроил церковь в Антиохии. Во время третьего путешествия Павла Т. из Эфеса был отправлен апостолом в Коринф для сбора денежных подаяний в пользу бедных палестинских христиан. Т. принес апостолу в Македонию самые отрадные известия о коринфских христианах (2 Кор. 7:6, 7). Второе послание к Коринфянам апостол отправил с Т. Насадив церковь на Крите, апостол оставил там Т., рукоположив его во епископа, и вскоре по отбытии с Крита написал к нему послание (в 64 по Р. Хр.) с наставлениями, в которых он мог нуждаться при прохождении епископского служения. Послание это апостол прислал ему с Аполлосом и Зиною (Тит. 3:13). Оно предостерегает Т. от разных лжеучителей и наказывает ему обличать критян «строго, дабы они были здравы в вере, не внимая иудейским басням и постановлениям людей, отвращающихся от истины» (Тит. 1:13, 14); советует удаляться споров и распрей о законе, «ибо они бесполезны и суетны». «Еретика, говорит апостол, после первого и второго вразумления отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден» (Тит. 3:9-11). Когда Павел писал второе послание к Тимофею, Т. находился в Далмации, где или вновь насаждал христианство, или утверждал христиан в вере. С особенной похвалой отзываются о Т. отцы и учители Церкви (Феодорит, Иоанн Златоуст). Блаж. Иероним говорит, что Т. был переводчиком апостола и писал по-гречески то, что Павел диктовал ему по-сирийски или по-еврейски. Т. умер 94 лет от роду и погребен на о-ве Крит. Житие Т. составлено Андреем Критским; но в славянской Четье-Минее находится не это житие, а другое, составленное «от различных». Православная церковь чтит его память 4 января и 25 августа, католическая - 26 января.

Ср. прот. П. Солярский, Опыт библейского словаря собственных имен, т. 4, СПб., 1884; епископ Феофан, Толкование пастырских посланий св. апостола Павла, М., 1882; М. Троицкий, Послания св. апостола Павла к Тимофею и Т., Казань, 1884; А.П. Лопухин, Библейская

26

ТИХВИНСКАЯ

история при свете новейших исследований и открытий. Новый Завет, СПб., 1895.

ТИТ, святые православной церкви:

1) преподобный, чудотворец; с юных лет монах и подвижник (вероятно, в Студийской обители Царьграда), отличался кротостью и милостью ко всем. Скончался в 9 в. Память 2 апреля.

2) Преподобный, пресвитер печерский, скончался в конце 12 в. Мощи в Антониевой пещере; память 27 февраля.

3) Преподобный, воин; раненный на войне, пришел в монастырь и плакал о грехах своих до самой смерти. Мощи его - в Феодосиевой пещере. Память 28 августа.

ТИТ, епископ г. Бостры (в Аравии), изгнанник при Юлиане, скончался в 372. Написал сочинение против манихеев (сохранились лишь первые две книги и часть третьей; изд. Лагардом, 1859) и толкование на Евангелие.

ТЙТЛОВЩИНА, одно из старообрядческих согласий, отделившееся от федосеевщины. По учению основателя последнего, Феодосия Васильева, надпись на кресте должна состоять из слов И.Н.Ц.И. [Иисус Назареянин Царь Иудейский], поморцы же признавали титлу: Ц.С.И.Х.С.Б. [Царь Славы Иисус Христос Сын Божий.] Начался по этому поводу спор между ними и Феодосием; спор перешел во вражду. После смерти Феодосия (1711) последователи его как в Польше (1752), так и в Москве стали склоняться на сторону поморцев. Когда федосеевцы в Старой Руссе узнали об этом, они стали укорять своих московских собратий в перемене «четерыхбук-венного догмата». Московские федосеевцы отправили по этому поводу в 1781 в Старую Руссу «послание», в котором доказывали свою правоту, а в 1791 на соборе на Преображенском кладбище объявили, что титла И.Н.Ц.И. не «древняя» и отлучили всех признающих ее. Оставшиеся верными этой титле составили согласие Т. (в губерниях Новгородской и Петербургской).

ТЙТМАР. Дитмар (Thietmar, Dietmar) (975 или 976-1019), епископ Мерзебургский, знаменитый немецкий летописец. Отец его Зигфрид, граф Вальбекский, был близким родственником императора. Т. получил заботливое воспитание и в 1002 стал настоятелем Вальбекского м-ря. В 1009 он получил епископство мерзебургское. С тех пор он часто бывал в королевской свите и принимал личное участие в походах против славян. Т. имеет большое значение как составитель «Хроники» (Chronicon) в 8 книгах; в ней он излагает историю периода от Генриха I до конца августа 1018. «Хроника» сохранилась в оригинале; она отличается богатством исторического материала и составляет главный источник для истории славянских стран за Эльбой.

ТИТОВ Федор Иванович (род. в 1864), писатель, протоиерей, профессор русской церковной истории в Киевской духовной академии (где и учился).

Главные труды: Первое послание св. апостола Павла к Фессалоникийцам, Киев, 1893 (катетер, дисс.); Феоктист Мочульский, архиепископ Курский и Бедотрадский, Киев, 1894; Макарий Булгаков, митрополит Московский, т. 1, Киев, 1895; Макарий Булгаков, архиепископ Харьковский, т. 2, Киев, 1897; О современном состоянии русского сектантства, Киев, 1897; Иннокентий Борисов как ректор Киевской духовной академии, Киев, 1900; О православии и значении его в истории русского народа, Киев, 1900; Критико-библиографи-ческий обзор новейших трудов по истории русской церкви, Киев, вып. 1, 1900; вып. 2, 1901; История русского сектантства: а) стригольники; б) жидовствующие, МОб, 1896; Очерки из истории Киевской духовной академии, «Труды КДА», 1898; Окончательный переход Киева от Польши к России по договору о вечном мире между ними в 1686 г., Киев, 1904; К вопросу о значении Киевской академии для православия и русской народности в 17-18 вв., Киев, 1904; Русская православная церковь в Польско-Литовском государстве в 17-18 вв., т. 1 и 2, Киев, 1905 (докторская дисс.); Церковь, пастырство и общество в современной жизни, вып. 1, Киев, 1906; Преобразование духовных академий в России в 19 веке, Киев, 1906; [Акты и документы, относящиеся к истории Киевской академии. Отд. 3:1796-1869, в 5 тт., Киев, 1910-15].

ТИХВИНСКАЯ ИКОНА БОГОРОДИЦЫ, по преданию, написана евангелистом Лукой и послана им вместе с Евангелием и книгой Деяний апостолов в Антиохию к державному Феофилу, принявшему тогда веру Христову. По смерти его она перенесена была в Иерусалим, а оттуда в 5 в. по Р.Хр. Евдокией, супругой греческого императора Феодосия Младшего,- в Константинополь, где для нее был воздвигнут храм, известный под именем Влахернского. Во время иконоборчества икона была скрыта в обители Пантократора, по прекращении гонения возвращена во Влахернский храм. За 70 лет до падения Константинополя, в великое княжение Дмитрия Ивановича Донского, в 1383, Влахернская икона явилась над водами Ладожского озера и затем остановилась при р. Тихвинке. На этом месте построен был храм во имя Успения Богоматери, а в 1560 устроен мужской монастырь. В 1613, когда шведы под предводительством Делагарди овладели Новгородом и подступили к Тихвинскому монастырю, чудотворный образ с молитвой и песнопениями был обнесен вокруг монастыря; шведы пришли в смятение и отступили. После этого они еще два раза делали нападения на монастырь, но каждый раз терпели поражение; защитники монастыря хотели с иконой удалиться к Москве, но икона оставалась на своем месте и никакие усилия не могли ее сдвинуть; в то же время шведам представилось многочисленное войско, шедшее против них, и они в ужасе удалились. Спустя около года после чудесной победы прибыли в Тихвинский монастырь царские послы для заключения мира со шведами. Сняв список с чудотворной иконы, они отправились за 55 верст от монастыря, в деревню Стол-бово, куда прибыли и шведские послы, и там в 1617 заключили Столбовский мир. Этот список с Т.и.Б. находится в московском Успенском собо-

27

тихик

ре. В память чудесного явления Т.И.Б. установлен церковью, в 26-й день июня, праздник по всей России. [...]

Ив. Сперанский, Сказания о чудотворных иконах Божией Матери, 3 изд., Смоленск, 1898.

ТЙХИК (Τύχικος - случайный, благополучный), апостол из числа семидесяти, ученик апостола Павла, родом из Малой Азии (Деян. 20:4). Апостол называет его возлюбленным братом и верным в Господе служителем и сотрудником (Кол.4:7; Бфес. 6:21). Т. сопутствовал апостолу, когда он во время третьего своего путешествия возвращался из Македонии и Греции в Иерусалим (Деян. 20:1-5). Был потом с апостолом и в Риме, во время первого его там заточения; оттуда апостол посылал его с посланиями к ефесянам (6:22) и колоссянам (4:7-9, 16). Ап. Павел находил Т. способным к исполнению его поручений на Крите (Тит. 3:12). Т. был при апостоле и во время вторичного его заключения в Риме; апостол вновь посылал его оттуда в Эфес (2 Тим. 4:12). Позже, по преданию, Т. был епископом в Колофоне. Память Т. 4 января и 8 декабря.

ТИХОМИРОВ Павел Васильевич (род. в 1868), писатель. Окончил курс в Московской духовной академии, в которой занимал сначала кафедру еврейского языка и библейской археологии, а затем кафедру истории философии. С 1896 Т. ежегодно помещал в БВ обзоры новых книг и статей по философии на русском и иностранных языках.

Главные труды: Художественное творчество и религиозное познание, Сергиев Посад, 1897; Гносеологические и метафизические предпосылки истины бытия Божия, Харьков, 1899; Вечный мир Έ философском проекте Канта, Сергиев Посад, 1899; Православная догматика и религиозно-философское умозрение, Харьков, 1897; Значение философских наук в системе семинарского образования, БВ, 1898, кн. 3; К вопросу о политических, национальных и религиозных задачах России, БВ, 1897, кн. 3; История Силома и его значение, ЧОДЦП, 1890, август; Философия В.Д. Кудрявцева, там же, 1894, январь; Вера и знание, там же, 1895, май, июль; Пророк Малахин, Сергиев Посад, 1903 (магистер. дисс.); Иудейство в 5 в. до Р.Хр., 1903; Каноническое достоинство реформы Петра Великого по церковному управлению, 1904.

ТИХОН, имя святых православной церкви:

1) св. Т. чудотворец, епископ г. Амафунта на о-ве Кипре, где он и родился. В его время на о-ве Кипре было еще немало язычников, и он ревностно и успешно обращал их ко Христу. Скончался в 425 в глубокой старости, прославясь чудотворной силой. Память 16 июня.

2) Т. Калужский, чудотворец. Житие его до нас не сохранилось: оно сгорело вместе с церковью Тихоновой обители во время литовского опустошения Калужского края в 1610. В честь Т. составлена служба, в 1805 одобренная к употреблению в обители Феофилактом Русановым, первым епископом Калужским. По преданию монастырскому, Т. поселился один в глубоком лесу, близ г. Малого Ярославца, на берегу речки Вепрейки; жил в дупле огромного дуба,

питался дикорастущими растениями. К нему стали приходить ищущие уединенного жития, и он устроил обитель в честь Успения Богоматери. Управлял обителью до глубокой старости и скончался в 1492 схимником. В царствование Ивана Грозного Т. уже именуется преподобным. Мощи Т. почивают под спудом в храме Преображения Господня. Память 16 июня.

См.: Преп. Т., основатель Тихоновой пустыни, Калуга, 1887; прот. С. Смирнов, Преподобный Т. Калужский, чудотворец, ДЧ, 1887, ч. 3.

3) Т. преподобный, в миру Тимофей, родился в пределах Литовского вел. княжества и был там на военной службе. В 1482 Т. удалился в Москву, где принял монашество, а потом поселился на р. Лухе, где после его смерти основана Луховская обитель. Мощи Т. обретены в 1569, житие написано в 1649. Память 16 июня.

ТИХОН ЗАДОНСКИЙ, святой, знаменитый иерарх и духовный писатель. Род. в 1724 в селе Короцке Валдайского уезда Новгородской губ. от бедного дьячка Савелия Кириллова и назван Тимофеем. Учился в Новгородской семинарии и был оставлен при ней учителем. В 1758 принял монашество с именем Тихона; в 1759 назначен архимандритом Желтикова м-ря, потом переведен в Отрочь м-рь и назначен ректором тверской семинарии и учителем богословия. В 1761 он был возведен в сан епископа Кексгольмского и Ладожского, викария новгородской епархии, а в 1763 перемещен на самостоятельную воронежскую епископскую кафедру. В первый же год своего пребывания в Воронеже, чтобы дать священнослужителям истинные понятия о совершаемых ими таинствах, Т.З. написал краткое учение «О седми св. тайнах». В следующем году им написано «Прибавление к должности священнической о тайне св. покаяния». В этом сочинении он руководствует духовных отцов, как им поступать при исповеди, как в одних возбуждать чувство истинного раскаяния и сокрушенного исповедания своих грехов, а других, которые предаются неумеренной, доходящей до отчаяния скорби о грехах, утешать милосердием Божием. Чтобы побудить священнослужителей к пропове-данию слова Божия и приучить их к чтению душеполезных книг, Т.З. предписал, чтобы на литургии, всякий воскресный и праздничный день, читать или толковое Евангелие того дня, или из какой-либо другой книги, принятой в церкви, или полезное слово из Пролога. Он установил в кафедральном соборе по воскресным дням проповедаете слова Божия, вызвав для этой цели из московской Славяно-греко-латинской академии Ивана Васильева Турбина. К слушанию его поучений должны были собираться священно- и церковнослужители. [...]

В своих судебных решениях Т.З. являлся не столько судьей, карающим поступок, сколько пастырем, заботящимся об исправлении виновного. Еще раньше указа 1766 Т.З. запретил своей консистории телесное наказание священнослу-

28

ТИХОН

жителей; он защищал своих подчиненных и от светских властей тогда еще дикого Донского края. Т.З. предписал открывать по всем городам славянские школы, но они оказались малополезными; тогда были открыты латинские школы в Острогожске и Ельце. Он устроил в Воронеже полную семинарию, выписав учителей из Киева и Харькова. [... ] Пораженный дурным состоянием воронежских м-рей, Т.З. ревностно принялся за их исправление и сочинил 15 статей увещания к инокам. Не довольствуясь одной устной проповедью, которую не все могли слышать, Т. писал и рассылал по церквам особые сочинения для народа: «Краткое увещание, что всякому христианину от младенчества до смерти в памяти всегда содержать должно»; «Краткое наставление, како подобает себе в христианской должности содержать»; «Наставление о должности христианской, родителей к детям и детей к водителям», с кратким изъяснением десяти заповедей; «Примечания некая, из Святого Писания выбранная, возбуждающая грешника от сна греховного и к покаянию призывающая с последующими образами, с кратким увещанием к скорому обращению». Им было написано также большое сочинение «Плоть и Дух». Из проповедей Т.З. особенно замечательно «Слово о сырной седмице», а из увещаний - «Увещание жителям Воронежа об уничтожении ежегодного празднества, называвшегося Ярило».

Т.З. правил воронежской епархией 4 года и 7 месяцев. По расстройству здоровья он в конце 1767 испросил себе увольнение и поселился сначала в Толшевском монастыре (в 40 верстах от Воронежа), а с марта 1769 - в Задонском монастыре. Здесь Т.З. своей жизнью показал пример высокого благочестия и аскетизма. Все время его, за исключением 4-5 часов тревожного отдыха, проходило в богословских занятиях и молитве. Он жил среди самой бедной обстановки, пищу употреблял самую скудную, несмотря на слабость сил, часто занимался тяжелыми работами, колол дрова, косил сено и пр. Строгий к себе, он был любовно снисходителен к слабостям других. Его глубокое смирение и всепрощение были тем замечательнее, что по природе он был человек горячий и нервный. Он до земли кланялся своему келейнику, если видел, что тот оскорбился каким-нибудь его замечанием; будучи богословом и подвижником, смиренно брал уроки духовной мудрости и духовного утешения из уст простых, неграмотных, но благочестивых монастырских старцев. Однажды в гостях у знакомых он вступил в беседу с каким-то дворянином вольтерьянцем и кротко, но сильно стал опровергать его; собеседник вышел из себя и дал ему пощечину; святитель тут же упал ему в ноги с мольбой о прощении - и этим так на него подействовал, что он с этих пор сделался хорошим христианином. Келья святителя сделалась источником духовного просвещения для обширного округа. Из ближних и дальних мест сюда стекался народ, чтобы

получить его наставление и благословение. Особенно любил Т.З. беседовать с простым народом, утешал его в его тяжелой доле, увещевал не роптать против начальства и господ, помогал разоренным деньгами. Из монастырской слободы к нему ходили дети, которых он учил молитвам и приучал к церкви. Иногда он сам являлся в дома нуждавшихся в его участии. Он был миротворцем в ссорах окрестных дворян и ходатаем перед ними за их угнетенных крестьян. На благотворения шла вся его 500-рублевая пенсия и все, что он получал в дар от знакомых.

Первым трудом Тихона в Задонске было сочинение «Об истинном христианстве». Все сказанное здесь не только глубоко продумано, но и прочувствовано. Затем Т.З. трудился над книгой «Сокровище духовное от мира собираемое»: это - размышления о предметах веры по поводу слов, изречений или каких-нибудь явлений из видимой природы. В то же время он составил еще «Проповеди краткие», «Наставление монашествующим», «Письма келейные», «Письма к некоторым приятелям посланные» и «Наставление христианское». Св. Синод оценил достоинство этих произведений, составив из них для чтения в церквах «Наставление о собственных всякого христианина должностях» (1789; 48 изд., М., 1870). Специально для монахов написаны Т.З. «Правила монашеского жития» и «Наставление обратившимся от суетного мира». Кончина его последовала 13 августа 1783, а торжественное открытие его мощей - в 1861. Мощи Т.З. открыто почивали в Задонском Богородицком монастыре. «Сочинения преосвященного Тихона, епископа Воронежского и Елецкого» изданы в С.-Петербурге в 1825-26 в 15 частях. Впоследствии Св. Синод взял на себя полное издание писаний св. Т.З. (М., 1 изд. 1836, 5 изд. 1889). Жизнь св. Т.З. описали два его келейника - Иоанн Ефимов, в монашестве Тихон, и Б.И. Чеботарев. Письма Ефимова, в которых изображается жизнь св. Т.З. на покое (в Киево-Софийской библиотеке под № 194), в извлечении напечатаны в составленном митр. Евгением жизнеописании Т.З., приложенном ко второму изданию «Творений» Т.З. «Записки о святителе Тихоне» Василия Чеботарева напечатаны в ПО за 1861, № 7.

Ср. Б. Болховитинов, Описание жизни преосвящ. Тихона, епископа Воронежского и Елецкого, сочиненное дли любителей и почитателей памяти сего преосвященного, СПб., 1796; П.С. Казанский, Труды святителя Тихона, епископа Воронежского, по управлению воронежскою паствою, ПрТСО, 1862; Житие иже во святых отца нашего Тихона, епископа Воронежского, всея России чудотворца, 2 изд., СПб., 1862; Жизнь новоявленного угодника Божия Тихона, епископа Воронежского и Елецкого, с присовокуплением избранных мест из его творений, 2 изд., М., 1862; Житие святителя Т.З., СПб., 1866; В. Михайловский, Святый Тихон, епископ Воронежский и Задонский, СПб., 1873; архим. Игнатий, Краткие жизнеописания русских святых, СПб., 1875; Житие святителя Т.З., М., 1894; прот. А. Лебедев, Святитель Т.З. и всея России чудотворец, 3 изд.,

ТИХОНИЙ

•

СПб., 1896; К. Здравомыслов, Иерархи новгородской епархии от древнейших времен до настоящего времени, Новгород, 1897; П. Кратнров, Святитель Т.З., как пастырь и пастыреучитель, Казань, 1897.

ТИХОНИЙ АФРИКАНЕЦ [Tyconlus ], донатистский епископ; умер между 390 и 400, Написал «liber de Septem regulis ad investigandam et inveniendam S, Scripturae iatelligentiam» (рус, перевод под заглавием: «Книга о семи правилах для исследования и нахождения смысла Св. Писа-ния»). Несмотря на принадлежность Т. А. к расколу, церковь долго пользовалась его герменевтическими правилами как одним из лучших руководств к толкованию слова Божия. Блаж. Августин в своей «Христианской науке» отзывается о Т. А. как о писателе даровитом и излагает данные им правила. Исидор Севильский составил на основании их свои «Sententiarum libri très». Следы влияния Т. А. замечаются и на позднейших церковных писателях, особенно на латинском Западе, где «Правила» Т. А. усердно изучались в эпоху средних веков. Т. А. писал еще полемические и апологетические письма, до нас не дошедшие, как и его толкование на Апокалипсис.

См. архим. Антоний (епископ Уфимский), О правилах Тихония и их значении для современной экзегетики, M., 1891 (здесь и перевод соч. Т. Α.).

ТИХОНРАВОВ Николай Саввич (1832-1893), один из важнейших историков русской литературы. Проф. Московского ун-та в 1859-1889, в 1877-83 был избран его ректором. Сделавшись профессором, Т. отдался главным образом историко-критическому изучению памятников. В предпринятом им издании «Летописи русской литературы и древности» (в 5 тт., М., 1859-63) одно из наиболее видных мест отведено апокрифической литературе. Одновременно с последней книжкой «Летописей» вышел монументальный труд Т. «Памятники отреченной русской литературы» (в 2 тт., М., 1863). [...] В обширной апокрифической литературе (см. Апокрифы в русской письменности) Т. отличает собственно «апокрифы» от книг «отреченных», «ложных» и резко упрекает исследователей, смешивающих эти «два совершенно различные понятия». «Критическое изучение отдельных памятников апокрифической и отреченной литературы,- говорит Т.,- могло бы объяснить нам многие факты народной русской словесности и пролило бы неожиданный свет на то знаменательное явление в истории древнерусского просвещения, которое мы называем расколом. Оно убедило бы нас, что те же стародавние верования индоевропейской семьи, которыми держится народная словесность, дали жизнь целой массе апокрифических и отреченных писаний; что древняя Россия называла отреченным все то, что держалось и условливалось народным язычеством; что произведения народной словесности с точки зрения византийской теологии были отреченной, бесовской забавою». Отреченные книги переходили в народную

массу потому, что многие из них «держались теми же стародавними преданиями индоевропейской семьи, выражением которых была устная словесность народа. Здесь источник тех неизменных симпатий, которыми сопровождались отреченные книги в древней России в течение целых столетий,•- симпатий, которых не могли ослабить церковные запреты... Отреченная литература не развивала двоеверия в грамотных людях (как предполагали некоторые исследователи, напр. Галахов); она сама питалась и поддерживалась этим двоеверием... История древнерусского просвещения не представляет доказательств, чтобы наше духовенство ясно сознавало вред отреченных книг и систематически их преследовало. Напротив, немногие образованные пастыри русской церкви определенно указывали, что отреченные писания хранились именно в толстых сборниках у попов,- и рукописные сборники подтверждают справедливость этого указания». Сетования архиеп, новгородского Геннадия на невежество и простоту ставившихся в попы также служат лучшим доказательством того, что старое русское духовенство само вдохновлялось апокрифическими и отреченными писаниями. В 16—17 вв. и те, и другие еще процветали в русской литературе.

Весьма важны изыскания Т. и по другим отделам древнерусской письменности. Таковы его издания памятников и статьи: «Древнерусские слова и поучения, направленные против языческих верований и обрядов» («Летописи русской литературы»); «Пять древнерусских поучений»; «Слово о злых женах»; «Новый список слова о Данииле Заточнике»; «Новый отрывок из путевых записок суздальского епископа Авра-амия» («Вестник об-ва древнерус. искусства», 1876); «Квирин-Кульман» («Русский вестник», 1867, кн. 11-12); «Московские вольнодумцы начала 18 в. и Стефан Яворский» (там же, 1870, ки. 9, 1871, кн. 2 и 6); «Слово о Полку Игореве» (М., 1866); «Прение литовского протопопа Лаврентия Зизания с игуменом Ильею и справщиком Григорием, по поводу исправления "Катехизиса", составленного Лаврентием» («Летописи рус. литературы») и др. Мало обследованной долго оставалась начальная старообрядческая литература. Наряду с трудами специалистов наиболее ранние ученые издания и комментарии по этому предмету принадлежат Т.: «Житие протопопа Аввакума» («Летописи русской литературы»), «История о бегствующем священстве», «История о вере и челобитная о стрельцах, Саввы Романова», «Боярыня Морозова. Эпизод из истории русского раскола» («Русский вестник», 1865, кн. 9) и др. [...] В 1863 Т. вместе с A.B. Викторовым приготовил к изданию «Стоглав» по списку 16 в. с вариантами из многих других списков и приложением остававшейся до тех пор неизвестной редакции памятника (издание не вышло в свет). В 1892 Т. приготовил к изданию «Собрание житий преп. Сергия Радонежского» э их различ-

товянский

них редакциях, а также чудес и похвальных слов святому (одно из них было открыто самим Т.), с историко-литературным обзором этих памятников. [...] За несколько месяцев до смерти Т. открыл новый памятник нашей старой письменности - «Хождение иеромонаха Варсонофия в Св. Землю, в 1466». «Собрание Сочинений» Т. издано в Москве в 1898-99. A.C. Архангельский. ТЙШЕНДОРФ (Tischendorf) Константин (1815-1874), протестантский богослов. В 1840 отправился в Париж, где ему удалось разобрать Codex Ephraemi Syri rescriptus. Затем он посетил Англию, Голландию, Швейцарию, Италию, Египет, монастыри Фиваиды, Синай и Палестину. С Востока он привез ценное собрание греческих, сирийских, коптских, арабских и др. рукописей, между прочим пергамент древнего греч, евангельского кодекса (Codex Friderico-Àugustanus), который оказался впоследствии частью Codex Sinaiticus [Синайского кодекса]. С 1844 был профессором в Лейпциге, с 1859 - по кафедре библейской палеографии, которая была создана для него. В 1853 Т. предпринял второе путешествие на Восток, особенно в Египет и на Синай; оттуда он снова привез ценное собрание рукописей. Из своего третьего путешествия, предпринятого за счет русского правительства, он в 1859. привез в Петербург древнейшую греч, рукопись Библии, сделавшуюся известной под именем Codex Sinaiticus. Она была издана осенью 1862 к юбилею 1000-летия русского государства; два издания Нового Завета последовали за ней (1863, 1864). Поднесение имп. Александру II Codex'a, сначала доверенного Т. синайскими монахами на время, состоялось в 1869; тогда же Т. получил потомственное русское дворянство. В богословии он в последние годы все более и более примыкал к лютеранскому направлению своих лейпцигских коллег и был крайне консервативен при обсуждении библейских вопросов (ср. «Когда были написаны наши Евангелия?», Лейпциг, 1865, 4 изд., 1866; переведено много раз). Большая часть научных работ Т. относится к греч, тексту Нового и Ветхого Заветов. Сюда принадлежат входящие в состав библиотеки христ, рукописей издания «Codex Ephraemi Syri» (1843), «Codex Friderico-Augustanus» (1846), «Monumenta sacra inedita» (1846), «Evangelium Palatinum ineditum» (1847); «Codex Amiatinus» (1850), «Codex Claro-montanus» (1852), «Novum Testamentum Vati-canum» (1867), «Appendix codicum celeberrimo-rum Sinaitici Vaticani Alexandrini» (1867), «Monumenta sacra inedita, nova collectio» (1855-70), «Anecdota sacra et profana» (1855), «Notitia edi-tionis codicis bibliorum Sinaitici etc.» (I860). Греч. Новый Завет Т. неоднократно издавал в Париже и Лейпциге. В «Novum Testamentum triglottum» он дважды сличил с греч, текстом лат. текст Иеронима и нем. текст Лютера, по оригинальным изданиям (1854; 2 изд. 1865). К этим изданиям Нового Завета присоединилась критическая «Synopsis evangeUca» (5 изд., 1884). Результатом

трудов Т. над текстом семидесяти толковников (см. Библейские переводы) явилось его критическое издание (1850; 7 изд., 1887). Большое значение имеют также исследования Т. в области апокрифов: «De evangeliorum apocryphorum ori-gini et usu» (1851), «Acta apostolorum apocrypha» (1851), «Evangelia apocrypha» (1853), «Apocalypses apocryphae» (1866).

ТОБИТ, израильтянин из колена Неффалимо-ва; он отличался праведностью в своей родной стране и не оставил благочестивого образа жизни и в плену в Ниневии. За свои благодеяния бедствующим единоплеменникам он подвергся преследованиям ассирийского правительства и вообще пережил целый ряд испытаний, которые закончились для него и его потомства полным благословением Божиим. История жизни этого праведника подробно изложена в «книге Товита», принадлежащей к числу неканонических книг Ветхого Завета. Когда и кем написана эта книга - неизвестно; в еврейском тексте Библии ее нет. Происхождение ее относят к двум последним векам до Р.Хр. Она известна на разных языках, но первоначальным текстом ее признается греческий, семидесяти толковников. Климент Александрийский пользовался этой книгой как частью Писания, и, следовательно, признавал ее священной. Не усвояя книге Т. канонического достоинства, церковь признает ее, однако, полезной для нравственного назидания. Амвросий Медиоланский написал сочинение «De Tobia», в котором ставит эту книгу выше обыкновенных сочинений человеческих как книгу пророческую (liber propheticus). Блаж. Иероним, настаивая на исключении книги Т. из числа книг канонических, не отвергает ее практической пользы для народа.

Ср. прот. П. Солярский, Опыт библейского словаря собственных имен, т. 4, СПб., 1884; свящ. Г. Смирнов-Платонов, Очерки о неканонических книгах. О книге Т., ПО, 1862, октябрь.

ТОВЙНСКИЙ Аяджей (1799-1878), известный польский мистик. Учился в Виленском университете, но курса, кажется, не окончил. В Вильно Т. нашел пищу своей природной мечтательности в обществе филаретов и лучезарных (Promienistych); он весь ушел в свои таинственные видения, индийское учение о метемпсихозе и т.п. Своей «миссией» он считал реализацию слова Божьего на земле. Т. побывал в 1836 в С.-Петербурге, но распространять здесь его учение было небезопасно. В 1840 Т. прибыл в Париж, прежде всего явился к Мицкевичу, совершил «чудо» исцеления его маниакальной жены, в горячей речи развил свое мистическое учение, объявил себя новым мессией - и победил Мицкевича. [...] 27 сентября 1841 Т. произнес в соборе Парижской Богоматери перед собравшимися по приглашению Мицкевича поляками речь, в которой говорил, что правда погибла, что нужно вериу/гься к Евангелию, что в «Божьей Справе» - будущее Польши, что «польский на-

ТОЛГСКИЙ

род, верно хранивший веками христианство в душе своей, призывается ныне через дело Божье провести христианство в свою частную и общественную жизнь и таким образом сделаться народом-слугой Бога, примером жизни христианской для мира». Речь произвела сильное впечатление; началась организация «верных» в koto, делившееся на siodemki, с особыми председателями. Главное credo T. изложено в его «Беседе». [...] Человеку дана свобода подчиниться свету - добру или мраку - злу. Он подчинился мраку. Христос искупил род человеческий. Он -первый Мессия; за ним идут другие деятели - великие херувимы. Наполеон - предпоследний в этой святой колонне. Св. Троицы Т. не признавал. Как визионер Т. придавал значение сновидениям, хотя чудеса, в сущности, отвергал. Степени совершенства определяются в учении Т. тонами. Тон земли - низший тон; тон Бога, Христа - высший. Он состоит «в смирении, сокрушении о грехах, восприимчивости и живости духа, в совершенной преданности Богу, в любви к Богу и к ближнему, в открытии дна души». В социально-политическом отношении Т. проповедовал полную эмансипацию женщин, освобождение хлопов, общинное землевладение, сохранившееся у славян, отмену смертной казни; передовыми нациями Т. считал французов и поляков, христианнейшие нации если не в жизни, то по назначению. Относительно России Т. переходил от надежды к разочарованию. [...] Сохранилась переписка Т. с разными лицами; в ней он развивает основную свою идею христианской жертвы, имеющей три степени - ofiara w duchu, ofiara ciala, ofiara czynu: возвыситься духом, овладеть телом, возвысить тело до высоты духа. Учение о духе, молитве, покаянии, жертве сходно с учением Л. Круликовского, который также проповедовал возрождение человечества через посредство христианнейших поляков («Polska Chrystusowa»). Есть у Т. несомненные следы влияний иностранных теософов и мистиков - Якоба Ббме, Сен-Мартена, Баадера, Све-денборга и др. [...] После разных скитаний Т. поселился в Швейцарии, где и умер. Учение Т. хранили после его смерти «братья товянисты».

См. ценные статьи В. Макушева в «Русском вестнике», 1879, №№ 2, 5, 10 («Андрей Т., его жизнь, учение и последователи») и в «Слав, ежегоднике» (Киев, 1882, кн. 5: «Учение А.Т., преимущественно социально-политическое»), компилятивную статью Ст. Сабанской в «Науч. обозрении» (1900 г., № 7, «Т. и его влияние»). А.Л. Липавский.

ТОЛГСКИЙ МОНАСТЫРЬ, в 9 верстах от Ярославля, на левом берегу Волги при впадении в нее р. Толги. Основан в 1314. В соборе явленная икона Богоматери.

ТОЛЕДСКИЕ СОБОРЫ, национальные собрания Вестготского королевства, созывавшиеся в г. Толедо в период с б по 8 вв., состоявшие из прелатов и светских сановников и обладавшие законодательной властью. Первоначально Т.е. были исключительно церковными собраниями;

организация их, вероятна, заимствована была от провинциальных синодов римской империи. Пока вестготы оставались арианами, испанская католическая церковь была независима от светской власти и созывала духовные соборы, на которых обсуждались и решались вопросы, касавшиеся исключительно церковных догматов, дисциплины и управления. Начиная с 3-го Толедского собора, когда Рекаредо принял католицизм (587), характер соборов меняется: с тех пор здесь обсуждаются и решаются светские дела, касавшиеся государственного управления, законов, суда и т.д. Испанские епископы утрачивают прежнюю независимость, но вместе с тем начинают оказывать влияние на государственную жизнь. Короли присваивают себе право созывать Т.е., являются туда в сопровождении светских магнатов и сановников, предлагают на обсуждение собравшихся епископов и аббатов различные вопросы, причем правом голоса пользуются только прелаты, тогда как светские лица играют пассивную роль. Решения прелатов, касавшиеся светских и духовных вопросов, получали после утверждения их королем силу закона, обязательного как для вестготов, так и для романского населения. Вследствие этого Т.е. служили могучим средством для слияния обеих рас, романской и германской, в одну национальность в политическом и правовом отношениях. Руководство Т.е. в теории принадлежало королю, но фактически он подчинялся духовенству, что сообщало вестготской монархии теократический оттенок. Простой народ посредством восклицаний одобрял решения Т.е. в.к. Пискорский.

ТОЛК: 1) какое-либо особое учение о вере или нравственности; 2) самое общество, образуемое последователями известного учения. Т. старообрядцев называются у них общинами, братствами, согласиями, кораблями и т.п. Как поповщина, так и беспоповщина разделилась на несколько отдельных Т. или согласий. К числу беспопов-щинских толков или согласий принадлежат поморский Т., выделившиеся из него федосеевский, филипповский и Т. приемлющих браки, отделившиеся от федосеевского Т. титловщина, аристов-щина, федосеевцы рижские и польские и отделившиеся от филипповского Т. пастухово согласие, аароновщина или онуфриевщина и Т. странников или бегунов. Все перечисленные бес-поповщинские Т. называются перекрещенскими, потому что всех приходящих к ним из православной церкви, а также беглопоповцев, австрийцев и беспоповцев-неперекрещенцев они принимают' через повторение крещения. К беспоповщинским неперекрещенским Т. или согласиям, принимающим в свою среду через отрицание ересей или через семипоклонное начало, принадлежат Спасово согласие и выделившиеся из него Т. или согласия, а также самокрещенцы и согласие «некрещеных старообрядцев». Поповщина также подразделилась на Т. или согласия: ветковское, диаконово, чернобольское, суслово, лужковское,

32

ТРАДУЦИОНИЗМ

онисимовщина, перемазовщина, Т. «приемлющих австрийское или белокриницкое священство». См. литературу к статье Раскол.

ТОРЖЕСТВЕННИК, древнерусский сборник житий и похвальных слов, происхождение которого вызвано богослужебными потребностями. Статьи Т. предназначались для чтения при богослужении, в поучение верующим. Содержание его - проповеди и синаксари, т.е. жития наиболее чтимых святых и сказания о церковных праздниках и «торжествах». Из писателей русских встречаются слова Кирилла Туровского и Григория Цамблака. Состав Т. не отличается постоянством. Исследования о редакциях и составе Т. пока нет. Подобно Триоди, Т. бывает постным и пятидесятным, но обыкновенно обе части встречаются в одном сборнике, в котором слова и сказания распределены начиная от недели мытаря и фарисея до недели всех святых. В замечательном по составу древнейшем списке Т. 14 в., принадлежавшем библиотеке Хлудова, жития и сказания преобладают над поучениями; обыкновенно же поучения занимают преобладающее место. В Хлудовском Т. помещены труды Климента еп. Словенского и Иоанна экзарха болгарского.

ТОРКВЕМАДА (Torquemada) Томас (1420-1498), великий инквизитор Испании. Получив богословское образование и отличаясь аскетическими наклонностями, Т. поступил в доминиканский орден, в 1459 сделался приором одного из важнейших монастырей в Сеговии, а потом - духовником кастильской принцессы Изабеллы. Он способствовал возведению ее на трон и заключению ее брака с Фердинандом Арагонским, на которого также оказывал огромное влияние благодаря суровому и непреклонному характеру, религиозному энтузиазму и богословской начитанности. Главной задачей Т. было религиозное и политическое объединение Испании. Для достижения этой цели он реорганизовал и расширил деятельность инквизиции, причем проявил чудовищную жестокость и фанатизм. В 1483 Т. был назначен «великим инквизитором» Кастилии, а затем и Арагонии. Изгнание мавров и евреев из Испании, конфискация имущества осужденных инквизицией, сожжение еретиков на кострах - таковы были результаты деятельности Т., способствовавшего материальному и умственному упадку испанского народа. в.к Пшжорский.

ТРАВЕРСАРИ (Traversai!) Амброджио (1386-1439), итальянский богослов и гуманист, родом из Романьи. Был генералом ордена ка-мальдулов. Находился в близких сношениях с флорентийским кружком гуманистов; разыскивал по монастырским библиотекам рукописи сочинений классических писателей (в особенности он интересовался греческими), но как монах воздерживался от участия в светской литературе и перевел лишь на латинский язык «Жизнеописания философов» Диогена Лаэртского. Труды Т. были посвящены главным образом переводу гре

ческих церковных писателей. Как результат визитации монастырей, предпринятой Т. по поручению папы с целью произвести в них необходимые реформы, появился его «Hodoeporicon» («Путеводитель»), живо рисующий нравы монахов того времени. Благодаря расположению Евгения IV к Т. он играл некоторую роль на Базельском и Ферраро-Флорентийском соборах; на последнем редактировал акт унии между греческой и римской церквами (1439). Жизнеописание Т., составленное Mehus'oM, предпослано флорентийскому изданию его писем, вышедшему в 1459. H.H. Любович.

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ, направление в философии религии, опровергающее, по определению Жубера, идеи определенного времени на основании вечных идей религиозного порядка, как они проявились у всех народов. Это направление появилось в борьбе с деизмом и религиозной критикой вообще; поэтому, говоря о Т., обыкновенно разумеют писателей начала 19 в., у которых усиление религиозного творчества было вызвано отрицательным отношением к религии писателей 18 в. К этому направлению относятся Шатобриан, Жозеф де Местр, Бональд, Ламенне (в первый период его деятельности), Балланш, Ботец, аббат Маре, Гратри и отчасти Борда-Де-мулен. При общей тенденции названных писателей, каждый из них развил характерный ряд доводов. Де Местр в своих знаменитых «Soirées de St-Petersbourg» [«Петербургские вечера»] защищал рискованную тему о том, что физическое зло есть результат порока и опровергал сенсуализм 18 в. (в лице Локка) и эмпиризм (в лице Бэкона). Опровергая некоторых философов, Местр все же уважал философию; Бональд в этом отношении пошел далее: он нападал на самое существо философии, отрицая ее пользу. Возвеличивая значение веры, Бональд принижает разум; его учение осуждено самим католичеством на соборах в Ренне и Амьене. Может быть, самым талантливым и без сомнения самым страстным из традиционалистов был Ламенне. В вопросе о достоверности знания Ламенне старался найти средний путь между скептицизмом и догматизмом. Человек, взятый в отдельности, ничего достоверно знать не может, но коллективный человек (или человечество) может достигнуть истины. Индивидуальный разум бессилен, но универсальный или общий разум способен найти истину: итак, истина есть результат здравого смысла или общего согласия. Найденным принципом Ламенне пользуется для различения истинной религии и ложной: истинной религией оказывается католическое христианство. Мы указали лишь на писателей традиционалистов во Франции; то же течение мысли можно проследить и в других странах (напр., Розмини-Сербати в Италии).

ТРАДУЦИОНИЗМ, одно из трех учений о возникновении души. Теория предсуществования (Платон и Ориген) допускала вечность души не

зз

ТРАНК&ИЛЛИН

только a parte post, т.е. после появления души В телесной оболочке, но и ц parte ante, т.е. постулировало вечность души, иначе говоря, ее вневременное существование. Христианские пит сатели держались по преимуществу учения о том, что Бог создает в каждом отдельном случае душу, которую и одаряет бессмертием; это уч§-ние называлось креацианизмом (creatio anirnae) [см. Креационисты]. Наконец, были защитники и того взгляда, по которому душа родителей передается детям через семя (напр,, Тертуллиан). Защитники этой теории назывались траду-ционистами. Между учением о предсуществовании и Т. существует возможное соглашение, которое мы и видим в учении Лейбница о пре-формации. По мнению Лейбница, не существует в настоящем значении слова ни рождения, ни смерти; рождение есть лишь трансформация, τ,θ, развитие, проявление того, что уже ранее существовало в зародыше, а смерть есть не что иное, как «enveloppement», т.е. нечто противоположное развитию. Э,Л, Раймн,

ТРАНКВИЛЛЙН (Tranquillinus), св. мученик, старец, при крещении получивший исцеление от болезни, давно мучившей его. Т. пострадал в Риме в 287 при Диоклетиане: он был побит камнями и брошен в реку. Память Т. 18 декабря,

ТРЕБНИК, богослужебная книга, употребляемая в частных или особенных случаях, Т. содержит в себе священнодействия и молитвословия, совершаемые по нужде одного или нескольких христиан в особых условиях места и времени. Эти священнодействия и молитвословия обозначаются общим именем треб, откуда и самая книга получила свое название. Наименование треб принадлежит по преимуществу таинствам. Т. разделяется на две части, из которых первая излагает последование совершения таинств, за исключением евхаристии, для которой он имеет только последование преподания ее больным, а вторая содержит вообще молитвословия на всякую требу. Т. по количеству излагаемых в нем молитвословий разделяется на большой, малый и дополнительный. Малый Т. есть сокращение большого и заключает требы, которые совершает приходский священник для прихожан. Кроме основного содержания Т. имеет приложения: за-коноправильник иди номоканон (и в большом, и в малом Т., только с разным числом статей), индиктион и зрячую пасхалию (только в малом Т.). Все обряды, указанные в нашем Т,, без сомнения, запечатлены характером глубокой древности. С течением времени Т. увеличивался в своем составе. В церкви греческой он в соединении со Служебником составлял одну книгу под именем Бвхологиона или молитвослова. С какого именно греческого издания сделан был первоначальный перевод нашего Т,~ неизвестно. Первоначальный Т., перешедший к нам от болгар и переведенный Кириллом и Мефодием, был в употреблении только до времени вел. князя Ивана Даниловича Калиты. При этом князе грек

Феогаост, поставленный Φ митрополита всероссийского, повелел сделать новый перевод Т. с греческого языка на славянский и сам исправил этот перевод (1328). Его Т. вошел во всеобщее употребление в русской церкви. При патриархе Иосифе, около середин» 17 в„ был напечатан большой Т.; при патриархе Никоне в 1655 он был исправлен вместе с другими богослужебными книгами. Патриарх Иоасаф в 1662 сократил его, поместив в рем самые нужные для священника последования, молитвы и правила.

Дополнительный Т. содержит в себе чины освящения храмов и вещей, принадлежащих храму, ио освящаемых иногда не при самом освящении храма, а перед их употреблением в освященном храме (напр., освящение креста на храме, священных сосудов и священных одежд, икон, иконостасов, колокола, артоса и пр,). В этом же Т. содержатся молитвы на освящение предметов и вещей, употребляемых христианами и вне храма, в домашнем быту. Дополнительный Т. в первый раз издан в Киево-Печерской лавре в 1863.

См. П. Лебедев, Наука о богослужении православной церкви, ч. 1, М., 1890, стр. 157-159; Епиф. Нестеров-с к и й, Литургика или наука о богослужении православной церкви, ч. 1, Курск, 1895, стр. 279-284.

ТРЕЗВОН, звон в несколько колоколов в три приема. Он бывает после благовеста перед началом более торжественных служб, при пении полиелея, при чтении Евангелия на литургии в первый день Пасхи, при начале и окончании молебнов в храмовые праздники и царские дни.

ТРЕПКА (Тгерка) Евстахий, один из первых и ревностных распространителей протестантизма в Польше 16 в. Перевел на польский язык весь Новый Завет.

ТРЕТИЙ РИМ. Представление о Москве как О Т.Р. сложилось среди русских людей 16 в. на почве политических и религиозных воззрений в связи с явлениями общеевропейской истории. Основная его мысль - преемство наследования московскими государями христианско-православ-ной империи от византийских императоров, в свою очередь наследовавших ее от римских. Ход развития этой идеи можно представить в следующем виде. Величие древнего Рима, мощный рост и обширные размеры его территории, вместившей почти все известные тогдашнему миру страны и народы, высокая степень культуры и успехи романизации породили в современниках убеждение в совершенстве и незыблемости созданного порядка (Рим - вечный город, urbs aeterna), Христианство, восприняв от языческого Рима идею единой вечной империи, дало ей дальнейшее развитие.* кроме задач политических, новая христианская империя как отражение царства небесного на земле поставила себе задачи религиозные; вместо одного государя явились два - светский и духовный. Тот и другой связаны органически неразрывными узами; они не исключают, но взаимно дополняют один другого, буду-

ТРЕТИЙ

чи оба двумя половинами одного неделимого целого. Так в обновленной форме Священной Римской империи возродилась в средние века идея древнего мира; языческий orbis terrarum превратился в tota christianitas. По вопросу о том, кому принадлежит право быть носителем светской и духовной власти, возникло разногласие: в Зап. Европе признавали таковыми римского (немецкого) императора и папу; на греческом Boo токе - византийского императора и патриарха (точнее: собор духовных лиц). Названия Западной и Восточной империи - лишь обозначение реальных фактов, но не идейных, ибо и та, и другая империя считала только себя единой, всемирной, исключая возможность существования другой. Отсюда политический и церковный раскол, противопоставление православного Востока латинскому Западу. Императоры византийские видели в Карле Великом бунтовщика, дерзкого узурпатора; ни за Отгонами, ни за Гогенштауфенами они не признавали прав на императорскую корону; германо-романский мир платил им той же монетой; параллельно этому, представители церквей слали проклятия один другому. Обе стороны были искренно убеждены в собственной справедливости и в этом смысле воспитывали людей своего круга. Таким образом, католические народы восприняли мысль, что «Священная Римская Империя Немецкой нации» с папой и императором во главе есть настоящая законная представительница истинного царствия на земле; народы православные, наоборот, видели в византийском императоре своего верховного главу, а в патриархе константинопольском, совместно с другими,*, истинного представителя вселенской церкви.

Под углом этих последних воззрений воспитывалась и Россия. До 15 в. она считала себя покорной дщерью константинопольского патриарха, а в византийском императоре видела верховного блюстителя общественной правды. Константинополь был в глазах русских вторым Римом. [Новый Рим - нормальное обозначение Константинополя в византийской официальной лексике.] Со второй половины 15 в. во взглядах русского общества произошла значительная перемена. Флорентийская уния (1439) пошатнула в самом корне авторитет греческой церкви; обаяние Византии как хранительницы заветов православия исчезло, а с ним и право на политическое главенство. Последующее падение Константинополя (1453), понятое как Божия кара за отпадение от веры, еще более укрепило новый взгляд. Но если «Второй Рим» погиб, подобно первому, то с ним еще не погибло православное царство, потому что оно никогда не может погибнуть. Из того, что сосуд разбит, еще не следует, что иссякло и его содержание: истина, хранимая в сосуде, бессмертна. Бог мог попустить неверных покорить греков, но Он никогда не допустит стереть с лица земли истинную веру и дать над ней торжествовать латиня

нам или измаильтянам, Правая вера - вечная, неумирающая; иссякнет она - тогда и миру конец. Но мир пока еще существует, и потому разбитый сосуд должен быть заменен новым, чтобы воплотить вечную истину и снова дать ей внешние формы существования. Таким новым сосудом, новым Т.Р. и является Москва.

Освобождение от татарского ига, объединение разрозненных мелких уделов в большое Московское государство; брак вел. кн. Ивана III на Софии Палеолог, племяннице (и как бы наследнице) последнего византийского императора; успехи на Востоке (завоевание царств Казанского и Астраханского) - все это оправдывало в глазах современников представление о праве Москвы на такую роль, На этой почве сложился обычай коронования московских государей, принятие царского титула и византийского герба, учреждение патриаршества, возникновение трех легенд: 1) о бармах и царском венце, полученных Владимиром Мономахом от византийского императора Константина Мономаха (официальная ссылка - в 1547); 2) о происхождении Рюрика от Прусса, брата римского кесаря Августа, и 3) о белом клобуке: клобук этот как символ церковной независимости император Константин Великий вручил римскому папе Сильвестру, а преемники последнего в сознании своего недостоинства передали его константинопольскому патриарху; от него он перешел к новгородским владыкам, а потом к московским митрополитам. Первые два Рима погибли, третий не погибнет, а четвертому не бывать. Литературное выражение мысль з/га нашла у старца псковского Елеа-зарова монастыря Филофея в посланиях к вел. князю Василию III, дьяку Мисюрю Мунехину и Ивану Грозному. Новое положение вызывало новые обязательства, Самодержавно-царская, ав-токефально-православная Русь должна хранить правую веру и бороться с ее врагами. В этом направлении одно время ее поддерживал и сам латинский Запад: римские папы старались поднять московских государей против турок, пропагандируя мысль, что русские цари - законные наследники Византии; в том же духе действовала и Венеция. Теория Т,Р. до конца 17 в., а именно до войн с Турцией, не выходила из сферы отвлеченных вопросов; но и позже она никогда не получала характера определенной политической программы, хотц некоторое отражение ее и слышится: более слабое - в правительственных заявлениях во время освободительных войн России с Турцией на Балкарском п-ове, более сильное *• в воззрениях славянофилов.

Литература. ПСРЛ; Яковлев, Сказания о Цареграде, СПб., 1868; Терновский, Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение к древней Руси, Киев, 1874-76; Прозоровский, О регалиах, приписываемых Владимиру Мономаху, «Труды 3-го археологам, съезда», т. 2; ср. его же в «Записках отд. рус. и слав, археологии Рус. археология, об-ва», т. 3; Ж м а к и н, Один из лит. памятников 16 в., ЖМНП, 1882, № 6; Иконников, Опыт иссле-

38

ТРИВИМИЙ

давания о культурном значении Византии в русской истории, Киев, 1869; Успенский, Как возник и развился в России восточный вопрос, СПб., 1887; Каптере в, Характер отношений России к православному Востоку • 16 и 17 столетиях, М., 1885; Дьяконов, Власть московских государей, СПб., 1889; Plerllng, La Russie et l'Orient, P., 1891; рус. пер., СПб., 1892; Жданов, Русский былевой эпос, СПб., 1895; Шахматов, Путешествие М.Г. Мисюря Мунехина на Восток, ИОРЯС, 1899, т. 4, кн. 1; Голубинский, История русской церкви, М., 1900, т. 2, первая половина, стр. 458-468; Малинин, СтарецЕлеазарова монастыря Филофей и его послания, Киев, 1891 (новейшее и самое полное исследование вопроса; ср. его же статью о Филофее в «Трудах КДА», 1888, № 5). Послания Филофея см. в ПС, 1861, т. 2; 1863, т. 3; в упомянутой статье Жмакина и в книге Малинина.

Е.Ф. Шмуряо.

ТРИВИМИЙ, св. мученик, пострадал при Де-ции в 251 в памфидийском городе Пергии: за распространение христианской веры и нежелание отречься от Христа был обезглавлен. Память 1 марта.

«ТРИ ГЛАВЫ». Одной из главных забот византийского императора Юстиниана I было воссоединить с церковью многочисленных монофи» зитов (см. Монофизитство), живших в Византийской империи, и на единстве религиозном основать единство гражданское и государственное. В числе приближенных к императору лиц находился Феодор Аскида, архиепископ Кесарии КаппадокийскоЙ, оригенист. Когда на соборе в Константинополе (541) состоялось осуждение оригенизма, Аскида, чтобы отвлечь внимание императора от оригенистов, посоветовал ему заняться обращением монофизитов. Он доказывал, что стоит только произнести анафематствование на Феодора, Феодорита и Иву, до тех пор не осужденных, несмотря на их несторианство,- и мир церковный водворится; монофизиты охотно перейдут к церкви, император покроет себя вечной славой. Император согласился на предложенный ему план и в 544 издал первый эдикт о «Т.г.». В нем осуждался Феодор Мопсуестийский как отец несторианской ереси, сочинения Феодорита Киррского против св. Кирилла и письмо Ивы Эдесского к Марию Персу. Название эдикта обусловливалось не тем, что Феодор, Феодорит и Ива были главами несторианской ереси, а тем, что каждому из них посвящена была отдельная глава. В начале спор происходил собственно о «Т.г.» Юстинианова эдикта, но вскоре первоначальный смысл этих слов. был забыт и главами стали называть самих Феодора, Феодорита и Иву.

В западных церквах эдикт встретил сильную оппозицию. Карфагенский епископ Понтиан решительно отказался подписать его; ученый диакон карфагенской церкви Фульгенций Ферранд написал в опровержение эдикта трактат, с которым согласились все на Западе. Вигилий, папа Римский, также был против эдикта. Западные епископы видели в осуждении «Т.г.» унижение Халкидонского собора, хотя для такого взгляда

не было достаточных оснований. Противодействие западных епископов смутило Юстиниана. В 547 он вызвал в Константинополь Вигилия и многих других западных епископов, которые, однако, продолжали не соглашаться с эдиктом. Вигилий только тогда согласился содействовать достижению цели императора, когда Феодора напомнила ему о его подписке при вступлении на римскую кафедру. Он составил judicatum на «Т.г>, хитростью склонил подписаться под ним западных епископов, бывших в Константинополе, и представил его царю. Узнав о хитрости, западные епископы восстали против Вигилия. Во главе противной ему партии стоял африканский епископ Факунд Гермианский, написавший 12 книг в защиту Феодора, Феодорита и Ивы. В западных церквах распространялись самые невыгодные слухи на счет папы. Вигилий попросил у императора обратно свой judicatum и предлагал созвать вселенский собор, определениям которого все необходимо должны подчиниться. Юстиниан на созвание вселенского собора согласился, но judicatum не возвратил. В 551 император еще раз сделал попытку склонить западных епископов на свою сторону, для чего пригласил их на собор в Константинополь. Прибыли только немногие, но и они не соглашались с императорским эдиктом. Юстиниан низложил и заточил их, а на место их поставил таких, которые были с ним согласны. В том же 551 он издал новый эдикт, в котором особенно развивалась мысль, что осуждение Феодора, Феодорита и Ивы не противоречит Халкидонскому собору. В 553 созван был в Константинополе Пятый Вселенский собор для окончательного решения спорного вопроса. Отцы собора пришли к заключению, что Феодор Мопсуестийский - действительно еретик-несторианин и должен быть осужден; достойны осуждения и сочинения Феодорита, но сам он как отказавшийся от Нестория и потому оправданный Халкидонским собором не подлежит осуждению. Письмо Ивы Эдесского собор также осудил, не касаясь самого лица Ивы.

На Востоке, где с самого начала церковь соглашалась с эдиктом 544, утверждение Пятого Вселенского собора не встретило противодействия. Иначе обстояло дело на Западе; прошло целое полстолетие, прежде чем защитники Феодора, Феодорита и Ивы согласились здесь на признание Пятого Вселенского собора. Папа Вигилий, во время соборных заседаний приславший императору свой отзыв против осуждения вышепоименованных лиц, по окончании собора все-таки подписал соборные определения и был отпущен в Рим после почти семилетнего пребывания в Константинополе. Преемник его, Пелагий (555), принимал Пятый Вселенский собор и поэтому должен был выдержать борьбу против многих западных церквей, не принимавших собора. Папа Григорий Великий (в конце 6 в.) боролся с последними защитниками Феодора, Феодорита и Ивы - епископами ирландскими.

36

ТРИДЕНТСКИЙ

После Григория авторитет Пятого Вселенского собора непререкаемо утверждается во всей церкви наравне с первыми четырьмя вселенскими соборами.

Ср. А. Лебедев, Спор о трех славах и Пятый Вселенский собор, ДЧ, 1875, №N5 10,11 и 12; Ф. Терновский, Грековосточная церковь в период вселенских соборов, Киев, 1883; А. Добр ок л он с кий, Сочинение Факунда, епископа Гермианского, в защиту трех глав, М., 1880; Е. Смирнов, История христианской церкви, СПб., 1901. См. также Константинопольские соборы, (раздел 8) и литературу при этой статье.

ТРИДЕНТСКИЙ СОБОР, который католики называют обыкновенно вселенским, несмотря на то, что в заседаниях его не принимали участия представители других христианских исповеданий, сыграл очень видную роль в возрождении католической церкви или в т.н. католической реакции. В течение второй половины 15 в. раздаются со всех сторон Зап. Европы требования созвания вселенского собора в виду неурядиц в католической церкви. Латеранский собор (1512-1517), созванный папой Юлием II в противовес Пизанскому, не привел ни к каким серьезным преобразованиям, так что в 16 в. не перестают повторяться требования о созвании нового собора. Когда реформационное движение стало быстро развиваться в Германии, то и сам император Карл V начал настойчиво добиваться созвания собора. Лютеране надеялись вначале, что им удастся устроить примирение между своим учением и католическим при помощи совместного обсуждения религиозных вопросов богословами обоих исповеданий. Папы, однако, относились с большими опасениями к проектам созвания вселенского собора. Воспоминания о Базельском соборе заставляли их опасаться, что при настроении общества 16 в. авторитету их может быть нанесен более сильный ущерб, чем тот, который они чуть было не понесли в 15 в. Папа Климент VII (1523-34), несмотря на данные Карлу V обещания созвать вселенский собор для реформирования католической церкви и устранения в ней раскола, умер, не созвав собора. Новый папа Павел III (1534-49) получил тиару под условием собрать собор. Действительно, буллой от 12 июня 1536 он созвал его на май месяц следующего года в Мантуе. Война Карла V с Франциском I помешала собору состояться. После свидания императора с папой в Лукке в 1541 Павел III созвал собор на ноябрь 1542, но и на этот раз он не собрался, так как между императором и Францией началась четвертая война. После новых триумфов Карла V в этой войне, окончившейся миром в Креспи (18 сентября 1544), папа созвал собор (буллой от 19 ноября 1544) в Тридент (город в южном Тироле) на март 1545.

Духовенство съезжалось на собор чрезвычайно медленно, так что торжественное открытие его могло состояться только 13 декабря 1545 и то в присутствии небольшого числа лиц. Протестанты

отказались явиться на собор. Римская партия позаботилась о том, чтобы не выпускать из своих рук ведения дел и не допустить провозглашения принципа, что авторитет собора выше авторитета пап, как это случилось в Базеле. Чтобы обеспечить за собой перевес, она добилась постановления, чтобы голосование происходило не по нациям, а поголовно (число итальянских епископов, прибывших в Тридент, значительно превышало число их из других стран) и чтобы решающий голос был предоставлен только епископам. Председательство на соборе принадлежало трем кардиналам (Дель Монте, Червино и Регинальду Полю), которые постоянно получали подробнейшие инструкции из Рима. Право ставить и возбуждать вопросы принадлежало исключительно им. Рассмотрение каждого поставленного вопроса происходило сначала в частных комиссиях или конгрегациях, где их обсуждали ученые богословы. Подготовленные таким образом к решению, вопросы поступали на рассмотрение генеральных конгрегации или комиссий, состоявших из епископов. Когда последние приходили по данному предмету к окончательному соглашению, их решение принималось и утверждалось на торжественном публичном заседании всего собора. Папа желал, чтобы предварительно были рассмотрены вопросы догматические. Это не соответствовало видам императора и партии, сознававшей необходимость безотлагательного искоренения злоупотреблений в церкви. Большинство собора приняло 22 января 1546 решение, чтобы одни конгрегации занялись догматическими вопросами, а другие - делом внутренней реформы церкви. Между тем усилившееся после разгрома немецких протестантов (1546) политическое влияние императора начало вызывать сильные опасения у папы. Он боялся, что Карл V станет производить сильное давление на собор, чтобы провести все свои требования и умалить авторитет папы. Поэтому Павел III считал для себя безопаснее, чтобы заседания собора происходили поближе к Риму, в каком-либо итальянском городе, и под предлогом, будто в Триденте вспыхнула чума, перевел его в начале 1547 в Болонью. Только 18 епископов отказались оставить Тридент. В Болонье собор существовал лишь по имени, и 17 сентября 1549 папа распустил его.

Юлий III (1550-55), уступая требованиям императора, вновь созвал собор в Тридент на 1 мая 1551. На этот раз сюда явились даже светские послы от некоторых протестантских князей, а также приехали вюртембергскне богословы, привезшие свое исповедание веры, и саксонские, для которых Меланхтон на этот случай составил «Confessio doctrinae Saxonicae» [«Саксонское исповедание» ]. Впрочем, протестантские богословы недолго оставались в Триденте, так как вскоре убедились, что приезд их туда был совершенно бесплоден. Менее чем через год собор должен был опять прекратить свои заседания (28 апреля 1552) ввиду опасности со стороны войск Морица

37

ТРИКИРИЙ

Саксонского, двинувшегося в Тироль против императора. Расходясь, собор постановил собраться через два года; но заседания его были открыты в третий раз лишь 10 лет спустя (18 января 1562) при совершенно изменившихся политических условиях, когда после Аугсбургского религиозного мира в Германии не могло быть и речи о компромиссе между лютеранством и католицизмом. Император Фердинанд I, французы и испанцы потребовали, чтобы собор произвел коренные реформы в церкви и сделал уступки по некоторым догматическим вопросам в протестантском духе. Папа Пий IV избежал исполнения этих требований, отправив к императору кардинала Мороне, который уговорил его не настаивать на выполнении предъявленной им программы реформ. Склонил Пий IV на свою сторону и французского посла, а также Филиппа II Испанского; притом французы перессорились в Триден-те с испанцами, так что действовали несолидарно. Собор продолжал свои занятия в том же направлении, как и прежде. Работа его подвигалась вперед быстро, 4 декабря 1563 собор был уже закрыт. Буллой Benedictus Deus (26 января 1564) Пий IV утвердил его постановления.

Постановления Т. с. распадаются на Décréta и Canones. В Décréta изложены догматы католической веры и постановления, касающиеся церковной дисциплины; в Canones кратко перечислялись положения протестантского вероучения, с оговоркой, что они предаются анафеме. В Три-денте вновь было подтверждено, что авторитет пап выше авторитета соборов. Все догматы католической церкви были оставлены неприкосновенными в том виде, как они были выработаны в средние века. Возвышая папский авторитет, Т. с. значительно увеличил и власть епископов в их диоцезах, предоставив им более широкие права надзора за духовенством, как белым, так и черным. Строго было подтверждено, что епископы должны постоянно пребывать в своих епархиях. Обращено было внимание и на лучшую постановку проповеди в церквах и на подготовку хороших священников. С этой целью рекомендовалось епископам устраивать специальные учебные заведения - семинарии. Коренных реформ in capite et in membris [в главе и членах], которых с таким нетерпением ожидали в католической церкви, произведено не было. Все значение Т. с. сводилось главным образом к тому, что он непоколебимо установил догматы католической церкви. До него даже духовные лица, занимавшие высокое положение в католической иерархии, были склонны смотреть на некоторые вопросы, напр. на оправдание верой, с протестантской точки зрения. Теперь не могло быть более и речи о каких-либо уступках протестантским взглядам; всяким сомнениям и колебаниям, что считать ересью, был окончательно положен предел. В 1564 было составлено т.н. «Professio fidei Tri-dentina» [«Тридентское исповедание» ], и все духовные лица и профессора университетов долж

ны были присягать, что- ему вполне следуют. Постановления Т. с были немедленно подписаны представителями императора Фердинанда I, но на Аугсбургском сейме 1566 было заявлено, что Германия не может принять их без некоторых ограничений. Немедленно они были приняты лишь Португалией, Савойей и Венецией. Филипп II Испанский разрешил опубликовать в своих владениях постановления Т. с, но с оговорками, которые не допускали стеснения прав короля на назначение духовных лиц и ограничения его влияния на духовную юрисдикцию. В Польше постановления Т. с. были приняты в 1577 на Петроковском синоде. Во Франции они не были официально приняты; только духовенство на своем генеральном собрании в 1615 объявило, что подчиняется им. H.H. Любович.

ТРИКИРИЙ (τρεΓς - три и κηρίον - воск, свеча), трисвещник (подсвечник с тремя свечами). Т. и дикирием (подсвечником с двумя свечами) архиерей и архимандрит, которому дано на то право, благословляют народ. В таинственном смысле Т. знаменует троичность лиц в Боге.

ТРИНИТАРИИ, монашеский орден, основанный в 1199, для выкупа пленных у мусульман, Иоанном де Мафа и пустынником Феликсом де Валуа. И. де Мафа родился в 1160 в Провансе, в набожной дворянской семье. Предание рассказывает, что ему было видение: ему представился ангел в белой одежде с красным крестом, по бокам которого в оковах стояли два невольника в кандалах - один христианин, другой язычник. Решив учредить орден, Мафа нашел себе единомышленника в лице Ф. де Валуа. Их проект был принят папой Иннокентием III, после того как и ему, по преданию, было видение, одинаковое с Мафа. Орден получил название de la Trinité [Троицы] и вначале имел очень строгий устав, запрещавший вкушать в обычное время мясо и рыбу. Спустя 10 лет по основании ордена папа дал ему помещение и церковь в Риме. Во Франции орден быстро разросся благодаря поддержке короля Филиппа Августа. Акт 1209 говорит о существовании у него помещения, основанного по почину св. Матюрина, по имени которого Т. и стали называться во Франции матюринцами. Простой народ назвал их «братьями ослов» или «ослиным орденом» (ordo asinorum), так как им было запрещено ездить на лошадях, что, впрочем, было отменено папами в 1217 и 1267. Орден Т. распространился в Испании, Италии, Польше и др. государствах. В конце 18 в. насчитывал до 300 монастырей. В продолжение 437 лет (с 1258 до 1695) орден выкупил из мусульманского плена 30732 невольника. Он был уничтожен незадолго до Великой французской революции.

ТРИОДЬ (τριφδιον) (трипеснцы), две богослужебные книги, в которых излагаются последования с изменяемыми молитвословиями для богослужения подвижных дней годичного круга, в которые поются иногда трипеснцы, т.е. каноны не полные, а состоящие из двух, четырех, но

38

ТРИСВЯТОЕ

чаще из трех песней. Но так как трипеснцы и другие молитвословия обеих Т. совершенно различны по содержанию и времени употребления, то и самые Т., составляя как бы две части одной книги, получили разные наименования - Т. постной и Т. цветной.

Т. постная содержит в себе изменяемые молитвословия для дней приготовительных к посту св. Четыредесятнипы и для дней самого поста св. Четыредесятнипы. Она начинается с недели мытаря и фарисея и обнимает седмицы и недели приготовительные, Великого поста и Страстную седмицу. По содержанию своему она подобна Октоиху и отличается от него, в частности, тем, что на будние дни содержит вместо полных канонов, которые находятся в Октоихе, неполные. В состав постной Т. входят песнопения разных песнописцев (числом около 20): Андрея Критского, Козьмы Маюмского, Иоанна Дамаскина, Иосифа и Феодора Студитов и др. Эти песнопения были собраны в одну книгу, по свидетельству первого синаксаря постной Т., Феодором и Иосифом Студитами. Однако и после них она увеличивалась в своем составе до 14 в. Так, после них в Т. были внесены синаксари, а также последования в неделю православия, в недели вторую, четвертую и пятую.

Т. цветная содержит в себе последования для дней Пятидесятницы и седмицы Пятидесятницы. Она начинается от первого дня Пасхи и простирается до недели всех святых: этим объясняется и наименование, иногда усвояемое ей,-пентикостарион; цветной же она называется или потому, что иногда излагала последования Страстной седмицы и недели Ваий - последняя называется цветоносною; или потому, что начало употребления ее совпадает с началом весны, временем цветов, которые могут служить символом и для обозначения духовной красоты самих песнопений Т. цветной. Т. цветная подобна Октоиху и имеет связь с ним и отличается от него тем, что не имеет деления на гласы. Главнейшие воспоминания ее относятся к трем важнейшим событиям: воскресению Христову, вознесению Господню и сошествию Св. Духа на апостолов. Песнопения Т. цветной так же, как и Т. постной, суть произведения многих писателей, из которых имена одних остались неизвестными, а имена известных принадлежат 5-14 вв. Знаменитейшие из песнопений цветной Т. принадлежат Иоанну Дамаскину. Собрание песнопений в одну книгу приписывается тем же лицам, которые составили постную Т.

ТРИПТИХ (τρίπτυχον - тройной складень), икона, состоящая из трех частей: средней доски, занятой главным изображением, и из двух привешенных к ней на петлях боковых створок с побочными изображениями (напр., на средней доске - Богоматерь с Младенцем, на створках - предстоящие ей святые). Створки, вращаясь на петлях, могут ложиться на среднюю доску и вполне заслонять собой находящееся на ней

изображение, причем и то, что написано на них самих, делается невидимым. Иконы такого рода известны на Руси под названием «складней». Они завелись очень рано, прежде всего в Византии и Италии, откуда перешли и в другие страны Европы. Их брали с собой в путешествия и походы, хранили в домашних молельнях, помещали на алтарях и над алтарями, раскрывая во время богослужения или для поклонения верующих. Смотря по назначению Т., размер их бывал весьма различный - от величины в два-три дюйма до саженной. В значении надпрестольных икон Т. особенно сильно были распространены на Западе Европы в 14-16 вв. В это время кроме живописных Т. нередко изготовлялись резные из дерева, с рельефными, раскрашенными изображениями.

ТРИСВЯТОЕ Молитва Т. («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас») составлена из серафимского славословия «свят, свят, свят» (Ис. 6:3) и слов Свящ. Писания: «Боже, крепкий и бессмертный», относящихся к лицам Пресвятой Троицы. Об употреблении ее в древнехристианской церкви упоминает Иоанн Златоуст. По учению православной церкви, Т. вошло в употребление в 5 в. по следующему поводу. В Константинополе при патриархе Прокле (438 или 439) произошло страшное землетрясение. Из среды молящегося народа был внезапно восхищен на небо один отрок и там слышал ангельское пение Т. По возвращении на землю, отрок поведал, чему был научен, и когда народ воспел эту песнь, землетрясение прекратилось. С того времени Т., по повелению императрицы Пульхерии и брата ее Феодосия, было введено в богослужебное употребление. На Халкидонском соборе (451) Т. торжественно было провозглашено отцами собора. Но один из противников собора Петр, по прозванию Гнафей (сукновальщик), обманом вступивший на антиохийскую кафедру, вздумал воспользоваться молитвой Т. для распространения своих мыслей о лице Иисуса Христа. Следуя Евтихию, он учил, что в Христе одно только естество - божеское, которым, как капля морем, поглощено было естество человеческое, так что Божество, а отнюдь не человечество, в Нем страдало, распялось и совершало все человеческие действия. Не принимавших этого учения Гнафей предавал анафеме и для распространения его сделал прибавление к молитве Т. Гнафей решился придать молитве такой вид, чтобы она относилась к одному лицу Иисуса Христа и служила покровом мысли о распятии и страдании на кресте одного Божества Христа, а не человеческой Его природы. По его распоряжению Т. должно было произносить так: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, рас-пныйся за ны, помилуй нас». Добавочные слова к Т. были отринуты православными пастырями церкви, а сам Петр Гнафей в 465 был низложен с епископской кафедры. На его место вступил

39

ТРИТЕИТЫ

некто Каландион. Для устранения соблазна, произведенного нововведением его предшественника, он сделал было новое дополнение в молитве Т., предписав произносить ее так: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, Христе Царю, распныйся за ны, помилуй нас». Новое дополнение «Христе Царю» сделано было с целью предостеречь православных от мысли о распятии Бога в Троице; но и оно не могло удовлетворить их: их трудно было заставить обращаться к одному Христу с той молитвой, которой они привыкли славословить св. Троицу. Петру Гна-фею удалось снова вступить на антиохийскую кафедру и восстановить в прежнем виде сделанное им прибавление. Против него восстали с обличениями Акакий, патриарх Константинопольский, папа Феликс III и другие епископы. Они посланиями убеждали его оставить произвольное нововведение. Император Анастасий, следуя внушениям единомышленников Петра Гнафея, не раз покушался ввести в Константинополе его прибавление к Т., но каждый раз встречал противодействие со стороны православных, строго державшихся определений Халкидонского собора. Вообще должно заметить, что прибавление к Т. «распныйся за ны» принималось и защищалось в церквах восточных, а в церкви константинопольской и в западных оно отвергалось, или в некоторых из них заменялось словами «святая Троица, помилуй нас». После неоднократного осуждения на разных поместных соборах это прибавление окончательно было осуждено на Шестом Вселенском соборе (81 правило). Армяне удержали в молитве Т. слова «распныйся за ны». См. епископ Виссарион, Обозрениеупотребительней-ших церковных молитв, изд. 3, М., 1892.

ТРИТЕИТЫ, еретическая секта 6 в., по учению которой Бог троичен по существу, три лица св. Троицы - три бога.

ТРИТЕМИЙ (Trithemius) Иоганн (1462-1516), нем. богослов и историк. Род. в Триттен-гейме (около Трира), имя которого переделал в свою фамилию (настоящее имя его было Хейден-берг). Был аббатом сначала в Спонгейме, потом в Вюрцбурге. Писал по церковным и богословским вопросам, по магии и каббалистике. [... ] Ему принадлежат также три литературно-исторические сочинения: «De scriptoribus ecclesia-sticis», «De luminibus sive de vins illustribus Germaniae», «De viris illustribus ordinis S. Benedict!» [«О церк. писателях», «О светочах, или о знаменитых мужах Германии», «О знаменитых мужах ордена св. Бенедикта»]. Приобрел известность своими историческими трудами: спонгейм-ской хроникой, анналами монастыря Гирсау и двумя сочинениями по истории франков. [... ]

ТРИФЙЛПИЙ. святой, епископ г. Левкусии на острове Кипр, жил при святителе Спиридоне и был его учеником. Скончался около 370. Память 13 июня.

ТРИФОН (Τρύφων), св. мученик, уроженец фригийский. Сначала пас гусей. Еще в отроче

стве был удостоен дара исцелений и пользовался им для распространения веры Христовой между язычниками. За нежелание отречься от Христа и принести жертву богам правитель восточной провинции Акилин подверг Т. разным мучениям. Отправляясь на охоту, Акилин велел вести за собой Т., привязанного к коню; подошвы ног Т., вследствие гололедицы, расторгались и пальцы на ногах отрывались, будучи попираемы копытами коней. Возвратившись, спустя несколько дней, в Никею из путешествия в другие города и видя непоколебимость Т. в вере, Акилин приказал в ноги Т. вбить гвозди и водить по улицам. Когда же и эта пытка не отвратила исповедника, Акилин велел повесить Т. на дереве и после бичевания опалять бока свечами. Наконец он был обезглавлен. Тело Т. никейские христиане хотели похоронить у себя, но Т. в видении велел перенести тело свое в селение Кампсад, место своего рождения* Т. пострадал при Деции в 250. Память его православная церковь празднует 1 февраля, а католическая 10 ноября.

ТРИФОН, святой, патриарх Константинопольский, возведен на патриаршество имп. Романом в 928, а в 931 Роман низложил его, чтобы доставить престол своему двадцатилетнему сыну Феофилакту. Т. возвратился в монастырь и там скончался в 933. Похоронен в Софийском соборе с прочими патриархами. Память 19 апреля.

ТРИФОН (в миру Трофим) Вятский, преподобный, просветитель пермских вогулов и остяков, постриженник Пыскорского монастыря. Проповедуя Христа, он дошел до места нынешней Перми, где сжег дерево, около которого происходили языческие моления. Язычники едва не убили его за это, но многие, видя, что сами боги не наказали его, стали креститься; крестились даже семейства остяцкого и вогульского князей. Потом Т. основал на р. Чусовой Троицкий монастырь, где и жил 9 лет, продолжая свою проповедь до тех пор, пока его не прогнали соседние жители за неосторожно произведенный им лесной пожар. После этого он ушел в Вятку, где основал Успенский монастырь (1580), но по неудовольствию братии на его строгость скоро удалился и отсюда. С тех пор он вел долгую странническую жизнь, проповедуя христианство по берегам Камы и Вятки. Уже в глубокой старости Т. снова возвратился в свою вятскую обитель, где и скончался в 1612. Трудами Т. было значительно подвинуто христианское просвещение края, хотя язычество и не было вполне искоренено. Мощи Т.- под спудом в вятском Успенском м-ре. Память 8 октября.

ТРИФОН (в миру Митрофан) Печенг-с к и й, преподобный, просветитель лопарей, обитавших близ Нордкапа по реке Печенге. Сын священника г. Торжка Новгородской области, Т. рано почувствовал стремление к уединенной жизни. Получив во время молитвы призвание к проповеднической деятельности, Т. отправился на дальний север. Несколько лет он боролся

40

ТРОИЦЕ

с языческими кебунами, несколько раз подвергался от язычников побоям, прятался в горах от явной смерти, но своей ревностью преодолел все препятствия и успел многих расположить к христианству. Просветив множество лопарей на р. Печенге и Пазреке, Т. сходил в Новгород, получил от новгородского владыки Макария грамоту для построения храма, привел с собой оттуда мастеров и построил храм на р. Печенге во имя св. Троицы. В Коле Т. нашел иеромонаха Илию, который освятил храм, открыл в нем богослужение, а самого Т. постриг в монашество (около 1532). При церкви был устроен монастырь во имя св. Троицы, который, по просьбе Т., был наделен царем колоколами, церковной утварью и разного рода вотчинами, рыбными ловлями и другими угодьями. До самой смерти Т. трудился над обращением лопарей; он скончался в глубокой старости в 1583. Мощи Т. почивают под спудом. Память Т. 15 декабря.

Н.Ф. Корольков, Сказание о преп. Т., печенгском чудотворце, просветителе лопарей и об основанной им обители, изд. 2, СПб., 1899.

ТРОАДИЙ (от греч. Τρφάς - Троада, местность, в к-рой была расположена Троя), св. мученик, юноша, пострадал в Неокесарии Пон-тийской при Деции. Память 2 марта.

ТРОЕРУЧИЦА, икона Божией Матери, история которой связывалась с жизнью св. Иоанна Дамаскина. Желая погубить Дамаскина как ревностного защитника икононочитания, Лев Исавр оклеветал его перед дамасским халифом, доставив ему подложное письмо, в котором Иоанн предлагал ему будто бы сдать Дамаск. Халиф велел отрубить у него правую руку; рука была отсечена и повешена на публичном месте, но к вечеру, по просьбе Иоанна, возвращена ему. Чудесной помощью Пресв. Богородицы отсеченная рука срослась со своим суставом. В благодарность за чудесное исцеление Иоанн сделал из серебра изображение ручной кисти и приложил ее к иконе Богородицы, а, по другим сказаниям, подписал третью руку, отчего эта икона впоследствии и получила название Т. Подлинная икона Т. из Дамаска самим Иоанном была перенесена в лавру Саввы Освященного, куда переселился св. Иоанн Дамаскин, приняв иночество. Икона пребывала там от середины 8 в. до 13 в. В этом же веке она была перенесена св. Саввой, архиепископом Сербским, в Сербию, а отсюда на Афон, где и находится в Афонском монастыре Хиландаре. С Афона верный список с иконы Т. принесен был в Москву в 1661 к патриарху Никону, который поставил эту икону в Воскресенском монастыре (Новый Иерусалим). Память этого события празднуется 28 июня.

См. И. Сперанский, Сказания о чудотворных иконах Божией Матери, изд. 3, Смоленск, 1898.

ТРОИЦА, см. Приложение.

ТРОИЦЕ-СЕРГИЕВА ЛАВРА знаменитая русская обитель в 68 верстах от Москвы Основана св. преп. Сергием Радонежским около 1335. Кру

гом в то время были глухие леса; не было проезжей дороги, и только узкая тропинка вела в обитель. Уже при Сергии вокруг монастыря стали селиться земледельцы; тогда же была проложена и большая дорога от Москвы в северные города мимо самого монастыря. Обитель принадлежала серпуховскому князю Андрею Ивановичу, затем сыну его Владимиру, и при внуке Василии Ярославиче Боровском перешла к Василию Васильевичу Темному, великому князю московскому, потому что князь Василий Ярославич, по словам волоколамского игумена Иосифа, не следовал примеру предыдущих князей и обирал монастырь. Еще при жизни Сергия Радонежского внешний вид обители сильно изменился благодаря поступлению в монастырь смоленского архимандрита Симона «со многим имением». Была воздвигнута просторная церковь; по ее сторонам правильными линиями вытянулись кельи, трапеза и другие здания, необходимые для общежития. По совету константинопольского патриарха Филофея и с благословения митрополита Алексия св. Сергий первый ввел на севере России общин-ножительный устав. Оградой обители служил деревянный тын. В 1408 Троице-Сергиев монастырь был сожжен Бдигеем, но вскоре вновь обстроился. В 1422 над могилой Сергия Радонежского был воздвигнут второй храм, каменный. В 1476 лучшими мастерами из Пскова построена новая каменная церковь во имя Св. Троицы. Во время малолетства великого князя Ивана Васильевича Грозного монастырь опоясался каменной стеной, для чего в 1540 разрешено было рыть камень и известь даром везде, где они найдутся. Для ускорения постройки великий князь освободил троицких крестьян на три года от сбора пошлин, а в 1545 - от вспомоществования на казанский поход. В 1552 построены больница и келарские каменные палаты. С каждым новым царствованием обитель украшалась новым храмом. В последние годы царствования Михаила Федоровича была составлена монастырская опись. [...] 12 башен служили кроме военных целей и хозяйственным; были, напр., погребная, кузнечная, плотничья башни. На башнях находилось 90 огнестрельных орудий различных наименований; кроме того 20 орудий стояло над навесами. Внутри водяной башни помещался котел в 100 ведер, в котором во время осады лавры Сапегой и Лисовским варили смолу и обливали ею врагов. Внутри ограды стояли хоромы для царя.

Первым игуменом монастыря был Митрофан, так как преп. Сергий сначала не пожелал взять на себя эту обязанность; но с 1354 или 1356 Сергий стал игуменом и много потрудился для благолепия обители. Благодаря личности основателя монастырь скоро приобрел большую славу и стал играть видную роль в княжеских отношениях. Сергий Радонежский «тихими и кроткими словами» много способствовал возвышению Москвы. В 1356 он убедил ростовского князя подчи-

ТРОИЦКИЙ

ниться великому князю московскому, в 1365 уговорил нижегородского князя Бориса Константиновича возвратить Городец, согласно желанию Дмитрия Донского, князю Дмитрию Константиновичу. Всем известна роль монастыря во время Куликовской битвы, где пали два инока этого монастыря, Пересвет и Ослябя. В 1385 св. Сергий помирил рязанского князя Олега с Дмитрием Донским. В 1392 Сергий Радонежский скончался. В 1446 князь Можайский, действовавший заодно с Шемякой и князем Тверским, схватил в Троице-Сергиевом монастыре Василия Васильевича и увез его в Москву, где его ослепили. Троице-Сергиев монастырь, как и его основатель, всегда был на стороне Москвы и ревностно защищал интересы московских великих князей. В Смутное время он явился оплотом русской национальности. Он выдержал знаменитую осаду Сапеги и Лисовского и тем задержал успехи поляков на севере; затем благодаря своему игумену Дионисию и келарю Авраамвю Палицыну он вновь влил веру и мужество в сердца русского народа и много способствовал освобождению России от иноземцев. Это было самой крупной заслугой монастыря перед русским государством. Троице-Сергиев монастырь и впоследствии являлся не только местом богомолья для массы русского народа и русских царей, но служил для последних охраной в тяжелые времена: сюда бежал Петр, спасаясь от руки убийц, здесь он черпал средства для своих военных предприятий.

Многие государи делали безвозвратные займы у монастыря, который превосходил все другие обители своими богатствами. При Сергии Радонежском монастырь имея небольшие вотчины; лри преемниках его число вотчин, подаренных монастырю и купленных им, сильно возрастает. К 1764 число крепостных крестьян, принадлежавших монастырю, возросло до колоссальной цифры ок. 105 тыс. душ. Кроме того, монастырю во многих городах принадлежали дворы и дворовые места, а также соляные варницы и рыбные ловли; в его ведении состояли 33 других монастыря. Экономическому процветанию монастыря много способствовали и льготы от податей и повинностей, льготы в суде и т.д., которые жаловались ему государями. [...]

Т.-С. л. представляет из себя целый город: в ней 11 храмов, множество зданий, принадлежащих собственно лавре; целый ряд зданий занят духовной академией, которая, переведена сюда в 1814; за оградой построены гостиницы для богомольцев. Главные достопримечательности: ризница, где хранится множество редкой утвари, древних дорогих облачений и т.д.; библиотека, где в 1642 было 623 тыс. томов, большей частью все рукописи. [... ] Ввиду высокого места, которое занял Троице-Сергиев монастырь среди прочих обителей русского государства, его давно стали выделять из числа прочих монастырей. В 1561 он был поставлен выше всех монастырей московской епархии; в 1702 - вторым после Ки

ево-Печерской лавры; в 1744 получил наименование лавры. Первоначально во главе монастыря стояли игумены и архимандриты, затем стали назначать епископов [в настоящее время настоятелем Т.-С. л. считается сам патриарх Московский и всея Руси ]. TJL Душшжий.

ТРОИЦКИЙ Иван Гаврилович (1858-1929), проф. еврейского языка С.-Петербургской духовной академии.

Труды: Значение еврейского языка в научном отношении, ХЧ, 1884; Психологические и исторические условия сохранения священного предания у древних евреев, «Исидоровския юбилейный сборник», 1884; Религиозное, общественное и государственное состояние евреев во время судей, СПб., 1885, исправленное изд., 1886 (магистер. дисс.); Силоамская надпись, ХЧ, 1887; Толкование на 40-66 гл. книги пророка Исайи, ХЧ за 1891-1895; О Талмуде: его происхождении, составе и употреблении у Современных иудеев; характеристика Талмуда со стороны его содержания, СПб., 1901; О сионизме в современном иудействе, СПб., 1903; Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей, его происхождение и значение в истории эсхатологических представлений, СПб., 1904 (доктор, дисс.). Перевод на русский язык толкования св. Иоанна Златоуста на книгу пророка Исайи (т. б «Творений св. Иоанна Златоуста»).

ТРОИЦКИЙ Иван Егорович (1834-1901), историк церкви. Уроженец Олонецкой губ., сын причетника, родился в с. Красном Пудожского уезда, воспитывался в Каргопольском духовном училище и олонецкой духовной семинарии. В 1859 окончил курс в С.-Петербургской духовной академии, где преподавал с 1861, в 1884-99 занимал кафедру истории и разбора западных исповеданий. В 1875 Т. защитил диссертацию на степень доктора богословия «Изложение веры церкви армянския, начертанное Нерсесом, католикосом армянским, по требованию боголюбиво-го государя греков Мануила» (СПб., 1875). Одновременно Т. читал (с 1874) лекции по церковной истории в С.-Петербургском ун-те. Большинство трудов Т. посвящено истории христианского Востока. Некоторые из помещенных в журналах статей Т. представляют собой целые книги, напр. «Арсений, патриарх Никейский и Константинопольский, и арсениты» (ХЧ, 1867, 1869, 1871 и 1872). Многие годы Т. посвятил изучению греческих рукописей в московских книгохранилищах. Только некоторая часть извлеченных им оттуда материалов напечатана (например, «Автобиография имп. Михаила Палеолога» в ХЧ, 1885, в подлиннике с рус. переводом и примечаниями). Для позднейшей эпохи истории русской церкви особенно важны напечатанные им исторические материалы об олонецком архиепископе* Аркадии. Из переводов под его редакцией изданы: «Летопись великого логофета Георгия Акрополита», «Вероучение, учреждения и обряды англиканской церкви» епископа дюргамского [даремского] Козина, «Характер англиканской церкви» Джеб-ба, епископа лимерикского. С 1881 по 1890. состоял редактором «Христианского чтения». В «Церковном вестнике» с самого основания

42

ТРОФИМ

(с 1875 по 1891) Т. печатал свои ежегодные исторические обозрения «Православный Восток» и «Инославный Запад в минувшем году». Он внимательно следил по греческим периодическим изданиям за жизнью православного Востока, поддерживал личные дружественные сношении с его представителями. Он был одним из самых деятельных членов Православного Палестинского об-ва (им напечатано, напр., «Сказание вкратце о городах и странах от Антиохии до Иерусалима, также Сирии, Финикии и о святых местах Палестины конца 12 в.» Иоанна Фоки во втором вып. т. 8 ППС).

См. П. Жукович, Памяти заслуженного проф. И.Б.Т., ЦВ, 1901, № 32; И.Б.Т., ЦВед, 1901, № 33.

ТРОИЦКИЙ Николай Иванович (1851-1920), духовный писатель и археолог, преподаватель тульской семинарии, сын пономаря Тульской губ.; образование получил в Московской духовной академии. Собрал значительный материал для изучения прошлой жизни Тульского края и в 1885 основал тульское епархиальное древлехранилище (первое учреждение такого рода в епархиях России), которое потом было открыто для посещения публики под именем «палаты древностей». Основал тульское истори-ко-археологическое товарищество, которое издавало небольшие сборники под названием «Тульская старина».

Труды Т.: О происхождении первых трех канонических евангелий, Кострома, 1878 (магистер. дисс.); Русская библейская наука и ее современная задача, ЧОЛДП, 1878; Устав вел. князя Владимира по новооткрытому списку, ЧОЛДП, 1880; Книга Иова. Последовательное изъяснение славянского текста, вып. 1-3, Тула, 1880, 1882 и 1885; Иисус Христос, как Бог-Слово (Λόγο ζ ) и откровение Его миру, Тула, 1881; Царские жалованные и патриаршие настольные грамоты, данные епископам коломенским и каширским, Тула, 1882; Митрополит Филарет, как истолкователь Свищ. Писания (в Сборнике, изд. Об-вом любителей духовного просвещения по случаю празднования столетнего юбилея дня рождения Филарета, митрополита Московского, т. 2, М., 1883); Свидетельство Иоанна Предтечи о первенстве бытия и служения Мессии, ЧОЛДП, 1883; Памятники Знаменского монастыря в г. Курске, Курск, 1884; О символическом значении архиерейской палицы, ПО, 1884; Учение Иисуса Христа о духовном возрождении и вечном спасении, изложенное в беседе Его с Никодимом, ЧОЛДП, 1887; Церковь Похвалы Пресв. Богородицы, что на Архиерейском дворе, в г. Туле, «Материалы для историко-сгатистического описания Тульской губ., вып. 1. Св. храмы г. Тулы», Тула, 1888; Тульская Петрс-Пааловская церковь, там же; О влиянии христианства на жизнь русского народа, Тула, 1888; Книга пророка Исайи. Последовательное изъяснение славянского текста, 4 вып., Тула, 1889; Иконостас и его символика, ПО, 1891, ки. 4; Тульский Богородичный общежительный мужской монастырь, что в Щеглове, Туда, 1896; Об иконном писании, там же, 1897; О влиянии космогонии на иконографию византийского купола, Тула, 1898; Сто лет бытия Тульской епархии. Исторический взгляд на епархиальную жизнь с 1790 по 1890 г., Тула, 1899; Открытые письма за Атлантический океан, «Вера и Церковь», 1899, кн. 10, 1900, кн. 10, 1901, кн. 4; Книга пророка

Иеремии. Последовательное изъяснение славянского текста, Тула, 1899; Архистратиг Михаил, Тула, 1902; Церковная школа, Тула, 1903; Апокалипсический «престол Сатаны». По раскопкам в Пергаме, М., 1904; Крест Христа -древо жизни, Тула, 1904; A.C. Хомяков как мыслитель, Тула, 1904; Псалтирь. Последовательное изъяснение славянского текста, Тула, 1904; Русский народный идеал, М., 1906.

ТРОИЦЫН ДЕНЬ, иначе Пятидесятница.

ТРОИЧНЫ (τριαδικός), церковные песнопения; общее содержание их - прославление Пресв. Троицы. Они поются на утрени, когда после шестопсалмия и ектений поется «алли-луйа», и не поются при пении «Бог Господь». Т. имеют отношение и к службе дня (напр., в понедельник при Т. прибавляется: «предстатель-ствы бесплотных Твоих помилуй нас» и т.п.).

ТРОПАРЩИКИ, старообрядческий толк. В 1738 колодник Круглый, долгое время живший в Вы-говсхой пустыни,, донес на выговцев, что они не молятся за предержащую власть. Составлена была чрезвычайная комиссия, в которую от Сената был назначен асессор Квашнин-Самарин, а от Синода кирилловский архимандрит Вавила. Тайная канцелярия от себя вручила им секретную инструкцию, а для караула и рассылок при производстве следствий откомандирован был отряд солдат. Выговцы перепугались. Созвали собор. Приходилось выбирать одно из двух - или принять моление за царей, или пожертвовать существованием Выговских общежитий и скитов. Избрали первое: определили - в тропарях и кондаках и в стихах, как где напечатано в книгах, императорское величество поминать везде, и, написав тропарь «Спаси Господи», положили в часовнях. В этом сказалось влияние «лучших» выговцев, особенно Семена Денисова. Впоследствии в защиту моления за царя на Выге писались пространные сочинения. Однако большинство усматривало в таких советах больше практической сообразительности, чем непреложной истины. Были даже случаи, когда (1836) снова приходилось «принуждать» выговцев к молению за царя. Поморцев, приемлющих моление за царя, и особенно тех из них, которые отвергают брак, прочие старообрядцы называли «тропарщиками».

ТРОПАРЬ (τροπάριο ν от τρέπω - обращаю), церковное песнопение. Стихи, следующие за ирмосом в каноне, называются тропарями потому, что они обращаются к ирмосу, ведут от него ряд мыслей и в самом пении подчиняются ритму и тону ирмоса. Т. или песни, встречаемые вне канона и составленные без подражания ирмосам, так названы потому, что для пения они обращаются к данному гласу в неделе. В содержание их входит молитвенная песнь, выражающая сущность празднуемого и воспоминаемого священного события или изображающая главные черты жизни и деятельности прославляемого святого.

ТРОФИМ (Τρόφιμος), святые православной церкви:

ТРОФИМ

1) св. мученик, пострадал в г. Синнад во Фригии, где правитель Дионисий велел бить его суровыми жилами, вливать в ноздри уксус с горчицей и резать бока; на раны его поливали уксус с солью, палили ребра огнем, наконец, обезглавили (в 216). Память 19 сентября.

2) Св. мученик, после многих мучений был усечен мечом. Пострадал в Ликии в 305 при Диоклетиане. Память 23 июля.

3) Св. мученик, пострадал около 300 в Ла-одикии Карийской. Был распят на кресте; память 16 марта;

4) Св. мученик; был воином и ревностным сыщиком христиан; потом уверовал во Христа, за что был сожжен в Никомидии. Пострадал около. 300; память 18 марта.

ТРОФИМ (Τρόφιμος, Деян. 20:4; 21:29; 2 Тим. 4:20), апостол из числа семидесяти, родом из Эфеса, ученик и спутник апостола Павла, не оставлявший его в опасностях и в самых узах в Риме. Т. сопутствовал апостолу во время третьего его путешествия - от Эфеса по Македонии и Греции и до Иерусалима (Деян. 21:29-33; см. также 2 Тим. 4:20). [...]" По преданию, Т. возвратился в Рим и принял мученическую смерть вместе с апостолом Павлом или немного спустя после апостола, при Нероне. Память 4 января и 15 апреля.

ТРУБАР Примож (1508-1586), реформатор Крайны и основатель письменности у словенцев. В 1531 он выступил в качестве проповедника в соборной церкви в Лайбахе [Любляне]; но нападки на безнравственную жизнь духовенства и проводившиеся им протестантские воззрения повели вскоре к потере им этого места. Тогда горожане предложили ему стать проповедником в больничной церкви. Вследствие преследований с католической стороны Т. в 1540 вынужден был совсем оставить Лайбах. Однако в 1542 мы встречаем его опять там уже в качестве каноника. До 1547 он беспрепятственно проповедовал здесь на родном языке протестантское учение, но после окончательного разгрома Карлом V в Германии лютеран и в Лайбахе поднимается гонение на них. Т. спасся от заключения в тюрьму лишь благодаря счастливой случайности. В 1548 он получил место проповедника в Ротенбурге на Таубере. Здесь он приступил к выполнению давно лелеянной им мечты дать возможность словенцам знакомиться с Священным Писанием и с основами религии на родном их языке. Для этого прежде всего нужно было установить словенское правописание, так как письменности и книг на этом языке не существовало. В 1550 Т. преодолел все эти затруднения, и в Тюбингене им были напечатаны немецкими буквами азбука и катехизис Свое имя Т. скрыл под псевдонимом Philopatridus Illyricus. С 1552 Т. сделался проповедником в Кемптене. Дело издания книг на словенском языке между тем вскоре получило сильный толчок вперед. С Т. вступил в сношения известный Вергерий, стремившийся к распрост

ранению протестантизма' среди южных славян путем перевода на их язык Священного Писания и богослужебных книг, а кроме того, он встретил также сильную поддержку со стороны барона Ганса Унгнада, основавшего в г. Урахе (в Вюр-темберге) типографию для печатания книг разными славянскими шрифтами. В 1561 Т. получил приглашение возвратиться в Лайбах. В Крайне протестантское учение за это время сделало громадные успехи и не встречало противодействия. Т. энергично принялся за организацию лютеранской церкви в родной стране, но после смерти Фердинанда I (в 1564) Крайна досталась его сыну, эрцгерцогу Карлу, фанатичному католику, начавшему беспощадное преследование протестантов. Вследствие этого Т. был вынужден в 1565 возвратиться в Вюртемберг, где сделался пастором в Дерендингене (около Тюбингена).

Дювернуа, Тюбингенские акты славянской книгопечатни в Вюртемберге, «Моск, университетские известия», 1868, № 4; Соколов, Зарождение литературы у словинцев. Примус Т., Киев, 1878; Первольф, Славяне. Их взаимные отношения и связи, т. 2, Варшава, 1888.

H.H. Любович.

ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (1863-1920), князь, писатель и общественный деятель. Окончил курс в Московском университете по юридич, факультету. Состоял доцентом в Демидовском ярославском лицее и Киевском университете, потом занял в последнем профессорскую кафедру. С 1906 профессор энциклопедии и истории философии права в Московском университете. Из его трудов особенного внимания заслуживают диссертации: магистерская -«Религиозно-общественный идеал западного христианства в 5 в. Миросозерцание блаженного Августина» (Москва, 1892), и докторская - «Религиозно-общественный идеал западного христианства в 11 в. Идея Божеского царства у Григория VII и публицистов его современников» (Киев, 1897). Историческому христианству Т. приписывает организующую роль в политической жизни современных культурных народов; но поскольку средневековые отцы Церкви смешивали порядок благодатный с порядком правовым, постольку их вероучение является для Т. христианством односторонне законническим, обреченным на утрату своей силы. Миросозерцание блаженного Августина Т. считает как бы типичной феноменологией христианского самосознания и излагает его со всем блеском художественной архитектуры и творческого синтеза. Центральным положением религиозно-политического учения Григория VII Т. признает идею всемирного царского священства, долженствующего обнять собой не только клир, но и мир. Несмотря на внутренние партийные распри, Западная церковь, по убеждению Т., вносила нередко мир и единство в хаос средневековых политических сил и давала европейским народам возможность сохранить плоды общечеловеческой духовной культуры среди окружающего варварства. Эту высо-

44

ТЮБИНГЕНСКАЯ

кую миссию христианская церковь должна и может сохранить за собой в наши дни, если сбросит с себя вековые путы недостойного прислужничества у светской власти. В статье «Церковь и освободительное движение» («Право», 1905, № 15) Т. высказывает уверенность, что русское духовенство может «колокольным звоном возвещать всеобщий праздник обновления» и радоваться успехам политической оппозиции. Для этого служители нашей государственной религии должны отрешиться от начал рабского оппортунизма и вернуться к высоким заветам митрополита Филиппа, бесстрашно обличавшего правительственную неправду. [... ] Т. был редактором-издателем «Московского еженедельника» - органа партии мирного обновления, одним из лидеров которой был Т. Неполитические статьи Т. помещены, большей частью, в журнале «Вопросы философии и психологии» (в том числе статьи «Философия христианской теократии», «Свобода и бессмертие» И др.). В.Н. Сперанский. ТУРАЕВ Борис Александрович (1868— 1920), востоковед. Окончил историко-филологический факультет С.-Петербургского ун-та, где занимался, в частности, египтологией под руководством О.Э. Лемма; по окончании курса в 1891 командирован за границу, где слушал лекции и работал в музеях Берлина, Парижа, Лондона и Италии. С 1896 читал в С.-Петербургском ун-те лекции по истории древнего Востока и египтологии. Сотрудник «Энциклопедического Словаря» Брокгауза и Ефрона.

Труды: Описание эфиопских рукописей в Киеве; Часослов эфиопской церкви (в Гатчине), 1897; Абессинские свободные мыслители 17 века, СПб., 1903; Жития абессинских подвижников: Евстафия и Филиппа Дабра-Либаносского, 1902; Исследования в области этологических источников истории Эфиопии, СПб., 1902; Копто-эфиопское сказание о преподобном Кире, СПб., 1903; Эфиопские рукописи в С.-Петербурге, СПб., 1906.

ТУРКОВ Евфимий (ум. 1586), ученик подвижника архиепископа новгородского Феодосия, с 1573 игумен волоколамский. Оставил духовную грамоту, Обиход Иосифова монастыря или Устав о панихидах и молебнах по преданию Иосифа, и др.

ТУРНОН (Tournon) Карло Томмазо (1668-1710), итальянский кардинал. Получив степень доктора прав, избрал духовную карьеру и быстро подвигался вперед. Папа Климент XI назначил его антиохийским патриархом (1701) и послал в качестве своего легата на Восток; Т. был в Пондишери, Маниле, Кантоне. Распространяя христианство, он строго следил за тем, чтоб обратившиеся в католичество отрекались от всех местных обрядов; такой образ действий восстановил против Т. китайскую администрацию и иезуитских миссионеров. Китайский император приказал арестовать Т. и препроводить в Макао (1707); уже в тюрьму папа прислал ему кардинальскую шапку (1709). Мемуары Т. опубликованы кардиналом Пассионеи (1762).

ТУРЧАНИНОВ Петр Иванович (1779-1856), протоиерей, один из самых видных русских духовных композиторов. Сын киевского дворянина, воспитывался в киевском народном училище. Был полковым певчим, потом учился у Сарти и Веделя; руководил хорами в Киеве и Севске; в 1803 принял сан священника. В 1809 Т. был вызван в Петербург и назначен регентом митрополичьего хора, позже учителем пения в хоре придворной певческой капеллы; участвовал в разных комиссиях по разработке и изданию духовных музыкальных сочинений. Панихидное пение, употребляемое повсеместно, написано почти все Т. Для хора Сергиевской пустыни Т. написал много оригинальных произведений. Духовно-музыкальные сочинения Т., строгого чистого стиля, певучие и задушевные, сделались достоянием всего православного мира и считаются образцами духовной музыки. Он был одним из первых, обративших внимание на сопровождение древних напевов, подходящее к их характеру. Все сделанные им переложения, при сохранении основной мелодии, в гармоническом отношении отличаются величественностью и простотой. Самые выдающиеся переложения Т.- «Тебе одею-щагося», «Да молчит всякая плоть», ирмосы Великого четверга и Великой субботы.

И.Ф. Соловьев.

ТЮБИНГЕНСКАЯ ШКОЛА. Различают две Т. школы, не имеющие между собой ничего общего: старую Т. ш. теологов и новую Т. ш. историков. Первая, основанная проф. Г.К. Шторром в конце 18 в., имела супранатуралистический характер и была направлена против рационализма. Учениками Шторра были И.Ф. Флатт, Фр. Г. Зюскинд, К.К. Флатт и Э.Г. Вейгель. Новая Т. ш. историческая была основана Ф.Х. Бауром. Задача этой школы состояла в применении к истории христианства и к его памятникам методов исторической науки. Баур имел предшественников: уже Спиноза в своем «Богословско-политическом трактате» высказывал и проводил принципы, весьма сходные с теми, которыми руководствовались тюбингенцы. Эйхгорн в конце IS в. требовал, чтобы библейские рассказы объяснялись духом того времени, в котором они возникли; несколько позднее (около 1800) проф. Шулус старался применить эту точку зрения и к жизни Спасителя. В известном отношении и рационализм эпохи Просвещения имел влияние на Т. ш.: он отверг вторую половину предпосылки супранатурали-стической теологии, полагавшей, что в Св. Писании мы имеем точное изображение исторических событий, и притом таких, которые не укладываются в естественные рамки причинной связи. Первым сочинением, в котором к обширному историческому фону были применены принципы Т. ш., была «Жизнь Христа» Давида-Штрауса («Das Leben Jesu», 1835-36). Только по появлении этого сочинения, а отчасти и благодаря ему Ф.Х. Баур имел возможность создать то, что мы называем Т. ш.; до тех пор Баур применял свой

45

ТЮТЧЕВА

метод лишь к частным вопросам церковной истории. Однако разница между Штраусом и Бауром, несмотря на общность их направления, велика. Штраус исходил из гегелевской философий; Баур шел непосредственно от теологии и ее истории. Критика Штрауса имела по преимуществу отрицательный характер; Баур стремился к положительной, конструктивной цели. И в самих методах Штрауса и Баура есть громадная разница. Штраус прибегает к т.н. мифологическому толкованию, т.е. он смотрит на большинство евангельских рассказов как на продукт коллективной фантазий, служащей целям религиозного сознания. Несомненно, однако,- а Штраус это позднее сам прианал,- что таким путем не может быть объяснено все содержание Евангелий; выяснять его следует духом того времени и тех лиц, которыми оно создано, а для этого необходим детальный анализ всех древнейших памятников христианской письменности. Вот эту-то задачу и выполнил Баур, почему ой по праву и считается главой T. tu.

Баура не без основания сравнивали с Нибуром и Вольфом: что Нибур сделал дли истории Рима (исследованием Ливия), Вольф - для истории греческой литературы (исследованием произведений Гомера), то Баур сделал по отношению к христианству. Ваур стремится понять исторический генезис христианства, толкуя его рационалистически Й применяя к решению задачи весь научный аппарат исторической критики« Основные результаты критической работы Баура сводятся к следующему: христианство не Появляется как нечто готовое, а, напротив, постепенно развивается; почва, на которой возникает христианство,- это иудейство. Памятники христианской письменности, несмотря на имеющийся в них элемент тейденЦиозностн, содержат в себе и действительный рассказ об исторических событиях, и этот исторический элемент необходимо выделить путем тщательного анализа памятников. Христианство лишь весьма постепенно и после долгой борьбы из религии национальной стало религией универсальной. Первоначально христианство было ничем иным, как иудейской сектой, веровавшей в Христа как Мессию, появление Коего было предвозвещено пророками. В первоначальной христианской общине происходила сильная борьба двух направлений, национального и универсального, представителями коих были апостолы Петр и Павел. Борьба эта продолжалась до середины 2 в., когда ввиду общего врага - гностицизма и гонений на христиан оба направления постепенно СЛИЛИСЬ В одно и создали единую кафолическую церковь. В самом учении Христа Баур не видит ничего, что не имело бы исключительно нравственной тенденции и не указывало бы людям на необходимость обращения их к собственному религиозно-нравственному сознанию. К указанным положениям Баур пришел путем критики памятников христианской письменности. Только четыре По

слания апостола Павла признает он аа несомненно подлинные: послания к Палатам, к Римлянам и два послания к Коринфянам. Особенное значение имеет послание к Галатам (глава 2-я). Евангелия, дошедшие до нас, не древнейшие и первоначальные: в основе четырех Евангелий лежит памятник, до нас не дошедший. Евангелие от Матфея ближе всего подходит к утраченному первоисточнику. Евангелие от Луки написано несколько позднее первого и независимо от него; в Евангелии от Луки отражаются воззрения апостола Павла, в Евангелии от Матфея - воззрения апостола Петра. Евангелие от Марка написано тогда, когда произошло примирение двух направлений. Евангелие от Иоанна - самое позднее; оно написано липом, пользующимся евангельским рассказом, чтобы провести определенное мировоззрение. Деяния апостолов написаны, по всей вероятности, тем же лицом, которому принадлежит первоначальное Евангелие от Луки.

Вокруг Баура группировались его ученики, из которых самый известный - Э. Целлер, перешедший впоследствии от исследований в области истории церкви к исследованию греческой философии. Иэ всех учеников Баура он несомненно самый осторожный; его «Apostelgeschichte» [«История апостолов»] представляет самый зрелый плод Т. ш. С 1842 Целлер стал издавать журнал «Theologische Jahrbücher», который редактировал в течение 16 лет, сначала один, а потом при стии Баура. Талантливый, но упекающийся еглер напечатал здесь свой обширный труд «Nachapostolisches Zeitalter» [«Век послеапо-стольский»]; Кестлин, Планк, Фолькмар, Ричль и другие ближайшие ученики Баура помещали здесь свои статьи. Разложение школы началось с А. Ричля; из приверженца Баура Ричль стал его противником. Из противников тюбингенцев выдаются, кроме Ричля, Г. Тирш («Kirche im Apostolischen Zeitalt»») и Дорнер. Т. ш. оказала влияние й на современную науку. Такие писатели, как Э. Ренан и А. Гарнак, не могут быть названы тюбингенцами в прямом значении слова, но связь их с Т. ш. несомненна. эл. Радлов.

ТКУГЧЕВАЕкатерина Федоровна (скончалась в 1882), писательница, дочь Ф.И. Тютчева от первого его брака; воспитывалась в Смоль* ном институте, была фрейлиной имп. Марии Александровны. Перевела на английский язык избранные проповеди митрополита Филарета: «Select sermons by the late Metropolitan of Moscow Philafet» (L., 1873). После ее смерти напечатаны ее «Рассказы йз священной истории Ветхого и Нового Завета» (М., 1884).

ТЯЖКАЯ, благовест в большой колокол; звон во вСа тяжкая (вовсе Колокола) или красный бывает при торжественных и радостных событиях в Церкви, в высокоторжественные дни. Этот звон как более частый и веселый противоположен Звону медленному и косному, какой бывает в седмичные дни св. Четыредесятницы.

тяпинский

ТЯПЙНСКИЙ. Василий Николаевич Омель-янович (ок. 1540-ок. 1604), переводчик Евангелия на белорусское наречие, напечатанного в кочевой типографии Т. в лист, без означения места и времени печатания, около 1580. Сведений о жизни Т. сохранилось очень мало; впервые имя его упоминается в 1564. Т. примыкал к социнианству, как это явствует из предисловий к Евангелию. Важнейшая черта мировоззрения Т.- любовь к русскому народу; в современном обществе Т. наблюдал падение национально-религиозных качеств древних славян и понижение образованности в русском духе. Он обращается с воззванием к папам, прося их повлиять на духовенство, чтобы оно изменило свой образ жизни и

отдало средства на «поддержание и укрепление науки слова Божия». Главным мотивом для перевода Евангелия на белорусское наречие послужило для Т. сознание пользы Св. Писания на родном языке. Перевод и издание книги причинили Т< много затруднений. Предисловие к переводу имеет значение для характеристики современного общества и принадлежит к числу главных политич, сочинений 16 в. в России. Т. первый начинает борьбу с полонизацией Северо-Западного края на почве не религиозной, но национально-культурной.

М.В. Довнар-Запольский, В.Т., переводчик Евангелия на белорусское наречие, СПб., 1899.

*

47

УАЙЗМЕН (Wiseman) Николас Патрик Стивен (1802-1865), английский прелат и писатель. Родился в Севилье, учился в английском католическом колледже, долго жил в Риме. Ревностный католик, У. задумал грандиозный план восстановить католицизм во всей Англии; с этой целью, скрывая свое личное участие, он основал «Dublin Review», «Catholic Magazine» и «Tablet»; в то же время он добился от папы Григория XVI увеличения числа католических епископов в Англии. Сам он был возведен в кардиналы, посвящен в вестминстерские архиепископы и назначен примасом Англии. Это возбудило в английском обществе большое волнение. Благочестивый и терпеливый, У. вел себя очень осторожно и выжидал более благоприятной минуты, не отступая ни на шаг от задуманного. Он читал публичные лекции в духе католицизма, между прочим о воспитании детей и о выборе чтения для народа. Несколько раз У. ездил в Рим, где на него смотрели как на преемника Пия IX. Разносторонне образованный, У. всем внушал симпатии к себе; один из лучших отзывов о нем дал Луи Блан в своих «Письмах об Англии». [... ]

А А* RbüCöö

УАЙТФИЛД (Whitefield) Джордж (1714-1770), один из основателей и глава секты методистов. Сын трактирщика, он сначала служил в заведении своего отца, но на 18-м году жизни был принят на бесплатную вакансию в Оксфордский ун-т, изучал там богословие и вступил в религиозный союз братьев уэслиянцев, из которого развился методизм. В 1738 Уэсли переманил его в Америку, но на следующий же год У. вернулся обратно в Англию, чтобы устроить сбор денег для учреждения сиротского дома, затем в августе снова уехал в Америку и там основал приют для сирот, Вифезда, близ Саванны. По возвращении в Англию в 1741 он вступил с Уэсли в догматический спор, отделился от него и основал собственную партию (уайтфильдианцы, партикуляристы). Он построил в Лондоне, рядом с церковью Уэсли, свой собственный молитвенный дом, названный им «Tabernaculum» и склонил на свою сторону многих методистов. Шотландская государственная церковь тоже открыла

ему свои кафедры; его проповеди привлекали массы народа. В Шотландии У. оказал стране большие услуги учреждением школ и сиротских домов. С 1744 он часто ездил в Северную Америку, где методисты его толка приобретали все больше и больше последователей. Умер в Ньюбе-ри близ Бостона. Он ввел в употребление стихо-мантию (вопрошение Библии при важных предприятиях по случайно открывшимся страницам) и пользовался ею даже при решении догматических вопросов. Его проповеди, письма и политические сочинения вышли в свет в 1771 в 6 тт.

УАР (Вар) [Ουαρος, Uarus], св. мученик, воин, начальник отряда в Египте в начале 4 в., принадлежал к числу христиан, втайне исповедовавших свою веру. У. подвергся мученичеству и скончался среди истязаний. Тело У., выброшенное на съедение зверям, взяла благочестивая вдова Клеопатра и сохраняла его в своем доме. По окончании гонения в 312 она перевезла мощи У. в Палестину и положила их в своей фамильной пещере в селении Эдре (в 8 милях к северу от Генисаретского озера), а затем построила в честь святого храм. У. пострадал около 307; память его 19 октября.

УББОНЙСТЫ, или Убониты, религиозная секта анабаптистов, существовавшая в 16 в. Ее основатель Уббо Филипс или Филишш родился в Лейвардене (в Голландии), был там же священником, но в 1553 вместе со своими последователями основал одну из самых мирных сект того времени. Эта секта, принявшая на себя имя своего основателя, по своему учению мало чем, по-видимому, отличалась от других анабаптистских сект. Уббо Филипс умер в 1568.

УБИКВИСТЫ, лютеранские теологи, признающие учение о телесном вездесущии Иисуса Христа в противоположность отвергающим его реформатским теологам. См. Ubiquitas.

UBIQUITAS (церковно-лат., от древнелат. ubi-que - «повсюду»), вездесущие, в догматике протестантских исповеданий защищаемое лютеранами и отвергаемое реформатами телесное (или физическое) вездесущие (присутствие повсюду) Иисуса Христа. Еще Лютер в своем «Исповедании таинства причащения» (1528) этим свойством

48

УИЛБЕРФОРС

Иисуса Христа старался доказать действительное присутствие пречистого Тела Христова в элементах причастия (Св. Дарах). Но от абсолютного «вездесущия», в силу которого человеческое естество Иисуса Христа, не подчиняясь никакому ограничению, присутствует повсюду, где присутствует Его божественное естество, следует отличать предполагаемое или гипотетическое вездесущие (ubiquitas hypothetica) или присутствие одновременно во многих местах (multipraesentia). В силу этого Иисус Христос имеет не ограниченную пространством возможность телесно или физически присутствовать повсюду, где призывается Его святое имя, и даже во многих местах одновременно. Абсолютное вездесущие возведено вюртембергскими теологами в составленном в 1559 Иоганном Бренцем исповедании веры на степень главного пункта (или догмата) лютеранского правоверия, тогда как гипотетическое вездесущие (или мультипрезенция) Иисуса Христа нашло себе приверженцев среди нижнесаксонских теологов. Формула согласия между всеми убиквистами защищает «вездесущие» Иисуса Христа против реформатов, не отделяя и не проводя различия между обоими вышеуказанными понятиями.

УБЕЖИЩА в средние века. Христианский храм являлся довольно долго убежищем по преимуществу. Такое У. имело огромное значение в варварских государствах, принявших христианство, но постепенно чистое церковное У. стало терять свое значение. Причиной этого было, во-первых, то обстоятельство, что некоторые папы косвенно отрицали право церковного У. для лиц, совершивших особенно тяжкие преступления, во-вторых, более общее условие - упадок авторитета церкви во вторую половину средних веков и, наконец, распространение других форм У., смешанной и чисто светской. Классическим типом смешанного церковно-светского У. являются т.н. французские sauvetés (saMtates, salvae terrae). Sauveté, «спасенное» место - это осложнение первоначального представления о религиозном У. Первоначальная презумпция заключалась в том, что проступок, совершенный в стенах церкви или монастыря, сильнее карается в загробной жизни; при этом проступком считалась и расправа с лицами, подлежащими наказанию. Вообще священная ограда не могла быть осквернена. В смутную эпоху феодальной анархии, когда всякое место, обеспечивающее человеку защиту, считалось драгоценной находкой и привлекало поселенцев, церкви и особенно монастыри решили воспользоваться связанной с храмом идеей У. в целях собственной выгоды, ибо поселение, выраставшее в монастырской ограде, являлось источником доходов. [... ] В Sauveté преобладает религиозный элемент, но мало-помалу в течение 11 в. появился смешанный тип У., с преобладанием элемента светского. Такими У. были села или замки, основанные светскими баронами и ими же поставленные под покро

вительство какого-нибудь святого, обыкновенно патрона ближайшего монастыря; такие поселения объявлялись столь же неприкосновенными, как и храм, что нетрудно было сделать при помощи различных торжественных обрядов. Тут принцип неприкосновенности еще исходит из религиозной идеи, но постепенно исчезла необходимость связывать одно с другим и появился новый тип У.- светский. В различных частях Франции он носит различные наименования: ville franche, bourg franc, übertos, francîtos. Таким образом, идея У. постепенно отрывается от храма и прирастает к поселению. [... ] А.К. джшелегов. УИЛБЕРФОРС (Wilberforce) Уильям (1759-1833), английский филантроп, прославившийся своей деятельностью по освобождению негров. В 1780 вступил в нижнюю палату, на рассмотрение которой внес в 1789 законопроект против торговли неграми. Несмотря на поддержку Пит-та, Фокса и др., парламент согласился только на постановление о смягчении обращения с неграми во время их перевозки. После трехлетней неутомимой деятельности в защиту дорогой ему идеи У. удалось добиться закона, которым торговля неграми отменялась с 1795. Однако война и тяжелые политические условия помешали осуществлению этого закона. У. продолжал с неутомимой энергией отстаивать дело негров и достиг того, что в 1807 был принят билль, назначавший окончательным сроком для прекращения торговли неграми в британских владениях 8 января 1808. Тогда У. направил свою деятельность к тому, чтобы соединить силы всех европейских государств в борьбе с тем, что он называл «позором человечества». Он представил об этом петицию императору Александру I, королю прусскому и Талейрану. По его инициативе Каслри внес вопрос о торговле неграми на обсуждение Венского конгресса. Совещания уполномоченных заключились подписанием декларации 7 февраля 1815: державы торжественно объявляли о неотложной необходимости скорейшего прекращения торга неграми и обязывались принять общие меры для «полной и окончательной отмены зла, которое так долго опустошало Африку, унижало Европу и печалило человечество». Затем У. стал стремиться к полному уничтожению рабовла-дельчества. В 1823 благодаря его стараниям и содействию Томаса Бакстона прошел билль о постепенной отмене рабовладельчества. Еще десять лет ушло на изыскание средств к облегчению и ускорению дела освобождения. У. не суждено было видеть полного торжества его стремлений. Через два дня после его смерти (29 июня 1833) парламент принял билль о полном освобождении негров в британских колониях. Кроме нескольких брошюр об освобождении негров У. напечатал «Practical view of the prevailing religious systems of professed Christians» (1797; переведено на все западноевропейские языки). Его жизнь описана сыновьями его Иса-

49

УИЛБЕРФОРС

аком и Сэмюэлем (1838, новое издание 1889) и Стаутоном (1880). Письма его изданы в 1840. «Ф-УИЛБЕРФОРС (Wüberfbrce) Сэмюэл (1805-1873), епископ Винчестерский, писатель, сын Уильяма У. Написал «History of the Protestant Episcopal Church in America», биографию своего отца и др. Известность его основана главным образом на его прелестных рассказах для детей в сборниках «Agathos» и «The Rocky Island». Это -аллегории религиозно-нравственного характера, воспроизводящие события из библейской истории. Автор не старается учить ребенка тому, что недоступно детскому уму, а подготовляет его лишь к восприятию особого религиозно-нравственного настроения.

УЛЬТРАМОНТАНЫ. сторонники власти папы не в одной только церковной сфере, убежденные, что папа даже в светских делах должен стоять выше королей и правительств вообще, и не допускающие самостоятельности церкви в различных странах, хотя бы даже в вопросах церковного устройства. Название У., происходящее от лат. ultra montes (за горами, т.е. за Альпами), применялось во Франции и в Германии к папе и его сторонникам уже в средние века, впервые на Констанцском соборе; но особенно популярным стал этот термин во Франции после 1682, когда собор французского духовенства принял выработанную Боссюэ декларацию, ограничивавшую в известных пределах власть папы. Эта декларация дала толчок развитию галликанизма; ультрамонтанство было названием противоположного гал-ликанизму направления самого папы и духовенства Италии, а также их сторонников во Франции. Позднее термин вошел во всеобщее употребление. Ультрамонтанизм - это наиболее ортодоксальное, наиболее последовательное направление в клерикализме. Миросозерцание У. особенно ярко выражено в сочинении Жозефа де Местра «Du pape» [«О папе»]. В 19 в. отличие У. от остальных клерикалов стало менее резким; внутренней борьбы между ними более нет, и само название У. потеряло свою определенность, его нередко стали давать (в особенности противники) всем вообще клерикалам. в.В. Водовозов.

УЛЬФЙЛА (Ουλφίλας), Вульфила (Wùlfila, Ulfila, Ulfilas), первый епископ готов, родился около 311. По свидетельству Филосторгия (начало 5 в.), он не был чистокровным готом, а происходил от пленных христиан, вывезенных дунайскими готами около 267 во время одного из набегов на Малую Азию из местечка Садаголти-ны, в Каппадокии. Не подлежит, однако, сомнению, что его семья вполне сжилась с новой средой, так что сам У., родившийся и воспитавшийся в стране готов, может считаться членом готской народности. На это указывает и его чисто готское имя (Wûffila, уменьшительное от Wulfs, волк; формы Ulffla и т.д. возникли под влиянием греческой орфографии). По словам его ученика Авксентия, епископа Доростольского (т.е. Сили-стрии), У. до тридцатилетнего возраста был лек

тором при одной из немногочисленных христианских церквей в земле вестготов. Около 341 он участвовал в посольстве, посланном его соотечественниками к императору Констанцию. Во время пребывания в Константинополе он был выбран епископом готов и рукоположен Евсевием Никомидийским не позже весны 341, времени смерти Евсевия. Вернувшись на родину, он деятельно взялся за проповедь христианства. Когда около 348 в стране вестготов начались преследования христиан со стороны Атанариха, могущественнейшего из вестготских князей, то У., став во главе своих единоверцев, вывел последних через Дунай в Мезию. Император Констанций принял переселенцев очень ласково и отвел им земли около Никополя, где они основали общину с патриархальным устройством, во главе которой стояли сам У. и, по его смерти, его преемники. В 360 он принимал, вероятно, участие в арианской синоде в Константинополе. Когда православие стало вновь брать верх над арианской ересью, то У., державшийся последней, по собственным его словам в завещании, всю свою жизнь тщетно старался побудить императора Феодосия к созва-нию собора для решения спора между православием и арианством. В 381 был издан закон, по которому арианам запрещались диспуты по вопросам веры. Тем не менее в 383 Феодосий сделал последнюю попытку примирить еретиков с православием, созвав синод в Константинополе, на который был приглашен и У. Явившись в Константинополь, он умер здесь, вероятно, летом 383. По другому, менее вероятному мнению, смерть его последовала уже в 381.

У. играет выдающуюся роль в истории своего народа. Его, апостола готов, недаром называли и «Моисеем готов». Блестящие дарования и обширная ученость (он писал и проповедовал на трех языках: готском, греческом и латинском) соединялись в нем с замечательной энергией. Не ограничиваясь пастырской деятельностью, он играл'и видную политическую роль. Но наиболее важным его делом, доставившим ему бессмертие, был его перевод Свящ. Писания на готский язык. Имея Священное Писание, а стало быть, и богослужение на родном языке, готы могли испытывать облагораживающее влияние христианского учения. Перевод У. получил широкое распространение. Дошедшие до нас отрывки его относятся к началу 6 в. и написаны в Италии, в эпоху высшего процветания остготской власти на полуострове. Когда именно У. взялся за перевод Священного Писания, мы не знаем. Тот факт, что он из лекторов - низшей церковной должности - был назначен непосредственно епископом, минуя степени дьякона и пресвитера, указывает, по-видимому, на то, что он уже до этого (341) обратил на себя внимание высших сановников церкви каким-либо выдающимся делом: может быть, это был именно предпринятый им перевод Священного Писания. Мы не знаем также, перевел ли он сам всю Библию. До нас дошли

60

УНИЯ

значительные отрывки всех четырех Бвангелий (Евангелие от Марка целиком) и Посланий (2-е Послание к Коринфянам - целиком), во лишь очень незначительные остатки перевода Ветхого Завета (книги Ездры и Неемии). Некоторые факты, однако, указывают на существование перевода Пятикнижия Моисея, пророка Иезеки-нля и книги Маккавеев. По преданию, У. перевел все Священное Писание, за исключением книг Царств, так как он не хотел возбуждать еще больше уже и без того воинственный дух своего народа. Сохранившиеся отрывки Нового Завета во всех своих частях являют одинаковое искусство перевода и полное тождество в употреблении слов, построении периодов и т.д.; они, несомненно, принадлежат одному и тому же переводчику, т.е. именно У., который, конечно, должен был начать работу с Нового Завета как наиболее важной для его цели части Священного Писания. С другой стороны, дошедшие до нас отрывки Ветхого Завета так сильно отступают во фразеологии и т.д. от Евангелий и Посланий, что нельзя не узнать в них руку другого переводчика. Конечно, возможно также, что отклонения внесены в этот текст позднейшей обработкой. Несомненно только, что У. принадлежит почин в переводе Библии на готский язык и что он лично перевел, по крайней мере, Евангелие и часть Посланий. Едва ли он довел начатое дело до конца; вероятно, он воспитал себе учеников и помощников, которые продолжали работу, предпринятую им. Еще около 390 два готских священника (Sunnia и Frexela) обращаются к св. Иерониму с просьбой объяснить им некоторые вопросы касательно текста и перевода Псалтири; над переводом последней, очевидно, еще трудились в то время, т.е. уже после смерти У.

Предпринятая У. работа была нелегкая. Нужно было прежде всего создать азбуку, которая могла бы передавать все звуки готского языка и собственных имен, встречающихся в Священном Писании. Готы имели, правда, уже рунические письмена, но их, с одной стороны, было недостаточно, а с другой - их связь с обрядами языческого культа делала применение их при переводе Библии нежелательным. Вследствие этого У. создал собственную азбуку, в основе которой лежат греческие письмена его времени, дополненные некоторыми знаками латинского и рунического алфавитов. Не зная еврейского языка, У. перевел Ветхий Завет с греческого текста 70 толковников (Septuaginta), а Новый - с греческого оригинала, причем, однако, замечается и некоторое влияние латинского перевода. Судя по дошедшим до нас отрывкам его перевода, У. мастерски справился со своей трудной задачей и поборол все препятствия, состоявшие, с одной стороны, в неразработанности готского языка, с другой - в образности и философской глубине библейской речи. Его перевод очень близок к оригиналу, хотя, не подчиняется ему слепо. Ошибки и ложные толкования встречаются очень редко. У. сумел вос

пользоваться для своего труда всем богатством и разнообразием форм готского языка и создал, таким образом, образцовую германскую прозу, легшую в основу дальнейшего развития готской письменности.

Ср.Д.Н, Беликов, Начало христианства у ютов и деятельность епископа У., Казань, 1887. Ф.А. Браун.

УНГНАД (Ungnad), барон Зоне г Ганс (1493-1564), распространитель протестантизма между славянами. Род. в Крайне, где его родители владели большими поместьями. Реформапи-онное движение нашло в нем ревностного последователя; в 1555 он побывал в Виттенберге, чтобы основательнее познакомиться с лютеранским учением. Когда император Фердинанд I воспретил исповедование протестантского вероучения в своих наследственных землях, У. отправился сначала в Саксонию, затем в Вюртемберг. Решившись посвятить всю свою деятельность распространению протестантизма среди южных славян, У. вступил в сношения с разными лицами славянского происхождения, имевшими богословскую подготовку, поручил им переводы лютеранских сочинений на южно-славянские языки и устроил в вюртембергском городе Урахе типогра-

ÎHUO для печатания этих переводов. С 1561 по 564 им было издано более 25 тыс. экземпляров славянских книг. H.H. Любович.

UNIGENITUS. название буллы, сыгравшей крупную роль в истории янсенизма.

УНИТАРИИ, другое название для антитринитариев как секты, признававшей абсолютное единство Божества.

УНИЯ (церк.; лат. шло - соединение), слияние исповеданий православного и католического, причем, с одной стороны, признается главенство папы, чистилище, нахождение Св. Духа и от Сына (filiogue; см. Дух Святой), с другой -допускается брак белого духовенства и богослужение на родном языке, с сохранением восточных обрядов. В середине 11 в. последовал полный разрыв между церквами Восточной и Западной (см. Разделение церквей). Вместо прежних мирных отношений между ними установились отношения неприязненные. Жестокостями и поруганием греческих святынь во время крестовых походов латиняне сделали эти отношения даже враждебными. Греки ненавидели латинян как еретиков и своих притеснителей: латиняне, в свою очередь, ненавидели греков как схизматиков (как они их называли) и как людей двоедушных и коварных. Вражда нередко выражалась в кровавых столкновениях. Несмотря на это, греки и латиняне часто предпринимают попытки к соединению церквей. Были особые причины, которые побуждали их искать церковного союза. Папы и по разделении церквей не теряли надежды подчинить своей власти Греко-восточную церковь. В этих видах они всеми силами стремились восстановить общение церквей Восточной и Западной, понимая под восстановлением общения не союз церквей, а подчинение Восточной церкви

61

УНИЯ

Западной, или, что то же, папе. Греки по расчетам политическим со своей стороны также иногда помышляли о соединении церквей. Политическое положение Византийской империи начиная с 12 в. было крайне затруднительно. Одряхлевшая империя под ударами турок и крестоносцев склонялась к падению. Рассчитывая при содействии пап защитить империю от многочисленных врагов и предохранить ее от падения, Византия искала союза с Римом; а так как пап ничем нельзя было расположить в свою пользу, как только изъявлением готовности к соединению церквей, с подчинением Восточной церкви Западной, то византийское правительство во всех переговорах с Римом на первый план выдвигало вопрос о соединении церквей. Таким образом, с обеих сторон главную роль в обоюдных попытках играл расчет, и уже одно это не обещало им успеха. Непрочность попыток к соединению церквей обусловливалась еще и тем обстоятельством, что они не имели характера всеобщности, по крайней мере на Востоке. Со стороны греков главным образом хлопотали о соединении церквей императоры, греческая же иерархия в большинстве и народ всегда были против соединения, так как видели в нем подчинение Восточной церкви папе. Из множества попыток к соединению церквей, вообще неудачных, особенно замечательны две, доведенные всевозможными хитростями и насилиями до конца и сопровождавшиеся печальными последствиями для Греко-восточной церкви. Это т.н. Лионская (1274) и Флорентийская (1439) унии.

В 1261 Латинская империя в Константинополе пала. Никейский император Михаил VIII Палеолог (1259-1282) при содействии генуэзцев отнял у латинян Константинополь и восстановил Византийскую империю. Но положение восстановленной империи и ее государя было весьма затруднительное. Последний латинский император в Константинополе Балдуин II отправился на Запад и умолял папу и государей помочь ему возвратить потерянный престол. Папа Урбан IV, потерявший с завоеванием греками Константинополя не менее Балдуина, принял его сторону, отлучил от церкви генуэзцев за союз с Палеологом и начал распространять воззвания к новому крестовому походу против Константинополя. Тесть Балдуина Карл Анжуйский, овладевший тогда Неаполем и Сицилией, стал готовиться к войне с Палеологом. В то же время против Палеолога вооружались болгары, а латинские князьки Пелопоннеса, оставшиеся независимыми после падения Латинской империи, начали наступательные движения против Константинополя. Волнения внутри империи довершали запутанность дел. Михаил Палеолог вступил на императорский престол незаконно, отстранив от него - и затем ослепив - Иоанна, малолетнего сына императора Феодора II Ласкариса. Такое злодеяние восстановило против него патриарха Арсения и народ. Новый патриарх Герман, заме

нивший сосланного Арсения, вследствие народного ропота должен был оставить кафедру. Когда затем поставлен был патриархом царский духовник Иосиф, многие из духовных и мирян не хотели признавать Иосифа патриархом и образовали сильную партию сторонников Арсения. Нашелся слепой юноша, которого жители Никеи признали за Иоанна Ласкариса и провозгласили своим царем. Находясь в таких затруднительных обстоятельствах, хитрый Палеолог рассчитал, что нападение Карла Анжуйского он может остановить при помощи папы, а с остальными внутренними и внешними врагами - управиться собственными средствами. Немедленно по взятии Константинополя он вступил в сношения с папой Урбаном IV, потом Климентом IV и послал к ним несколько посольств с богатыми подарками и предложениями касательно соединения церквей. Переговоры не привели к положительным результатам главным образом потому, что папы не доверяли Палеологу. Только с 1271, когда на папский престол вступил Григорий X, сильно желавший соединения церквей - конечно, с подчинением Восточной церкви Западной,- переговоры о соединении пошли успешнее.

Григорий X пригласил. Палеолога на назначенный им в 1274 Лионский собор для решения вопроса о соединении церквей. В числе условий соединения папа выставлял принятие греками латинского чтения символа (с прибавлением filioque) и признание главенства папы. Посольство, привезшее письмо папы, было принято императором внимательно, но греческое духовенство с патриархом Иосифом во главе было против У. Палеолог призвал к себе патриарха и епископов и уговаривал их согласиться на соединение с Римской церковью, представляя, что условия, предложенные папой, исполнимы: поминать папу в богослужении нисколько не противно Восточной церкви, признавать его братом и даже первым не унизительно; что же касается права апелляции к папе, то оно на самом деле не будет существовать, так как «в сомнительных случаях едва ли кому захочется плыть для этого за море». О чтении символа с прибавлением filioque император ничего не говорил. Вообще он старался представить У. как дело, имеющее характер чисто политический. Патриарх и епископы, несмотря на эти убеждения, все-таки не соглашались на У. Патриарший хартофилакс, ученый Иоанн Векк по поручению патриарха высказал перед императором, что латиняне на самом деле - тайные еретики. Векк был заключен в тюрьму, но впоследствии Палеологу удалось привлечь его на свою сторону. Палеолог написал папе, что он пришлет на Лионский собор уполномоченных от Восточной церкви. Императора затрудняло только противодействие патриарха, разославшего восточным епископам окружное послание против соединения с латинянами. Иосифу предложено было удалиться на время в монастырь с тем, что если У. не состоится, он

52

УНИЯ

опять займет свою кафедру, если же состоится, то он совсем откажется от патриаршества. Иосиф волей-неволей согласился; Палеолог, заготовив с единомышленными ему епископами грамоту от греческого духовенства к папе, снарядил посольство на Лионский собор. В числе послов были, между прочим, бывший патриарх Герман и великий логофет Георгий Акрополит. Они прибыли в Лион, когда там уже собрались папа и латинские прелаты. Четвертое заседание собора было посвящено вопросу о соединении церквей. Никаких рассуждений о расхождениях между церквами не допускалось. Папа заявил собору, что греки добровольно приходят в повиновение Римской церкви. Затем прочитаны были письма к папе Михаила Палеолога и его сына Андроника. В этих письмах, как и в грамоте от имени греческого духовенства, выражалась полная покорность папе; император просил только оставить грекам символ без filioque. Великий логофет Георгий Акрополит дал от имени Михаила Палеолога присягу в том, что он отрекается от всякого разделения с Римской церковью и обещает нерушимо сохранять ее исповедание веры и признавать ее первенство. Такую же присягу дали от лица греческого народа духовные лица, бывшие в числе послов. В заключение пропели «Тебе Бога хвалим» и символ веры с прибавлением filioque; У. между церквами Восточной и Западной состоялась. Греческие послы, получившие за свою уступчивость богатые подарки, возвратились в Константинополь; вместе с ними прибыло посольство и от папы.

Палеолог был весьма доволен исходом дела на Лионском соборе, так как вслед за утверждением У. папа настоял на том, чтобы между Византией и Карлом Анжуйским был заключен мир. Оставалось только ввести У. в греческой церкви. Патриарх Иосиф был объявлен низложенным; на его место возведен был Векк. В богослужении приказано было поминать Григория X как «верховного архиерея апостольской церкви и вселенского папу». Дело У. было, однако, не прочно. Только император с партией своих приверженцев принял ее; масса духовных и мирян не хотела иметь никакого общения с Римской церковью. Со стороны православных стали раздаваться проклятия на униатов; с ними не хотели иметь никаких сношений, считали даже за осквернение прикосновение к ним и разговор с ними. Палеолог пытался ласками привлечь на свою сторону православных. Когда это не удалось, начались ссылки, заключения в тюрьмы, ослепление, отсечение рук, рвание ноздрей и т.п. Преследования падали больше всего на духовенство. Император не щадил даже своих родственников. В то же время Векк старался привлечь народ к У. своими посланиями и сочинениями. Все было бесплодно: греки не принимали У. Между тем в Риме узнали, что в греческой церкви У. не существует. Папа Григорий X и следовавшие за ним не тревожили еще Палеолога, но папа Николай III желал ви

деть У. осуществленной на деле. Он прислал в Константинополь легатов, которым поручил настоять на полном введении У. с принятием латинского чтения символа и с подчинением папе. Палеолог сумел выйти из затруднения. Послам оказывали почтение; император уверял их в своей преданности папе и У., приказал составить от имени греческого духовенства грамоту, в которой излагалось учение римской церкви, принимаемое будто бы церковью греческой (подписи епископов на грамоте были поддельные) и вручил ее легатам, показывая им тюрьмы, в которых заключены противники У.; наконец, двоих противников У. он отослал даже к папе на суд, но папа возвратил их без наказания. Успокоенный, Николай III заключил с Палеологом тайный союз против Карла Анжуйского. В 1281 на папский престол вступил Мартин IV. Зная, что У. не существует в греческой церкви, он с презрением отослал послов Палеолога, а его самого отлучил. Палеолог, раздраженный таким образом действий папы, запретил поминать его при богослужении, но У. все-таки формально не уничтожил. Карл Анжуйский, не связанный более запрещением папы, начал войну с Палеологом, но последний одержал верх, за что папою еще раз был отлучен от церкви. Со смертью Палеолога (1282) окончилась Лионская У. Сын и преемник его Андроник II (1283-1328) стал на сторону православных. В 1283 в Константинополе был созван собор, на котором осуждено было главное римское заблуждение - учение об ис-хождении Св. Духа и от Сына. В то же время судили и преследовали униатов, и прежде всего Векка, который был низложен и сослан в заточение. Церкви, в которых совершалось униатское богослужение, были освящены вновь как оскверненные. Через несколько десятилетий не осталось и следов Лионской У. на Востоке.

К началу 15 в. Византийская империя окончательно была стеснена османскими турками. Византийское правительство искало помощи на Западе и главным образом у пап. С этой целью греческие императоры часто сами ездили на Запад, но помощи оттуда не получали. Иоанн VI Палеолог (1425-1448) решился для спасения империи на крайнее средство - под предлогом соединения церквей подчинить Греко-восточную церковь папе и за это получить помощь от западных государей. В этих видах он начал переговоры с папой Евгением IV. Папа согласился на предложение императора. Между ними условлено было составить вселенский собор из представителей греческой и латинской церквей и на нем решить соединение. Предложено было также пригласить на собор западных государей, с тем чтобы по окончании собора убедить их подать помощь Византийской империи. После долгих переговоров о месте собора его назначили в Ферраре. Папа принял на свой счет'проезд и содержание во время собора греческих епископов. В конце 1437 в Феррару отправились им-

53

УНИЯ

ператор Иоанн Палеолог, константинопольский патриарх Иосиф» уполномоченные от восточных патриархов и несколько греческих епископов. Отправился на собор и русский митрополит Исидор, давно уже согласившийся на У. С ним прибыли суздальский епископ Авраамий и много других духовных и светских лиц, числом до ста. На первых же порах по прибытии в Феррару греческие иерархи испытали несколько оскорблений от латинян. Так» папа требовал, чтобы патриарх Иосиф при встрече с ним поцеловал» по латинскому обычаю, его туфлю, и только после решительного отказа со стороны Иосифа отказался от этого требования. Прежде открытия собора происходили частные совещания между греческими и латинскими отцами о вероисповедных различиях. На этих совещаниях со стороны греков особенно выдавались Марк, митрополит Эфесский (он же представитель иерусалимского патриарха), и Виссарион, митрополит Никейский. Марк Эфесский не сделал никаких уступок в пользу латинского учения.

8 октября 143S папа, по соглашению с императором, открыл собор, хотя из западных государей никто не приехал. Главным спорным вопросом было латинское учение об исхождении Св. Духа и от Сына. Греческие отцы поставили этот вопрос на каноническую почву и доказывали, что латинская церковь поступила неправильно, внеся в Никейский символ filioque вопреки положительному запрещению Третьего Вселенского собора делать прибавления к символу. Латиняне утверждали, что латинская церковь не ввела этим нового учения, а только раскрыла то, которое заключалось в символе. В таких спорах прошло 15 заседаний. Греческие отцы, особенно Марк Эфесский, оставались неуступчивыми, •вследствие чего папа начал стеснять их содержанием. Между тем в Ферраре появилась чума, и собор был перенесен во Флоренцию (1439). Здесь латиняне перенесли вопрос о filioque с почвы канонической на догматическую. Они доказывали, что учение об исхождении Св. Духа и от Сына правильно само по себе, и ссылались при этом на Св. Писание и древние отеческие писания. Греческие отцы возражали, что иэ приводимых латинянами цитат нельзя выводить латинского учения об исхождении Св, Духа и от Сына. Иоанну Палеологу была крайне неприятна неуступчивость греческих отцов. Он стал убеждать их придти к соглашению с латинянами. Виссарион Никейский, до этого жаркий противник латинян, склонился к соглашению, признав, что латинское выражение «и от Сына» соответствует употребляемому греческими отцами выражению «чрез Сына». Марк Эфесский был против этого и называл латинян еретиками. Палеолог со своими приверженцами составил такое изложение учения о Св. Духе: греки, признавая, что Дух Святой исходит от Отца, не отвергают, что Он исходит и от Сына. Марк Эфесский и другие отвергли это изложение. Латиняне между тем

требовали полного принятая их учения о Св* Духе. Под влиянием убеждений и угроз греческие отцы согласились на латинское чтение символа, а также на признание главенства налы. Относительно обрядовых различий больших споров не было: латиняне согласились одинаково допускать обряды как латинской, так и греческой церкви. Когда, таким образом, дело соглашения было приведено к концу, составлен был ах* соединения церквей, в котором, между прочим, наложено было латинское учение о Св. Духе и о главенстве папы. Этот акт подписали все греческие епископы, кроме Марка Эфесского и патриарха Иосифа, который к тому времени умер. Папа, не видя подписи Марка, откровенно сказал: «мы ничего не сделали». Все-таки акт был торжественно прочитан в соборной церкви на латинском и греческом языках. В внак общения и единения греки и латиняне обнялись и поцеловались. Папа на радости дал грекам корабли, и они отправились домой.

По возвращении в Константинополь Палеолог увидел, как непрочно соединение церквей, совершенное при посредстве разных происков и насилий. Те же греческие епископы, которые согласились на У. во Флоренции, по приезде в Константинополь отказались от нее, объясняя, что их там принудили согласиться на соединение с латинянами. Греческое духовенство и народ, узнав об У., пришли в раздражение; униатов считали за еретиков. Вокруг Марка Эфесского сгруппировались все защитники православия. Патриархи александрийский, антиохийский и иерусалимский также были против У. Они составили в 1443 в Иерусалиме собор, на котором произнесли отлучение на всех приверженцев У. Хотя Палеолог в видах распространения У. возводил на патриарший константинопольский престол одного за другим приверженцев У.- Митрофана Ки-зикского и Григория Мамму, своего бывшего духовника,- но У. мало подвигалась вперед. Сам император, не получив от Запада ожидаемой помощи, охладел к делу У. При его преемнике, незадолго до падения Константинополя, восточные патриархи еще раз произнесли осуждение У. на соборе в Константинополе (1450). Здесь же они низложили униата Григория Мамму и возвели на патриарший престол православного Афанасия. Когда в 1453 Константинополь был взят турками, о Флорентийской У. не время было уже и думать.

См. иеромонах Владимир Никольский, Лионская У., ПО, 1867, №№5, 6, 8, 9; Ив. Остроумов, История Флорентийского собора, М., 1847; преосв. Макарий, История Русской церкви, т. 5, стр. 340-367: архим. Арее« ний, Летопись церковных событий, СПб., 1880; А. Садов, Виссарион Никейский. Его деятельность на Ферраро-Флорентийском соборе, богословские сочинения и значение » истории гуманизма, СПб., 1883; А.П. Лебедев, Очерки истории византийско-восточной церкви от конца 11 до половины 15 в., ,Μ., 1892; Б. Смирнов, История христианской церкви, СПб., 1901.

54

УНИЯ

У• и униатская церковь в пределах Польши и России. Церковная или Брестская У. (как ее называют по имени города Бреста Литовского, где она была провозглашена на соборе) имела первоначально в виду путем взаимных уступок соединить воедино церкви католическую и православную. У. не была случайным явлением; она не была и результатом только личных расчетов и своевольных действий отдельных представителей православной церковной иерархии. Она была обусловлена исторической жизнью русской православной церкви в Литве и явилась ее прямым результатом. Мысль эту впервые обосновал М.О. Коялович в своем труде «Литовская церковная У.». [... ]

Римский папа никогда не покидал мысли об обращении православного русского народа в католичество. Время и опыт показали, что такое обращение не только трудно, ио и невозможно -так велико было различие между православием и католичеством. Поэтому в Риме стали приходить к мысли подготовить переход в католичество путем различных уступок православным. На этой почве созрела у католиков мысль об У. С другой стороны, и православные вследствие разных неустройств в церкви не были чужды мысли об У. С тех пор, как литовский князь Ягайло женился на польской королеве Ядвиге и вступил на польский престол, в Литве стали вводить католичество. Язычников прямо обращали; что же касается православных, то от них требовали только призвания власти папы, не определяя наперед, в чем будет заключаться их подчинение папскому престолу. Таким образом, мысль об У. православной церкви с католической была высказана еще раньше Флорентийской У. Главное препятствие к введению У. заключалось в том, что западнорусская церковь была подчинена московскому митрополиту, а последний всегда был ревностным противником не только какого-нибудь соединения, но даже сближения с католической церковью и папским престолом. Вследствие этого в Польше пришли к мысли отделить западнорусскую церковь от восточной и создать для нее особую митрополию. Еще в 1398 Ягайло обещал сан западнорусского митрополита честолюбивому луцкому епископу Иоанну, но дело не пошло дальше обещаний. Около 1414 в Литве были очень недовольны московским митрополитом Фотием. Управлявший в то время Литвой Витовт решил учредить самостоятельную литовскую митрополию. В 1415 в Новогрудке был собран собор западнорусских православных епископов, и митрополитом был избран болгарин Григорий Цамблак. Витовт не был открытым врагом православия, хотя и думал о соединении церквей. По его мнению, учение Гуса могло служить мостом к этому соединению. С этой целью он послал на собор в Констанц митрополита с несколькими епископами, но они прибыли туда уже после сожжения Гуса, когда причащение под обоими видами было отвергнуто и переговоры о соедине

нии церквей сделались* таким образом, невозможными. По смерти Григория Цамблака (1420) Витовт снова признал митрополитом московского Фотия, и обе церкви снова соединились в одну. По смерти Витовта мысль об У. не исчезала в Литве. По поводу соединения церквей входил в сношение с папой митрополит Герасим, поставленный западнорусским митрополитом в 1433 из смоленских епископов. Его поставил константинопольский патриарх. Когда в 1439 была заключена Флорентийская У., литовское правительство признало ее, и права католического духовенства были уравнены с правами православного. Флорентийская У. не имела, однако, большого значения в Литве. Митрополит Исидор, согласившийся на нее, был лишен своего сана в Москве и, хотя признавался за митрополита в Литве, но не жил там. Великий князь Казимир признавал митрополитом московского Иону и сносился с ним как с верховным пастырем русской церкви. Так продолжалось до 1458, когда бывший константинопольский патриарх Григорий Мамма, принявший Флорентийскую У., посвятил в западнорусские митрополиты ученика московского митрополита Исидора, Григория. Папа Пий II утвердил его на митрополии своей грамотой. Несмотря на протесты московского князя Василия II и митрополита Ионы, Григорий был признан литовским правительством; признали его и восемь литовских епископов. В 1459 в Москве собрался собор, осудивший Григория; западнорусская митрополия окончательно отделилась от восточной.

О попытках Григория ввести У. в Литве нет сведений. Сам Григорий в конце концов подчинился константинопольскому патриарху и умер православным в начале 1473. Ближайшим преемником его был Мисаил (1474-77). От его времени сохранилась «епистолия» к папе Сиксту IV от 14 марта 1476, подписанная митрополитом вместе с некоторыми духовными лицами и мирянами. В «епистолии» этой приносится папе жалоба на латинян за притеснение ими православных и заявляется просьба, чтобы папа водворил мир, согласие и любовь между православными и латинянами. «Епистолию» эту обнародовал в 1605 униатский митрополит Игнатий Поцей в доказательство того, что У. в Литве существовала и до 1596. Некоторые (напр., М.О. Коялович, СТ. Голубев) считают «епистолию» подложной, другие (митрополит Макарий, И.И. Малышев-ский) признают ее подлинной. Макарий, подвергая «епистолию» самому тщательному анализу, приходит к заключению, что «писавшие грамоту к Сиксту IV не были еще униатами». Во всяком случае «епистолия» не может служить доказательством существования У. в конце 15 в. Число приверженцев У. в то время было, вероятно, очень невелико. В письме к папе Казимир признавался в 1468, что в Литве много «схизматиков» и количество их растет. Для поддержания католицизма он вызвал из Кракова бернардинов и основал для них в Вильно монастырь; около

sa

УНИЯ

1480 он запретил строить новые православные церкви в Вильно и Витебске. Так как притеснение православных усилилось, северские князья отпали от Литвы и соединились с Москвой. Преследования православных в Литве продолжались и при преемнике Казимира, Александре, хотя он постоянно уверял, что православие пользуется в Литве полной свободой. При Александре была сделана новая попытка ввести в Литве У. После преемников Мисаила, остававшихся православными, в 1498 на киевскую митрополию был назначен смоленский епископ Иосиф Болга-ринович, сразу начавший действовать в пользу У. с Римом. Он обратился к папе Александру VI с письмом, в котором исповедовал веру по латинскому образцу, признавал Флорентийский собор и отдавал себя и свою церковь под покровительство папы. В 1501 Иосиф умер. После него долго не было попыток ввести в Литве У:; следовавшие друг за другом митрополиты оставались строгими ревнителями православия. После войны с Москвой (1500-1503), одной из причин которой были притеснения православных в Литве и переход северских князей на сторону Москвы, польско-литовский король Александр сделался снисходительнее к православным. Преемник его Си-гизмунд I относился к иноверцам, протестантам и православным вполне миролюбиво: одним из наиболее влиятельных людей при нем был известный защитник православия в Литовской Руси князь Константин Иванович Острожский.

При Сигизмунде II Августе в Польшу, а затем и в Литву стал проникать протестантизм. Король покровительствовал протестантам и, будучи вообще человеком веротерпимым, не отказывал в своей зашите и православным. Только в конце своего царствования он стал подпадать под влияние католиков, в особенности папского нунция Коммендони. В 1564 епископом-кардиналом Станиславом Гозием были призваны в Польшу иезуиты. После заключения Люблинской политической У., окончательно подчинившей Литву влиянию Польши, в том же 1569 иезуиты были призваны в Вильно виленским епископом Валерианой Протасевичем. Как в Польше, так и в Литве они имели целью борьбу с протестантизмом; но с ним они скоро покончили, обратили свое внимание на православных и в значительной степени подготовили У. Главными иезуитскими деятелями в Польше и Литве были в это время Антонио Поссевино и Петр Скарга. Благоприятные условия для деятельности иезуитов лежали, между прочим, и в тогдашнем состоянии западнорусской православной церкви. Польско-литовским королям издавна принадлежало право утверждать лиц, избранных иерархией или народом на высшие духовные должности. Стефан Баторий понимал это право так широко, что даже сам избирал и назначал высших духовных лиц. На духовные должности он смотрел как на награду за гражданские заслуги, а потому нередко назначал на них мирян, и притом не очень достойных

духовного сана. Был случай, что он назначил на православную кафедру католика. Случалось, что одна и та же кафедра или архимавдрия давалась сразу двум лицам, между которыми начинались споры и даже борьба вооруженной силой. Не менее вредным было и существовавшее в Польше и Литве право патроната. Правда, оно давало отдельным лицам, как, напр., князю К.К. Остро-жскому, возможность оказывать существенную поддержку православной церкви в борьбе ее с католичеством; но в то же время патронат, предоставляя мирянам право вмешиваться в дела церкви, открывал широкий простор произволу и насилиям, как это и было в Литве в период насаждения У.

Патронат в западнорусской церкви получил особенно широкое и своеобразное развитие. Он принадлежал не только отдельным лицам, отдельным родам, но и городским общинам, которые группировались для этого в церковные братства. Из них видное место заняли братства львовское в Галиции, виленское в Литве и бого-явленское в Киеве. Братства принимали участие в выборе епископов и митрополитов, следили за употреблением и целостью церковных имуществ и церковным управлением, протестовали против злоупотреблений епископов и вообще духовных лиц, защищали интересы церкви перед правительством и т.п. Епископы и духовные лица тяготились вмешательством братств в церковные дела. У некоторых епископов было желание отделаться от нежеланной опеки; это вызывало на. борьбу с братствами и впоследствии даже побуждало к переходу в У.

Наиболее ожесточенной в этом отношении была борьба львовского епископа Гедеона Балабана с львовским братством. После того как константинопольский патриарх Иеремия в 1589 утвердил широкие права львовского братства, Гедеон принял участие в подготовке церковной У. и сам на некоторое время стал униатом. Положение западнорусской церкви далеко не соответствовало притом каноническим уставам. В среде духовенства немало было лиц, не имевших права занимать высшие церковные должности. Сам киевский митрополит Онисифор Девочка был женат два раза и потому не мог быть лицом духовным. В 1588 проездом в Москву Литву посетил константинопольский патриарх Иеремия. Князь К.К. Острожский обратился к нему с просьбой привести в порядок западнорусскую церковь. На обратном пути Иеремия поэтому снова заехал в Литву (1589). Здесь его приняли очень торжественно и радушно, только что вступивший тогда на престол Сигизмунд III, по просьбе князя Острожского, дал патриарху окружную грамоту, которой подчинял ему всех лиц и дела в западнорусской церкви. Патриарх сместил всех двоеженцев и троеженцев с церковных кафедр, установил на будущее время порядок замещения кафедр монахами и дал большую силу братствам. В числе смещенных был и киев-

56

УНИЯ

ский митрополит Онисифор Девочка. На его место был избран мирянами минский архимандрит Михаил Рогоза. Патриарх посвятил его, но не доверял ему, а потому назначил своим экзархом лупкого епископа Кирилла Терлецкого, которому предоставил право надзора и суда над западнорусскими священниками. Митрополит, конечно, был этим очень огорчен и явно выказывал свое недовольство. В числе недовольных были также епископы холмский Дионисий и пинский Леонтий, которые явились защитниками недостойных священников. Но особенно был возбужден против патриарха львовский епископ Гедеон Балабан, так как львовское братство, с которым он давно находился во враждебных отношениях, было признано патриархом вполне независимым от епископа. Этим недовольством сумели воспользоваться иезуиты, раздувая его, доказывая своеволие патриарха, указывая на его противоречивые грамоты (в грамотах патриарха, не знавшего по-славянски, было, действительно, немало противоречий). Недовольство мерами патриарха усиливалось еще и потому, что польское правительство после отъезда патриарха стало суровее относиться к православным, стеснять их; то же стали делать и патроны.

Среди епископов и высшего общества начали подумывать об У., которая бы положила конец тяжелому положению западнорусской церкви. Об У. думал даже князь К.К. Острожский, потерявший надежду на помощь Востока. Первым высказал намерение принять У. львовский епископ Гедеон Балабан. Для этого он вошел в соглашение с Кириллом Терлецким, с которым находился до тех пор во вражде. Они начали склонять митрополита созвать собор в Бельзе без участия мирян, для обсуждения церковных неурядиц. Митрополит не нашел этого возможным и созвал собор в Бресте (в 1590). Кирилл, Гедеон, минский епископ Леонтий Пальчинский и холмский Дионисий Збируйский съехались несколько раньше в Бельзе и здесь согласились принять У. Намерение свое они держали в тайне и на Брестском соборе предложили только жаловаться королю на притеснения православной церкви. В этом смысле королю было подано прошение, подписанное митрополитом. В 1592 или 1593 умер брестский епископ Мелетий Хребтович и на его место был поставлен Ипатий Поцей, воспитанник краковской иезуитской коллегии, бывший сначала католиком, затем кальвинистом и, наконец, сделавшийся православным. Он быстро сошелся с Кириллом и Гедеоном и сделался главным деятелем У. В 1595 Гедеон созвал у себя в епархии собор, на котором обсуждался вопрос о принятии У. Необходимо было только согласие митрополита Михаила Рогозы. Терлецкий и Поцей убедили его подписать условия У. Они сводились к следующему: неприкосновенность православных догматов и обрядов, подчинение церкви папе, охрана иерархических прав от притязаний панов и братств, сохранение церков

ных имений, приобретение для высшего духовенства сенаторских званий, ограждение западнорусской церкви от влияния греков. Митрополит держал себя, однако, крайне нерешительно, продолжая выставлять себя по-прежнему ревнителем православия. Между тем замысел высшего духовенства принять У. нельзя было дольше скрывать. Князь К.К. Острожский разослал окружное послание, в котором убеждал православных твердо держаться своей веры. Православные пришли в волнение. Испуганный этим, Гедеон Балабан отстал от У. и написал оправдание, уверяя, что был обманут Кириллом Терлецким. За Гедеоном отступился от У. и перемышльский епископ Михаил Копыстенский. Стефан Зиза-ний, перешедший в Вильно из Львова, где он был учителем в братской школе, нападал в своих проповедях на митрополита и написал против У. «Книжицу на римский костел».

Осенью 1595 Терлецкий и Поцей отправились в Рим и изъявили покорность папе, приняв все католические догматы и оставив только обряды православной церкви. Папа Климент VIII с радостью принял это соединение и велел выбить медаль с надписью: Ruthenis receptis. В западной Руси известие об этом вызвало взрыв негодования. В конце 1596 в Бресте был созван собор для окончательного решения вопроса об У. В нем участвовали экзархи патриархов константинопольского и александрийского, много епископов, духовенства и мирян с обеих сторон, православной и униатской. По выражению М.О. Коялови-ча, обе партии представляли собой грозные ополчения; но когда они измерили взаимные силы, перевес на стороне православных оказался так велик, что привел в ужас приверженцев У. Князь Острожский обещал им, что спокойствие не будет нарушено, и сдержал слово. Собор сразу разделился на две половины - униатскую и православную. Униатская заседала в городском соборе, для православных же Поцей приказал закрыть все церкви, так что они принуждены были открыть заседания в частном доме. Экзарх три раза приглашал митрополита и четырех епископов на православный собор, но они не явились. Собор лишил их сана, отверг У. и проклял ее. Униатский собор ответил тем же православному. После этого началась борьба между православными а униатами.

У. распространялась путем проповеди и путем насилия, постоянно переплетавшимися между собой. В начале 1597 константинопольский экзарх Никифор, присутствовавший на Брестском соборе, был обвинен в шпионстве, посажен в крепость и там умер. Одновременно началась и религиозная полемика. Иезуит Скарга издал на русском и польском яз. «Synod Brzeski i iego obrona». Почти одновременно православные издали «Эктезис, альбо короткое собрание справ, которыя ся деяли на поместном Берестейском соборе». Оба эти сочинения ограничивались описанием собора с разных точек зрения. Следу-

57

УНИЯ

ющее сочинение щшвославных «Апокризис, аль-бо отповедь на книжки о собора Берестейском», написанное Христофором Филалетом (псевдо-ним Христофора Вронского), направлено к опровержению квипа Скарш. Апокризис вызвал со стороны униатов Антирризис, в котором Фила« дет обвинялся во лжи и клевете. Православный дьвовский священник, бывший на Брестском соборе, написал «Перестрогу», т.е. предостережение, в которой рассказывал, как была введена У. и т.п. Полемика шла очень оживленно, но не могла удержать униатов от насилий. Не находя поддержки у правительства, православные заключили в 1599 союз с протестантами с целью противодействовать католикам и униатам. Против такого союза многие православные, напр. князь Курбский, решительно высказывались, находя, его неудобным в религиозном отношении. В том же 1599 умер первый униатский митрополит Михаил Рогоза, человек вялый, уклончивый, нерешительный. Преемником ему был назначен Поцей, полная противоположность Рогозе. Он энергично повел дело распространения У., тем более, что на его стороне всецело была светская власть. В 1607 на съезде под Сандомиром дворянство постановило просить короля об уничтожении У., лишении униатов епископских должностей и замещении их православными. Король обещал, но не исполнил обещания. В конституцию варшавского сейма 1607 была внесена особая статья «о религии греческой», в которой давалось обещание не нарушать прав русского народа в отношении к вере и не запрещать ему свободного отправления церковных обрядов. Все эти обещания и уступки объясняются, с одной стороны, недовольством против короля в самой Польше, с другой - политикой Сигизмунда относительно Московского государства в смутное время. Они не останавливали, однако, усердия униатов. Поцей вел борьбу с православными епископами и монастырями, отнимал у них имения, лишал духовных лиц их мест и замещал их униатами. Не один раз он делал попытку завладеть Киево-Печерской лаврой, но это ему не удалось благодаря энергичному сопротивлению архимандрита Никифора Тура. Упорную борьбу вели православные с униатами и за право владения Софийским собором в Киеве, Успешнее была деятельность Поцея в Вильно. Главным врагом униатов являлось здесь Троицкое братство. Поцей вытеснил его из Троицкого м-ря и взамен православного основал униатское братство, поставив во главе его своего деятельного помощника, архимандрита Иосифа Вельямина Рутского, воспитанника иезуитов. Православное Троицкое братство переселилось в другой монастырь, Св. Духа, и начало, но безуспешно, процесс с митрополитом. В 1609 все церкви в Вильно, за исключением церкви Св. Духа, были отобраны в У. Раздражение против Поцея росло, и один из жителей Вильно сделал было покушение на его жизнь. Митрополит остался в живых, потеряв только два пальца; они

были положены на престол как пальцы мученика. После этого покушения энергия Поцея значительно слабеет. Управление епархией переходит мало-помалу в руки Иосифа Рутского (1613-1637), который после смерти Поцея и сделался митрополитом. С целью усиления в среде У. латинства монастыри были преобразованы по образцу базилианских; в церквах стали уничтожать иконостасы, заводить органы и т.п.

Злоупотребления со стороны униатов встречались на каждом шагу, а жаловаться было некуда, потому что суды обыкновенно принимали сторону униатов. Православное духовенство поредело, православных епископов не было; за посвящением священников приходилось обращаться к львовскому епископу Иосифу Тиссаровскому. Печальное положение православной церкви в Литве изобразил Мелетий Смотрицкий в своем сочинении «Фринос, т.е. плач церкви восточной», вышедшем в 1610. Книга эта считалась приверженцами У. особенно вредной. Чтобы подорвать впечатление, произведенное ею, Скарга написал «Предостережение Руси греческой веры против Плача Феофила Ортолога», а королевский секретарь, униат Илья Мороховский - «Утешение или утоление плача восточной церкви Феофила Ортолога». В 1610 Сигизмунд Ш запретил печатать в вилеиской типографии книги, возбуждающие бунт против власти духовной и гражданской; экземпляры «Фриноса» были отобраны и сожжены. В 1620 волынский православный депутат Лаврентий Древинский произнес на сейме речь, в которой самыми мрачными красками изображал положение литовской православной церкви. Князь Константин Острожский умер еще в 1608; других таких сильных защитников у православия не было. Его охрану принимает на себя мало-помалу казачество. Гетман Конашевич-Сагайдач-иый до самой своей смерти (1622) умел сдерживать фанатизм поляков, тем более, что они нуждались в его помощи для борьбы с Московским государством.

В 1620 в Киев случайно заехал из Москвы иерусалимский патриарх Феофан. Православные обратились к нему с просьбой поставить им епископов. Феофан поставил митроп. Иова Бо-рецкого и 6 епископов. Это встревожило иезуитов: они начали распространять слух, что Феофан - самозванец. Сигизмунд издал указ о преследовании новых епископов, занявших кафедры при живых еще униатских епископах. Началась полемика относительно самозванства патриарха Феофана и законности его действий. В 1621 Мелетий Смотрицкий написал в защиту патриарха «Werificatia neiwinnoâci» («Оправдание невинности»). Против него были написаны «Lowita wina» («Сугубая вина») и «List do zakonnikow monastera cerkwie st. Ducha wilenskiego». Эти сочинения вызвали «Obrone. verfficatij», против которой униаты написали «Examen Obrony» и т.д. В то же время православные подготовили обширный труд, имевший в виду сгруппировать

58

УНИЯ

и рассмотреть все вопросы, относящиеся к У. и, вызванные ею. То была Палинодия Захария Копыстенского - труд, который почему-то остался ненапечатанным. Он был вызван появившимся в 1617 сочинением униатского архимандрита Льва Кревзы «Obrona Jednosci Cerkiewnej», в котором доказывалось, что У. всеща существовала в западнорусской церкви и что она введена законно. Казаки объявили, что не пойдут воевать против турок, если' правительство не признает действия Феофана законными. Заседавший в 1623 сейм обнаружил миролюбивое настроение, высказывая готовность утвердить права православных и изыскать меры к примирению их с униатами.

В это самое время осенью 1623 случилось в Витебске убийство разъяренной чернью полоцкого епископа Иосафата Кунцевича, с такой жестокостью преследовавшего православных, что даже митрополит Иосиф Рутский и канцлер Лев Сапе-га старались сдерживать его фанатизм. Мелетий Смотрицкий, возбуждавший народ против Кунцевича, должен был убежать сначала в Киев, потом на Восток. Везде началось гонение на православных. Положение их сделалось до того невыносимым, что в 1625 митроп. Иов обратился к царю Михаилу Федоровичу с просьбой принять Украину в русское подданство. Царь отверг это предложение. Под влиянием гонений на православную церковь снова появилась мысль о соглашении православия с униатством; хотели иметь, между прочим, общего патриарха. Митрополит Иов и другие епископы допускали возможность только такого соглашения, при котором целость православной церкви не была бы нарушена. Для людей более практических такое соглашение казалось немыслимым и они, взвесив свои выгоды, переходили из православия в униатство. Так поступили ректор киевской школы Кассиан Са-кович и ученый иеромонах Кирилл Транквилли-ен-Ставровецкий. Особенно сильное впечатление произвело принятие униатского исповедания Me» летаем Смотрицким.

В 1632 умер король Сигизмунд III. Приверженцы православия, ввиду предстоявших выборов, решили добиться прав для православной церкви. С этой целью виленское братство составило книгу о правах православной церкви «Synopsis, albo krôtkie spisanie praw, przywilejow, swiebody, wolnosci... narodowi Russkiemu nada-nych», a затем издало и дополнение к ней, «Supplementuffl Synopsis». Униаты возражали против этих книг, стараясь доказать, что У. существовала не только в западной, но и во всей России еще со времен св. Владимира. Особая комиссия из униатов и православных под председательством будущего короля Владислава IV выработала Очень важные для православных постановления. Они получали право избирать митрополита и 4 епископов на кафедры львовскую, луцкую, перемышльскую и мстиславскую; им была предоставлена полная свобода веры; утвер

ждались права братств, школ и типографий, возвращались некоторые церкви и монастыри. Постановления комиссии встретили сильную оппозицию со стороны католиков и униатов, но Владислав на свой страх включил их в pacta conventa, согласившись только на прибавку, что права православной церкви даются с сохранением прав церкви католической (salvandis jnribns Romanaè Ecclesiae). Когда зашла речь о правах на сейме 1633, поднялась такая сильная оппозиция, что король уговорил православных не настаивать на внесении постановлений варшавской комиссии ρ сеймовые конституции, а дал им от своего имени диплом, в котором подтвердил вее эти постановления. Вопрос был отложен до следующего сейма. Католическая партия употребила все усилия, чтобы восстановить общественное мнение против дарования прав православным; папа объявил все распоряжения короля относительно веры незаконными. Тогда Владислав стал на другую точку зрения: он объявил, что это не церковное, а гражданское дело, необходимое для успокоения государства. На сейме 1635 постановления варшавской конференции были внесены в конституцию, но вместе с тем король обязался выдать и униатам такой же диплом, как и православным. Постановления сейма вызывали сильную оппозицию и осуществлять их в жизни было чрезвычайно трудно. Униаты не хотели возвращать лучших церквей и монастырей; униатские епископы не уступали своих мест православным. Правительство не могло сдерживать своей силой ни наездов со стороны католиков и униатов на православные монастыри, ни буйства иезуитских школяров и черни по отношению к православным. Особенно часты в это время стали злоупотребления правом патроната, доходившие до того, что церкви отдавались в аренду евреям, и последние требовали платы за каждое богослужение. Когда по Поляновскому миру Черниго-во-Северская земля перешла во владение Польши, иезуиты стали переходить и сюда, началось и здесь притеснение православных.

В это время центром борьбы за православие и против униатов является Украина. В 1633 Петр Могила был отправлен на сейм для защиты прав православных. Здесь он воспользовался старостью киевского митрополита Исайи Котовского и добился у Владислава IV своего назначения митрополитом, после чего развернул энергичную деятельность на пользу православия. Он украшал церкви, строил новые, возобновлял старые, преобразовал братскую школу, написал: «Λίθος, ила Камень на сокрушение лжи» бывшего ректора Кассиана Саковича (последний, перейдя в У., в книге: «Έπανόρθωσις, або перспектива заблуждений дезунитской церкви», обвинял православных в протестантстве, порче церковных обрядов и невежестве духовенства) и несколько других сочинений, в которых защищал целостность православной церкви. Решению вопроса в пользу православных в начале царствования Владисла

ве

УНИЯ

ва IV содействовали также казаки: когда были отправлены на сейм 1633 послы православных, один из казацких гетманов, Иван Петражицкий, занял Волынскую землю, расквартировал казаков по имениям богатых помещиков и грозил разорить их окончательно, если помещики на сейме не подадут голоса за православие. В царствование Владислава IV несколько раз вспыхивали казацкие восстания и хотя они имели, главным образом, сословный характер, но оказывали влияние и в вопросах веры. После восстания 1638 начались репрессии польского правительства против казачества, отразившиеся и на положении православных вообще. В Зборовский договор, заключенный в 1649 после победы Хмельницкого над поляками, включены были постановления о том, чтобы евреи не были жителями тех городов, где живут казаки; чтобы они не были «державцами, откупщиками и закупщиками христиан»; чтобы о правах православной церкви были составлены постановления на ближайшем сейме, сообразно с желаниями митрополита и всего духовенства; чтобы в сенате было предоставлено место митрополиту киевскому; чтобы чиновники в воеводствах киевском, черниговском и браплавском назначались королем из православных; чтобы иезуиты не имели права основывать своих школ в Киеве, а в других местах рядом с иезуитскими могли существовать и школы православных. В Белоцерковском договоре, заключенном в 1651 после поражения казаков под Берестечком, постановления Зборовского договора были значительно видоизменены; сказано только, что «вера греческая, которую войско запорожское верует, в давных вольностях и по давным правам имеет быть».

Когда состоялось присоединение украинского народа к России (1654), католическая партия в Польше притихла. Изменивший России гетман Выговский заключил с Польшей Гадяцкий договор 1658, по которому Польша соглашалась вполне восстановить западнорусское православие, поставить его наряду с латинством и истребить У. во всем государстве. Все это было торжественно подтверждено сеймом 1659, но не надолго; вскоре латинская партия снова берет перевес. Главным руководителем ее был Гавриил Коленда, сначала архиепископ Полоцкий, потом униатский митрополит. Агитация католиков особенно усилилась после Андрусовского мира (1667). Против короля было составлено несколько конфедераций. Ян Казимир сделал несколько уступок общему течению и, наконец, отказался от престола. На его место в 1669 был избран Михаил Вишневецкий, ближайший друг Коленды. При Вишневецком в законодательство было внесено постановление генеральной конфедерации, действовавшей в 1668 во время междуцарствия: «ариане и отступники от католической веры, равно как и от У., перешедшие в другое исповедание, не должны пользоваться покровительством сеймовых конституций, обеспечивающих свободу исповеда

ния... отступников же вышеупомянутых должно наказывать изгнанием из отечества, если.вина их будет доказана судебным порядком». Это постановление сделалось руководящим в политике польского государства. При Яне III Собеском постановлением сейма 1676 были уничтожены права братств. Правительство решилось окончательно истребить православие в Западной Руси. Этого оно думало достигнуть уничтожением высшей православной иерархии и потому вступило в переговоры с епископами, стараясь побудить их к переходу в У. Главными деятелями при этом являлись львовский православный епископ Иосиф Шумлянский и нареченный епископ пере-мышльский Иннокентий Винницкий. К ним пристало несколько других епископов и архимандритов. Всеми ими руководил материальный расчет. Иосиф Шумлянский требовал, напр., чтобы в его распоряжение отданы были все имения, принадлежавшие киевской митрополии, доходы Киево-Печерской лавры, львовской епискошш и т.п. Он составил целую программу действий, основным требованием которой была тайна. Приняв У. в 1681, он скрывал это до 1700, вследствие чего незаметно совершилась замена многих православных духовных лиц расположенными к У., и в руках униатов сосредоточились большие земельные владения и епискошш львовская, пе-ремышльская, луцкая; одна только белорусская оставалась в руках православных епископов. Луцкая епискошш досталась униатам после борьбы: племянник Иосифа Шумлянского, Кирилл, долго сопротивлялся униатам, пока, наконец, в 1711 не принужден был бежать в Киев, где получил в управление переяславскую епархию. Когда почти все епархии перешли в руки униатов, осторожность, которую рекомендовал Шумлянский, была нарушена, и в 1720 униатский митрополит Лев Кишка созвал в Замостье собор, на котором У. была провозглашена единственной законной, кроме католической, церковью в пределах Речи Посполитой. После этого началось самое деятельное преследование православия. С 1732 по 1743 было обращено в У. 128 православных монастырей, при помощи наездов, истязаний, мучений и т.п. Относительно схизматиков, как называли православных, все было дозволено.

По вечному миру с Польшей 1686 Россия получила право заступаться за православных. Последние просили не раз ее заступничества, и она не раз делала представления, но особенного значения они не имели. На коронацию Екатерины II приехал белорусский архиепископ Георгий Конисский и в трогательной речи изобразил перед императрицей положение православных в Польше. При избрании на престол в 1764 Станислава Понятовского вопрос о православных был внесен на сейм. Среди православных польской Украины началась деятельная агитация; средоточием ее были переяславская кафедра, на которой сидел епископ Гервасий Линцевский, и

60

УНИЯ

Матронинский монастырь, в котором игуменом был Мелхиседек Значко-Яворский. По селам стали возобновляться и вновь строиться храмы; приходы возвращались из У. в православие. В 1765 Георгий Конисский и Мелхиседек ездили к королю; результатом этой поездки явилась королевская грамота с утверждением религиозных прав украинского народа, а также письма короля к униатским властям с приказанием прекратить насилия по отношению к православным. Все это только подлило масла в огонь. Гонения не только не уменьшились, а еще более усилились. На варшавском сейме 1766 краковский епископ Солтык предложил установить конституцию, объявлявшую врагом отечества всякого, кто осмелился бы на сейме поднять голос в пользу иноверцев. Предложение Салтыка было принято с восторгом и получило силу закона. Все требования держав относительно диссидентов были отвергнуты сеймом. После этого диссиденты решились действовать силой и составили конфедерации в Торне и Слуцке. Россия ввела на Украину войска; русский посланник кн. Н.В. Репнин на сейме 1767 арестовал главных противников православия Солтыка и Залусского. Сейм пошел на уступки; диссидентам была предоставлена свобода веры, право воспитывать сыновей от смешанных браков в вере отца, дочерей - в вере матери, право судиться в смешанной комиссии, а не у католиков в случаях столкновений с последними, право строить церкви и школы, собирать сборы, заседать в сенате и сеймах. Уступки эти имели силу лишь до тех пор, пока русское войско находилось в пределах Польши. Как только оно удалилось, недовольные определением сейма составили в 1768 Барскую конфедерацию. Фанатизм снова проявился с ужасающей силой и вызвал восстание гайдамаков под начальством Железняка и Гонты. Начальники русского войска Кречетников и кн. Репнин не поняли сущности этого восстания, посмотрели на него как на разбой и помогли полякам усмирить бунтовщиков. Польские паны расправились с гайдамаками самым жестоким образом. В соучастии с гайдамаками были заподозрены епископ Гервасий и Мелхиседек Значко-Яворский; оба были удалены в Россию на покой. Православное духовенство подвергалось преследованию; снова появились на Украине униаты, вытесняя православных священников.

Положение Украины сделалось еще более печальным, когда единственная в Польше православная епархия, белорусская, по первому разделу Польши в 1772 была присоединена к России. Теперь уже некому было поставлять священников; православным нередко приходилось держать для исполнения треб бесприходных священников, поставленных в Молдавии или Валахии. Так продолжалось до 1785, когда, по настоянию Георгия Конисского и нескольких польских панов, в особенности кн. Любомирского, Екатерина назначила архимандрита слуцкого монастыря Вик

тора Садковского епископом в Польшу с титулом епископа Переяславского и викария Киевского. Когда Садковский прибыл в свою епархию, среди населения началось движение в пользу православия. Садковского обвинили в подстрекательстве народа. В 1789 он был арестован по приказанию сейма и в оковах отвезен в Варшаву. По отношению к православному духовенству снова были приняты строгие меры. На конституционном сейме 1791 религиозный вопрос занимал видное место. Желая избавиться от влияния России, самые ревностные патриоты высказались за организацию в Польше особой православной церкви с подчинением ее константинопольскому патриарху. В Пинске была составлена конгрегация из представителей православного духовенства и братств, которая выработала эту организацию на широком соборном начале; но проект этот не был приведен в исполнение. Приверженцы России составили тарговицкую конфедерацию; русские войска были введены в Польшу; затем последовали второй и третий разделы Польши, по которым все православные области, кроме Галиции, отошли к России.

Отдельные случаи присоединения униатов к православию имели место еще со времени введения У., но они не могли быть особенно многочисленны, так как закон карал переход в православие. Желание возвратиться в православие было, однако, довольно сильно развито среди униатов. На У. в Польше никогда не смотрели иначе, как на переходную ступень к католицизму; никогда, несмотря на многочисленные обещания, она не была уравнена в политических правах с католичеством. С усилением влияния России на Польшу выгоды униатского духовенства требовали союза с русским правом. Все это способствовало стремлению соединиться с православной церковью и вызывало соответствующую агитацию духовенства среди униатов. После первого раздела Польши в 1772 Екатерина приказала губернаторам объявить во вновь присоединенных от Польши областях, что она не думает стеснять свободу веры. В тайном наказе губернаторам было предписано наблюдать за полной неприкосновенностью церквей католической, православной и униатской. Вследствие этого обращение униатов в православие было сильно стеснено. За отмену стеснения ратовал белорусский архиепископ Георгий Конисский. В 1780 был издан рескрипт на имя белорусского наместника Чернышева, противника У. Этим рескриптом полоцкий униатский архиепископ Иассон Смогор-жевский увольнялся от управления униатскими церквами, полоцкая епархия уничтожалась, назначение духовных лиц возлагалось на особую консисторию и предписывалось, прежде назначения, спрашивать горожан, какого священника они хотят, униатского или православного. Православному духовенству был• открыт, таким образом, широкий простор действовать против униатов. По сведениям Георгия Конисского и Инно-

61

УНИЯ

кентия Псковского, число присоединенных к православию sa 1781-1783 составило 117 тыс. чел. Еще быстрее пошло дело присоединения после второго и третьего разделов Польши. В 1794 был издан указ, разрешавший свободное присоединение униатов. В течение одного с небольшим месяца воссоединился 721 приход с 463 священниками, всего 333 тыс. чел. К концу царствования Екатерины II всех соединившихся, по официальным данным, было до 2 млн. душ. После этого все униатские епархии, кроме белорусской (полоцкой), были уничтожены. Белорусский униатский епископ Лисовский много способствовал сближению униатской церкви с православной, очищая первую от католических обрядов.

При имп. Павле I правительство сделало большие уступки католикам; интриги иезуитов усилились, и они поспешили утвердиться в Петербурге. Воссоединение униатов почти совсем приостановилось; стало усиливаться католичество, хотя и помимо воли императора. Павел I восстановил две униатские епархии, луцкую и брестскую; но униатскую церковь он не считал самостоятельной, а подчинил ее католической коллегии, в которой не было ни одного члена из униатов. Переход в католичество из православия наказывался строго, переход же из У. оставлялся без всякого внимания. При Александре I униатский архиепископ Ираклий Лисовский послал в С.-Петербург протоиерея Иоанна Красовского с жалобой на униженное положение униатской церкви. Посольство это имело успех. В 1803 было запрещено обращать униатов в католиков; в 1804 в число членов католической коллегии были включены униатский епископ и три асессора из среды униатского духовенства. Членом коллегии сделался брестский епископ Иосафат Булгак, человек чисто католических убеждений. В 1805 коллегия была разделена на два департамента, католический и униатский. Председателем последнего был назначен Ираклий Лисовский, возведенный в 1806 в сан митрополита. Лисовский задумал очистить от католиков униатские монастыри, но это ему не удалось; он мог только значительно подорвать силу базилиан в крае и поднять значение белого духовенства, для образования которого им была основана в 1806 униатская духовная семинария в Полоцке. Лисовский умер в 1809. Его преемником на митрополии был назначен луцкий епископ Григорий Коханович, полоцким же епископом - протоиерей Иоанн Красовский. Отечественная война заставила на время забыть униатский вопрос, и Коханович умер в 1814, не сделав ничего существенного. Серьезным кандидатом на митрополию был Иоанн Красовский, которому и было поручено управление кафедрой; но вследствии интриг митрополитом был назначен Булгак, Красовский же попал под суд. Его обвиняли в нетрезвости, в жестокостях, в нарушении канонических уставов и т.д. Из членов судной комис

сии за Красовского стояли только два — литовский каноник Василий Маркевич и протоиерей лупкой епархии Иосиф Семашко. Министр кн. Голицын был настроен враждебно против Красовского. Дело его кончилось только при преемнике кн. Голицына, Шишкове. Красовский был оправдан и переведен на кафедру в Луцк, где вскоре и умер.

В начале царствования имп. Николая I униатская церковь состояла из четырех епархий: брестской, вилеиской, полоцкой и лупкой. Управление униатскими делами сосредоточивалось во втором департаменте римско-католической коллегии, представителем которой был униатский митрополит, а так как Булгак стоял на стороне католиков, то при решении дел в общем собрании голоса католических членов всегда имели перевес. Коллегия состояла в ведении министра народного просвещения, которому был подчинен департамент иностранных исповеданий. Директором этого департамента в то время был Г.И. Карташевский. В 1827 асессор коллегии от лупкой епархии Иосиф Семашко обратил его внимание на тяжелое положение униатской церкви и подал записку, послужившую исходным моментом уничтожения унии. [...] 22 апреля 1828 была учреждена особая греко-униатская коллегия. В 1829 Семашко был посвящен в епископы и получил облачение православного епископа. После польского восстания 1830 были сменены епископы в губерниях, присоединенных от Польши. Журналом «Особого комитета по делам возвращенных от Польши губерний», высочайше утвержденным 5 марта 1832, поведено было священнические места замещать преимущественно воспитанниками украинских семинарий, детей западнорусского духовенства посылать для воспитания в Великороссию или на Украину в семинарии, архиереев назначать в западные губернии только из лиц чисто русского происхождения, восстановить полоцкую православную епархию. В 1831 управлявший лупкой униатской епархией Сероцинский был заподозрен в измене, и епархия была закрыта; в том же году умерли литовский епископ Головня и полоцкий униатский архиепископ Мартусевич. Полоцкая епархия вместе с упраздненной луцкой перешла в управление митрополита Булгака, брестская же была соединена с литовской и во главе ее поставлен Иосиф Семашко. В то же время началось закрытие базилианских монастырей, принимавших деятельное участие в польском восстании 1830. Почаевский м-рь в 1833 был обращен в монастырь православный с наименованием его лаврою. В том же году, по постановлению греко-униатской коллегии, было закрыто 15 базилианских монастырей; капиталы их поступили в общую массу имуществ греко-униатского духовенства.

На вновь учрежденную полоцкую православную епархию был назначен петербургский викарий Смарагд Крыжановский. Вместе с тамошни-

62

УНИЯ

мн губернаторами кн. Хованским и Шредером он так деятельно принялся за воссоединение униатов, что вызвал сильное недовольство и ропот. Летом 1833 Иосиф Семашко объехал свою епархию и в особой записке отметил «торопливость» в действиях преосвященного Смарагда. Семашко рекомендовал выработать систему мер для воссоединения униатов. В этом смысле последовало высочайшее повеление 13 января 1834. В секретной инструкции православным епископам рекомендовалось осторожно и неторопливо действовать в деле присоединения униатов и в то же время было предписано униатским епископам усиленно очищать униатскую церковь от чисто католических обрядов. В 1834 состав униатского епархиального управления был значительно увеличен: в литовскую епархию были назначены два викарных епископа - базилианин Иосафат Жар-ский с титулом епископа Пинского и Антоний Зубко с титулом епископа Брестского, а в полоцкую — один, Василий Лужинский, с именем епископа Оршанского. 26 мая 1835 был учрежден из высших духовных и светских сановников особый секретный комитет по униатским делам. 19 декабря 1835 состоялось решение его о постановке в униатских церквах иконостасов и об изгнании из богослужения всех обрядов, заимствованных из католической церкви: были уничтожены органы, колокольчики и т.к. 1 января 1837 заведование униатскими делами перешло к Святейшему Синоду, запретившему латинским священникам крестить детей униатов и принявшему ряд мер, которые должны были еще более сближать униатскую церковь с православной. В начале 1838 скончались митрополит Булгак и пинский епископ Иосафат Жарский, бывшие противниками воссоединения униатов с православными. Семашко был назначен 2 марта 1838 председателем греко-униатской коллегии. Два других епископа, Антоний Зубко и Василий Лужинский, сочувствовали делу воссоединения и были деятельными помощниками Семашко.

Наиболее сильное движение в пользу воссоединения с православными было среди униатского духовенства литовской епархии. В белорусской епархии соединение встречало значительную оппозицию среди духовенства; народ играл в этом деле пассивную роль, о его желании соединиться с православием никто и не осведомлялся. Чтобы сломить оппозицию белорусского духовенства, по плану Иосифа Семашко, был применен целый ряд полицейских мер: униатские священники переводились из одной епархии в другую, лишались приходов, низводились на причетнические должности, высылались в великорусские губернии, подвергались заточению по монастырям. В декабре 1838 111 священников подали прошение на высочайшее имя об оставлении их в У.; когда по отношению к ним были приняты указанные выше меры, 8 из них продолжали утверждать, что воссоединение их с православием - акт насилия, что они не послушают даже и государя.

Священники эти были высланы в великороссийские губернии. Чтобы ускорить соединение, в конце 1838 был командирован состоявший за обер-прокурорским столом камергер В.В. Скри-пицин. Вследствие принятых им вместе с Семашко мер согласие униатского духовенства на соединение с православными было быстро достигнуто. 12 февраля 1839 в Полоцке был подписан епископами и начальствующим духовенством «соборный акт» о соединении церкви униатской с православной и написано прошение об этом на высочайшее имя. 26 февраля Иосиф Семашко передал прошение и «соборный акт» обер-прокурору Синода гр. Протасову, который 1 марта представил их на усмотрение императора. Николай I поручил Синоду обсудить это дело и 25 марта утвердил «синодальное деяние», содержавшее в себе постановление о слиянии греко-униатской церкви с православными. Греко-униатам оставлены были некоторые обряды и обычаи, не противоречившие сущности православия. Меры, которые применял Иосиф Семашко в деле воссоединения униатов, одобрялись далеко не всеми русскими архиереями; некоторые из них, по словам М.Я. Морошкина, не стеснялись прямо выражать свое презрение к Семашко, а полтавский епископ Гедеон называл его Иудой предателем. В 1839 У. была уничтожена не везде: униаты оставались еще в Холмской епархии, в губерниях Седлецкой, Люблинской и Сувалк-ской. Соединение произошло здесь лишь в 1875 и было результатом целого ряда мер, примененных к Польше после восстания 1863.

Литература. Бантыш-Каменский, Историческое известие о возникшей в Польше У., 1-е изд., 1805, 2-е изд., 1866; М. Коялович, Литовская церковная У., СПб., 1859 (здесь дана в примечаниях обширная библиография и приведен хронологический список полемической литературы, современной У.); митр. Макарий, История Русской церкви, т. 8 и след.; СТ. Голубев, Петр Могила и его сподвижники; В.Б. Антонович, Монографии по истории Западной России, т. 1; Б.Г. Василевский, Очерк истории города Вильны; Костомаров, Подготовка церковной У. («Монографии», т. 3); его же, О значении У. в Зап. России, 1842; Флеров, О православных церковных братствах; АА. Πa π χ о в, Очерк истории западно-русских православных братств; И.А. Кулиш, История воссоединения Руси; И. Сливов, Иезуиты в Литве; И. Чистович, Очерк истории западно-русской церкви; гр. ДА. Толстой, Le catholicisme romain en Russie; M. Морошкин, Иезуиты в России; СМ. Соловьев, История падения Польши; Н.И. Костомаров, Последние годы Речи Посполитой; Д.И. Иловайский, Гродненский сейм 1793 г.; М. К о я -л о вич, История воссоединения униатов старых времен; A.B. Белецкий, Униатский вопрос в 1772-1827 гг.; М. Морошкин, Воссоединение У., «Вестник Европы», 1872; Ю.Ф. К Рачковский, Пятидесятилетие воссоединения западно-русских униатов' с православною церковью; И. Чистович, Пятидесятилетие воссоединения с православною церковью западно-русских униатов, «Архив Юго-западной России», ч. 1. Н.П. Василенко.

63

УНИЯ

У. в Австро-Венгрии. Среди народов Австро-Венгрии, придерживающихся У., первое место принадлежит в численном отношении русинам (украинцам, малороссам), соплеменным с населением юго-западной России. В австрийской половине монархии они - почти единственные представители У., хотя и не все к ней принадлежат; в венгерской половине они составляют значительную часть униатов. До 1772, т.е. до первого раздела Польши, в австрийской части совсем не было униатов, а были они только в Венгрии, так что история греко-католической церкви (как она официально называется), поскольку она касается русинов, связана главным образом с историей Галиции - территории, густо заселенной униатами. Население Галиции перешло в У. во второй половине 17 и начале 18 вв.; в 1772 православным оставался лишь один монастырь василиан (базилиан) в Маняве. Международный трактат 1772 выделил из Польши епархии пере-мышльскую, львовскую (без части Прдолии) и значительную часть Холмской и луцкой. Все они принадлежали к киевской митрополии, представитель которой остался в Польше, как и епископы двух последних епархий. После окончательного раздела Польши и урегулирования границ между Австрией и Россией в Австрии было отменено отдельное существование Холмской и луцкой епархий, остатки их присоединены к пе-ремышльской и львовской, а от последней был отделен округ Каменец-Подольска, хотя львов-ские архиепископы и удержали титул епископа каменецкого. Кроме политических мотивов на эти перемены имела влияние и судьба униатской церкви в России. Когда в России в 1795 была уничтожена униатская митрополия, австрийское правительство восстановило прежний сан Галицкого митрополита и дало его львовскому архиепископу (1808).

Территория, приобретенная Австрией в 1772, имела около 2700 тыс. жителей, из которых /з составляли русины, т.е. униаты. Национальная и религиозная обособленность большинства населения от поляков была новостью для австрийского правительства. Это обстоятельство было благоприятно для правительственной политики относительно польской шляхты. С другой стороны, австрийское правительство и независимо от этого должно было заняться церковной жизнью новых подданных. Результатом четырехвековой (религиозной, культурной и национальной) борьбы русинов с поляками было то, что при переходе Галиции под власть Австрии греко-католическая церковь находилась в крайнем упадке. По всей территории были рассеяны «латинники» и разные их церковные учреждения. Униатское духовенство находилось в полном духовном, материальном и даже социальном уничижении. Это вызвало со стороны австрийского правительства ряд реформ. Оно уничтожило, прежде всего, обязанность украинского сельского духовенства наравне с крестьянами отбывать барщину (1777). Плохое

материальное положение униатского клира было главным образом следствием крайней, дробности приходов. Правительство произвело т.н. концентрацию приходов, но проводило ее в таких размерах, что русины начали протестовать, особенно ввиду одновременной децентрализации латинских приходов. Кроме того, правительство назначало денежные субсидии из специально учрежденного (1782) фонда беднейшим священникам и высшему духовенству. Было урегулировано право патроната, в смысле ограничения зависимости духовенства от помещиков (1784). Более всего позаботилось правительство о поднятии образования в среде греко-католического духовенства. Прежде доступ в это сословие был очень легкий, даже для людей едва грамотных. В 1774 Мария Терезия учредила при церкви св. Варвары в Вене т.н. «Императорскую генеральную греко-католическую семинарию» для униатов всей монархии, в преподаватели которой были приглашены главным образом русины из Венгрии. Этот «Барбареум», как обыкновенно называли семинарию, имел во все время своего существования большое значение для униатской церкви в Австро-Венгрии. Почти все наиболее замечательные представители тамошнего украинского духовенства были воспитанниками этого заведения. Они вынесли отсюда не только знания, но и дух реформы, которым был одушевлен имп. Иосиф II. В 1784 при Львовском университете была учреждена такая же генеральная семинария для греко-католиков из Галиции и Венгрии и вместе с тем были закрыты прежние епископские семинарии во Львове и Перемышле. И здесь преподавание шло в духе реформ Иосифа II, и языком преподавания был главным образом украинский. Эта семинария просуществовала до закрытия Львовского университета в 1806. В 1817 ее восстановили, но только для галичан. Австрийское правительство выступило и в роли судьи между белым и черным духовенством в Галиции. Бще в польские времена между ними происходила борьба из-за преобладания. Базилиане (монахи ордена св. Василия) овладели управлением епархий. Львовский епископ Лев Шептицкий, с целью избавиться от их преобладания, задумал восстановить прежние «крилошанские соборы» в форме латинских капитулов. Против этого восстали не только базилиане, но и латинское духовенство. Правительство стало на сторону белого духовенства и учредило капитулы во Львове (1786, 1813) и Перемышле (1787, 1816). В 1779 было дозволено выбирать в епископы священников, не бывших монахами. Дальнейшим шагом в этой противомонашеской политике было закрытие в 1783 более 40 униатских бази-лианских монастырей и последнего православного в Маняве; имущество их было отдано в религиозный фонд. Этим надолго было сломлено значение базилиан. Тот же реформационный дух правительства выразился в закрытии всех братств (1782); знаменитое львовское ставропи-

64

УНИЯ

гийское братство должно было изменить название и организацию и превратиться в общество под именем «Львовского ставропигиального института».

Все эти реформы значительно подняли материальный и духовный уровень греко-католического украинского духовенства, а назначение особого Галицийского митрополита возвысило и престиж униатской церкви. В 19 в. судьба последней в России заставила римскую курию также позаботиться о галицийских греко-католи-ках. Митрополиту Михаилу Левицкому был дан титул кардинала (1856); подтверждено было запрещение перехода униатов в латинский обряд (1863). Эта защита греко-католического обряда не давала ему, однако, равноправия с латинским; латинское духовенство не переставало смотреть на русинов как на полуневерных схизматиков и продолжало свою пропаганду между ними в пользу латинства. Все это обостряло вероисповедный антагонизм. При всем том вследствие недостатка между русинами первой половины 19 в. национального самосознания высшее образование приводило их духовенство к ополячению. В 1772 бедное и невежественное белое духовенство имело еще национальный украинский характер, но высшее образованное духовенство из базилиан было почти целиком денационализировано. Позже та же участь постигла почти все духовенство. Реакция против такой аномалии началась среди духовенства перемышльской епархии, находившейся под управлением епископа Ивана Снигурского (1818-1847), самого знаменитого деятеля в среде греко-католического духовенства за все австрийское время. Его деятельность не ограничилась одним развитием национального самосознания среди духовенства, но распространилась на все сельское население. Литературное возрождение русинов имело первых своих представителей только в среде духовенства (М. Шашкевич, Я. Головацкий, И. Ва-гилевич, М. Устянович и др.). В 1848 русины в первый раз ясно заявили свои национально-политические требования (Гр. Яхимович, Мих. Ку-земский и др.). С подавлением революции началась в Австрии политическая и религиозная реакция. Благодаря конкордату австрийского правительства с Римом католическое духовенство приобрело небывалые со времен Иосифа II привилегии в областях политики и народного образования (1855-1867). И униатское духовенство приобрело тогда право надзора над народными и средними школами; но оно не особенно ревностно пользовалось своими полномочиями, между тем как латинское духовенство кроме религиозной пропаганды занялось распространением полонизации в Галиции и Буковине. В национально-политическом отношении униатское духовенство отличалось тогда узостью взглядов, заскорузлостью и застоем, что стало обозначаться словом «рутенство». И в обрядовом отношении униаты стали мало-помалу приближаться к ла

тинству (введение праздника Тела Христова в 1854). Стремление римской курии обратить в У. православный Восток заставило, наконец, украинское духовенство в Галиции приняться за очищение восточного обряда от латинских примесей. Возникла горячая борьба, которая в течение двух десятилетий наполняла всю духовную жизнь галицких русинов. Часть духовенства стала даже прямо заявлять о своей симпатии к православию. Наделавшее в этом смысле много шуму дело Ольги Грабар (1882) побудило римскую курию и австрийское правительство приняться за реформы с целью приближения униатского духовенства и обряда к католицизму. Реформа базилианских монастырей была передана в руки иезуитов (1882). Митрополит Иосиф Сембратович, бывший противником этой меры, должен был удалиться. При его преемнике Сильвестре Сембратовиче, получившем сан кардинала, реформы продолжались в том же духе, особенно в области обрядов. Собор Галицкого духовенства 1894 возвратился к постановлению Замойского собора, по которому ставиться в епископы должны прежде всего монахи и неженатые. Из монахов вышел митрополит граф Андрей Шептицкий (с 1900). Однако требование Рима касательно общего безбрачия духовенства упомянутый собор решительно отверг. В 1893 был закрыт «Барбареум», вместо которого была учреждена в Риме коллегия св. Афанасия. Антагонизм между обоими обрядами еще более обострился. Правительство и курия по-прежнему смотрели на У. как на нечто низшее сравнительно с латинством. [... ]

В Венгрии греко-католическая церковь ничем не связана с австрийской; русины составляют в ней лишь меньшую часть общего количества униатов. Они приняли У. в 1649 и составляли одну мукачевскую (Munkâcs) епархию, подчиненную латинскому архиепископу в Эгере. Австрийское правительство и здесь в последней четверти 18 в. проводило реформы в смысле улучшения материального быта и просвещения духовенства. «Барбареум» и львовская генеральная семинарии были некоторое время общими для всей монархии учреждениями. Когда в России была уничтожена униатская митрополия, возникла мысль учредить общую для всех русинов митрополию в Мукачеве, но когда митрополия была установлена во Львове, к ней не присоединили венгерских униатов ввиду неприязненного положения, занятого мадьярами, и мукачевская епархия осталась в соединении с латинской митрополией. В 1821 ее разделили на две, создав новую, прешевскую (Eperjes). В каждой из них возникли отдельные семинарии. До 1873 некоторое число духовных доставляла в обе епархии венская генеральная семинария, пока мадьяры не положили этому конец. И в Венгрии с середины 19 в. духовенство стояло во главе национально-политического русинского движения, но автономия Венгрии (1867), разрыв с

65

УОРБЕРГОН

Галицией, преобладание католицизма и недостаток ясных национальных идей довели до того, что украинское (-угрорусское) духовенство в Венгрии почти совершенно омадьярилось и оторвалось от народа. [... ]

Наибольший контингент греко-католиков составляют в Венгрии румыны, преимущественно в Трансильвании. Половина венгерских румын приняла У. с Римом в 1699. Другая часть венгерских румын принадлежит православной церкви. Греко-католики Австро-Венгрии образовали значительное число колоний в Америке (в Соединенных Штатах, в Канаде, в Паране).

Литература. Самый важный труд по истории У. австрийских русинов-Dr. Julian Ρ el esz, Geschichte der Union der ruthenlschen Kirche mit Rom von den ältesten Zelten bis auf die Gegenwart, Wien, 1878-80. Метод и научный объективизм этого труда оставляют желать многого, но зато в «ем богатый материал. Указаны там также источники и литература предмета до 1880. См. также: А. Петрушевич, Сводная летопись, Львов, 1887 и 1897; И. Левицький, Прикар-патсыса Русь в 19 в1пД в бюграф1ях 1 портретах е! дДятелТв (выходила в форме лексикона во Львове с 1898); его же, Гадицко-русскаа библиография, 1772-1886; И. Рудович, Ун1я у лыивсысШenapxil, Львов, 1900. Для истории церкви угорских русинов: И. Bidermann, Die ungarischen Ruthe-nen, Innsbruck, 1862, 1867; его же, Russische Umtriebe in Ungarn, Innsbruck, 1867; Василь Лукич, Угорська Русь (в альманахе «Ватра», Стрый, 1887); Волод. Гнатюк, Русини пряппвсько! enapxil и ix говори, «Записки Науково-го Товариства 1м. Шевчеюса у Львов!», т. 35 и 36, 1900; его же, Русые! осел! в Бачц!, там же, т. 22, 1898; его же, Словаки чи Русини?, там же, т. 42, 1901.

С. Томашевский.

УОРБЕРТОН (Warburton) Уильям (1698-1779), епископ Глочестерский. Род. в Ньюарке; готовился быть адвокатом, но потом перешел в духовное звание. После многих лет уединенной жизни в Бранд-Броутоне, куда он был назначен священником, У. выступил в 1736 с книгой «О союзе церкви и государства» («The alliance between Church and State»), сразу обратившей на себя внимание. Между 1738—41 появился труд, доставивший ему громкую известность в английской литературе: «The Divine Legation of Moses, demonstrated on the principles of a religious Deist from the omission of the doctrine of a future state of Rewards and Punishments in the Jewish dispensation» («Божественная миссия Моисея, явствующая, по принципам верующего деиста, из отсутствия в иудаизме идеи возмездия в будущей жизни»). [... ]

УРБАН (Urbanus), имя восьми пап.

Урбан I, святой, папа в 222-230, римлянин родом, наследовал престол после Каликста I. О жизни его не сохранилось определенных известий; умер мученической смертью.

Урбан Π (Оттон Остийский), папа в 1088-1099. Род. близ Реймса, происходил из знатного рода. Был сначала монахом в Клюний-ском аббатстве, с 1078 - кардиналом. Как папский легат участвовал в съезде епископов в

Герстунгене на Верре, куда послал его Григорий VII, чтобы вновь отлучить Генриха IV от церкви. Его доводы не были здесь приняты, и - партия императора одержала верх (январь 1085). В том же году он присутствовал на Кведлинбур-гском соборе, где требовал расторжения брака антикороля Германа, а также отлучения от церкви Генриха IV. Сделался папой после Виктора III; сначала оставался в Южной Италии, потом поселился на о-ве Тибра, так как Рим принадлежал антипапе Клименту Ш. Умный, красноречивый, образованный У. продолжал политику Григория VII, но вел ее чрезвычайно ловко. Неразборчивый в средствах, но осторожный, он старался не раздражать государей, предпочитая резкому тону увертливые переговоры. Он понял невозможность осуществления грандиозных планов Григория VII, примирился с существовавшими формами государства и тем самым подчинил себе весь Запад, вступив повсюду в союз со светскими властями и придав папской власти незаметный, но огромный авторитет. У. возобновил отлучение Генриха IV и антипапы и устроил брак 18-летнего Вельфа V, сына герцога баварского, с 43-летней графиней Матильдой, чем объединил сильнейших противников Генриха IV (1089). В 1091, вследствие успехов императорской партии, У. бежал в Южную Италию под защиту норманнов; но когда Генрих был разбит под Каноссой и от него отложился сын его Конрад, У. торжественно возвратился в Рим, а его противник Климент убежал к Генриху. Весной 1095 У. собрал собор в Пьяченце. Теснимый сельджуками, византийский император Алексей Комнин обратился к У. с просьбой оказать ему поддержку, о которой думал еще Григорий VII. У. произнес речь, в которой убеждал идти на помощь Алексею против неверных, и отправился во Францию. 26 ноября он произнес речь в Клермоне и возбудил ею сильнейшее воодушевление, передавшееся всем западноевроп. странам и народам (см. Клермонский собор). Ему принадлежит почин крестовых походов. Умер вскоре после взятия Иерусалима; оставил после себя 59 писем.

Урбан IV (Jacques Pantaléon), папа в 1261-64. Француз по происхождению, сын ремесленника, род. в Труа. Был архидиаконом лаонским, потом люттихским и патриархом Иерусалимским. Выбранный в папы после смерти Александра IV, продолжал страстную борьбу с Гогенштауфена-ми. Опасаясь мятежа, он не поехал в Рим (и ни разу там не был в звании папы); жил то в Орвьето, то в Перудже, где и умер. Он увеличил число кардиналов и учредил праздник Тела Христова.

Урбан V (Guillaume de Grimoard), папа в 1362-70. Происходил из знатного французского рода, принадлежал к ордену бенедиктинцев, был аббатом в Марселе и доктором богословия; пользовался большим уважением. Выбран папой на место умершего Иннокентия VI. Император

УРСУЛА

Карл IV приехал в Авиньон и уговаривал его переселиться в Рим, обещая ему помощь против Барнабо Висконти (У. V - шестой авиньонский папа). Под влиянием просьб римлян и наперекор французским кардиналам Урбан переехал в 1367 в Италию. Генуя, Пиза, Витербо с почетом принимали его, и 16 октября У. V торжественно вступил в Рим. К этому времени кардинал Аль-борнос восстановил папское владычество над наследием св. Петра. Петрарка приветствовал возвращение У. V. В октябре 1367 к У. явился византийский император Иоанн с просьбой о помощи против турок, признал главенство папы и даже отрекся от «схизмы», высказав во всех догматических спорных вопросах согласие с римским вероисповеданием. У. обещал ему военную помощь, но не привел этого в исполнение, так как скоро уехал из Рима. [...] Св. Биргитта предсказывала ему смерть, если он возвратится во Францию, но У. отправился в Авиньон, где скоро и умер. Он покровительствовал наукам; основал академию в Кракове и коллегию в Монпелье.

Урбан VI (Варфоломей Приньяно), папа в 1378-1389. Родился в Неаполе; был архиепископом Авронтским, потом Барийским. После смерти Григория XI кардиналы собрались в Риме для избрания нового папы. Городские жители с оружием в руках требовали избрания итальянца. Кардиналы наскоро выбрали Приньяно. Высокомерный, грубый и невежественный, У. был ослеплен неожиданным возведением в папский сан и задумал отнять у французов перевес в коллегии кардиналов. 13 французских кардиналов уехали в Анаиьи, объявили выбор У. недействительным и выбрали папой женевского кардинала Роберта под именем Климента VII. Это послужило началом раскола великого в Западной церкви, длившегося 40 лет. Началась жестокая борьба между папами. Большая часть европейских государств признала У., который жил в Риме; но его покинули окружавшие его за исключением св. Екатерины Сиенской. К религиозной борьбе присоединилась и политическая. [... ]

Урбан УШ (Маффео Барберини), папа в 1623-1644. Происходил из знатной флорентийской семьи; род. в 1568. Был архиепископом Назаретским, потом Сполетским. Состоя посланником в Париже, содействовал возвращению иезуитов. [...] У. возобновил буллу «tin coena Domini», исправил «Breviarium romanum» (1632), учредил в 1627 коллегию Пропаганды, проклял систему Галилея и осудил (в 1642) в своей булле «In eminenti» янсенизм.

УРВАН, святые православной церкви:

1) св. мученик, отрок, пострадал около 251 при Деции; был обезглавлен. Память 4 сентября.

2) Св. мученик, пострадал при Максимиане в Анкире, был усечен мечом; память 23 июня.

3) Св. мученик, пострадал при Валенте в 370; вместе с 79 другими мучениками был потоплен в море в зажженном корабле. Память 5 сентября.

УРВАН (Урбан, Ούρβανός, Urbanus - городской, учтивый, вежливый; Рим. 16:9), апостол из числа семидесяти, сотрудник апостола Павла. По преданию, был епископом в Македонии и скончался мученически. Память 4 января и 31 октября.

УРИЙЛ (евр. «свет Божий, или Бог свет есть», 3 Бздр. 4:1; 5:20; 10:28), ангел, посланный от Бога к Бздре для его наставления и объяснения ему сокровенных путей Божиих. Празднуется вместе с прочими архангелами и бесплотными силами 8 ноября.

УРИЯ (евр. «свет Божий», «пламень Божий» или «Бог есть свет»), с этим именем в Библии известны:

1) У. хеттеянин [хетт], храбрый воин Давида, муж Вирсавии, которой беззаконно овладел Давид, воспользовавшийся отсутствием ее мужа и сделавшийся виновником его смерти (2 Цар. гл. 11).

2) У., первосвященник при царе иудейском Ахазе; по его приказанию У. сделал новый жертвенник, поставленный в храме вместо жертвенника Соломона (см. 4 Цар. 16:10-11, 15-16; Ис. 8:2).

3) У., пророк во времена Иеремии и царя Иоакима (Иер. 26:20. 23), предсказывавший о предстоящих Иудее бедствиях и убитый за то царем.

УРСЙН (Zacharias Ursinus, собственно Bär, 1534-1583), нем. реформатор. Образование получил сначала в Виттенберге, затем в Женеве и Париже. В 1558 был назначен ректором гимназии в Бреславле, но за свои кальвинистические убеждения подвергся преследованиям со стороны лютеран и бежал в Цюрих. В 1561 сделался профессором богословия в Гейдельбергском ун-те и по приглашению курфюрста пфальцского Фридриха III занялся школьным делом и церковным устройством в Пфальце в духе кальвинизма. В сотрудничестве с Олевианом У. составил «Гейдельбергский катехизис», принятый всеми немецкими кальвинистами. Преемник Фридриха III Лудвиг стал преследовать кальвинистов; У. был изгнан (1577) и нашел приют в Нейштадте, где сделался учителем. Собрание его сочинений издано в Нейштадте в 1587 и в Гейдельберге в 1612.,

УРСУЛА (Ursula), святая католической церкви. Легенда, относящаяся к 7 в., повествует о красавице У., дочери британского короля, которую требовал в замужество сильный языческий государь. У. уже посвятила себя Христу; поэтому она просила отсрочки на три года и в сопровождении 10 благородных девиц, у каждой из которых было, как и у нее самой, по 1000 провожатых, на 11 трехвесельных судах отправилась к святым местам. Они проплыли по -Рейну до Кельна, оттуда в Базель, где оставили суда и пешком направились в Рим. На обратном пути девушки встретили под Кельном лагерь гуннов, которыми были изрублены. У., оставшаяся по-

УРСУЛИНКИ

следней, отвергла предложение гуннского вождя и была пронизана тучей стрел. Небесные полчища истребили войско гуннов; тела убитых девиц были торжественно погребены жителями Кельна. Много времени спустя пришел с Востока грек Клематий, имевший во сне видение и построивший в память погибших храм. С 12 в. начинается обретение костей погибших (особенно со времени раскопок т.н. Ager Ursulanus, 1155), которые, вследствие видения монахини Елизаветы, приведены были в связь с У. и ее подругами. [...] Вполне вероятно, что основанием легенды послужило избиение девушек гуннами при переходе ими Рейна под Кельном. [Память 21 октября. ]

УРСУЛИНКИ (Ursulines), женский монашеский орден, основанный в 1537 и поставленный под покровительство св. Урсулы. Сначала он состоял из девиц и вдов, не дававших обычных монашеских обетов и занимавшихся бесплатно воспитанием молодых девушек. В 1572 папа Григорий XIII сделал У. настоящим монашеским орденом и заставил их принять правила св. Августина. Орден У. быстро распространился в Италии, Германии и Нидерландах, но особенное значение получил во Франции. Перед революцией у ордена У. было 14 монастырей в Париже и до 300 в остальной Франции. Уничтоженный во время революции, орден У. был восстановлен при Наполеоне I, но не получил прежнего распространения.

УСЕКНОВЕНИЕ ГЛАВЫ ИОАННА ПРЕДТЕЧИ. праздник, посвященный воспоминанию события, описанного у евангелистов Матфея (14:1-12) и Марка (6:14-29). Начало праздника относится к древним временам, когда жили еще ученики Иоанна, которые погребли тело своего учителя (Матф. 14:12) в Севастии, самарийском городе, и, вероятно, творили память его. В 362 язычники, по повелению Юлиана Отступника, разрыли для поругания гроб и сожгли кости пророка Елисея и Иоанна Крестителя, вероятно, бывшие предметом благоговения христиан. Последние приобрели части мощей Крестителя и препроводили их в Александрию к св. Афанасию Александрийскому. Памятником особенного благоговения христиан к Иоанну Предтече служат поучения, которые говорили в день У. г. И. П. пастыри церкви (напр., Амвросий Медиоланский, Иоанн Златоуст, Августин). В 7 в. св. Андрей Критский, в S в. Иоанн Дамаскин и Герман Константинопольский написали песнопения, которыми православная церковь прославляет страдания и смерть Крестителя. В день У. г. И. П. церковью установлен пост как средство достойно почтить память великого постника и пустынника, жившего в пустыне безводной и бестравной. Древность поста в этот день подтверждается уставом Саввы Освященного. В день У. г. И. П. (29 августа) было установлено в 1769 (во время войны с турками и поляками) поминовение православных воинов, за веру, царя и отечество на поле брани убиенных.

См. прот. Г. Дебольский, Дни богослужения православной кафолической восточной церкви, т. 1, СПб., 1882; Н.Б., Историческая справка к 5-11 стихам 14-й главы Евангелия от Матфея, СПб., 1895.

УСПЕНИЕ БОЖИЕЙ МАТЕРИ (15 августа), двунадесятый Богородичный праздник. По самому древнему и общепринятому преданию Церкви, событие это представляется в таком виде: после вознесения на небо Иисуса Христа Пресв. Дева, оставаясь, согласно завещанию Сына, на попечении св. Иоанна, постоянно пребывала в подвиге поста и молитвы и в живейшем желании созерцать Сына, седящего одесную Бога Отца. День кончины Ее был открыт Ей от Господа. В этот день апостолы были восхищены на облаках из разных стран земли и поставлены в Иерусалиме. Сам Господь с ангелами и святыми явился в сретение души Ее. Согласно воле Пресв. Девы, тело Ее было погребено близ Иерусалима, в Гефсимании, между гробами Ее родителей и Иосифа Обручника. На третий день, когда не бывший при кончине Богоматери ап. Фома пришел ко гробу, тела Ее уже не было в гробнице. Церковь всегда веровала, что оно было взято на небо.

Праздник У. Б. М. восходит к древнейшим временам христианства. В 4 в. он является уже повсеместным, как это видно из свидетельства Григория Турского и из упоминания его во всех древнейших календарях. В 5 в. написаны стихиры на этот праздник Анатолием, патриархом Константинопольским, а в 8 в.- два канона, приписываемые Козьме Святоградцу и Иоанну Дамаскину. Первоначально праздник совершался 18 января, но в некоторых местах праздновался 15 августа. Всеобщее празднование его 15 августа установлено при императоре Маврикии (с 582). К празднованию его верующие приготовляются двухнедельным постом, который называется Успенским и продолжается с 1 до 15 августа (см. Пост). В праздник У. Б. М. церковь прославляет Богоматерь, которая как царица предстала одесную Сына и, приняв под Свое покровительство род человеческий, ходатайствует за него пред Богом. Вместе с тем событием У. Б. М. церковь учит нас, что смерть не есть уничтожение нашего бытия, а только переход от земли на небо, от тления и разрушения к вечному бессмертию.

УСПЕНСКИЙ Александр Иванович (1873-1938), писатель-археолог. Образование получил в С.-Петербургской духовной академии и Петербург. Археологическом институте; редактор «Трудов» комиссии по изучению памятников церковной старины Москвы и московской епархии; приват-доцент Харьковского университета по кафедре истории и теории изящных искусств.

Главные труды: Иконы церковно-археологического музея Об-ва любителей духовного просвещения, М., вып. 1, 1900; вып. 2, 1902; вып. 3, 1906; О художественной деятельности евангелиста Луки, М., 1900; Судьба первой церкви на Москве, М., 1901; Значение иконописного подлинника в современной

68

УЧЕНИЕ

церковной живописи, М.; 1901; История стенописи Успенского собора в Москве, М., 1902; Виктор Михайлович Васнецов, М., 1906; Очерки по истории рус искусства. Рус. живопись да 15 в. включительно, т. 1, М-, 1910; Царские иконописцы и живописцы 17 в., т. 1-4, М., 1910—16 («Записки Имп. Моск, археологич. ин-та»); Словарь патриарших иконописцев, М., 1917 (там же).

УТЕШИТЕЛЬ (Παράκλητος), наименование третьего Лица Св. Троицы, Св. Духа, заимствованное из последней прощальной беседы Иисуса Христа с учениками; «Я умолю Отца, и даст вам другого У., да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет» (Ин. 14:16-17). «Когда же приидет У., Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15:26). См. Дух Святой.

УТРАКВИСТЫ. Именем каликстинов или У. называлась умеренная партия гуситов, главной отличительной чертой которой по отношению к католикам являлось причащение всех верующих под обоими видами - sub utraque (specie), откуда и их название. Современники называли их большей частью «пражанами», так как центральным оплотом этих гуситов был Пражский университет, положивший начало ут-раквизму своим воззванием 10 марта 1417, которым предлагалось всем христианам причащаться под обоими видами. См. Гус, Табориты.

УТРЕНЯ, см. Заутреня.

УТРЕХТСКАЯ ЦЕРКОВЬ, ветвь католической церкви. Апостолические викарии в Утрехте издавна оказывали противодействие иезуитской пропаганде и ввиду этого часто подвергались обвинениям в янсенизме. При Кодде (ум. 1710), который был смещен в Риме, произошел окончательный разрыв, так как утрехтский капитул не признал папского постановления. Преемник Код-да, Корнелий Стееновен, избранный капитулом, не был утвержден в своем сане папой, и, таким образом, в 1723 основалась отдельная церковь, вскоре признанная государством; во главе ее стоял архиепископ. Она признает папу верховным главой церкви, но отвергает его непогрешимость и буллу Unigenitus. Несколько папских эдиктов осудили У. ц. Каждое новое избрание епископа этой церкви представлялось в Рим, но последний систематически отвечал проклятием. Общественное внимание снова обратилось к У. ц., когда в 1854 она отвергла учение о непорочном зачатии Богородицы, а затем новшества Ватиканского собора и сблизилась со старокатоликами, которые в догматическом отношении признали исходные точки «У. ц.» и свои тождественными.

УХАНСКИЙ (Uchanski) Яков, польский церковный и государственный деятель начала 16 в. Покровительствуемый королевой Боной, он уже в 1550 был холмским епископом. С этого времени начинается нерасположение Рима к У., заподоз

ренному в приверженности к Реформации; папа долго отказывался утвердить У. в сане куявского епископа. Став в 1562 архиепископом гнезнен-ским н примасом королевства, У. задумал, не порывая совершенно связи с Римом, основать независимую польскую церковь и самому сделаться ее главою, т.е. установить независимого от Рима польского патриарха. Когда об этом узнали в Риме, были приняты энергичные меры, чтобы воспрепятствовать затеянному плану, и план У. не осуществился. Он примирился с церковью, раскаялся и сделался ревностным служителем Рима. Принимал участие в Люблинском сейме 1569 и деятельно помогал делу унии. После смерти короля Сигизмуяда Августа принял титул первого князя Речи Посполитой. [...]

УЧЕНИЕ АПОСТОЛОВ (Διδασκαλία των αποστόλων), написано в первой половине 3 в. в Сирии, хотя само У. а. указывает Иерусалим: ввиду опасностей, угрожавших церкви со стороны лжеучений, апостолы собрались будто бы в Иерусалиме и составили это учение. Оно содержит в себе систематическое изложение христианской нравственной доктрины, церковного устройства и дисциплины. Подлинный текст У. а. не дошел до нас; сохранились лишь переводы его на сирийский, арабский, эфиопский и коптский языки. Наиболее близкой к оригиналу признается сирийская редакция, по которой французский ученый де Лагард сделал попытку воспроизвести греческий текст. В 4 в. У. а. было интерполировано еретиками и целиком вошло в сборник апостольских постановлений. П.В. Гидулянов.

УЧЕНИЕ ДВЕНАДЦАТИ АПОСТОЛОВ (Διδαχή των δώδεκα 'Αποστόλων), один из самых древних памятников церковной письменности. Было известно древним писателям (Евсевию, Афанасию, Руфину и др.); в 5 в. У. д. а. исчезает из виду и остается неизвестным до 1875, когда оно было открыто Никомидийским митрополитом Филофеем Вриеннием в библиотеке Иерусалимского монастыря в Константинополе. Издание его вызвало обширную литературу во всех странах христианского мира. По мнению исследователей, У. д. а. было составлено между 96 и 112, в Сирии или Египте, христианином из евреев, в качестве руководства по всем сторонам христианской жизни, учения, богослужения и управления, с целью противопоставить истину евангельского и апостольского учения современным автору заблуждениям. В первой части У. д. а. излагаются правила христианской нравственности, в форме описания двух путей - пути жизни и пути смерти (гл. 1-6). Во второй содержатся предписания относительно совершения таинства крещения, соблюдения поста в среду и пятницу, чтения молитв и совершения евхаристии (гл. 7-10). В третьей части излагается церковное устройство общины, причем, кроме иерархических степеней епископа и диакона (о пресвитере не упоминается), говорится о должностях учителя, апостолов, пророков и странников. Здесь же преподаются

69

in HP Ι ιΊ ПГ 11 in Willi 4iilJi»*|lti|i|P|ti№aiWIHHBJ 'Л Itf IIWH »'ΐμΐ.ι'^ρΊίΗΐ1 ΊΨ ЧЩе W-wf« Il i " ι Η. ι, ii Liu'n ιJ« Jf 4W\

правила церковного суда (гл. 11-15), Четвертая часть содержит увещание христиан к бдительно-сти, ввиду скорого хонда мира (гл. 16). Значение У. д. а. весьма велико: оно проливает яркий свет на церковное устройство и жизнь древней христианской общины, У, д. а. издано у нас Поповым (в «Трудах КДА» за 1884, т. 4) и свящ. Соловьевым (ЧОДЦП за 1886).

Ср. Влад. Соловьев. Введение к У. д. *., ПО, 1886, июль; Кяряше»• О новооткрытом памятнике У.д.а., М., 1896; Hftrnack.tehre der zwölf Apostel, Ц>г., 1884; Fuok, Poctrina duodecta apostolorwo, 1887 (здесь же п подробная литература). ЯЛ. Гидулянов.

УЧИТЕЛИ ВСЕЛЕНСКИЕ или, точнее, отцы и учители вселенской Церкви, почетное название для тех знаменитых мужей, в творениях которых христианская церковь видит источник и подтверждение своей веры. Название это встречается еще в Ветхом Завете: в школах пророческих ученики именовали своих наставников «отцами и учителями». Оттуда это название перешло и в Новый Завет (1 Кор. 4? 14 и сл,), где отношения между учителями и учениками приравниваются к отношениям между отцами и сыновьями« Около 4 в. оно стало прилагаться к знаменитым вероучителям, которые свое исповедание веры излагали для назидания верующих письменно. Великими учителями Церкви были в это время Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст - на Востоке, Амвросий Медиоланский, Иероним, Августин, Григорий Великий - на Западе. За ними в той и другой церкви следовали другие знаменитые мужи, ряд которых на Востоке заканчивается св. Иоанном Дамаскиным (ок. 754), на Западе - Исидором Севильским (ум. 636); определения эти, впрочем, колеблются. Отличительными признаками отцов и учителей Церкви обыкновенно признаются православное учение, святость жизни, одобрение Церкви и древность. Только вполне воплощая в себе эти четыре признака, лицо может считаться отцом Церкви. У. в. являются свидетелями и истолкователями учения Церкви. Для разрешения вопросов и сомнений церковь постоянно обращалась к творениям вселенских отцов и У. в. Так, в первом заседании вселенского Эфесского собора 431 приводились свидетельства из «книг святейших и благочестивейших отцов». Отцы Халкидонского собора 451 по прочтении послания папы Льва I к Флавиану Константинопольскому восклицали; «Это вера отцов, это вера апостолов».

Так как отеческое учение обыкновенно излагалось письменно, то с течением времени под отцами и учителями Церкви стали разуметь церковных писателей. Однако, эти понятия -отца и церковного писателя - никогда не отождествлялись. Были церковные писатели, которые потому уже не могли быть отцами и учителями Церкви, что они по частным пунктам впадали в серьезные заблуждения; таковыми были, напр., столь знаменитые ученостью Ориген и Тертулли

ан. Правда, и их называют также «учителями Церкви», но уже в ином смысле, далеко не тождественном с понятием отец Церкви; они рассматриваются просто как высокодаровитые писатели, из творений которых Церковь может пользоваться тем, что в них есть доброго и поучительного, отвергая то, что содержит в себе уклонение от истины или прямое заблуждение. К таким У. в. православная церковь причисляет знаменитых западных отцов Иеронима и Августина, которых поэтому (за некоторые их неправые мнения) называет блаженными, а не святыми. Вообще обе церкви признают столь широкую свободу индивидуальности, что не находят возможным требовать безусловного выражения истины во всей ее полноте в творениях любого отца, даже из величайших. В их творениях допускается известная свобода богословского мышления и возможность частных мыслей, не вполне совпадающих с установившимся вселенским учением Церкви. Такое учение можно выводить только из «согласия отцов» (consensus patrom). Как бы далеко ни уклонялись от нормы церковного учения некоторые из позднейших исповеданий или сект, для них всегда в той или другой степени сохраняет свой авторитет «consensus patrum», так как в нем содержится сокровищница веро- и нравоучения, непосредственно полученная от самих апостолов, а через них - от самого Божественного Основателя христианства. Изложение жизни и учения отцов и учителей Церкви составляет предмет особой науки - патрологии.

См. Филарет (архиеп. Черниговский), Историческое учение об отцах Церкви, 2 изд., 1882. АЯ. Лопухин,

«УЧИТЕЛЬНОЕ ИЗВЕСТИЕ», составлено в конце 17 столетия по приказанию патриарха Иоакима монахом Евфимием, учеником Епифа-ния Славинецкого. Оно вызвано было распространением последователями Симеона Полоцкого (в особенности монахом Сильвестром Медведевым) латинского учения о времени пресуществления Св. Даров. Малообразованное русское духовенство терялось в разнообразии новопоявив-шихся мнений, отразившихся и в церковной богослужебной практике. Задача Евфимиева труда состояла в том, чтобы ввести возможное единство в богослужебную практику. Церков-но-практическое значение «У. и.» получило у нас не ранее 18 в.; в нем излагаются наставления для священника и диакона относительно совершения священнодействий (особенно божеств, литургии) и приготовления к нему; разрешаются также различные «недоуменные» случаи, могущие встретиться при совершении литургии.

УШАКОВ Симон или Пимен Федорович (1626-1686), знаменитый московский иконописец. Происходил, вероятно, из посадских людей и, по-видимому, очень рано получил основательную подготовку к своей специальности, так как, будучи всего 22-х лет от роду, был принят в царские «жалованные» (т.е. получав-

то

УЭСТКОТТ

пше постоянное содержание) мастера Серебряной палаты при Оружейном приказе. Здесь прямыми его обязанностями было «знаменита», т.е. делать рисунки для разных предметов церковной утвари и дворцового обихода, преимущественно для золотых, серебряных и эмалированных изделий, расписывать знамена, сочинять узоры для рукоделий, чертить карты, планы и т.д. Усердно исполняя подобные работы, он писал, кроме того, образа для двора, церквей и частных лиц, причем приобрел вскоре известность лучшего на Москве иконописца. С переводом У. на службу из Серебряной палаты в Оружейную в 1664 круг его деятельности расширился, а слава возросла еще более: он стал во главе прочих царских мастеров, образовал целую школу иконописцев, пользовался милостями царя Алексея Михайловича и его преемников на престоле, исполнял всяческие их поручения по художественной части и до самой своей кончины жил в довольстве и почете. Икон, написанных У„ дошло до вас довольно много, но, к сожалению, большинство их искажено позднейшими записями и реставрациями. Как на сохранившиеся лучше других и особенно любопытные можно указать на иконы: Благовещения, в которой главное изображение окружено композициями на темы акафиста Пресв. Богородицы, Владимирской Богоматери с московскими угодниками, св. Феодора Стратилата, Нерукотворенного Спаса, Сошествия Св. Духа и на икону-портрет царей Михаила Федоровича и Алексея Михайловича. [.,. ] Оставаясь на почве исконного русско-византийского иковонисания, он не относился равнодушно к западному искусству, веяние которого вообще уже сильно распространилось в 17 столетии на Руси, писал и древним пошибом, и в новом, т.н. «фряжском» стиле, изобретал новые композиции, присматривался к западным

Ê

образцам и к натуре, стремился сообщать фигурам характерность и движение. [...] В круг занятий У. входило изготовление рисунков для граверов.

Ср, Г• Филимонов, Симон У. и современная ему Эпоха русской иконописи, М., 1873. А.И. Сомов.

•Ф-УаСЛИ (Wesley) Джон, основатель секты методистов. Род. в 1703, учился в Оксфорде. В 1729 ов основал в Оксфордском ун-те вместе со своим братом Чарльзом (1708-1788) и другими 15 студентами общество для чтения Библии, молитвы и добрых дел. За свой спокойный, правильный, методический образ жизни они были прозваны «методистами». В 1735 У. отправился в Америку; там он отказался от всех радостей жизни, не пил вина, не ел мяса, спал на голой земле. В 1738 он возвратился в Англию, где, действуя сначала в союзе с гернгутерами, основал по образцу братских общин самостоятельные религиозные общества. Он ежегодно посещал все общины методистов, называвшиеся «уэслиянски-ми»; очень часто говорил проповеди. В Кинсуорде У. устроил семинарию для методистских проповедников. В 1749 он женился, хотя раньше проповедовал безбрачие; брак его был неудачен, и он скоро разошелся с женой. Умер в 1791.

См. проф. А. Булгаков, Очерки истории методизма, Киев, 1887.

-Ф-УаСТКОТТ (Westcott) Брук Фосс (1825-1901), англиканский епископ, видный богослов. Закончив образование в Кембридже, стал священником, t,..J В 1868 появилась его «History of the English Bible» [«История английской Библии»], в 1881 вышло превосходное издание Нового Завета, подготовленное им вместе с Хортом.

Др. труды: An Introduction to the Study of the Gospels, 1851; General survey of the History pf the New Teataeent, 1855,

фАБЕР (Jacobus Faber Stapulensis) или Жак Лефевр (Jacques Lefèvre d'Estaples), родом из Этапля (откуда и прозвище Stapulensis) в Пикардии. Годом его рождения одни признают 1440, другие - 1455 (что вероятнее). Известен как талантливый истолкователь Аристотеля, а также переводчик некоторых книг Библии. Был также ревностным математиком; издал сочинения Николая Кузанского. Преподавал в Париже с большим успехом. В своих работах по логике он следовал направлению, родственному т.н. «тер-министам», и образовал целую школу «фабри-стов», весьма распространенную во Франции и Германии. Среди учеников его особенно выдается Шарль Булье (Carolus Bovillus, ум. 1553), известный и как математик; свое философско-бого-словское учение Булье развивал, однако, скорее в церковно-католическом духе, нежели в духе своего учителя, вольномыслие которого привело его к открытому столкновению с Сорбонной, объявившей его еретиком. Умер Ф. в 1537.

С.Н. Эверлинг.

ФАБЕР (Faber) Иоганн (1478-1540), гуманист и богослов, сын кузнеца Хейгерлина. Еще юношей поступил в доминиканский орден; был священником, потом викарием констанцско-го епископа. Сначала примкнул к либеральному крылу церковных деятелей, был в дружбе или переписке с представителями реформы на гуманистической основе (Эразм, Пиркхеймер, Цвин-гли, Эколампадий, Меланхтон), обсуждал способы устранения церковных злоупотреблений мирным путем, но с 1520 сделался решительным врагом Реформации. Решающим моментом в его жизни в этом отношении была поездка в Рим при папе Адриане VI (1521-22); с этого времени он противодействует реформационному движению речами и сочинениями, прениями и проповедями, не упуская случая оказать давление на князей и города при помощи дипломатических сношений и всякими иными способами. Сделавшись венским епископом (1531) и духовником короля Фердинанда, Ф. говорил венецианскому послу: «Если бы не король да не я, то все австрийцы сделались бы лютеранами или чем-нибудь хуже того!». Он писал против брака

священников, принял участие в цюрихском диспуте по поводу мессы и почитания святых (1523), выступал в разных частях Германии в качестве странствующего проповедника, громил анабаптистов, старался привлечь швейцарские кантоны к союзу с Австрией, принимал участие в рейх-стагах, в качестве дипломата ездил в Испанию и Англию, способствовал преследованию протестантов в Австрии, участвовал в составлении Confutatio confessionis Aug. [опровержения Аугсбургского исповедания]. С целью укрепления католич. церкви он призывал на должности священников лучших людей, заботился об их образовании, устроил семинарию и библиотеку в Вене, учредил, частью на свои собственные средства, разные богоугодные и благотворительные учреждения, особенно для студентов. Его единоверцы выставляли его образцом архиерея; друзья реформы видели в нем самого деятельного и опасного врата Реформации. Неполное собрание его сочинений и проповедей издано в 1537 в Кельне; монографию о нем написал Кеттнер в 1737.

ФАБЕР (Faber) Феликс (1441-1502), доминиканец, родом из Цюриха. Два раза совершал паломничество в Св. Землю (1479 и 1483). Второе его путешествие было описано Бернардом Брейденбахским, его спутником. Ф. составил историю свевов («Historia Suevomm») и описание своего первого путешествия в Св. Землю и Иерусалим.

ФАБЕР (Faber) Фредерик Уильям (1814-1863), английский поэт и богослов. Ревностный последователь Ньюмена, Ф. в 1845 перешел в католицизм. Написал много гимнов и религиозных песен, отличающихся большими литературными достоинствами, а также описания путешествий.

ФАБИАН. Фавий [Fabian], священномученик, папа Римский в 236-250, родом римлянин. Был сначала сельским священником; занял епископскую кафедру после мученической кончины св. Антера. Созидал над гробами мучеников храмы и устраивал молитвенные места над пещерами, где скрывались верующие во время гонения. Обратил многих ко Христу; существует

72

ФАВСТ

предание, что он крестил императора Филиппа Араба (244-249), обращенного ко Христу сенатором Понтием. Ф. пострадал при Деции, будучи усечен мечом. Мощи его покоятся в Риме в церкви св. Пракседы. Им установлено освящать миро в Великий четверг. Память 5 августа.

ФАБИОЛА [Fabiola], святая, знатная римлянка, подруга блаж. Иеронима. Построила первый на Западе госпиталь и собирала туда с улиц разных калек, больных и голодных. Блаж. Иероним описывает, как она сама приводила недужных, ухаживала за парализованными и прокаженными пациентами и собственноручно приготовляла пищу для этих «живых трупов». Ф. была щедра к отшельникам, девственницам и монастырям. Вместе с Паммахием Ф. принимала участие в построении госпиталя в Остии, сделавшегося знаменитым по всему миру. В 395 Ф. сопровождала своего родственника Оциана во время его путешествия к Иерониму в Вифлеем. Ее любознательностью вызваны письма Иеронима об одежде первосвященника и о станах в пустыне. Умерла Ф. в Риме в 399 [Память 27 декабря.]

См. Фаррар, Жизнь и труды свв. отцов и учителей Церкви, перевод А.П. Лопухина, СПб., 1891, стр. 616-617•

ФАБРИЦИУС (Fabricius) Богумил (1679-1741), нижнелужицкий писатель, по происхождению поляк, был пастором и супер-интенден-том. Основал типографию для печатания книг на нижнелужицком наречии. В 1706 он издал здесь «Maly Lutheruv Katechismus», впоследствии несколько раз переизданный, затем «Novy Zakon».

ФАВМАСИЙ (Θαυμάσιος)» один из девяти мучеников, пострадавших в г. Кизике за распространение веры и исповедание Христа в конце 3 в.; после пыток Ф. был обезглавлен. Память 29 апреля. См. Филимон.

ФАВОР, гора в 9 км к востоку - юго-востоку от Назарета. У греков эта гора называется еще Итавириум (Ίταβύριον или Άταβύριον), у арабов - Джебель-Тор. [... ] Когда хотели представить идею возвышенного и величественного, брали для сравнения гору Ф. Так, Иеремия сравнивает царя египетского, славного и могущественного между народами, с Ф. между горами (Иер. 46:18). Гора Ф. замечательна в истории по многим важным событиям. Во времена Судей с горы Ф. Варак, сопровождаемый пророчицей Де-ворой, сошел с 10 тысячами войска к потоку Киссону и разбил войско Сисары, военачальника Навина, царя асорского (Суд. гл. 4 и 5). Здесь погибли братья Гедеона от руки царей мадиам-ских Зевея и Салмана (Суд. 8:18-19). Вершина горы Фаворской со времен Антиоха Великого (218 до Р. Хр.) до завоевания и разрушения Иерусалима римлянами при Веспасиане постоянно служила укрепленным местом. Здесь римский проконсул Габиний разбил старшего сына Ари-стовула, Александра, бежавшего из плена и произведшего возмущение в Иудее. Во время Иудейской войны гора Ф. в течение 40 дней была

£креплена евреями и Иосифом Флавием против еспасиана. Эти укрепления были окончательно разрушены во время возмущения евреев при имп. Адриане. Предание церкви издревле признает гору Ф. горой Преображения Господня. Равноапостольная Елена воздвигла на Ф. храм во имя свидетелей Преображения - апостолов Петра, Иакова и Иоанна, или, по другим" данным,- Иисусу. Моисею и Илии. [... ]

ФАВОРСКИЙ СВЕТ, тот таинственный свет, которым просияло лицо Господа Иисуса Христа при преображении (Мф. 17:2; ср. Мк. 9:3 и Лк. 9:29). В 14 столетии на Афоне, а затем и во всей греческой церкви возник богослово-философский спор по вопросу об «умной» молитве и Ф. с. между Варлаамом Калабрийским, Никифором Григорой, Акиндином, патриархом Иоанном Калекой и др., с одной стороны, и преп. Григорием Синаитом, преп. Григорием Паламой, монахом Давидом, Феофаном Никейским, Николаем Кавасилой и патриархами Калмитом и Филофеем - с другой. Последние принадлежали к защитникам «умного делания»- особого вида молитвенного созерцания, или т.н. исихазма (см. Исихасты). О споре паламитов и варлаамитов см. в ст. Палама.

ФАВР (Favre) Пьер Эмиль Лазарь (1506-1546), деятель католической Контрреформации. Лойола сообщил свои планы относительно учреждения иезуитского ордена Ф. и испанцу Франциску Ксаверию, и 15 августа 1534 они вместе дали на Монмартре обет монашества. Позже Ф. был преподавателем богословия в Риме и Парме. В 1541 присутствовал на рейхстаге в Регенсбурге и способствовал распространению ордена в Германии; в 1544 отправился в Испанию и открыл отделения ордена в Вальядолиде и Коимбре. Жизнеописание его - в «Historia So-cietatis Jesu» Ник. Орландини (Рим, 1615).

ФАВСТ (от лат. faustus - счастливый), святые православной церкви:

1) св. мученик, диакон; осужден был на съедение зверям, а когда звери не коснулись его, был усечен мечом в Путеолах около 305; память 21 апреля.

2) Преподобный, сын преп. Далмата, известен иноческими подвигами, жил в 5 в.; память 3 августа.

3) Св. пресвитер Ф., пострадавший вместе с диаконом Авивом при Деции в Александрии около 250. Когда их привели к правителю, они исповедали себя христианами, обличали ложь языческой веры и за это были усечены мечом. Память 6 сентября.

4) Св. мученик, диакон, ученик св. Дионисия Александрийского; пострадал при Диоклетиане, будучи обезглавлен. Память 4 октября.

ФАВСТ, епископ манихеев (см. Манихейство), родом африканец. [...] Написал книгу против ветхозаветного Бога и против догмата воплощения. Августин беседовал и читал вместе с Ф., но найдя, что этот поборник манихейства мог лишь

73

ФАВСТА

немногое сказать в защиту существенных пунктов учения манихеев, отказался от всякой попытки проникнуть глубже в тайны секты. Сочинение Августина «Против Фавста», в 33 книгах, написано в ответ на настоятельные просьбы, так как Ф. считался главным манихейским учителем своего времени.

См. Фаррар, Жизнь и труды свв. отцов и учителей Церкви, пер. A.tl. Лопухина, СПб., 1891, стр. 693*494, 743•

ФАВСТА (ОТ лат. fausta - счастливая), св. мученица, дочь богатых и благочестивых родителей, живших в Кизяке; в ранних летах осталась сиротою. Во время гонения Максимиана» бывшего в Кизике между 305 и 311, 13-летняя Ф. терпением в страданиях обратила к вере Христовой своих мучителей <- языческого жреца Бвила-сия и епарха Максима, бросившегося в котел с кипящей смолою, где находились Ф. и Евила-сий, и погибшего вместе с ними. Память Ф. 6 февраля.

ФАВСТИАН, св. мученик, один из сема разбойников на о-ве Керхире, обращенных ко Христу апостолами из числа семидесяти Иасоном и Со-сипатром. Правитель о-ва, узнав об этом, велел бросить уверовавших в котел с растопленной смолой, серой и воском. Память Ф. 28 апреля.

ФАДДЕЙ, апостол из числа семидесяти. Родом еврей, жил в Эдессе; придя в Иерусалим, услышал проповедь Иоанна Крестителя и, став его учеником, принял от него крещение; потом, услышав учение Иисуса Христа, последовал за Ним и был избран Им в ЧИСЛО 70 апостолов. По сошествии Св. Духа благовествовал в Сирии и в Месопотамии, в Эдессе обратил ко Христу одесского князя Авгаря и народ, не исключая и жрецов. Проповедь свою утверждал многими чудесами, о которых Авгврь писал царю ассирийскому Нарзесу; устроил клир и вообще здесскую церковь и мирно скончался, как полагают, около 44 по Р. Хр. Апостол Ф. из числа 70 признается отличным от апостола Иуды Фаддея из 12 апостолов (память которого 19 июня). Память 4 января и 21 августа.

ФАДДЕЙ (Иуда Ф.), один из 12 апостолов; см. Иуда Фаддей.

ФАИНА, св. мученица; за исповедание Христа была утоплена в озере. Пострадала в Аякире в 303. Память 18 мая.

ФАКУНД (Facundus), епископ Гермиайский (в африканской провинции Бизацена); известен защитой «Трех глав»; в 546 отказался подписать решение собора в Константинополе, осудившее «Три главы». В 550 настоял на отлучении от церкви Вигилия, папы Римского. Когда Юстиниан принял суровые меры против непокорных, Ф. подвергся заточению. В 571 он снова написал сочинение в защиту «Трех глав» против Музиана Схоластика. Для характеристики эпохи труды Ф. имеют большое значение. Сохранились три его соч.: «Pro defensione Trium capitulorum libri XII» (P., 1626); «Epistola de fide catholica in defensio-

nem Triam capitulorum» (P., 1723); «liber contra Mudanum Scholasticum» (1626).

Ср. А. Д о 6 ρ о к л о н с к и й, Соч. Ф., епископа Гермиан-скогб, в защиту Трех глав, М., 1880.

ФАЛАЛЁЙ, святые православной церкви:

1) преподобный, родом из Киликии, подвизался сначала в обители Саввы Освященного, где был посвящен в сан пресвитера; затем поселился в Сирии, близ небольшого городка Гаваль. Обратил многих язычников ко Христу. Скончался в глубокой старости около 460. Память 27 февраля.

2) Св. мученик, 18-летний юноша, безмездный врач; в царствование Нумериана был схвачен и представлен правителю города Эг в Кили-кии. После пыток Ф. был брошен зверям, а затем обезглавлен (284). Память 20 мая.

ФАЛАССИЙ (Θαλάσσιος), преподобный, пустынник сирийский; жил в 5 в. Память 22 февраля.

ФАЛАССИЙ, авва, современник Максима Исповедника, с которым Ф. находился в духовном общении, доказательством чего служат письма св. Максима и то, что св. Максим посвятил Ф. особую книгу, в которой изъясняются трудные места Св. Писания. Ф. был пресвитером и настоятелем одного из монастырей в Ливийских пустынях (в Африке). Скончался не ранее второй половины 7 в. В греческой церкви память Ф. совершается 21 января, в римской - 13 августа. В каноне преп. Феодора Студита - на субботу сырной недели - преп. Ф. упоминается в числе святых. Творение Ф. «Четыре сотницы глав о любви, воздержании и духовной ЖИЗНИ» » нравственного и частью догматического содержания. Учение Ф. о Св. Духе составляет, по-видимому, извлечение из учения, переданного «прежде от-шедшими св. отцами». Сочинение Ф. см. в «Доб-ротолюбии» епископа Феофана (1892, изд. Пан-телеймоновского м-ря).

См. архиеп, Филарет, Историческое учение об отцах Церкви, т. 3, СПб., 1882; Творения аввы Ф. в переводе с греческого, исправленном и дополненном Филаретом, мит-роп. Московским, с приложением его переписки с о. Макарием, М., 1894.

ФАЛЬКОНЬЕРИ (Falconieri) Юлиана (1270-1341), основательница женского монашеского ордена (oblates servîtes), для которого она сочинила суровый устав, утвержденный папой Мартином V. Ф. причислена к лику святых папой Климентом ХП.

ФАМИЛИСТЫ, секта, основанная Генрихом Никлаесом. Никлаес род. в 1501 или 1502 в Мюнстере, был воспитан в строго католическом

хе, в ранней юности часто имел видения.

успехом пройдя латинскую школу, он продолжал торговое дело своего отца, составил себе большое состояние, много путешествовал, женился и обзавелся большой семьей. Прочитав сочинения Лютера, Никлаес отнесся к ним и к их автору крайне враждебно, но сам принялся читать Библию и был привлечен к суду за сиоше-

ФАРЕЛЬ

•

89

ння с еретиками и посажен в тюрьму; вскоре освобожденный, Ой переселился в Амстердам, где за сношения с еретиками опять был посажен в тюрьму (1532), но скоро выпущен на свободу.

8 1540-41 он выступил в качестве пророка и основателя секты, письменно изложил те откровения, которые он имел, изо дня в день чувствуя все более свод единство с Божественной волей и Божественным словом. Не находя сочувствия, он переселился в Эмден, где оставался до 1560. отсюда он распространял свои сочинения и нашел приверженцев как в самом Эмдене, так и в Нидерландах, в Англии и во Франции. Свое большое торговое дело он продолжал вести по-прежнему. Своей проповедью он создал себе массу врагов, особенно среди анабаптистов, которые видели в нем опасного соперника. Правительству он также показался подозрительным; хотя он и отрекся от всех своих сочинений, но принужден был бежать; имущество его конфисковали, детей его некоторое время держали под арестом. Сам он в это время жил то в Кемпене, то в Утрехте, то в Кельне, то мимоходом в Англии. Он организовал свою общину и заново издал свои произведения, объявляя свое дело делом Бога; кто не признавал его пророческого достоинства, тот был для него врагом Святого Духа. Свою секту он называл «домом любви» (huys der tieften, family of Love, familia caritatis), или «фамилией», семьей; члены секты делились на различные степени священства, которые следовали друг за другом в строго иерархическом порядке. Для своих последователей Никлаес ввел новую эру и календарь; учение его заимствовало некоторые черты у анабаптистов, другие - у антитринитариев и антиномистов. Первые его последователи скоро отпали от него; секта начала распадаться раньше его смерти. В Нидерландах Ф. существовали еще в 17 в. В Англии они распространились гораздо больше, пока в 1580 Елизавета не приказала принять против них меры и сжечь их книги; в течение царствования Иакова I Ф. исчезли бесследно.

ФАНТИН. преподобный; с самого своего рождения был обещан родителями Богу и 8-летним отроком отдан в монастырь. В монастыре Ф. строго подвизался. Скончался в Солуни, в конце

9 в. Память 30 августа.

ФАРАНСКАЯ ЛАВРА, основана преп. Харитоном (ум. около 350) в шести римских милях от Иерусалима и в одной от того места, где древняя Иерихонская дорога переходила Кути-лийский поток и где лежала деревня Фаран. Лавра расположена была в ущелье, по обоим берегам Кутилийского потока, в береговых пещерах и гротах. Ф. л. скоро достигла цветущего состояния и сделалась матерью прочих обителей Св. Земли. Многие великие отшельники начали здесь свою иноческую жизнь и заимствовали отсюда уставы для основанных ими обителей. Время расцвета Ф. л.- шестой век. В 8 в. она еще существовала: имя ее встречается то в церковных

летописях, то в посланий того иля другою ели» скопа или авва, В начале 9 s,, когда m причине междоусобий между детьми Гарун ар-Рашида для палестинской церкви настало бедственнее время, Ф. л. была оставлена иноками.

См. П. Сладкопевцев, Древшй палестинские обегали и прославившие их ев• подвижники, вып. 1, СПб., 1895.

ФАРЕЛЬ (Farel) Гийом (1489-1565), известный франц> реформатор. Род• в Дофине; происходил из богатой дворянской семья. Вопреки желанию отца, хотевшего отдать его в военную службу, Ф. много работал над своим образованием. Приехав для продолжения своего образования в Париж, сделался учителем и коллеже. В это время Ф. был еще фанатически предан католицизму, но чтение Библии породило в нем некоторые сомнения. Ой принялся за изучение греческого и еврейского языков, чтобы познакомиться со Св. Писанием в оригинале, ш вскоре совсем отпал от католицизма. На него донесли Сорбонне и парламенту, а в 1521 он бежал в Мо к епископу Брисоине, покровительствовавшему протестантам. Здесь он с таким пылом стал проповедовать против католиков, что епископ должен был удалить его. Он отправился в Базель (1524), где публично защищал 13 тезисов против католиков. В Базеле оа подружился с Эколампа-дием, но не сошелся с Эразмом; хладнокровие, нерешительность и осторожность последнего возмущали Ф., и он называл его Валаамом. Эразм соединился с противниками Реформации и добился изгнания Ф., который отправился сначала в Цюрих и Беря, где познакомился с Цвингли, а затем в Страсбург, где подружился с Буцером и Капитоном. По совету Эколампадия он поехал в Монбельяр, где собрал вокруг себя много последователей, но на католиков обрушивался с такой яростью, что вынужден был ими оставить Монбельяр. В 1528 ввел у себя Реформацию Берн, а вслед за ним И другие города, при деятельном участии Ф., не раз подвергавшего опасности свою жизнь. В это время Ф. следовал учению Цвингли. В 1532 Ф. был послан делегатом на синод, собранный пьемонтскими вальденсами в целях соединения с реформированной церковью. На обратном пути он остановился в Женеве и проповедью привлек к себе много народа. Католики предложили ему диспут, но на диспуте дело дошло до драки, и Ф. принужден был удалиться из города, но в 1534 вновь явился туда с рекомендательным письмом от бернской сеньории. Женевские граждане, только что освободившиеся от притязаний епископа и герцога Савойского, особенно дорожили союзом с Берном. Ф. искусно воспользовался раздражением против католического духовенства, которое подозревали в замыслах против свободы города, и дело Реформации быстро пошло вперед. Католики выставили против реформаторов доминиканца Фюрбити, прибегали даже к вооруженной силе, но должны были уступить и удалились в Лозанну и Фрейбург; неудачное покушение на жизнь Ф.,

75

ФАРИСЕИ

Фромана и Вире только увеличило их популярность в народе. Надо было поскорее организовать женевскую церковь ввиду бурного, насильственного характера Реформации. Городской совет в 1536 отменил католицизм и ввел богослужение, принятое в Берне и Цюрихе (как раз в это время Берн спас Женеву от нового нападения герцога Савойского). Ф. занялся выработкой церковного исповедания (Confessio helvetica), где ставил церковь в зависимость от светской власти и в отлучении видел только «дружеское исправление», не придавая ему еще того характера, который оно получило у Кальвина.

Человек борьбы, Ф. не обладал организаторскими способностями, и реформированная женевская церковь находилась в полной анархии. Летом того же 1536 через Женеву по дороге в Германию проезжал Кальвин. Уже знакомый с его «Institutio religionis christianae» [«Наставление в христианской вере»] Ф. сразу оценил его и как организатора и упросил его остаться в Женеве и заняться устройством церкви. Кальвин согласился и вместе с Ф. предложил городскому совету свой проект - т.н. Articles de 1537. Вслед затем были составлены катехизис и исповедание, последнее - Фарелем. Хотя Ф. и высказывал в исповедании свой умеренный взгляд на отлучение, но в общем он подчинился ригористическим стремлениям Кальвина и его учению о независимости церкви от государства. Применение программы Кальвина вызвало в Женеве оппозицию, и после победы партии «либертинов» на выборах 1538 дело дошло до изгнания обоих реформаторов. В 1540 приверженцы Кальвина и Ф., гиллер-мены (Guillermins, от имени Ф., Guillaume), призвали Кальвина обратно. Ф. в 1538 сначала последовал за Кальвином в Страсбург, затем отправился в Невшатель, чтобы вывести тамошнюю церковь из состояния анархии. После долгой борьбы ему удалось в 1542 настоять на организации церкви в духе Кальвина. Из Невшателя Ф. отправился в Мец по приглашению тамошних протестантов, но монахи добились запрещения его проповедей и изгнания его самого. Когда Ф. снова приехал в Мец и возобновил проповедь, на протестантов напал с войском герцог Клод де Гиз. В схватке Ф. был ранен и спасся от смерти только тем, что спрятался в повозку прокаженного. В 1543 Ф. вернулся в Невшатель, принял должность пастора и оставался здесь до самой смерти. Только изредка он ездил в Мец, Дофине и Женеву, да два раза был в Германии, прося у протестантских князей защиты для вальденсов и французских протестантов. В одну из своих поездок в Женеву (1553) Ф. присутствовал при сожжении Сервета, которого тщетно уговаривал признать догмат троичности. В 1558, несмотря на свой преклонный возраст, он вступил в брак с молодой девушкой Марией Торель. Незадолго до смерти, в 1564, Ф. ездил в Женеву в последний раз, чтобы проститься с умиравшим Кальвином.

Ф. был широко образованный человек, но не годился для роли теоретика Реформации. Это был прежде всего человек действия, мало интересовавшийся богословскими тонкостями. В Реформации он видел возвращение к религии более истинной и простой, более доступной и понятной, чем сложная совокупность догматов и обрядов католицизма. Всегда готовый к борьбе, миссионер по призванию, он был плохим руководителем и сам сознавал это. Зато неутомимость в трудах, редкое мужество, энергия и настойчивость делали из него сильного борца за торжество кальвинизма. Его проповеди сильно действовали на народ и привлекали массу последователей. Ф. обладал тем самым народным красноречием, в котором крылась тайна успеха Лютера. Он импровизировал свои речи, и мы можем судить о них только по рассказам. Как писатель он мало замечателен. Он издал много брошюр, но все они написаны по тому или иному случайному поводу и не имеют теологического значения. Литературу см. при ст. Кальвин, Кальвинизм. в.А, Бутенко.

ФАРИСЕИ, название одной из трех древнееврейских сект (см. Саддукеи и Ессеи), возникших в эпоху расцвета Маккавеев (ок. 150 лет до Р. Хр.), хотя зародыш фарисейских учений должен быть отнесен ко времени Ездры. Саддукеи как секта политическая по преимуществу прекратили свое существование вместе с прекращением государственной жизни Иудеи; ессеи как секта чисто религиозная и всегда державшаяся вдали от всяких политических треволнений в значительной части своей примкнули к учению Христа и образовали первые ёврейско-христианские общины в Иудее; третья секта - фарисейская, слившись с народом, положила основание талмудическому еврейству. Талмуд, признаваемый дальнейшим развитием учения Ф., содержит богатый материал для суждения об этой секте. Эти данные дополняются сведениями, сохранившимися у еврейского историка Иосифа Флавия. Последний хотя происходил из дома первосвященников, которые почти все были саддукеями, но после тщательного изучения всех трех сект примкнул к Ф., которых описывает как философскую школу, сравнивая ее с греческой школой стоиков. В догматическом отношении Ф., по его словам, «все совершающееся ставят в зависимость от Бога и судьбы и учат, что, хотя человеку предоставлена свобода выбора между честными и бесчестными поступками, но в этом участвует также предопределение судьбы». В этом отношении они занимали середину между ессеями, которые все приписывали предопределению, и саддукеями, которые признавали абсолютную свободу воли и утверждали, что судьба человека находится всецело в его собственных руках. Может быть именно поэтому Ф. в качестве судей были, в отличие от саддукеев, «вообще весьма снисходительными при назначении наказании». Из талмудической литературы мы узнаем, что Ф. удалось почти совершенно отменить смертную

ФАРИСЕИ

казнь, сплошь и рядом налагаемую Моисеевым законом; это было достигнуто ими отчасти посредством разных фикций, введенных ими в толкование Моисеева закона, отчасти предоставлением весьма широких прав защите в ущерб обвинению. «Ф. верят в бессмертие души; за гробом людей ожидает суд и награда за добродетель или возмездие за преступность при жизни; грешники подвергаются вечному заточению, а добродетельные имеют возможность вновь воскреснуть». Флавий характеризует Ф. как «искуснейших толкователей закона», прибавляя, что «Ф. передали народу, на основании древнего предания, множество положений, которые не входят в состав Моисеева законодательства, между тем как секта саддукеев совершенно отвергает все эти наслоения, признавая обязательность одного писанного закона». Относительно образа жизни Ф. Флавий отмечает, что «они ведут строгую жизнь и отказываются от всяких удовольствий. Они следуют лишь тому, что разум признает за благо. Они почитают старших и не позволяют себе противоречить их постановлениям. Они пользуются таким влиянием на народ, что все богослужебные обязанности совершаются по их начертаниям».

Для ясного уразумения сущности фарисеизма необходимо проследить историю возникновения и развития этой секты. Из книг Ветхого Завета мы узнаем, что почти за весь царский период еврейской истории Моисеев закон был известен народу разве только по имени. Источниками народных воззрений и настроений служили, с одной стороны, храм иерусалимский с его жертвенным культом, с другой - живое слово пророков. До самого вавилонского пленения шла непрерывная борьба между жрецами и пророками; первые, из убеждения или из личных выгод, стояли за унаследованный культ жертвоприношений и вообще за обрядовую религию, пророки же отвергали унаследованные обряды и проповедовали народу, что угодить Богу можно только безусловной правдой и любовью к ближнему. Из самой сущности этического монотеизма вытекает также, что благодать нравственного совершенствования не может быть уделом одного только израильского народа; богоизбранность его только в том и заключается, что он первый постиг истину и потому призван сделать ее достоянием всего человеческого рода. Когда по возвращении из вавилонского пленения голос пророков замолк и живой источник этической религии иссяк, еврейский народ оказался недостаточно подготовленным для той высокой роли, которую предназначали ему пророки. Ввиду его малочисленности и рассеянности между другими народами ему угрожала опасность раствориться в них и исчезнуть вместе со своими идеалами. Тогда-то в еврействе возникло новое направление, представителем которого был Бздра, видевший спасение народа в строгом исполнении Моисеева закона, представляющего гармоническое сочетание обрядовой

религии жрецов и этической религии пророков. Созванное Бздрой всенародное собрание письменным договором подтвердило обязательность Моисеева закона во всех его подробностях на вечные времена. Народ действительно стал подчиняться закону с щепетильной добросовестностью, считая одинаково важными как высокие нравственные принципы, в нем изложенные, так и те многочисленные, чисто внешние обряды, которые рассчитаны были лишь на изолирование еврейского народа от всех окружающих. Универсальные идеи пророков сохранились лишь в виде народных идеалов, осуществление которых отодвинуто было на неопределенный срок, до т.н. Мессианского времени. Но закон Моисея, рассчитанный на изолирование еврейского народа от древних, давно исчезнувших ханаанских народов, вскоре оказался недостаточным для изолирования его от новых народов - сначала персов, потом эллинов,- с которыми ему приходилось сталкиваться. По отношению к персам это казалось необходимым ввиду того, что дуализм Зороастра по духовной сущности своей гораздо ближе подходит к монотеизму евреев, чем семитические культы Ваала и Астарты, и следовательно опасность слияния была больше. Бще большая опасность стала угрожать еврейской религии со времени появления греков на Востоке, не вследствие сходства мировоззрения, а ввиду необычайной привлекательности жизнерадостного эллинизма. В защиту еврейского религиозного строя духовным руководителям народа приходилось устанавливать дополнения к закону в виде целой системы охранительных запретов соответственно новым обстоятельствам жизни.

Однако с воцарением Маккавеев и вступлением еврейского народа на путь политической жизни обнаружилась полная рознь между жизнью и древним законом. Многочисленные и сложные правила ритуальной чистоты, давно уже потерявшие свое первоначальное гигиеническое значение, оказались крайне стеснительными. Они связали еврея по рукам и ногам, заставляя его быть вечно на страже, так как каждый шаг его, каждое его движение угрожало ему каким-нибудь нарушением закона. Освобождение страны от власти язычников не прекратило сношений с ними, особенно в городах с преобладающим языческим населением в самой Палестине, а тем более в диаспоре. Между тем, с точки зрения закона, всякий язычник должен рассматриваться как источник ритуальной нечистоты; ведь он может быть одержим какой-нибудь тайной заразной болезнью или как воин он наверное когда-нибудь прикоснулся к человеческому трупу и в силу этого инфицирует все, к чему прикасается. Бврей не мог не только обедать вместе с язычником или с самаритянином, но даже выпить у них немного воды. Это прямо видно из рассказа евангелиста Иоанна о встрече Иисуса Христа с самаритянкой у колодца. На просьбу Христа дать ему напиться, она ответила: «Как Ты, будучи иудей, просишь

77

ФАРИСЕИ

пить у меня, самарянки?» (Ин. 4:9). С указанными законами связано было еще одно зло, прямо угрожавшее целостности и единству еврейского народа: они могли быть соблюдаемы лишь высшим, более обеспеченным классом народа. У низших, трудовых классов не хватало ни досуга, ни специальных знаний для их соблюдения; высшие классы стали чуждаться народной массы, в особенности мытарей, не ели с ними вместе, не входили в дом их, как это видно из многих мест Талмуда и вполне подтверждается рассказами Нового Завета (напр., Мф. 9:9-21 и параллельные места). Таким образом, законы, имевшие целью изолирование евреев от язычников, стали изолировать одних евреев от других. Подобные же противоречия между законами и жизнью обнаружились по поводу строгого соблюдения субботнего покоя и еще резче - в сфере уголовного права. Моисеев закон наказывал чисто религиозные преступления смертной казнью или т.н. «истреблением из среды народа», которое, по-видимому, означало изгнание (aquae et ignis mterdictio [запрет воды и огня]). Это не соответствовало более высокому представлению о религии, по которому задача последней - увещевать и наставлять, а не карать. Такое представление о религии вошло в понятия народа еще со времени Иезекииля, который говорит от имени Бога: «Не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез. 33:11), между тем как Моисеев закон ничего не говорит о раскаянии как о способе искупления. Затем Моисеев закон признавал jus talionis - «око за око, зуб за зуб», с чем также не могло примириться более развитое нравственное чувство.

Все эти и многие другие противоречия между буквой древнего закона и жизнью служили главной исходной точкой для образования трех древнееврейских сект. Саддукеи, к которым принадлежала почти вся родовая и денежная аристократия, считали Божественный закон неизменяемым и настаивали на исполнении его во всей его строгости; для облегчения его тягости они требовали лишь отмены всех тех дополнений и наслоений, которые он получил в народной практике. Ессеи также считали закон неизменяемым, но так как условия жизни в стране перестали отвечать древнему закону, то они предпочитали удаляться от этой жизни и уходили в пустыню и в деревню, где ничто не мешало им соблюдать Моисеев закон с крайней щепетильностью. Третью секту образовали Ф. Это были люди, вышедшие из глубины народной массы и поднявшиеся на ее поверхность благодаря своему умственному развитию. В вопросах внутренней политики они всегда стояли на стороне народа против посягательств господствующего класса; поэтому народ доверял им и следовал во всем их учению. Лозунгом Ф. было: «закон для народа, а не народ для закона». Из любви к народу и из уважения к его традициям они признали обязательность

всех постановлений древних законоучителей и всех стародавних народных обычаев, совокупности которых они присвоили название «устного закона» в противоположность писанному - Моисееву. Признавая, подобно саддукеям, неизменяемость Божественного закона, они в противоположность им считали, что закон существует для того, чтобы его добросовестно исполняли,- а так как исполнение его в буквальном его смысле не согласовалось более с требованиями жизни, то они стали толковать закон, т.е. придавать ему такой смысл, при котором проведение его в жизнь не противоречило основной цели законодательства - служить благу людей. Эта цель ясно указана самим Моисеем: «Соблюдайте постановления Мои и законы Мои, которые исполняя, человек будет жив» (Лев. 18:5). «Жив будет ими»,- прибавляют Ф.,- «но не умрет из-за них». Методы толкования, бывшие в употреблении у Ф., весьма разнообразны, но все они могут быть сведены к двум категориям: 1) метод диалектический и 2) метод введения символических фикций. Вот пример первой категории. У Моисея есть закон о «строптивом сыне». В силу этого закона, отец может судебным порядком подвергнуть своего сына смертной казни за непослушание, хотя бы налицо не было другого преступления, наказуемого смертью. Именно этим законом, вероятно, и воспользовался свирепый царь Ирод, заставив садцукейский синедрион приговорить к смерти двух сыновей его от Мариамны, раньше присужденной им к смерти за мнимую неверность. И вот, начинается толкование закона. В нем говорится о сыне - следовательно, он неприменим ни к дочери, ни к малолетним, ни к двум сыновьям; речь идет об отце и матери - значит, они оба должны быть в живых и оба должны быть согласны на наказание сына. В этом духе текст толкуется дальше и из него выводится, что для применения данного закона необходимо, чтобы отец и мать оба были здоровы, не страдали каким-нибудь уродством, оба были достойны друг друга и, наконец, чтобы оба обладали одним и тем же тембром голоса. Это, конечно, абсурд - но речь идет о спасении молодых людей от произвола родителей, которые в минуту запальчивости могут совершить поступок, о котором сами потом будут сожалеть, как это дейстг вительно случилось с Иродом. Закон не отменен, но он превращен в мертвую букву. То же самое сделали фарисеи с известным законом «око за око, зуб за зуб». Око за око, говорили Ф., но не жизнь за око. Потерпевший лишился глаза, но он остался жив; если же эырезать глаз у обидчика, то может случиться, что рана осложнится опасным воспалением, которое повлечет за собой смерть обидчика - и выйдет «жизнь за око». Следовательно, «око за око» надо понимать в смысле «стоимости ока за око». А вот пример толкования посредством введения фикции. По Моисееву закону каждый 7-й год называется субботним годом: поля и виноградники не обра-

ФАРИСЕИ

батываются, а то, что земля приносит самопроизвольно, считается общим достоянием, которым бедные и пришельцы могут пользоваться наравне с хозяином (Лев. 25:1-7). Кроме того, с наступлением субботнего года уничтожаются все долговые обязательства, что установлено было с целью предупредить порабощение неимущих за долги (Втор. 15:1-3, 7-11). Этот последний закон, благодетельный в несложной жизни первобытного земледельческого народа, стал впоследствии вреден, парализуя кредит, необходимый для развития торговли и промышленности. Известный фарисей Гиллель установил институт «Prosbob, заключающийся в том, что кредитор в конце 6-го года подает в судебное место письменное заявление, в котором он фиктивно передает следуемую ему сумму судебному месту; а так как по закону субботним годом уничтожаются только долги частным лицам, но не долги общественным учреждениям, то кредитор получает возможность взыскать свои деньги по миновении субботнего года. Такие же фикции придуманы были Ф. в сфере религиозных обрядов для смягчения чрезмерной строгости в соблюдении законов субботнего покоя и в особенности законов ритуальной чистоты.

В этой своей деятельности Ф. встретили сопротивление не только со стороны саддукеев, в руках которых находилась фактическая власть, но и со стороны некоторой части фарисейской партии. Незадолго до Р. Хр. Ф. разделились на два лагеря, хотя и не враждебных, но значительно отличавшихся друг от друга по своим воззрениям: школу Гиллеля и школу Шаммая. Строгие шаммаиты крепче держались буквы закона и не допускали такой свободы толкования, какую допускали гиллелиты. Последние, может быть, благодаря высоким нравственным качествам своего учителя, восторжествовали, и их мнения были приняты народом как религиозные нормы. Фари-сеизм был, таким образом, настоящей реформой Моисеева закона, но реформой постепенной, замаскированной, постоянно считавшейся со старыми традициями и консервативными элементами общества. Это было то, что Христос назвал «приставлением заплаты на ветхой одежде» или «вливанием молодого вина в мехи ветхие» (Мф. 9:16-17). Законы ритуальной чистоты, исполнение которых было под силу лишь высшей аристократии, продолжали служить главной причиной презрительного отношения высших классов к бедной и приниженной массе. По учению Христа, «не то, что входит в уста, оскверняет человека; но то, что выходит из уст» (Мф. 15:11); у Ф. же не хватало ни новаторской смелости, ни факта1 ческой власти открыто и прямо признать отмененным какое-нибудь положение Моисеева закона. Заслугой Ф. в истории еврейского религиозного сознания было охранение Моисеевой религии от поглощения парсизмом или эллинизмом. В лице лучших своих представителей (Гиллель и др.) Ф. вновь подняли еврейское

религиозно-этическое учение на ту высоту, на которую оно было поставлено великими пророками, и расчистили путь для христианской проповеди. Достойно, однако, внимания, что суровые порицания Христа были чаще направлены против Ф., чем против саддукеев; богатые и надменные саддукеи были так далеки от царства Божия, что напрасно было их призывать к нему. В особенности порицал Христос Ф.-лицемеров, которые, впрочем, обличаются и в Талмуде самими Ф.

Как партия с определившимся направлением Ф. впервые выступают на историческую арену при князе-первосвященнике Иоанне Гиркане. Вначале секта имела резкую политическую окраску. О первом столкновении Ф^ с домом Маккавеев Иосиф Флавий и Талмуд единогласно рассказывают следующее. Вернувшись после победоносных войн в Иерусалим, Иоанн пригласил к себе на пир выдающихся Ф., о которых один из саддукеев говорил ему, что они настроены против него, и, оказав им большие почести, старался вызвать их на откровенность. Все рассыпались в восторженных похвалах ему, но один из них сказал Гиркану: если ты действительно хочешь быть праведным, откажись от диадемы первосвященника и удовольствуйся княжеской короной. Задорный Ф. сослался при этом на ходившую в народе неосновательную молву, которая набрасывала тень на легальность рождения Гиркана. Возмущенный первосвященник тут же предал оскорбителя суду его товарищей-Ф. Те присудили его к ударам плетью и к заточению. «За простое оскорбление, говорит Флавий, они не нашли возможным присудить его к смертной казни, тем более что Ф. были вообще мягкосердечны при назначении наказания». Саддукеи воспользовались снисходительным приговором как доказательством, что оскорбление нанесено было князю-первосвященнику с ведома и согласия всех Ф. и довели дело до полного разрыва между Гирка-ном и его прежними советниками. По воззрению Ф. сан первосвященника и царская власть действительно не могли и не должны были соединяться в одном лице. Соединение духовной и светской власти в одном лице противоречило и Моисееву закону, и историческим традициям, и вновь сложившимся этическим воззрениям. В древности царская корона была неразрывно связана с обязанностями полководства,- а человек, руки которого были обагрены человеческой кровью, не мог молитвенно возносить эти руки к Богу.

Оппозиция Ф. Маккавеям перешла в открытое народное восстание при Александре Яннае (см. Саддукеи). Междоусобная война, длившаяся 6 лет, стоила жизни 50 тыс. приверженцев Ф.; оставшиеся в живых должны были рассеяться по соседним странам. Самое счастливое время для Ф. было девятилетнее царствование вдовы Ян-ная, Соломеи-Александры, когда действительным правителем государства был брат царицы, мудрый и энергичный Ф, Симеон бен Шетах. Полный внешний мир и разделение властей

79

ФАРМУФИЙ

(первосвященником был тоща старший сын царицы, Гиркан II) примирили Ф. с домом Маккавеев. После смерти Соломен началась борьба за престолонаследие между ее сыновьями, которые кончили тем, что пригласили римского полководца Помпея в качестве третейского судьи, а последний, пользуясь этим, подчинил Иудею верховной власти Рима. Ф. также послали депутацию к Помпею с просьбой избавить народ от обоих воюющих между собою братьев и утвердить в Иудее республику под покровительством Рима. Это объясняется тем, что Ф. мирную и спокойную жизнь по закону Моисея всеща ставили выше политической самостоятельности. При Ироде (37-4 до Р. Хр.) политическая роль Ф. совершенно прекратилась и они сосредоточили всю свою деятельность на исследовании закона. К этому времени относится учительская деятельность знаменитого Гиллеля (род. в 75 до Р. Хр., ум. в 5 по Р. Хр.), в лице которого фарисеизм достиг своего высшего развития. Его воззрения на религию характеризуются следующим фактом. К основателю другой фарисейской школы, Шаммаю, обратился однажды язычник с просьбой принять его в лоно еврейства, но с тем, чтобы тот сообщил ему все содержание еврейской религии, «пока он будет стоять на одной ноге». Шаммай, отличавшийся особенным ригоризмом по отношению к религиозным обряд-ностям, прогнал его. Когда язычник обратился с той же просьбой к Гиллелю, тот ответил ему: «что тебе неприятно, того не делай твоему ближнему - вот весь закон; все остальное - только комментарии». За несколько лет до окончательного падения Иерусалима из среды Ф. выделились две политических партии: миролюбивые гиллелиты проповедовали мир с Римом во что бы то ни стало, шаммаиты же образовали партию зилотов (ревнителей), которые были душой восстания народа против римлян и довели Иудею до полного разгрома (70 по Р. Хр.). В то самое время, когда еврейский народ лишался своего политического центра, одному Ф. из школы Гиллеля (Раби Иоханану бен Закаю) удалось создать для него духовный центр в виде богословской школы в Ямне, где было положено основание талмудическому еврейству. Литературу см. при ст. Саддукеи. Л.С. Каценелъсон.

ФАРМУФИЙ, преподобный; подвизался в одной из египетских пустынь в 4 в. Память 11 апреля.

ФАРНАКИЙ, св. мученик, воин; за непринесение жертвы богам был сослан в царствование Максимина (310-312) на Кавказ; скончался 3 июля в Кордиле (близ Эрзерума). Память 24 июня.

ФАРНОВСКИЙ Станислав (по-латыни иногда его называют Farnovius, также Farnesius, Fernesius), польский антитринитарий. Учился в Германии и Швейцарии. По возвращении в Польшу, по-видимому, примкнул к секте антитринитариев; на их собраниях во второй половине 60-х гг. 16 в. он выступил ярым противником

унитариев - той ветви этой секты, которая совершенно отрицала Божество Иисуса Христа, а также отвергала существование Его до рождения от Пресвятой Девы Марии. В 1567 Ф. окончательно разорвал связь с остальными антитринитариями и образовал особую ветвь этой секты, которая получила название арианской, так как он, признавая Божество Иисуса Христа, учил, что Бог Отец выше Бога Сына. [...] В г. Сонче (в той части краковского воеводства, которая называлась Подгуржем) Ф. устроил школу, пользовавшуюся большой известностью. Умер не ранее 1615.

Любович, Начало католической реакции и упадок Реформации в Польше, Варшава, 1890. H.H. Любович.

ФАРРАР (Farrar) Фредерик Уильям (1831-1903), англиканский духовный писатель. Был проповедником при университетской церкви в Кембридже, затем капелланом при дворе королевы Виктории; его проповеди посещались всем высшим лондонским обществом. Из его сочинений наиболее известны: «Происхождение языка» (1860), «Падение человека и#др. проповеди» (1865), «Язык и языки» (1870), «Искатели Бога» (рус. перевод), «Свидетельства в доказательство истории Христа» (рус. перевод), «Жизнь Иисуса Христа» (1874; множество изданий, всего до полумиллиона экземпляров; рус. перевод Матвеева, Фейгина и проф. А.П. Лопухина), «Жизнь и труды ап. Павла» (1879), «Первые дни христианства» (1882), «Жизнь и труды отцов и учителей Церкви» (три последних сочинения также переведены на рус. язык). Ф. принимал живое участие в разных библейских словарях, комментариях - конспективных изданиях по богословию и церк. истории. Благодаря переводу его лучших произведений на русский язык имя его сделалось популярным среди образованных классов в России. A.n. Лопухин.

ФАУСТЙН (Faustmus), римский пресвитер; принадлежал к партии Урсина и схизме Люцифера (см. Люцифериане). Вместе с пресвитером Марцеллином сопровождал люциферианского епископа Эфесия в его путешествиях по Востоку с целью приобрести сторонников. В Элевферополе они, по удалении Эфесия в Африку, испытали суровое обращение со стороны епископа Турбона. Как по этому поводу, так и вообще по поводу недружественного отношения к их партии со стороны православных епископов они подали в Константинополе Феодосию «li-bellus precum» (в 383-384). Вероятно, вместе с этим Ф. было подано исповедание веры (Faustini presbyteri fides, Theodosio imperatori oblata), в котором он считал тритеистами исповедующих три ипостаси (τρεΐζ υποστάσεις). В это же время, по-видимому, императрица Флакилла обратилась к Ф. с просьбой написать ей полемическое сочинение против ариан. Ф. написал «De trinitate sive de fide contra arianos» [«О Троице, или о вере против ариан» ], в котором сжато изложил мысли Тертуллиана и св. Илария.

80

ФЕОДОСЕЕВЩИНА

См. В. Самуилов, История арианства на латинском Западе, 353-430, СПб., 1890.

ФЕБАДИЙ (Phoebadius), епископ Агенский; от него сохранилось сочинение «Contra aria-nos»- это первое сочинение на Западе, направленное против догматики арианства. Поводом сочинения была вторая сирмийская формула, присланная на Запад с письмами Потамия и других членов Сирмийского собора. В своем сочинении Ф. повторил только то, что сказано в антимонархианском сочинении Тертуллиана: «Adversus Praxeam». Исключение составляет доказываемое им против ариан положение, что акт происхождения Сына от Отца постижим для достойных людей через божественное Откровение. Затем Ф. приводит много мест из Св. Писания, где употребляется слово «substantia».

См. В. Самуилов, История арианства на латинском Западе, 353-430, СПб., 1890.

ФЕВР, см. Лефевр.

ФЕВРОНИЯ (в миру Евфросиния), святая, супруга муромского князя Давида, в иночестве Петра. О Ф. дошли до нас известия позднейшего происхождения, по всей вероятности 16 в., появившиеся, как можно полагать, одновременно с канонизацией муромских чудотворцев. Известия эти дошли до нас в виде повести о св. князьях, из которой почти все, что можно признать более или менее вероятным и возможным, вошло в житие святых в Прологе. По этим известиям, князь Давид еще до занятия княжеского стола в Муроме долго страдал от какой-то тяжкой болезни: тело его было покрыто струпьями. Дочь одного «древолазца» (бортника), славившаяся умом и красотою, вылечила князя какой-то мазью. Князь дал слово жениться на ней, но потом нашел неприличным своему сану супружество с девицей низкого происхождения. Вскоре князя опять посетила прежняя болезнь, и опять он был исцелен той же Евфросинией. На этот раз он выполнил свое обещание и сочетался с нею браком. Когда Давид Юрьевич по смерти старшего брата своего занял муромский княжеский стол, муромские вельможи под влиянием родичей Давида, завидовавших власти последнего, нашли брак своего князя неприличным для него и унизительным для родовитых жен; они потребовали, чтобы князь или отпустил от себя супругу, или сам оставил Муром. Давид Юрьевич предпочел последнее. Покинув княжество, он остался с небольшими средствами к жизни и нередко скорбел о том. Княгиня советовала князю не печалиться и надеяться на Господа. Вскоре в Муроме поднялись междоусобия. Бояре вынуждены были просить Давида и Евфросинию возвратиться в Муром и взять власть в свои руки. Умная и благочестивая княгиня помогала супругу советами и делами благотворительности. Достигнув старости, князь и княгиня приняли иноческий чин, один с именем Петра, другая - с именем Февронии. Ф. скончалась в 1228, в один день с супругом. Оба они, согласно завещанию, поло

жены в одном гробе. В 1547 память их установлено праздновать «в Муроме повсюду» 25 июня. Мощи св. князя Петра и св. княгини Ф. почивают под спудом в одной раке в муромском соборном храме.

Ср. Ключевский, Древнерусские жития святых как исторический источник, М., 1871.

ФЕВРОНИЯ, святая, дочь императора Ираклия; с юных лет подвизалась в уединении. Более чем вероятно, что св. Иоанн патриарх (ум. 595) написал для св. царевны свое «Послание деве, преданной Богу». Ф. скончалась в 632. Память ее чтится греческой церковью 28 октября.

ФЕВРОНИЯ преподобномученица; жила в г. Сиваполе (в Месопотамии). Посланный на Восток для преследования христиан, Селений предложил ей вступить в супружество с его племянником, единственным наследником его богатства. Ф. отвергла это предложение. Тогда Селений приказал жестоко мучить ее. Тело Ф. жгли огнем, у нее были выбиты все зубы, раны ее опаляли огнем, были отрублены руки и ноги, наконец, отсекли голову. Ф. пострадала в 310. Мощи Ф. были перенесены в Царьград, вероятно, около 363, когда персы взяли Сиваполь. Память Ф. 25 июня.

ФЕДОРОВ Иван, первый русский печатник. В 1553 Иван IV приказал строить в Москве особый дом для типографии; но последняя была открыта только в 1563, когда в ней и начали работать первые русские печатники Иван Ф. и Петр Мстиславец. Через два года ими было окончено печатание «Апостола». Тотчас же по выходе «Апостола» начались гонения со стороны переписчиков на печатников, и Иван Ф. и Петр Мстиславец должны были бежать в Литву, где их радушно принял гетман Ходкевич, который в своем имении Заблудове основал типографию. Первой книгой, отпечатанной в Заблудовской типографии с помощью Ивана Ф. и Петра Мстиславца, было «Учительное Евангелие» (1568). Любя свое дело, Иван Ф. с целью продолжения его переселился во Львов и здесь в основанной им типографии напечатал второе издание «Апостола» (1574). Через несколько лет его пригласил к себе князь Константин Ос-трожский в г. Острог, где, по поручению князя, Иван Ф. напечатал знаменитую «Острожскую Библию», первую полную Библию на славяно-русском языке. Вскоре после этого «друкарь Москвитин» скончался в предместье г. Львова в страшной нищете (декабрь 1583).

Ср. Бахтиаров, История книга на Руси, СПб., 1890.

ФЕДОСЕЕВЩИНА, беспоповщинский толк. Основателем его был Феодосий Васильев, новгородский беспоповец, бывший дьячок Крестецкого Яма; он ушел с семейством своим за польский рубеж, в Невельский уезд, чтобы основать здесь раскольническое общество. Хотя появление отдельной общины само по себе не вело к образованию особого толка, тем не менее оно привело к разделению беспоповщины. Через несколько

•Ι

ФЕКЛА

•

лет Феодосий перешел в Велнколуцкий уезд и вскоре умер (1711). В первой половине 18 в. федосеевцы встречаются уже в разных местах -по лесам, мызам, городам, в том числе и в Москве, Котора* е возникновением Преображенского кладбища сделалась средоточием всего федосеевского раскола. Среди других бесвоповщинских согласий Ф. выделяется особенно по вопросу о всеобщем безбрачии. Уже собрание новгородских беспоповцев 1694, при участий Феодосия Васильева, йе признало законным ни староженство, ни новоженство. На «Соборе» 1752, происходившем в Польше, Постановившем за чадородие отлучать на известные сроки староженов, федосеевцы о новоженах рассудили: не жить с новоженами в одной храмине, йе Сообщаться в ядении, не мыться в бане, йе славить в их домах Христа, не принимать их без развода на покаяние, хотя бы при опасной болезни, не крестить их детей: «здравых»- совсем, а больных - без обещания родителей разойтись» Наконец, московский фе-досеевский собор 1883. подтвердив прежние федосеевские Правила об обязательном для всех безбрачии й назвав принимающих бессвященно•• словные браки «еретиками», даже тех «новоже-нившЁхся», которые «признают свое сожитие незаконным», признал подлежащими отлучению от своего общества', оставив им одну надежду на спасение - предсмертную исповедь. Некоторые федосеевцы Доходили до публичного заявления, что «лучше ныне сто блудниц иметь, нежели брачитися».

От Ф. отделились следующие толки: а) тит-ловщина, б) аристовщина, в) рижские и г) польские федосеевцы. Рига издавна занимала первое, после Москвы и Петербурга, место в империи по благоустройству нахсдашше&ся в ней федосеевской обтпины. Издавна также рижские федосеевцы были жаркими проповедниками всеобщего безбрачия. В 30-х гг. 18 в. было поведено против рижских раскольников, «кои ведут развратную жизнь», употреблять «полицейские меры», а их незаконнорожденных детей крестить в православной вере и затем, по достижении возраста, детей мужского пола зачислять в военные кантонисты, а женского - пристраивать по распоряжению Приказа общественного призрения. Вследствие этого у рижских федосеевцев явился обычай сводить браки в молельне, при посредстве наставников, с пением избранных из чина венчания псалмов, чтением Апостола и Евангелия. Польских федосеевцев, живущих в губерниях Ковенской, Сувалкской й Виленской, московские федосеевцы приемлют в общение через исполнение шестинедельного поста - за то, что те приемлют .новоженов на исповедь. [...] Такой же чинопрйем московские федосеевцы допускают и по отношению к федосеевцам рижским и петербургским.

См. П.С. Смирной, Беспоповщина, ПБЭ, т. 2. ФЕКЛА, святая, родом из Иконии [г. Кония, в Турции], дочь знатных и богатых родителей,

ученица ап. Павла. В Антиохии один иэ жителей хотел жениться на ней и за отказ донес на нее, что она христианка. Ф. осудили на растерзание зверям, но звери не коснулись ее. Получив свободу, Ф. удалилась в Селевкию Исаврийскую, где с успехом распространяла учение Христово. Скончалась на 90 году жизни. Они называется первомученицей, потому что первая из христианок пострадала за христианскую веру, и равноапостольной, потому что многих язычников обратила ко Христу. Первое житие Ф., известное еще во время Тертуллиана, было написано одним пресвитером, но приписано им ап. Павлу. Второе составлено неизвестным авто* ром, который, вероятно, был знаком с первым сказанием. В 5 в. Василий, епископ Селевкий-ский, составил новое жизнеописание на основании прежних. Память Ф. издревле чтится во всей церкви. В Константинополе ей было посвящено 4 храма, из которых один был построен Константином Великим. Память Ф. 24 сентября.

ФЕЛИКЙССЙМ (Фелициссим), св. мученик, диакон римский; пострадал вместе с римским епископом св. Сикстом в Риме при Валериане в 258. Ф. был обезглавлен. Память 10 августа.

ФЕЛИКС [Felix], св. мученик, одни из семи сыновей мученицы Фелицатьг, пострадал в Риме около 164, где и мощи его; за распространение веры христианской и отказ отречься от Христа Ф. был нещадно сечен, а затем забит палками. Память 25 января.

ФЕЛИКС, имя пяти пап.

Феликс I, святой, вступил на папский престол после Дионисия. Его понтификат (269-274) ознаменован борьбой с ересью Павла Самосатского. При нем было гонение на христиан со стороны Аврелиана. Оставшись верным церкви, Ф. пострадал и принял мученическую кончину в темнице.

Феликс Ш, святой (483-492). Вступил на папский престол после Симплиция. Был противником монофизитов. В это время император Зенон, занявший престол при помощи константинопольского патриарха Акакия, хотел присоединить монофизитов к православной церкви. На его стороне был Акакий. В 482 Зенон издал «Генатикон», т.е. согласительное вероопределение, на основании которого устанавливалось общение между монофизитами и православными. Как православные, так и монофизиты были недовольны этим компромиссом. Не утвержденный Зеноном на александрийской кафедре Иоанн Талайя отправился в Рим к Ф. с жалобой на Акакия. Ф. осудил «Генатикон», считая его еретическим вероучением, отлучил константинопольского патриарха, самого императора, александрийского патриарха Петра Монга, антиохийского Петра Гнафевса и всех епископов, принявших «Геноти-кон», и прервал всякое общение с восточными церквами. Это был первый раскол между грече-

ФЕЛОНЬ янввнияянш

csoft в латинской церквами, продолжавшийся до 519. В числе посланий Ф. много апокрифических.

П. А. Конский.

ФЕЛИКС, святой, равеннский епископ, умер в 716; выделялся своей ученостью и красноречием, но так как он возбуждал народ против императора, то был по приказанию Юстиниана Π отправлен в Константинополь, где держал себя с великим достоинством. Филишшк вернул его в 712 в Равенну, где Ф. и умер.

ФЕЛИКС на Валу a (Félix de Valois) (1127-1212), св. отшельник. Желая посвятить себя всецело служению Богу, он удалился в Гальрес-ский лес, на границе Валуа и Суассонне, построил себе хижину и прожил в одиночестве до 60 лет. В это время к нему пришел св. Иоанн из Мата и внушил ему мысль основать орден для освобождения христиан из рук неверных. В 1197 Φ. Η Иоанн отправились в Рим и сообщили свое намерение папе Иннокентию III. Папа утвердил орден, который получил название ордена Троицы иди Выкупа пленных (Redemption des captifs). Иоанн был назначен его генералом. По возвращении во Францию Ф. и Иоанн основали в Пикардии монастырь, который сделался центром деятельности ордена. Ф. основал также заведение ордена в Париже, около капеллы св. Матюрена, почему орден назывался также des Mathurins.

ФЕЛИКС (Célestin Joseph Félix) (1810-1891), французский проповедник, иезуит. Его проповеди в Notre Dame de Paris (с 1853) пользовались большой известностью и собирали много народа. Он старался примирить противоречия между приобретениями науки и жизни и католической религией, доказывая, что христианство допускает прогресс материальный, научный, художественный и социальный и в то же время является центром жизни, ее высшей целью («Le progrés par le christianisme», P., 1856-71); считал революцию и республику несовместимыми с католицизмом («Défense», 1880).

Др. труды: M. Renan et sa vie de Jésus, 1863; Paternité pontificale devant l'ordre social, 1875; Le socialisme devant la société, 1878; Christianisme et socialisme, 1878.

ФЕЛЙНСКИЙ Сигизмунд Феликс, иначе Щенсный, архиепископ-митрополит Варшавский, архиепископ Тарсенский. Родился в Волынской губ. в 1822, воспитывался в Московском университете на математическом факультете; по окончании курса уехал в Париж, где снискал себе уважение соотечественников. Словацкий в 1848 в письме к матери дает о нем самый лестный отзыв. В 1848 Ф. принял участие в революционном движении в Познани и был тяжко ранен в битве под Милославом. Через год он снова вернулся в Париж, где на его руках умер Словацкий. В это время он решил посвятить себя духовному званию. В 1855, по окончании курса в католической духовной академии, принял сан священника. Семь лет Ф. был в Петербурге викарием в костеле св. Екатерины, затем профессором философии в духовной академии. Благода

ря его стараниям бил основан в. Петербурге пршот для старцев и сирот; результатом еп) деятельности в качестве духовника явилось его сочинение «Konferencje duchowne». В 1862 Φ. получил в Риме сан архиепископа-митрополита Варшавского, был посвящен в Петербурге и вступил в управление своей епархией. Положение его было крайне затруднительно: с одной стороны - недоверие паствы« с другой - невозможность удовлетворить требованиям светских властей. После 16-месячного пребывания в Варшаве он должен был выехать в Гатчину, а оттуда, после трехнедельного пребывания,*' в Ярославль, где прожил около 20 лет. В 1883 он отказался от варшавского архиепископства и принял титул архиепископа Тарсенското; в том же году ездил в Рим, а остаток жизни провел в деревне, в Галиции. Он получал от русского правительства значительную пенсию, но Почти все раздавал бедным; когда он умер (в 1895), при нем не оказалось средств для погребения.

ФЕЛИЦАТА, св. мученица* мать семи сыновей-мучеников: Иануария, Феликса, Филиппа, Сильвана, Александра, Виталия и Марциала; пострадала в Риме ок. 164: за распространение веры христианской была обезглавлена. Мощи ее в Риме; намять 25 января.

ФЕЛИЦЙССЙМ, карфагенский дьякон, см. Но-ват.

ФЕЛИЦИТАТА (Филикитата), св. мученица, пострадала в Африке в 202-203» Ф. была отдана на растерзание зверям, и когда те не тронули ее - усечена мечом« Память 1 февраля.

ФЕЛЙЦЫНПетр Андреевич (1783-1879), протоиерей кафедрального тобольского собора, сын пономаря Московской губернии. Изучил не" сколько азиатских языков Η перевел Евангелие от Матфея на остякский и вогульский языки.

Си. «Странник», 1880, № 5.

ФЕЛОНЬ (φελόνης, φαινόλης; лат. planeta, penula и casulâ), иначе риза- длинная и широкая одежда без рукавов. В древности Ф. была одежда круглая, покрывавшая все тело от головы до ног и имевшая только отверстие для головы; для более удобного действования при священнос-лужении она могла подниматься й опускаться посредством шнурка. Такую форму Ф. сохраняла в церкви греческой, но у нас спереди Ф, стали делать вырезку. Употребление Ф. было известно на Востоке ранее христианства; ее носили поверх других одежд для защиты от дождя, зноя и холода. Иэ благоговения к Спасителю и апостолам, носившим такую или подобную ей верхнюю одежду (2 Тим. 4:13), церковь приняла Ф. в число священных одежд. Сведения о Ф. как богослужебной одежде встречаются у Иоанна Златоуста, Григория Назианзина и Исидора Се-вильского (7 в.). Изображая собой ту хламиду, в которую облекли Спасителя ругавшиеся над ним воины, Ф. вместе с тем напоминает иерею, что он в служении своем изображает Господа, принесшего Себя в оправдание за людей, и потому

83

ФЕЛЫГОН

должен облекаться правдой при всех делах своих. При облачении в ф. (на литургии) иерей произносит слова псалма: «священницы Твои, Господи, облекутся в правду и преподобнии Твои радо-стию возрадуются». В древности Ф. служила богослужебной одеждой не только пресвитеров, но и епископов, митрополитов и даже патриархов. Отличие митрополичьей и патриаршей Ф. от священнической состояло только в том, что первая покрывалась крестами, отчего и называлась полиставрием.

Короткая Ф.- первая и начальная одежда, которая надевается при посвящении церковнослужителей: чтеца и певца. Кроме момента посвящения, эта одежда более не употребляется. Древность короткой Ф. свидетельствуется правилами соборов, предписывающими, чтобы никто на амвоне без посвящения в Ф. не читал и не пел (3-е правило б-го Вселенского собора; 14-е правило 7-го Вселенского собора; 15-е правило Лаодикийского собора).

См. Б.И. Долоцкий.О священных одеждах, ХЧ, 1848, ч. 1.

ФЕЛЬТОН (Felton) Джон, английский католик, богатый помещик, ревностно преданный католицизму. Его жена была фрейлиной королевы Марии. Когда папа Пий V издал буллу, отлучавшую Елизавету от церкви и объявлявшую ее лишенной престола, Ф. 15 мая 1570 прибил экземпляр буллы к дверям епископского дворца в Лондоне, за что казнен 8 августа того же года. Перед смертью он объявил себя мучеником за папскую супрематию. Хотя он называл Елизавету не королевой, а «претенденткой», но прибавлял, что лично ее он не хотел обидеть и послал ей через графа Эссекса дорогой перстень. В 1886 папа Лев XIII причислил Ф. к лику блаженных. Сын его - Томас Ф., член ордена миноритов, был казнен за отказ признать королеву главой церкви.

ФЕЛЬЯНТЙНЦЫ (feuillants, feuillantine, лат. fulienses), монашеский орден, выделившийся из ордена цистерцианцев и получивший свое название от аббатства Feuillants в Лангедоке. Орден Ф. был основан в 1577 Жаном де ла Баррьером, аббатом Feuillants. Недовольный слишком светским направлением цистерцианцев, он установил в своем аббатстве строгий режим: монахи не носили обуви, ходили с непокрытыми головами, питались только ячменным хлебом, овощами и водой и обязаны были заниматься ручным трудом. Реформа Баррьера вызвала противодействие со стороны цистерцианцев, но он добился в 1586 утверждения ордена папой Сикстом V и обосновался в Италии. В 1588 король Генрих III пригласил Ф. во Францию и выстроил для них в Париже роскошный монастырь. Тем не менее Ф. играли видную роль в католической лиге, боровшейся с королем. В 1592 Ф. были освобождены от юрисдикции цистерцианцев и подчинены непосредственно Св. Престолу. В 1595 папа Климент VIII значительно смягчил суровый режим

ордена и этим сильно содействовал его распространению; вскоре Ф. насчитывали до 60 монастырей во Франции и Италии. В 1630 папа Урбан Vin разделил Ф. на две конгрегации -французскую (Notre-Dame des Feuillants) и итальянскую (I reformati di San Bernardo); каждая имела свой капитул и особого генерала. Орден Ф. был уничтожен во время революции. В здании их монастыря временно собирались в учредительное собрание, и законодательное собрание, и конвент. Здесь же образовался политический клуб, называвшийся клубом фельянов.

Орден для женщин, по тому же образцу основанный Баррьером, носил имя фельянтинок (feuillantines). Он утвердился сначала в Лангедоке; в 1622 Анна Австрийская пригласила монахинь в Париж. Женский орден тоже просуществовал до революции.

ФЕМИСТОКЛЁЙ, св. мученик, уроженец Мир Ликинских и пастырь овец. В гонение Деция (249-251) исповедал себя христианином, после чего был подвергнут пыткам и затем обезглавлен. Память 21 декабря.

ФЕНЕЛОН (Fénelon) Франсуа де Са-линьяк де ла Мот (1651-1715), знаменитый французский писатель. Родился в Перигоре в древней дворянской семье. До 12-летнего возраста прожил в своем родовом замке, не очень много времени посвящая занятиям вследствие слабого здоровья; потом учился в Кагорском ун-те и в парижской семинарии св. Сульпиция; 24 лет от роду вступил в духовное звание. От природы одаренный живым, подвижным умом и горячим воображением, Ф. чуть не с первых шагов в своем новом сане порывался к миссионерским подвигам. Традиции античной литературы, которыми он успел напитаться за время своего ученья, влекли его в Грецию. Ему грезилось, что все христианское население Эллады, стонущее под игом турок, находит в нем защитника, что султан, ошеломленный, отступает перед ореолом его славы. Эти мечты сменялись другими: его тянуло в Канаду проповедовать слово Божие язычникам и стяжать мученический венец среди диких индейских племен. Однако ни на Восток, ни на Запад Ф. не поехал; ему досталась более спокойная должность в Париже. Парижский архиепископ назначил его духовником в новой женской конгрегации, Nouvelles catholiques, составившейся из молодых девушек, только что обратившихся из протестантизма в католичество. Вскоре ему поручили проповедовать католицизм насильно обращенному после отмены Нантского эдикта протестантскому населению Сентонжа и Пуату. [...] В 1687 Ф. выпустил свою первую работу «Traité de l'éducation des filles» [«О воспитании девочек»], где он ратовал за достоинство женщины, требуя, чтобы ей давали образование и облагораживали ее ум.

В 1689 Ф. был приглашен в воспитатели к внуку Людовика XIV, герцогу Бургундскому. Пользуясь поддержкой г-жи Ментенон, Ф. при-

84

ФЕОГНОСТ

ступил к своей задаче. Мальчик был очень даровит, но избалован до крайности. Ф., по свидетельству современников, произвел чудо: дерзкого, своенравного, буйного мальчика скоро нельзя было узнать. Находили даже, что воспитатель переусердствовал и чересчур основательно укротил нрав своего питомца. [...] В 1688 Ф. познакомился с одной из самых замечательных женщин того времени, г-жой Гюйон. Более тесная дружба установилась между ними очень скоро, и Ф. ввел свою подругу в кружок г-жи Ментенон, где она своим страстным темпераментом увлекла даже расчетливую и холодную возлюбленную короля. Сам Ф. до того увлекся идеями квиетизма, которые проповедовала г-жа Гюйон, что не поколебался открыто защищать их, рискуя своим положением и своей карьерой. Преследования, которым подверглась смелая мыслительница, не сразу отозвались на судьбе ее друга. Опала г-жи Гюйон началась в 1693, а еще долго после этого Ф. был в почете; в 1695 он был возведен в сан епископа Камбреского и продолжал занимать должность воспитателя герцога Бургундского. Поворот к худшему произошел лишь после того, как он издал в защиту квиетизма книгу «Explication des maximes des sainte sur la vie intérieure» (1697). Против нее выступил Боссюэ; Ф. ответил, и спор был предоставлен на решение Рима. Курия долго колебалась, ибо Боссюэ, опора галликанизма, далеко не был там популярен; но обидеть могущественного французского короля папа не решался (двор был на стороне Боссюэ). Первый приговор курии был благоприятен Ф.: голоса судей разделились поровну, но под давлением Людовика папа велел вновь пересмотреть дело, и во второй инстанции книга Ф. была единогласно осуждена. Ф. еще раньше покинул двор и отправился в свою епархию. Камбре незадолго перед тем был присоединен к Франции по Неймегенскому миру; население его было преимущественно фламандское и к новому государю особенной любви не обнаруживало. Нужно было примирить его с Францией; это сделалось целью Ф., и он ее в значительной степени достиг. К янсенистам и протестантам он, по-видимому, теперь относился с большей терпимостью, чем в пору молодости. Особенно возросла его популярность в эпоху войны за испанское наследство, когда он одинаково гуманно относился к раненым солдатам и офицерам, не только своим, но и неприятельским. Мальборо, узнав, какой прием нашли его офицеры у Ф., строго запретил своим войскам разорять земли, принадлежавшие к его епархии.

В 1711 умер дофин и наследником престола сделался герцог Бургундский, питомец Ф. Сторонники Ф. вступили с ним в сношения, чтобы выработать основы тех реформ, которые должны были быть произведены после смерти старого короля. Ф. съехался со своими единомышленниками в небольшом городке Шоне, и там были выработаны т.н. «Tables de Chaulnes»- важней

шие принципы будущих преобразований. Труд этот оказался напрасным: герцог Бургундский умер 6 месяцев спустя после смерти отца. [...] Основа политических воззрений Ф.- ограничение королевской власти при помощи советов, составленных из двух высших сословий. Эту мысль он проводил уже в своем знаменитом «Телемахе», но там она была выражена иносказательно.

«Телемах» (Les aventures de Télémaque) был написан в 1695-96, но появился в 1699 (переводов «Телемаха» насчитывается до ста, в том числе много стихотворных; русский -«Телемахи-да» Тредьяковского, прозаич. пер. Ив. Захарова, 1786). В «Телемахе» Ф. отдал дань своему увлечению классицизмом; Ф. взял у древних не только сюжет, который был прямым подражанием Одиссеи, но и целые эпизоды, картины, даже детали. [...] Намеки на современность наполняют все произведение; есть в «Телемахе» и картины идеального государственного и общественного строя (Бетика, Салент). В книге много чисто языческой красоты, смелости и откровенности, которая казалась опасной; недаром Боссюэ назвал «Телемаха» произведением, недостойным духовного лица.

Из трех богословско-философских трактатов Ф.: «Réfutation du traité de Malebranche sur la nature et la grâce», «Traité de l'Existence de Dieu» и «Lettres sur divers sujets de religion et de métaphysique», внимания заслуживает только второй [«Трактат о существовании Бога»]. Основная мысль его формулируется в следующем силлогизме: все, что обнаруживает порядок и искусство, есть дело разумной силы; природа во всех своих произведениях обнаруживает порядок и искусство; следовательно, природа имеет разумную причину. Трактат написан с присущей Ф. ясностью и довольно долго служил школьным руководством. Умер Ф. в Камбре 1 января 1715, за восемь месяцев до кончины Людовика XIV.

А.К. Дживилегов.

ФЕОГЕН. св. мученик, епископ Парийский. За исповедание веры Христовой Ф. был осужден Лицинием на потопление в море (около 320). Память 2 января.

ФЕОГНЙД, один из девяти мучеников, пострадавших в г. Кизике в конце 3 в. за распространение веры и исповедание Христа; после пыток был обезглавлен. Память 29 апреля. См. Филимон, святой.

ФЕОГНИЙ, СВ. мученик; пострадал при Максимиане. По доносу своего отца, жреца Валерия, Ф. вместе с братьями Листом и Агапием был подвергнут истязаниям, а затем обезглавлен на глазах матери, св. Вассы. Память Ф. 21 августа.

ФЕОГНОСТ, святой, митрополит Киевский, родом грек, преемник св. митрополита Петра. Получив посвящение в Константинополе в 1328, Ф. поселился в Москве. В 1329 он посетил Новгород и объявил оттуда анафему псковичам, принявшим к себе опального князя тверского Александ-

85

ФЕОГНОСТ

Si Михайловича. Александр должен был оставить сков и упал в Литву. Скоро, впрочем, он вернулся и стал княжить в Пскове. Старое стремление Пскова получить церковную самостоятельность усилилось: псковичи выбрали себе в епископы некоего Арсения и послали его для посвящения к митрополиту, но Ф. отказал им в этом. При Ф. митрополит Петр был причислен к лику святых. Ф. удалось закрыть открытые было митрополии литовскую и галицкую, но последняя в 1337-38 вновь была открыта и существовала до 1347. Подобно своим предшественникам, ф. предпринимал путешествия по своей митрополии. В Орду Ф. ездил два раза. Во вторую поездку (1342) его встретили там большие неприятности. Кто-то сказал хану Джаиибе-ку, что митрополит собирает большие доходы с духовенства и что у него много денег. Хая потребовал у него платежа со всего духовенства. Ф. перенес в Орде всякие истязания, но настоял на том, что хаи утвердил за церковью все ее прежние льготы новым ярлыком. Ф. скончался 11 марта 1353 и погребен в Успенском соборе. В 1471 мощи его обретены нетленными, но почивают под спудом. Память Ф. 14 марта.

ФЕОГНОСТ, епископ Сарский и Переяславский. Поставлен в епископы в 1269, на место епископа Митрофана; в 1274 участвовал на соборе во Владимире, где были изданы церковные правила; после того три раза ездил в Грецию: первый раз от митрополита Кирилла к патриарху Иоанну Векку, во второй раз от Менгу-Тимура, в качестве ханского посла, к императору Михаилу.

ФЕОГНОСТ (θβόγνωστσς ό Άλεξανδρεύς), руководитель александрийского огласительного училища во второй половине 3 в., первый систематик христианской догматики. Капитальным трудом его было сочинение αποτυπώσεις [«Наброски»]. По сообщению патриарха Фотия, оно распадалось на семь книг, излагавших учение о Боге Отце, Сыне и Св. Духе, об ангелах и демонах, о человеческом естестве Сына и о творении. Ф. причисляется Фотием к числу лиц, коренным образом заблуждавшихся относительно существа Сына. По-видимому у Ф., как и у его предшественника по школе Дионисия Александрийского, это было следствием увлечения Оригеном. Однако это не значит, что он был еретиком; св. Афанасий был о нем весьма высокого мнения. Сочинения: Migne, PG, t. 10.

U.S. Гидулянов.

ФЕОДОР (Θεόδωρος), святые православной церкви:

1) один из сорока мучеников, пострадавших в Африке при Деции. Память 10 апреля.

2) Мученик, пострадал в Мелитине при Диоклетиане в 29S; после истязаний был обезглавлен. Память 7 ноября.

3) Мученик, епископ Киринейский, на острове Кипре. Пострадал в 310 за невыдачу священных

книг, которые всюду разыскивали гонители для уничтожения. Память 4 июля.

4) Ф. Стратилат, св. великомученик, уроженец г. Бехаит (в Малой Азии); был правителем Ираклии Понтийской (ныне Эрегли). После жестокого бичевания был распят на кресте, а затем усечен мечом в 319 при Лицинии. Страдания Ф. описаны очевидцем - слугой святого, У аром писцом. Память 8 февраля и S июня.

5) Мученик, 15-летний отрок, пострадал при Юлиане. Память 23 ноября.

6) Ф. Освященный (называемый так потому, что он один во всей обители, где подвизался, имел сан священства), преподобный, ученик Пахомия Великого. Скончался в 36S. Память 16 мая.

7) Ф. Трихина, преподобный, жил в 5 в. Он носил одну только суровую власяницу, почему и назван Трихиною (по-гречески, а по-русски -власяничиик). Память 20 апреля.

8) Ф. Сикеот, преподобный, род. в Малой Азии в Сикее. 14 лет оставил дом и поселился в пещере. Был настоятелем основанного им монастыря, а затем епископом Анастасиопольским. Скончался в 613. Жизнь его описана учеником его Евсевием (в иночестве Георгием). Память 22 апреля.

9) Мученик, греческий воин, взятый в плен мусульманами в г. Аммории во Фриши около 840. В 847 был обезглавлен. Память 6 марта.

10) Епископ Эдесский. На 20-м году удалился в обитель св. Саввы, где 12 лет прожил в общежитии и 24 года в затворе. В сане епископа вел борьбу с маличными ересями. Скончался в 848. Память 9 июля. Жизнь Ф. подробно описана Василием, амасийским епископом, племянником Ф. Он написал «Сто глав деятельных» и сохранил довольно пространное поучение Ф. к эдесским еретикам и беседу его с эдесским столпником Феодосием.

11) Святой, первый епископ Ростовский. Прибыв в Ростов в 990, Ф. вскоре изгнан был язычниками. Он стал жить в поселении, сделавшемся впоследствии городом Суздалем; здесь проповедь его была успешнее. В 1010 Ф. возвратился в Ростов и пробыл в нем до 1014, когда удалился в Киев. Скончался в 1023. Мощи его почивают в суздальском соборе. Память 8 июня.

12) Преподобный печерский, был замучен в 1098 князем Мстиславом, сыном Святополка Изяславяча. Мощи Ф. почивают в Антониевой пещере. Память 11 августа.

13) Преподобный, основал на р. Устье Борисоглебский монастырь; оттуда удалился сначала на берег Кубенского озера, а потом на устье р. Ковжи, где основал Ковженский Николаевский монастырь. Скончался в 1409. Память 22 октября.

ФЕОДОР Тарсийский (ок. 602-690), святой, архиепископ Кентерберийский. Образование получил в Афинах, где изучил церковную и светскую литературу; затем долго жил в мона-

86

ФЕОДОР

стыре в Риме. Когда король Нортумбрии Освиг и король Кента Этберт обратились к папе Витали• ану с просьбой назначить архиепископа Кентерберийского, папа выбрал Ф. (668). Ф. немедленно отправился в путь, но около года провел в Париже, чтобы познакомиться с языком и обычаями англосаксов. Прибыв в Англию, он энергично принялся за устройство церкви: ввел грегориан-схое пение, боролся с евтихианами и монофели-тами, старался поднять дисциплину среди духовенства, заботился о распространении светского и церковного образования, председательствовал на многих соборах. После смерти Ф. был канонизировав; память его празднуется католической церковью 19 сентября. Ф. приписывалось составление «Poenitentlale»- собрания канонов для определения времени публичных покаяний (издал Jacques Petit, с комментариями, Р., 1677).

ФЕОДОР, святой, архиепископ Ростовский, родной племянник преп. Сергия Радонежского, сын брата его Стефана, в миру Иоанн. Приведенный отцом на 13-м году в пустыню Сергия, он тогда же был пострижен в монашество. Достигнув священства, Ф. основал новый общежительный монастырь близ р. Москвы, известный под именем Симонова м-ря. Новый игумен приобрел всеобщее уважение. Великий князь Димитрий Донской избрал его своим духовником, часто поручал ему дела церковные и дважды посылал его в Царьград. Ростовской церковью Ф. правил недолго и скончался в 1394. В Ростове св. Ф. основал женский монастырь в честь Рождества Богородицы и написал для этой обители икону Богородицы, которая и теперь сохраняется там. Мощи св. Ф. почивают под спудом в Ростовском Успенском соборе. Память 28 ноября.

ФЕОДОР (Иванов), писатель, диакон московского Благовещенского собора. Сначала он тайно придерживался старообрядчества, но потом был уличен в принадлежности к расколу и осужден собором 1666 и 1667, а гражданской властью лишен языка, сослан в Пустозерск и там сожжен 1 апреля 1681. Сочинения Ф. напечатаны в т. 6 «Материалов для истории раскола».

Главные сочинения: Сказание о церковных догматах и обличение на еретиков и отступников; Письмо, поданное собору российских архипастырей на допросе 11 мая 1666-, О познании антихристовой прелести; Послание ко всем православным об антихристе; Прение с Афанасием митрополитом иконийским (излагается учение раскольников 6 перстосложе-нии); Послание из Пустозерска к сыну Максиму и прочим сродникам и братьям по вере.

См. «Диакон Φ.• его сочинения и учение», ПС, 1859. 2; П.С. Смирнов, Внутренние вопросы в расколе в 17 в., СПб., 189S.

ФЕОДОР АСКЙДА (Άσκιδάς), один из ориге-нистски настроенных святителей 6 в. В 537 Ф. А. был сделан императором Юстинианом епископом Кесарии Каппадокийской. Принимал большое участие в споре по поводу Оригена, а также в споре о «Трех главах» на 5-м Вселенском соборе.

ФЕОДОР МОПСУЕСТЙЙСКИЙ (Μοψονβστία®. Родился в Антиохии, около 350. Его родители принадлежали к богатому и знатному классу антиохийского общества. Вместе с Иоанном Зла• тоустом и Максимом, бывшим впоследствии епископом Сеяевкийским, Φ. Μ. посещал школу знаменитого ритора Ливаяия. У Ливания он с ревностью изучал и риторику, и философию, и историю. Под влиянием Иоанна Златоуста Φ. Μ. вместе со своим другом Максимом предался подвижнической жизни. В образе мыслей Φ. Μ. очень скоро наступила перемена. Он убедил себя, что мирская жизнь ничего преступного сама по себе не заключает и что брак, от которого отрекаются монашествующие, есть состояние, узаконенное Самим Богом. Φ. Μ. оставляет свое уединение и отправляется в Антиохию. Здесь он тотчас же принимает на себя заботы об отцовских делах и начинает помышлять о браке с некоей Гермионой. Свое намерение он готов был уже привести в исполнение, но удержан был от этого своим другом Иоанном Златоустом и возвратился в монастырь. Первым его ученым опытом было составление толкования на псалмы. В нем Ф. М. все пророчески-мессианские псалмы, за исключением лишь 2-го, 8-го, 44-го и 90-го, объяснял в буквальном историческом смысле, относя их к Езекии или к Зоровавелю. Ф. М. был призван через некоторое время к занятию церковных должностей в Антиохии. Вероятно, подобно Иоанну Златоусту, он последовательно исполнял обязанности чтеца и диакона, а затем уже был поставлен в сан пресвитера. За это время им были написаны два больших полемических сочинения: одно - направленное против заблуждений Ария, Евномия и Аполлинария и состоящее из 15 книг («О воплощении Господа»), другое - написанное в защиту Василия Великого против Евномия и заключавшее в себе 25 книг. Φ. Μ. боролся также и с другими заблуждениями. Так, мы знаем, что он писал сочинения «Против Юлиана Отступника» и «Против персидской магии». Под конец своего десятилетнего пребывания в сане пресвитера Φ. Μ. покидает Антиохию и переселяется в Таре. Когда в Мопсуестии, в Киликии, освободилась еписко-пия, Φ. Μ. занял ее в конце 392 или в начале 393. В сане епископа он по-прежнему продолжал бороться с разного рода ересями, особенно с арианской, как через устное, так и письменное слово. Своей деятельностью он скоро снискал расположение императора Феодосия Старшего. Последующие известия о Φ. Μ. представляют нам его в числе лиц, сочувствовавших Иоанну Златоусту в постигших его несчастиях и старавшихся помочь ему. Во все время своего епископского служения Φ. Μ. не покидал своих ученых литературных занятий. Большая часть его экзегетических трудов была написана им именно за это время. Точно так же он написал еще много других сочинений полемического и практического характера. Уже в глубокой старости он, по

87

ФЕОДОР

словам церковного историка Исихия, писал свои «Тайные речи», в которых рассуждал о воплощении Господа. Последним его трудом был трактат «О законоположении». После 36-летнего пребывания на епископской кафедре Ф. М. скончался в 428.

Ф. М. обладал умом чрезвычайно живым и восприимчивым. Он быстро усваивал знания о самых разных предметах и не любил долго останавливаться над трудностями, разрешая их так, как подсказывал ему его природный здравый смысл. Он не был глубоким мыслителем. При объяснении Св. Писания Ф. М. не вдается в тонкости, но постоянно исследует прямой смысл Писания, выводя его из логической и грамматической связи текста и из исторических данных. В разрешении разного рода вопросов он почти совершенно не придает никакого значения мнениям других лиц, а к мнениям противников всегда относится с крайней пренебрежительностью и резкими порицаниями. Он обладал обширным запасом знаний и заслужил за это прозвание «πολυΐστωρ» [многознающий]. Φ. Μ. был замечательно красноречивым оратором. Об этом единогласно свидетельствуют и его друзья, и его противники. По своему темпераменту он был человек очень горячий и способный сильно увлекаться. Φ. Μ. начал свою литературную деятельность в самом раннем возрасте и продолжал ее до самых последних лет своей жизни. Несмотря на огромную литературную производительность Φ. Μ., до нас сохранилось сравнительно очень немногое из написанного им. В целом виде дошло только два соч. Φ. Μ.: одно в подлинном греческом тексте - комментарий на 12 малых пророков, другое в латинском переводе - недавно открытый комментарий на меньшие послания ап. Павла. Прочие его сочинения или совсем утрачены, или же дошли в отрывках, по большей части очень незначительных. Все сочинения φ. Μ. могут быть разделены на 1) написанные по объяснению Св. Писания, 2) догматико-полеми-ческие, 3) апологетические, 4) сочинения практического характера и 5) письма. Подробное рассмотрение всех сочинений Φ. Μ. сделано в исследовании П. Гурьева о Φ. Μ.

Христологическое учение Φ. Μ. всецело носит несторианский характер. При резком различении Божества и человечества Φ. Μ. рассматривал Иисуса Христа во время Его земной жизни как простого человека, как сына Божия по благодати. Он учил о двух сынах Божиих: один Сын единосущен с Богом Отцом, другой - рожденный от Девы Марии, постепенно через борьбу и искушения шел вперед по пути нравственного совершенствования, пока, наконец, через воскресение не сделался совершенно непорочным и не удостоился соединения с истинным Сыном Божиим. Таким образом, Φ. Μ. учил о двух лицах в Иисусе Христе. Он решительно отвергал ипостасное соединение в Нем Божества и человечества, потому что не мог мыслить Божества и человечества

совершенными без самостоятельных ипостасей. Иисус, сын Пресвятой Девы Марии, и Бог Слово были для него двумя отдельными, нравственно соединенными друг с другом лицами.

При жизни своей Φ. Μ. ни в ком не возбуждал подозрения в еретичестве. Но прошло немного времени после его смерти, как раздаются голоса, обвиняющие его в еретичестве. Защитники Нестория после осуждения его на 3-м Вселенском соборе в оправдание его стали прямо ссылаться на сочинения Диодора Тарсийского и Φ. Μ. и доказывать, что Несторий учил в полном согласии с этими всеми уважаемыми учителями. Православные поборники истины были вынуждены начать борьбу против сочинений Φ. Μ. С немень-' шей ревностью старались защищать Φ. Μ. его почитатели. Иоанн Антиохийский с восточными епископами писал, между прочим, св. Кириллу, что они «изберут лучше быть сожженными, чем анафематствовать принадлежащее Φ. Μ.». Отцы антиохийского церковного округа обращались также с особыми посланиями к Проклу Константинопольскому и императору Феодосию, защищая в них Φ. Μ. Видя такую горячую приверженность к Ф. М. отцов антиохийско-сирийской церкви и замечая у некоторых неразумных противников Φ. Μ. проблески новой, столь же опасной, как и несторианство, ереси евтихианской, прежние противники Ф. М. нашли нужным смягчить резкий тон своих нападений на него. Император Феодосий II издал на имя Иоанна Антиохийского указ, в котором, призывая всех к миру и спокойствию, запретил «предначинать что-либо против тех, которые скончались в мире с церковью». Споры о Φ. Μ. на время утихли. В царствование императора Юстиниана снова разгорается жаркий спор о Ф. M., a также и о блаж. Феодорите и Иве Эдесском, и на Константинопольском соборе 553 Ф. М. был осужден (см. Константинопольские соборы, *Три главы»). Среди несторианских обществ, живших в Персии, Армении и других странах, авторитет Φ. Μ. достиг самых крайних пределов. Несториане называют его «учителем учителей», «толкователем толкователей», «морем мудрости». Они ревностно заботятся о сохранении его сочинений и большую часть из них переводят на языки тех стран, в которых они нашли себе убежище. Кроме сирийского сочинения Φ. Μ. переведены еще на языки армянский и персидский.

А. Лебедев, Спор о Трех главах и 5 Вселенский собор, ДЧ, 1875, 3, и в его кн. «Вселенские соборы 6, 7 и 8 веков», изд. 2, М., 1897; А. Доброклонский, Сочинение Фа-кунда, епископа Гермианского, в защиту Трех глав, М., 1880; П. Соколов, Толкование ветхозаветных писаний в антиохийской школе, ЧОДДП, 1887, декабрь; П. Гурьев, Феодор, епископ Мопсуестский, М., 1890; Ф. Курганов, Отношения между церковной и гражданской властью в Византийской империи, Казань, 1880.

ФЕОДОР НАЧЕРТАННЫЙ (Γραπτός), святой, исповедник и защитник икононочитания. Родился в Иерусалиме. Получив хорошее богословское

88

ФЕОДОР

образование, Φ. Г. постригся в монахи и отправился в Константинополь для защиты икононочитания перед византийским императором Львом V Армянином (813-820) и еретическим патриархом Феодотом. Видя его успехи, император велел изгнать его из Константинополя. Вернуться обратно в столицу ему удалось лишь при сыне и преемнике Льва Михаиле II Заике (820-829). Вскоре он должен был отправиться в новое изгнание, из которого вернулся только при Фео-филе (829-842). Последний за упорное почитание икон подверг его жестоким мучениям и истязаниям. Не добившись никакого результата, император по совету константинопольского патриарха Иоанна сослал Ф. Г. в Апамею Вифин-скую, где он 27 декабря 833 (840) и преставился. Брат и сотрудник его Феофан благополучно дожил до торжества православия при Феодоре в 842 и был поставлен в архиепископы Никеи; скончался около 847. Ф. Г. причислен к лику святых как греческой, так и римско-католической церковью. Из писаний его до нас дошло только послание к епископу Иоанну Кизическо-му, в котором описываются страдания обоих братьев. Называется он Начертанным (Грант) потому, что после жестоких истязаний, по повелению императора Феофила, на лице его были начертаны раскаленным железом надписи, обличавшие его в икононочитании. Ему приписываются «Размышление о почитании икон» и «Размышление О вере». П.В. Гидулянов. ФЕОДОР РОСТИСЛАВИЧ. по прозванию Черный, св. благоверный князь смоленский и ярославский, сын смоленского князя Ростислава Мстиславича. Женился на дочери последнего князя ярославского, св. Василия Всеволодовича, Марии, единственной наследнице княжества Ярославского. Он был воспитан в страхе Божием, чуждался распрей и ссор, хотя отличался мужеством и знанием ратного дела. Неудовольствия с братьями, которые дали ему из всего княжества Смоленского один небольшой городок Можайск, заставили его жить в Ярославле, где теща его, княгиня Ксения, не хотела уступить ему власти. Князь Ф. Р. вместе с другими князьями ходил на поклон в Орду и по воле хана Менгу-Тимура предпринимал поход против яссов или алан, которые жили близ Кавказа и не хотели платить дани татарам. Возвратившись оттуда с богатой добычей, Ф. Р. обратил на себя особенное внимание хана и жены его; последняя предложила ему руку своей дочери. Ф. Р. не побоялся отвечать, что у него есть супруга и он как христианин не может иметь другой. Между тем княгиня Ксения по возвращении его в отечество не впустила его в Ярославль, объявив, что там есть уже законный князь, сын его и Марии - малолетний Михаил. Даже посредничество ордынского посла не могло победить упрямства княгини. Вскоре Ф. Р. овдовел и получил Смоленское княжество после умерших братьев. Тогда он снова отправился в Орду, где принят был с прежней благосклонно

стью. Дочь Менгу-Тимура крестилась с именем Анны и вступила в брак с Ф. Р.; хан назначил города на содержание дочери и зятя. С дозволения тестя благочестивый князь поставил несколько храмов в улусах Орды. Когда сын его от первого брака умер, Ф. Р. отправился в Ярославль с супругой и с двумя сыновьями, Давидом и Константином, родившимися в Орде. Жители Ярославля не хотели принять их, но Ф. Р. со смоленской дружиной принудили их к покорности. Ф. Р. расширил г. Ярославль, обвел его земляным валом, построил в нем несколько храмов и великолепно украсил их. Жена его построила храм Архангела Михаила на берегу реки Которости. Ф. Р. скончался в 1298, приняв перед смертью пострижение. В 1463 спасский архимандрит Христофор обрел нетленные мощи трех святых князей - Ф. Р. и сыновей его (Давида и Константина), перенес их в храм и положил в одном гробе. Они почивали открыто в соборной церкви Спасского монастыря. Житие св. князей написано вскоре по открытии мощей их иеромонахом Спасского монастыря Антонием и помещено в Степенной книге. Память Ф. Р. 19 сентября и 5 марта.

ФЕОДОР СТУДИТ (Θεόδωρος ό Στουδίτηζ) (759-826), преподобный, выдающийся аскет, деятель и писатель. Сын чиновника. Ф. С. получил хорошее образование под руководством матери; под влиянием дяди Платона, игумена монастыря. Саккудион, 22 лет от роду постригся в этом монастыре; молодая жена его Анна также приняла монашество. Еще при жизни Платона Ф. С. сделался игуменом и стал известен как аскет и проповедник. В 798 он переселился со своими учениками в Студийский монастырь, сделавшийся под его руководством светочем тогдашнего .монашества; Студиты приобрели громадный вес в церковной жизни, с ними считались патриарх и император. Ф. С. дал монастырю строгий устав, требовавший полного общежития и личного труда братии. Считая долгом пастыря и монаха идти против всякого беззакония в церковных делах, он выступил против незаконного с канонической точки зрения развода и нового брака императора Константина VI, хотя этот брак был одобрен патриархом и возводил на престол родственницу Ф. С. Он был подвергнут истязаниям и изгнан, но вскоре по смерти Константина вернулся в свою обитель (797). Когда возник вопрос о прощении отрешенного от сана священника, повенчавшего Константина, Ф. С. восстал против этого, опять вопреки императору и патриарху, и был изгнан на один из Принцевых островов, где пробыл два года (809-811). По смерти императора Никифора Ф. С. опять торжественно вернулся в свой монастырь. Не прошло и трех лет, как ему пришлось вступить в новую борьбу: возобновилось иконоборчество. Когда Лев Армянин созывал собор против почитания икон, Ф. С. сказал ему: «не нарушай мира Церкви; Бог поставил в церкви иных апостолами, других пастырями и

89

ФЕОДОР

учителями, во не упомянул о царях; оставь церковь пастырям я учителям. Если бы сам ангел сошел с кеба я стал навещать истребление веры нашей, то не послушаем и его». Ф. С. видел в иконоборчестве нарушение свободы церкви, а с догматической стороны усматривал в отрицании видимых изображений Христа умаление полноты Его человеческой природы, противление воле Его, пославшего Авгарю Свой нерукотворный образ. Ф. С. не был оригинальным и глубоким догматиком, как его предшественник по защите икон Иоанн Дамаскин; но он был первым борцом современного ему православия. За устроенный им крестный ход с иконами Ф. С. был заключен и сослан; биография, составленная двумя поколениями позже, много говорит о его мучениях и скитаниях. В темнице Ф. С. продолжал борьбу, апеллируя к патриархам, прежде всего к папе, которому «Христос вручил ключи веры». Новый император прекратил преследования. Ф. С. встречен был народом как мученик и чудотворец; но монастыря ему император не вернул. В скитаниях он скончался в 826, окруженный учениками. Через 2 года он был канонизирован, и на соборе 842, когда восторжествовали Студиты, его имя было прославлено в числе первых.

Среди современников Ф. С. пользовался громадным влиянием; завещание его ежегодно читалось во время службы в Студийском монастыре. Для потомства Ф. С. является одним из главных учителей аскетизма и апологетом икононочитания. Главное теоретическое сочинение Ф. С-три книги «Опровержений» (Antirrhetica), из которых первые две написаны в форме диалога между православным и еретиком, третья же излагает учение о видимом образе Христа в форме опровержения, по пунктам, доводов, представленных иконоборцами. Устав, данный Ф. С. Студийскому монастырю, не был, по-видимому, записан им самим и в первоначальном своем виде до нас не дошел. Скоро после смерти Ф. С. кем-то из братии было составлено «Изображение установления (т.е. порядков) обители Студийской». К началу 11 в. существовал уже полный устав, подробно регулировавший жизнь монахов, с определением епитимий за различные проступки. Этот устав получил громадное распространение; напр., в монастырях Южной Италии, некогда греческих, сохранилось до 9 различных редакций, носящих имя Студийского устава. Для Востока, специально для России, Студийский устав в редакции патриарха Алексия (11 в.) имел такое же значение, как для Запада устав св. Бенедикта. Он был занесен в Россию в 1065 киево-печерским игуменом преп. Феодосием; «от того же монастыря приняли», по словам летописи, «все монастыри устав». Период наиболее плодотворной колонизационной и просветительной деятельности русских монастырей совпадает со временем господства Студийского устава.

Главным памятником литературной деятельности Ф. С, где всего яснее сказались его взгля

ды на жизнь, являются проповеди. Они была собраны в двух «Катехизисах»- Большом и Малом. Свстематичнее Большой, но он был мало известен; Малый же катехизис, состоящий из 134 поучений к братии, пользовался большой известностью. Источниками для автора являются Св. Писание и жизненный опыт; главной темой служат идеалы аскетической добродетели, деятельной, не созерцательной; но фон почти для каждой проповеди новый. Ф. Cf. отзывался на все главные вопросы текущей политической и общественной жизни. Малый катехизис был одной из любимых книг средневекового греческого и, по-видимому, славянского общества. Из отдельных слов особенно выдаются надгробные речи в память матери и игумена Платона. Не менее ценной является обширная переписка Ф. С. Многие из его писем весьма важны для истории церковно-политических вопросов 8-9 вв. Переписка Ф. С. вскрывает пламенную любовь его к свободе церкви и ревность к поддержанию церковного единства Востока и Запада. Ф. С. является врагом византийского цезаропапизма и защитником первенства римской церкви как главного оплота против тирании иконоборцев. Из поэтических произведений Ф. С. следует назвать каноны «На воздвижение св. Креста» и «На поклонение св. иконам», употребительные доселе в богослужевии, а также 18 гимнов в честь различных отцов и святителей Церкви. Всего более известны эпиграммы Ф. С- краткие стихотворения ямбического размера (всего 123) на различные темы из монастырского обихода. Сочинения Ф. С. вместе с двумя его греческими биографиями изданы в «Греческой патрологии» Миня, т. 99. На русском языке появились «Творения преп. Ф. С.» (изд. СПДА, 1867-69). Отдельно вышли «Огласительные поучения» (М., 1853); много выдержек в «Воскресном чтении» (Киев, 1842, 1845, 1847 слл.).

Филарет Черниговский, Историческое учение об отцах Церкви, т. 3, СПб., 1859, стр. 282-291. Исследование о Студийском уставе и издание афонских текстов «Изображения» принадлежит A.A. Дмитриевскому («Описание литургических рукописей Востока», 1, Киев, 1895, стр. 106-146 и 224 слл.). Ср. архиеп. Сергий, Полный месяцеслов Востока, изд. 2, т. 1, Владимир, 1901, стр. 150-161. В. Пащенка

ФЕОДОР ТИРОН (Θεόδωρος 6 Τήρων) (новобранец), св. великомученик; исповедав Христа перед вождями и товарищами по оружию, Ф. Т. сжег капище богини Кибелы и после бичеваний и других мук сожжен на костре в Амасии в 306 как противник богов и христианин. Память Ф. Т. 17 февраля и в субботу первой седмицы Великого поста.

ФЕОДОР ЧТЕЦ [Анагност], историк церкви. О жизни этого писателя почти ничего неизвестно. Он был родом из Пафлагонии, и проходил должность чтеца в Константинополе при Софийском храме; писал в первой четверти 6 в. Его компиляция сохранилась до нашего времени, но остается в рукописях, потому что представляет

90

ФЕОДОРА

собой лишь выборку из греческих историков

5 в.- Сократа, Созомена и Феодорита - без каких-либо прибавлений из других источников. Ученые ограничились тем, что извлекли из компиляции Ф. Ч. и издали те места, которые служат вариантами для существующих полных трудов Сократа, Созомена и Феодорита. Труд Ф. Ч. известен под именем «Historia Tripartita»- «История троякая», ввиду того, что она составлена на основании трех историков. [...] Ф. Ч. был также составителем «Церковной истории», обнимавшей события от конца царствования Феодосия Младшего до начала царствования Юстина I и долженствовавшей служить продолжением трудов Сократа и Созомена. Из этого произведения сохранились лишь извлечения, которые долго приписывались греческому церковному историку 14 в. Никифору Каллисту.

См. А. Лебедев, Греческие церковные историки 4, 5 и

6 вв., М., 1890.

ФЕОДОРА, преподобная, княгиня, дочь тверского боярина, в миру Анастасия (Васса) Ивановна, была замужем за князем Андреем Константиновичем Нижегородским. После смерти мужа княгиня, даровав свободу всем слугам, раздав богатство церкви и нищим, на 40-м году своей жизни вступила в Зачатьевский монастырь, построенный ею еще при жизни супруга на берегу S. Волга при подошве Нижегородского кремля, [о 100 дев и вдовиц под ее наблюдением жили в обители по уставу общежития. Скончалась 47 лет в 1347. Мощи Ф. почивают под спудом. Память 16 апреля.

ФЕОДОРА (Θεοδώρα), супруга византийского императора Феофила (829-842) и мать Михаила III (842-867). Житие ее и позднейшие летописцы представляют Ф. образцом супруги и христианской царицы. Передается легенда, как привезенная на царские смотрины Ф. одержала верх над остроумной Кассией благодаря своему смирению и благочестию. Родом из Пафлагонии, ф. со своей армянской родней (матерью Феокти-стой, братом Вардой, талантливым, но бессовестным правителем государства при несовершеннолетнем Михаиле, и Петронасом, полководцем с заслугами, но за беззаконие телесно наказанным при Феофиле) играла и при жизни крутого и властного Феофила самостоятельную роль, являясь защитницей, иногда укрывательницей гонимых почитателей икон; она была не чужда властолюбия и даже корыстолюбия. Назначенная умирающим Феофилом первой регентшей государства за малолетством сына их Михаила, Ф. не без колебания, под давлением родни, особенно же одного из регентов - Мануила, указавшего на опасность для династии, выступила в активной роли и положила конец иконоборчеству, господствовавшему, хотя и в умеренной форме, со времен Льва Армянина (с 813). Объявив о своем решении собранию сановников, она освободила из заточения и ссылки поборников икон, сместила иконоборческого патриарха Иоанна Грамма

тика и возвела на патриарший престол главу православной партии св. Мефодия; затем на соборе 843 было торжественно провозглашено почитание икон, канонизованы их ревностные защитники, иконоборцы же были преданы анафеме. Акты этого собора были вырезаны на трех больших плитах, помещенных в храме св. Софии, и вместе с позднейшими дополнениями составили «Синодик в Неделю православия», читаемый в первое воскресенье Великого поста. В угоду Ф. соборные отцы не прокляли Феофила, ее умершего супруга. Регентство Феодоры, Варды и двух сановников (Мануила и Феоктиста) было энергично; при нем крестился болгарский царь Борис, был подавлен славянский элемент в Пелопоннесе; но пагубным для империи оказалось фанатическое преследование сектантов-павлики-ан, заселивших пограничные с арабами области. Конец жизни Ф. был несчастлив. Варда устранил прочих регентов, и при его попустительстве молодой император Михаил предался распутству, не имевшему пределов, кощунствуя над религией и грубо оскорбляя свою мать. Прокляв сына, после убийства одного из регентов почти на глазах ее, и предсказав ему и Барде скорую погибель, Ф. отдала сенату отчет в состоянии казны и удалилась с дочерьми в городской монастырь - дворец (Карианов), где была насильно пострижена и скоро умерла (около 867), благословляемая церковью с римским папой Николаем во главе.

См. «Acta Sanctorum» (под И февраля); Филарет Черниговский, Св. подвижницы Восточной церкви, СПб., 1871; ФМ. Успенский, Очерки по истории византийской образованности, СПб., 1891, из ЖМНП. Греч, житие Ф. издал W. Regel, Analecta Byzantlno-Russica, СПб., 1891.

В. Пащенко.

ФЕОДОРА, святые православной церкви:

1) Св. мученица, пострадала в Александрии в 304 при Диоклетиане: за нежелание отречься от Христа была осуждена на поругание. Воин Дидим убедил Ф. обменяться одеждами и скрыться, а сам остался на ее месте. Поступок Дидима был открыт, и его осудили на усечение мечом; Ф., узнав об этом, явилась на место казни и была казнена вместе с Дидимом, Память 27 мая.

2) Преподобная; подвизалась при императоре Зеноне в 5 в. Память 11 сентября.

3) Ф. Кесарии екая, преподобная. Когда жених ее был убит в сражении, Ф. приняла монашество, надела вериги и власяницу и начала проводить суровую жизнь, Скончалась около 750. Память 30 декабря,

4) Ф. Цареградская (ум. 940), благочестивая старица, известная преимущественно из жития св. Василия Нового; в доме ее этот подвижник принимал ищущих утешения и совета. Память 30 декабря.

См. Филарет Черниговский, Подвижницы Восточной церкви, СПб., 1871, стр. 320-321.

ФЕОДОРА СОЛЯНСКАЯ (812-892), святая греческой церкви. Родилась на о-ве Эгине. По

ФЕОДОРИТ

смерти мужа постриглась в Солунском монастыре Стефана, пожертвовав туда свое имущество и отдав дочь в другой монастырь. Ф. провела в монастыре SS лет строгой аскетической жизни и по смерти почиталась народом за чудеса. [Память 5 апреля. ] Житие ее издано впервые еп. Арсением («Житие и подвиги св. Ф. С», Юрьев, 1899).

См. В.Г. Васильевский, Один из греч, сборников Московской Синодальной библиотеки, ЖМНП, 1886, ч. 248; Филарет Черниговский, Св. подвижницы Восточной церкви, СПб., 1871. Похвальное слово в честь Ф. С, составленное в 14 в. Николаем Кавасилой, издано: Migne, PG, t. 150. Б. Пащенка

ФЕОДОРИТ блаженный, епископ Кир(р)-ский (ок. 393- ок. 457). Родился в Антиохии, где получил отличное образование; кто были его учители - неизвестно, но несомненно, что мать имела на него большое влияние. Он рано поступил в монастырь св. Евпрепия и был там чтецом. Жизнь Ф. до епископства мало известна. В 423 Ф. сделался преемником Исидора в епископии Кирской. На этом посту Ф. приобрел громкую славу общественного деятеля, пастыря и писателя. Ф. был, несомненно, самым образованным богословом 5 в. Воспитанный в уважении к подвижничеству, Ф. являл в грубом и развращенном веке блестящий пример христианского аскетизма и глубины христианского умозрения. Смолоду Ф. имел две страсти - к уединению и бедности; вторую страсть он мог осуществить вполне, но условия церковной жизни вывели его на арену шумной деятельности. Еще в Антиохии Ф. роздал часть своего имущества; остальную часть он употребил на украшение города Кира - построил мост, урегулировал течение реки, создал форум, окруженный портиками, выстроил собор. «У меня ничего нет,- пишет Ф. другу,- ни дома, ни могилы; платье на мне составляет все мое имущество». Главной заботой епископа Кир-ского, помимо устроения города, было обращение еретиков, которых в Сирии было великое множество. Кроме дел благотворительности, к Ф. привлекало и его ораторское искусство.

Мирная жизнь в епископии была нарушена спорами, вызванными учениями Нестория и Евтихия. Ф. пришлось вести борьбу с двумя деятелями александрийской церкви - св. Кириллом Александрийским и преемником его Диоскором. В этой борьбе много перипетий и захватывающих драматических моментов. Св. Кирилл выступил против учения Нестория. Главным вопросом, волновавшим церковь в 5 в., был вопрос о природе Спасителя: родила ли дева Мария человека или Бога, и если она родила и того, и другого, то в каком отношении находятся эти две природы в лице Христа. Несторий учил, что Богородицу следует называть «антропотоко» («Человекоро-дицей»). Это учение и вызвало нападки св. Кирилла, защищавшего символ Никейского собора в том смысле, что в Спасителе есть ипостасное единство двух начал. Против толкования св.

Кирилла выступил Ф., защищавший по форме учение Нестория, но по существу стоявший на почве св. Кирилла. Ф. защищал учение о двух естествах в одном лице, причем центр тяжести полагал в различении двух естеств, в то время как св. Кирилл настаивал на ипостасном единстве. На Эфесском соборе 431, созванном для суда над Несторием, антиохийцы, предводительствуемые Ф., одержали верх над св. Кириллом, который был осужден вместе с Несторием. Спор Ф. с Кириллом продолжался до 436, когда произошло примирение враждующих партий и была принята формула осуждения Нестория, предложенная Ф. Однако Ф. не суждено было наслаждаться долгое время мирной жизнью в своей епископии. Место Нестория занял Евтихий, защитник монофизитской ереси. В противоположность Несторию Евтихий настаивал на божественной природе Христа: Богородица нисколько не передала Христу человеческой природы; Христос тождествен по природе Богу Отцу; и по телу, и по душе Он принадлежал Божественной субстанции. Диоскор, преемник св. Кирилла, стал на сторону Евтихия; Домна, епископ Антиохийский, донес в Константинополь о ереси Евтихия; донос этот был написан по указаниям Ф. Спор из-за Евтихия с Диоскором велся последним непристойно;- против Ф. были пущены в ход все средства, и в результате ему было приказано императором Феодосием безвыездно пребывать в Кире. Однако Евтихий желал не административного, а соборного осуждения Ф.; он достиг этого на «разбойничьем» соборе в Эфесе в 441, на котором Ф. был низложен. Жестоко поруганный и опозоренный, Ф. удалился в Апамейский монастырь и обратился к папе Льву, ища правды. По смерти Феодосия, в 450, император Маркиан восстановил Ф. в его правах, а Халкидонский собор 451 принял Ф. как епископа и признал его христологическую формулу правильной, т.е. признал ее истинным выражением апостольского вероучения. Ф. умер в момент общего признания его заслуг, но и после смерти его имя и учение часто подвергались гонениям со стороны монофизитов при императорах Анастасии I и Юстиниане.

Ф. был самым разносторонним и глубоким писателем 5 в.; его сочинения касаются экзегетики, догматики, апологетики и истории церкви; кроме того, замечательны его проповеди и письма. Сочинения Ф. по-латыни изданы в Кельне в 1567, 2 тома in folio; в 1642 Иаков Сирмонд издал их на греч, языке (4 тома). Лучшее издание: Migne, PG, t. 80-84. Критика текста Ф. оставляет желать многого; на рус. языке имеется перевод некоторых произведений Ф. в московском издании творений св. отцов. Экзегетические сочинения Ф., при научной глубине, являются образцом художественной отделки. Догматические труды Ф. касаются главным образом ересей Нестория и Евтихия и содержат положительное учение о природе Спасителя. Главное сочинение

92

ФЕОДОСИЙ

Φ.- «Эранист» - представляет собой диалог Эра-виста с православным, раскрывающим тайну боговоплощения и искупления. К апологетическим трактатам относятся сочинения Ф. «Против магов персидских», «Против иудеев» и «Врачевание эллинских недугов». Два первых сочинения утрачены; при составлении «Врачевания» Ф. пользовался сочинениями Плутарха, Порфирия и Аэция, а также Климента и Евсевия. Самый важный труд Ф.- его «История церкви», написанная в 449 и состоящая из 5 книг; охватывает период от 324 до 429. Источниками для Ф. служили сочинения Евсевия, Руфина, Филосторгия, Евстафия, творения св. Афанасия и некоторые другие. Второй по значению труд Фм служащий дополнением к истории церкви,- «Еретические басни»; подлинность этого труда оспаривалась, но без достаточного основания. Источниками Ф. служили сочинения Иустина Философа, Иринея, Климента, Оригена, Евсевия и др. Сочинение Ф. написано спокойным тоном, без полемического задора; оно чуждо нетерпимости.

H.H. Глубоковский, Блаженный Ф., епископ Кир-ский, его жизнь и литературная деятельность, М„ 1890, т. 1-2; здесь приведена и литература предмета. Э.Л. Радлов.

ФЕОДОРЙТ (род. около 1480), просветитель лопарей, уроженец ростовский, постриженник Соловецкого монастыря. После многолетних подвигов в разных обителях Ф. отплыл к самым «ребрам северовым», к р. Коле, и основал при ее устье монастырь св. Троицы. Он проповедовал лопарям ва их родном языке, переводил для них церковные молитвы и учил их грамоте. Однажды он в один день крестил до 2 тыс. чел. Удалясь из своего монастыря по неудовольствию братии за строгость его устава, он жил в Новгороде, затем был архимандритом в суздальском Евфимиевом монастыре. Оклеветанный (в 1554) в единомыслии с еретиками, он был заточен в Кирилло-Бе-лозерский монастырь, где пробыл полтора года, но был освобожден митроп. Макарием и отправлен в 1557 в Грецию по поручению Ивана Грозного для испрошения у восточных патриархов утверждения принятого государем царского сана. Затем Ф. удалился на пребывание в Вологодский Спасо-Прилуцкий монастырь. Несмотря на глубокую старость, он два раза путешествовал из Вологды к лопарям для укрепления их в вере. Когда, где и как Ф. окончил жизнь, достоверно неизвестно: по сказанию некоторых, он был по повелению Грозного (около 1577) утоплен в реке за то, что дерзнул ходатайствовать о прощении князя Курбского, бывшего некогда его духовным сыном; по другим известиям, старец мирно скончался в уединении.

ФЕОДОРЙТОВО СЛОВО, памятник древнерусской письменности, составленный в России неизвестно кем и в первый раз появившийся в рукописном сборнике соловецкого архимандрита Досифея, написанном в 1460. Слово это не принадлежит Феодориту, епископу Кирскому; названо же оно «Словом Феодорита» вследствие

желания автора показать, что важность сложения перстов для обозначения догматических мыслей засвидетельствована еще Феодоритом в его рассказе о св. Мелетии. В древнейших редакциях Ф. с. разумеется православное троеперстие. Первая попытка превратить Ф. с. в свидетельство о двуперстии принадлежит митрополиту Даниилу. В 17 в. Ф. с. подверглось новой переделке и находящееся в нем наставление о перстосложе-нии получило новую редакцию, мало-помалу распространившуюся и внесенную в некоторые старопечатные книги. Она подтверждает принятое старообрядцами перстосложение и признается ими единственно правильной.

См. прот. И. Виноградов, О Ф. с, М.« 1886; Т.н. Ф. с. в разных его редакциях, «Братское слово», 1876, кн. 4; архим. Павел, Беседа о Великом катихизисе, Ф. с. и Мелетии Антиохийском, там же, 1875, кя.2; И. Артоболевский, О именуемом Ф. с, там же, 1894, т. 2.

ФЕОДОСИЙ (Θεοδόσιος)» имя святых православной церкви:

1) преподобный, родом болгарин, подвизался против богомилов и жидовствующих; скончался в Царьграде в 1362. Память 17 февраля. «Житие преп. Ф., описанное патриархом Каллистом» напечатано в ЧОИДР (1860, кн. 1).

2) Ф. Глушицкий, преподобный, ученик преп. Дионисия, подвизался в 15 в. Память 12 октября.

3) Ф. Тотемский, преподобный, по фамилии Суморин. В 1554 основал монастырь на мысу между реками, впадающими в Сухону; обновил бывшую в Тотемском уезде Ефремову пустынь и завел в ней братство. Скончался в 1568. Мощи Ф. обретены в 1796. В 1798 Синодом определено празднование преп. Ф. совершать повсеместно 28 января.

ФЕОДОСИЙ (Theodosius), латинский церковный писатель. С его именем дошло до нас сочинение «De situ Terrae Sanctae» («О местоположении Святой Земли»), свидетельствующее своей точностью, что автор сам был в Палестине. Личность Ф. известна очень мало. Он принадлежал, несомненно, к духовному званию: в одной рукописи он именуется диаконом, в другой -архидиаконом. Жил Ф. в конце 5 и начале 6 столетия, потому что упоминает о постройках императора Анастасия и нигде не говорит о сооружениях Юстиниана. Сочинение Ф. сохранилось в 15 рукописях, из которых лучшая - Cod. Pithoeanus (№ 4808 парижской Национальной библиотеки, 9 в.). Трактат Ф. был известен Григорию Турскому. Ср. ППС, вып. 28-й.

А.И. Малеин.

ФЕОДОСИЙ (Бывальцев), митрополит Московский. Был архимандритом московского Чудова монастыря; в 1454 поставлен в архиепископа Ростовского; в 1461 занял митрополичью кафедру после смерти митрополита Ионы (его избрал сам св. Иона еще при жизни). С Ф. начинается новый период отношений русских митрополитов к константинопольским патриархам - период

93

ФЕОДОСИЙ

фактической независимости их от последних и фактической автокефалии. Ф. был первый митрополит, которого великий князь утвердил сам непосредственно в качестве преемника греческих императоров. Став митрополитом, Ф. решил приступить к исправлению духовенства своей епархии. Он не мог помышлять о том, чтобы заставить священников стать сколько-нибудь настоящими пастырями-учителями народа: они были полуграмотны или совсем безграмотны. Требовать от них можно было только одного - чтобы они не слишком соблазняли народ своей дурной жизнью. Попытка Ф. исправить духовенство окончилась полной неудачей. Когда он начал строгий перебор священников и многих из них лишил священства, многие приходы оказались без священников. Совершенно довольный своими плохими священниками, народ начал проклинать митрополита. Ф. поспешил оставить кафедру, пробыв на ней всего три года и четыре месяца, и удалился в Чудов монастырь, где жил еще 11 лет. Скончался в 1475. Ему принадлежат два церковных слова: на Рождество Богородицы, известное только по указаниям (см. ПрТСО, ч. 16, стр. 213), и похвальное слово апостолам Петру и Павлу, извлечения из которого напечатаны в «Известиях Акад. наук» (т. 2, стр. 325-328).

Другие проишедения: Сказание о чуде, бывшем при гробе ев, Алексия («Собрание летописей», VI, 325 слл.); кондаки и ИКОС« на Успение Богородицы; отрывок учительного посла• torn в Пескошский монастырь («Акты исторические», т. 1, № 376, и в «Памятниках» Павлова, № 96); две грамоты к архиепископу новгородскому Ионе, в которых он напоминал Ионе об его обете не прианавать Григория литовского и не иметь с кии никакого офцекия (первая грамота - в «Актах исторических», т. 1. Ne 375, и У Павлова в «Памятниках», № 95; о второй - см. в ответной грамоте Ионы Феодосию, у Павлова, № 99)• В грамоте % новгородцам (напечатано в «Актах исторических», т. 1, № 77, и у Павлова в «Памятниках», № 97) от 2$ января 1463 Ф. увещевает новгородские мирские власти не посягать на права архиепископа над духовенством и на недвижимые церковные имения. В грамоте к псковичам (в «Актах исторических», т. 1, № 277 и у Павлова в «Памятниках», № 98) Ф. убеждает псковичей не обижать церкви Божией.

ФЕОДОСИЙ (1491-1563), архиепископ Новгородский, автор нескольких посланий, числом около 15, представляющих общегосударственный, общественный, бытовой и литературный интерес. Постриженник Иосифо-Волоколамского монастыря, Ф. был игуменом Хутынсхого монастыря (1532-1548), а затем Волоколамского, после перехода Макария на московскую кафедру был поставлен архиепископом Новгорода и Пскова (1542-1551), принимал участие в заседаниях Стоглавого собора и вследствие болезни ушел на покой в тот монастырь, в котором был пострижен. Перед кончиной принял схиму с именем Феофила. Житие Ф., обнимающее главным образом последние годы и дни его жизни, написано одним из учеников его, Евфимием Турковым, под непосредственным впечатлением утраты и

рисует обаятельный образ просвещенного и гуманного пастыря. Из произведений Ф. более характерны послания к царю Ивану Васильевичу - благословение на царство, напутствие на казанский поход, увещание о заботах о монастырях и церквях, извещение о грабежах и убийствах в Новгороде,- а также послания в Водскую пятину об истреблении остатков язычества, в Пе-черский монастырь, к разным боярам и т.д. Кроме того, Ф. известен как собиратель рукописей, из которых некоторые хранятся в Московской духовной академии. Послания Ф. изданы в «Актах исторических» (т. 1, №№ 150, 294, 298), «Дополнениях» к ним (т. 1, №№ 30, 32, 34, 35, 37, 38, 41, 42, 43) и «Древней Внвлиофике» (т. 14); остальные в рукописях Иосифо-Волоколамского монастыря, Имп. Публичной библиотеки, С.-Петербургской духовной академии, моек, епархиальной библиотеки, собрании П.И. Щукина в Москве и др. Библиография указана у Г. Кунцевича, «Ф. архиепископ Новгородский. Его житие».

ФЕОДОСИЙ ВЕЛИКИЙ, преподобный, основатель общежительного монашества. Род. около 424 в каппадокийском селении Магариссос или Га-риссос вблизи г. Коман (Хризополя) от благочестивых родителей. Состоя с молодых лет певцом команской церкви, Ф. В. изучил Псалтирь и прочие книги Св. Писания. Стремление к уединению и пустынной жизни было заметно в Ф. В. еще в юношестве. В 451 он направился в Иерусалим и на пути получил благословение св. Симеона Столпника. Поклонившись св. местам Иерусалима, Ф. В. решил поселиться в одном из пустынных монастырей. Вблизи Метопы (ныне Умм-Туба) Ф. В. нашел монастырь, бывший под управлением учеников св. Евфимия и блаж. Феоктиста, Марина и Луки, и под их руководством стал изучать «канон пустыни». Вскоре он направился к востоку, в пустыню, и на вершине одного из горных кряжей нашел пещеру, в которой, по преданию, провели ночь евангельские волхвы на обратном своем пути из Вифлеема. Подобно Евфимию Великому и Савве Освященному, Ф. В. не сразу приступил к устройству монастыря в избранной им пещере; сперва он путем долговременного уединения и строгого подвижничества приготовлялся к руководству другими. Селившиеся вокруг пещеры подвижники в лице Ф. В. находили опытного руководителя; в затруднительных случаях он обращался к вифлеемскому киновиарху Маркиану. На первых порах своего существования киновия Ф. В. стояла в таком же отношении к лавре Саввы Освященного, как киновии блаж. Феоктиста и св. Герасима, т.е. подготовляла иноков для жизни лаврской; но затем, получив от патриарха Саллюстия сан архимандрита, Ф. В. сделался совершенно самостоятельным киновиархом всей пустыни.

Основатели новых палестинских монастырей обыкновенно брали за образец одну из раньше

ФЕОДОСИЙ

существовавших обителей. В ЖИТИИ Ф. В. нет указаний на такое подражание. Местность, избранная для монастыря Ф. В., резко отличается от местоположения большинства палестинских лавр: вместо каменных пустынь мы видим здесь открытую горную возвышенность с плодородной почвой. Подвижники этой киновии должны были соединять созерцательную жизнь келиота с трудолюбием киновита. На них лежала забота не только о личном совершенствовании, как у лаврских келиотов, но и о духовном преуспеянии ближних. Жизнь киновитов не имела такого характера замкнутости и строгого уединения, как в лаврах. Устраивая свой монастырь, Ф. В. наряду е жилищами для монахов возводил здания для бедных и нуждающихся, и эти последние были для него предметом такой же заботливости, как и братия. Слух о щедрой благотворительности синовии ф. В. распространился по всей Палестине, и множество нуждающихся стекалось в нее отовсюду. Особенного развития достигала благотворительность киновии в голодные годы; правило монашеского устава о принятии всех приходящих в такое время соблюдалось здесь столь же строго, как и во всякое другое. Достигшая окончательного развития в монастыре Ф. В. кинови-альная форма жизни привлекала гораздо более подвижников, чем лавра Саввы Освященного. Число киновитов доходило до 700, между тем как великая лавра в самое цветущее свое время (5 и б вв.) насчитывала не более 150 подвижников. Прежде существовавшие киновии постепенно теряли свое значение и уступали место киновии Ф. В. В состав ее братии входили подвижники самых разных национальностей, вследствие чего внутри монастыря понадобилось устроить четыре церкви: для греков, для грузин, для армян и для братьев киновии, одержимых злыми демонами. По своему снисходительному отношению к слабостям человеческой природы Ф. В., по словам Кирилла Скифопольского, напоминал св. Иоанна Богослова. Скончался Ф. В. 11 января 529, на 105 году жизни. Последние три дня перед смертью он поучал братию и созванных игуменов подчиненных ему киновии теми словами любви, кроткого снисхождения и увещания, какие они неоднократно слышали от него и раньше.

Монастырь Ф. В. сохранял свое значение в течение долгого времени. Спустя шесть столетий после смерти своего основателя он представлялся игумену Даниилу как бы городом. Когда в Византии при имп. Юстиниане окончательно было осознано преимущество киновиальной формы жизни монашества перед келиотской, деятельность Ф. В. стала образцом для всех, желавших устроить киновию. Отразилось влияние Ф. В. и на русском монашестве - в деятельности Феодосия Печерского. Нестор-летописец, прилагая к Ф. В. слова Евангелия: «мнози будете последни первый», добавляет: «ибо и сей последний равен первым отцем явися, житием своим подражая Святаго первоначальника иноческому

образу Антония, не токмо своего Печерскаго, но и онаго великаго Египетскаго; ближае же своего тезоименитаго Феодосия, архимандрита иеруса-лимскаго». Киновия Ф. В. существовала до начала 16 в., когда была опустошена и разорена турками. В 1899 она была восстановлена (см. ЦВед, 1900, № 23, стр. 927-928).

Житие Ф. В. помещено в «Acta Sanctorum» (январь, т. 1) с комментарием и в изданиях Узеиера: «Vita Theodosii а СугШо Scythopolitano scripta» (Boon, 1890) и «Der heilige Theodosios» (Lpz., 1890). Текст изданных Узенером житий проверен по пяти новым рукописям и снабжен многочисленными дополнениями и поправками у Крумбахера в его «Studien zu den Legenden des hl. Theodosios» («Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften zu Manchen», 1892, Heft 2); дополнения эти, впрочем, более интересны для филолога, чем для историка. Приложен к этой статье заимствованный из патмосского кодекса акафист св. Ф. В. на греч, языке. [...] Житие Ф. В., впервые изданное Узенером по рукописи 11 в., доказало, что помещенное в «Acta Sanctorum» его житие принадлежит Феодору, еп. Петр-скому, и представляет похвальное слово почившему подвижнику в день его первого годичного поминовения (530). Кириллу Скифопольскому это слово было известно и, по всей вероятности, не удовлетворяло его своим риторизмом и растянутостью; он составил новое житие Ф. В., уступающее прежнему по размерам, но превосходящее его обилием исторически проверенных фактов и точными хронологическими датами. Оба жития переведены с греческого проф. Помяловским и составили 8-й выпуск Палестинского патерика (1895).

См. П. Сладкопевцев, Древние палестинские обители и прославившие их св. подвижники, вып. 2, СПб., 1895; архим. Феодосий, Палестинское монашество в 4-6 вв., Киев, 1899.

ФЕОДОСИЙ ГРЕК, игумен Киево-Печерского монастыря (1142-1156), автор нескольких полемических и учительных произведений; обыкновенно смешивался с преподобным Феодосием Печереким, игуменом и основателем того же монастыря. Получивший хорошее богословское образование в Византии, Ф. Г. прибыл в Россию в первой четверти 12 в. вместе с одним из митрополитов-греков, жил при митрополии и после смерти игумена Пимена-постника был поставлен игуменом Киево-Печерского монастыря. [...] Из книжных трудов Ф. Г. известны: переписанное («списано») им житие св. Панкра-тия; перевод «богомудрой и догматической эпи-столии» папы Льва I Великого к константинопольскому патриарху Флавиану о 4-м вселенском Халкидонском соборе и ереси Евтихия, сделанный Ф. Г. для черниговского кн. Панкратия (в иночестве Николая) Святослава (Святоши) Давидовича с оригинала, полученного непосредственно из Рима (изд. Бодянским в ЧОИДР, 1848, № 7); «Сказание римския эпистолии», т.е.

ФЕОДОСИЙ

предисловие к упомянутому переводу, где автор сообщает об изучении им в детстве Гомера и «риторских книг», одобряет отречение от власти и принятие схимы кн. Николаем в 1106 (Р. Зотов, «О черниговских князьях по Любецкому синодику», СПб., 1893, 24, 38, 261-262). [...] •Ф- ФЕОДОСИЙ КОСОЙ, один из представителей религиозного движения 16 в. «Москвитянин, раб единаго от честных слуг царевых», Ф. К. бежал (ок. 1551) в пределы Белоозера, принял монашество и вместе с другими бежавшими рабами основался на Новоозере. По-видимому, еще до бегства Ф. К. успел завоевать особое уважение; сообщают, что «во мнишестве ему бе угождая господин его». В заволжских пустынях Ф. К. познакомился с Артемием, учеником Нила Сорского. Назначение Артемия игуменом Троице-Сергиева монастыря поставило Ф. К. в положение руководителя и организатора кружка монахов, отрицательно относившихся ко многим сторонам тогдашней религиозно-общественной жизни. Деятельность Ф. К. скоро обратила на себя внимание властей, и его с единомышленниками взяли в Москву на суд. Во время производства следствия Ф. К. бежал в Литву, где нашел благоприятные условия для пропаганды своего учения.

Об учении Ф. К. можно судить, главным образом, по трудам его противника Зиновия Отен-ского. Полемический характер сочинений Зиновия повел к тому, что положительная сторона учения Ф. К. осталась мало выясненной. Критика Ф. К. была направлена прежде всего против внешне-обрядовой стороны религии. Считая, что эта сторона обязана своим происхождением церковной иерархии, Ф. К. называл обряды измышлением человеческим, особой формой идолопоклонства. Поклонение иконам и св. кресту он называл идолопоклонством, почитание мощей Ф. К. отвергал, к таинствам относился отрицательно. Он учил «к попам не приходити, и молебнов не творити, и молитвы их не требовати, и не каятися, и не причащатися, и темияном не кадитися, и на погребении от епископов и от попов не поминатися... Подобает поклонятися духом Отцу, а не поклоны творити, ни на землю падати и поклонятися, ни проскуры, ни кануны, ни свечи приносити». Считая виновниками человеческого предания епископов, Ф. К. подверг их деятельность суровой критике, называя их «идольскими жрецами, ложными учителями». Отрицательные суждения Ф. К. простирались и на догматическое учение церкви: он отвергал догматы св. Троицы и искупления. Положительная сторона проповеди Ф. К. заключалась, по-видимому, в стремлении восстановить христианство в его первоначальной чистоте, вернуть его ко временам апостолов. Отрицая весь современный церковный строй и иерархию, Ф. К. учил духовному поклонению Богу, требовал нравственной жизни и деятельности, согласной с евангельскими заповедями.

Суждения ученых о генезисе учения Ф. К. не единообразны. Одни рассматривают это учение как явление самобытное; другие придают много значения иностранному (лютеранскому) влиянию. И те, и другие ставят учение Ф. К. в связь с ересью Башкина и деятельностью заволжских старцев. [...] В Литве отрицательное направление Ф. К. получило теоретическое обоснование под воздействием протестантизма и антитринитарных идей.

См. И. Емельянов, О происхождении учения Башкина и Косого, Учение Ф. К., Полемика против учения Косого (все три статьи в «Трудах КДА>, 1862); И. Малышев-ский, Подложное письмо половца Ивана Смеры к кн. Владимиру, там же, 1876, т. 2; Ф. Калугин, Зиновия, инок Отенский, СПб., 1894.

ФЕОДОСИЙ ПЕЧЕРСКИЙ, преподобный, игумен Киево-Печерский, первый учредитель иноческого общежития в русских монастырях. Род. в Василеве (в 35 верстах от Киева) и происходил из родовитой семьи. Ни имя Ф. П. (мирское), ни год рождения неизвестны; последнее приблизительно относят к 1036. Юные годы ф. П. протекли в Курске, куда, по повелению князя, переселились его родители: отец Ф. П. был одним из княжеских тиунов у курского посадника. Достигнув семилетнего возраста, он стал учиться грамоте, а потом его определили в училище, где он пробыл до 13 лет. Познакомившись из книг и рассказов с жизнью великих подвижников монашества, Ф. П. принял твердое намерение подражать им. 14 лет Ф. П. лишился отца, и это так подействовало на него, что он решился приступить к исполнению своей заветной мечты - отречься от мира. Противодействие аскетическим наклонностям юноши шло со стороны матери: она очень любила своего сына, но не сочувствовала его стремлениям к подвижнической жизни и всеми мерами старалась отклонить его от этого. Ф. П. решился оставить дом матери и, увлеченный рассказами странников о св. местах Палестины, ушел с ними из дома. Попытка пройти со странниками в Иерусалим была неудачна: настигнутый матерью, он, избитый и связанный, был возвращен домой; чтобы он опять не бежал, мать надела ему на ноги оковы и сняла их только тогда, когда он дал слово не бегать из дома. Но эти притеснения только усиливали аскетические стремления юноши. Тайно от матери Ф. П. начал носить вериги, но она заметила это и сорвала с него цепи. Ф. П. бежал в Киев, где был принят Антонием и пострижен им. Тогда же и дано было ему имя Феодосий; это случилось около 1056-57.

Высокие духовные подвиги преп. Ф. П. настолько выдвинули его из ряда других братии, что по удалении игумена Варлаама Антоний назначил игуменом Ф. П., несмотря на то, что ему было не более 26 лет. С самого же начала своего игуменства он принялся за устроение монастыря. Число братии с 20 чел. возросло до 100, и вследствие этого явилась необходимость введения строго определенного устава. По прось-

ФЕОДОСИЙ

бе Φ. П. ему был прислан из Царьграда список устава Студийского монастыря, который и был положен в основание жизни в Печерской обители. Устав предписывал полное и строжайшее общинножитие; иноки должны были довольствоваться общей трапезой и иметь одинаковую одежду; все имущество у братии должно быть общее; время проводилось в непрестанных трудах. Ф. П. к себе был строже, чем к другим; помимо общего подвига он подвергал себя крайне аскетическим испытаниям и упражнениям воли. Еще юношей он стал носить вериги. Бояре и князья были особенно расположены к преподобному. Влияние преп. Ф. П. на них было очень благотворно. Время монашества Ф. П. совпало с тяжелым и смутным периодом в отношениях между князьями. Междоусобия были во всем разгаре. Феодосий пользовался уважением вел. кн. Йзяслава, который любил благочестивую беседу с преподобным. Ф. П. не оставался пассивным зрителем отнятия Святославом киевского стола у его старшего брата Йзяслава и изгнания последнего: он выступил против насилия с целым рядом обличений, писал также обличительные «эпистолии» к Святославу. Заботясь о внутреннем устройстве своего монастыря, Ф. П. много сделал и для внешнего его благоустроения. Через 11 или 12 лет игуменства Ф. П., вследствие умножения братии и скудости прежних монастырских зданий, решил построить новый, более обширный монастырь. Место для него было выбрано близ второй пещеры преп. Антония. На этом месте была заложена великая каменная церковь (1073). 3 мая 1074 Ф. П. скончался. Он был погребен в той же пещере, в которой под руководством Антония начал свои подвиги. Открытие мощей преп. Ф. П. последовало в 1091; память празднуется 3 мая и 14 августа. В 1089 церковь, заложенная преп. Ф. П., была освящена» и к ней был переведен монастырь; прежний пещерный монастырь сделался теперь усыпальницей для погребения умерших. Основанная преп. Антонием и устроенная преп. Ф. П. Киево-Печерская обитель сделалась образцом для всех других обителей (см. Киево-Печерская лавра).

Преп. Ф. П. оставил пять поучений к печер-ским инокам в полном виде (первое и второе -о терпении и любви, третье - о терпении и милостыне, четвертое - о смирении, пятое - о хождении к церкви и о молитве), одно к келарю, четыре т.н. отрывка поучений к инокам и мирянам, два поучения к народу «о казнях Божиих» и «о тропарных чашах», два послания к вел. князю Изяславу - «о вере крестьянской [т.е. христианской] и о латыньской» и «о заклании животных в воскресенье (неделю) и о посте в среду и пятницу», две молитвы (одна - «за вся христианы», другая - написанная по просьбе варяжского князя Шимона, т.н. разрешительная молитва). Из поучений к инокам мы узнаем темные стороны тогдашней монастырской жизни,

о которых не говорят ни Нестор, ни печерский Патерик, занимавшиеся исключительно прославлением знаменитой лавры. Ф. П. обличает иноков за леность к богослужению, несоблюдение правил воздержания, собирание имения в келий, недовольство общей одеждой и пищей, ропот на игумена за то, что он на монастырские средства содержал странных и бедных. Два поучения Ф. П. обращены ко всему народу: одно - «о казнях Божиих» за грехи - замечательно изображением остатков языческих поверий в народе и господствующих пороков времени, грабежей, своекорыстия, мздоимства и пьянства; другое направлено против пьянства. Два послания к великому князю Изяславу отвечают на современные вопросы: вопрос о посте в среду и пятницу решается согласно со Студийским уставом; в послании о вере варяжской или латинской исчисляются отступления от православия и обычаи латинян, запрещается всякое с ними общение в пище, питье и браках. В историческом отношении поучения преп. Ф.П. имеют большое значение для характеристики нравов того времени. Подлинность некоторых поучений его подлежит сильному сомнению; так, напр., ряд исследователей считают два поучения - «о казнях Божиих» и «о тропарных чашах» - не принадлежащими Ф.П.

Литература. Житие Ф.П. описано Нестором летописцем (переведено на совр, язык преосв. Филаретом в «Записках Акад. наук», 2 отд., кн. 2, вып. 2, 1856). См. проф. Голуби н с к и й, История Русской церкви, 1901; пр. Макарий, История Русской церкви, 1868; М. Погодин, Св. Игумен Феодосий, «Москвитянин», 1850, кн. 23; акад. С. Шевы-р е в, История русской словесности, СПб., 1887, изд. 2, ч. 2; Н.И. Петров, Источники поучения преп. Ф.П. о казнях Божиих, «Труды КДА» за 1887, т. 2 - «Археологические заметки»; Н.К.Н. (Никольский), Памятники древнерусской учительной литературы, 1894, вып. 1; В.А. Чаговец, Преп. Ф.П., его жизнь и сочинения, 1901; еп. выборгский Антоний, Из истории христианской проповеди, 1892; проф. Максимович, Лекции по истории древнерусской словесности, 1839, кн. 1; Ал. Востоков, Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума, № CCCCVI; Яковлев, Памятники древнерусской письменности 12-13 вв.; митр. Евгений, Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина Греко-Российской церкви, СПб., 1827, изд. 2, т. 2; рукописные сборники Киево-Печерской лавры, №№ 47 и 48.

ФЕОДОСИЙ ТЕЙРНОВСКИЙ, болгарский мистик первой половины 14 в., ученик Григория Синаита и наставник Евфимия Тырновского. Родом из Тырнова, Ф.Т. принял монашество в Арчарском монастыре неподалеку от Бдина и, не довольствуясь порядками общежительных обителей, предпринял обычное скитание из монастыря в монастырь разных местностей Македонии, пока не встретился в Парории с Григорием Синаитом, который познакомил его с монашеским созерцанием и безмолвием. После смерти наставника Ф.Т. уходит на Афон, изучает аскетические произведения византийских мистиков, трактующих «о боговидении и деянии», затем живет в

ФЕОДОСИЙ

Солуня, Месемврии [ньше Несебыр], Парории, из последней уходит после нападения на иона* стырь разбойников и возвращается в Тырнов с целью насадить среди болгарских иноков созерцательную жизнь. Царь Александр предоставил ему гору Калифарово, где Ф.Т. устраивает скит из отдельных келий и пещер. Вскоре к нему стекается множество учеников из Болгарии, Сербии, Венгрии и Валахии.. Он принимает участие в церковной живни Болгарии, защищая права вселенского патриарха на болгарскую церковь, обращаясь к нему sa разъяснением спорных вопросов догматического и канонического характера. Недовольный восстановлением Тырновско-го патриархата, он удаляется в Константинополь и там умирает. Житие его написано константинопольским патриархом Каллистом и сохранилось в позднем славянском переводе. Из деятельности Ф.Т. в Болгарии известна его борьба с жидовствующими, последователями ереси Варлаама и Акиндина, какими-то дуалистическими сектами, похожими на богомильство, и другими смутами, волновавшими болгарскую церковь: демонологией, чародейством, волхвованием и т.д. В этой борьбе Ф.Т. выказал крайнюю нетерпимость и требовал от гражданской власти строгого наказания еретиков, включая казнь, пытку раскаленным железом, отрезание языка и т.п.

См. П• Сырку, Исправление книг в Болгарии в 14 в., т. 1, вып. 1, СПб., 1898; К. Радченко, Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху пред турецким завоеванием, Киев, 1898.

ФЕОДОСИЙ ЧЕРНИГОВСКИЙ. Феодосий Углицкий, святой. Происходил иэ древнего рода дворян Полоницких-Углицких; отец его был священником. С наибольшей вероятностью местом родины Ф. Ч. можно признать позднейшую Подольскую губернию, а время его рождения следует отнести к тридцатым годам 17 в. Он учился в Киевской академии и в заграничных православных школах; был архидиаконом при киевском митрополите, но вскоре поселился в небольшом монастыре киевской епархии, Крутицком. В 1664 мы видим Ф. Ч. игуменом Киево-Выдубицкего монастыря, одного из древнейших и важнейших монастырей киевской епархии, незадолго перед тем отобранного православными у униатов и не успевшего еще оправиться от крайнего запущения и упадка. С течением времени около Ф. Ч. образовался немалый круг строгих подвижников-иноков. В 1680 Ф. Ч. основал на острове Михайловщине, принадлежавшем Выдубицкому монастырю, скит для лиц, искавших места для уединенной, строго отшельнической жизни. Когда черниговский архиепископ Лааарь Баранович был назначен местоблюстителем киевской митрополии, он сам остался в Чернигове, а своим наместником (1678-80) по управлению киевской митрополией назначил Ф. Ч. В 1688 Ф. Ч. стал архимандритом Черниговского Елецкого монастыря и вместе с тем разделял с Лазарем Барановичем труды по управлению его

епархией. С 1691 Ф. Ч. официально считался помощником Лазаря, а в 1692 патриарх Московский Адриан рукоположил его в сан архиепископа Черниговского. Время его управления черниговской епархией отличается особенным подъемом и усилением иночества и подвижничества в этой епархии. Святитель и сам был строгим подвижником: его почитала не только его православная паства, но также и инославные христиане. После более чем трехлетнего управления черниговской епархией Ф. Ч. скончался 5 февраля 1696. Вскоре после погребения его в кафедральном Борисоглебском соборе обнаружилось нетление мощей его, и у гробницы его начали совершаться исцеления болящих. С течением времени почитание святителя не только не ослабевало, но, наоборот, все более и более усиливалось. Вследствие этого 8 и 9 сентября 1896, через 200 лет после кончины святителя, по указанию высшей церковной власти, честные мощи Ф. Ч. торжественно были открыты и перенесены из Борисоглебского в Спасопреображенский храм. Память 5 февраля.

См. Н. Беипов, Святитель и чудотворец архиепископ черниговский Феодосий Углицкий, СПб., 1897; Жизнь и подвиги святителей Христовых и чудотворцев, киевобратских молитвенников, святых: Феодосия Полоницкого-Углицкого, архиепископа Черниговского, Димитрия Туптало, митрополита Ростовского, и Иннокентия Кульчицкого, епископа Иркутского, «Труды КДА», 1899, сентябрь.

ФЕОДОСИЯ (Θεοδοσία), святые православной церкви:

1) мученица, пострадала в Кесарии Палестинской в 308. Память 29 мая.

2) Мученица, одна из трех дочерей мученицы Афанасии, пострадала в Каноне, близ Александрии, в 311. Память 31 января.

3) Ф. Цареградская, мученица, монахиня, знатного рода, пострадала за икононочитание в 730 при императоре Льве Исавре. Память 29 мая.

ФЕОДОТ (θεόβοτος), имя святых православной церкви:

1) св. мученик, один из тридцати трех мучеников, пострадавших в г. Мелитине в 298. Память 7 ноября.

2) Св. мученик; пострадал при Максимиане (305-311). Память 15 сентября.

3) Один из 9 мучеников, пострадавших в Ки-зике в конце 3 в. См. Филимон, святой. Память 29 апреля.

4) Ф. Анкирский, св. мученик; он укрывал в своей гостинице в г. Анкире многих из христиан и снабжал их всем нужным; ободрял и выкупал заключенных в темницы; погребал тела мучеников. Пострадал в 303. Память 18 мая и 7 июня.

5) Ф. Исповедник, епископ Киринейский (на о-ве Кипре). При Лицинии претерпел истязания за исповедание Христа; при Константине получил свободу и скончался около 325. Память 2 марта.

98

ФЕОКТИСТ

ФЕОДОТА (θεοδδτη), святая, мать бессребреников и чудотворцев Козьмы и Дамиана, Рано овдовев, она посвятила себя воспитанию детей в страхе Божием. Память ее 2 января, а также 1 ноября и в сырную субботу.

ФЕОДОТИОН (θεοδοτιων), переводчик на греческий язык Св. Писания Ветхого Завета. По свидетельству Епифания, Ф. был родом из Понта и принадлежал к ереси Маркиона Синопца, а затем перешел в иудейство и научился еврейскому языку. Иероним причисляет Ф. к эбионитам. Епифаний считает его современником имп. Ком-мода (180-192), но, несомненно, Ф. жил и ранее этого императора и перевод свой составил в начале второй половины 2 в., так как в творении Иринея «Против ересей» и даже в «Пастыре» Ермы (4-е видение) он уже используется. Св. Ипполит толковал книгу пророка Даниила по переводу Ф. Новые ученые (напр., Шурер) считают его перевод древнее перевода Ахилы, но это едва ли справедливо. По свидетельству Епифания, Ф. имел целью исправление перевода 70 толковников (см. Библейские переводы). В тех местах, где этот перевод неясно выражал или опускал мысль, Ф. делал поправки соответственно еврейскому подлиннику. По свидетельству Евсевия и Иеронима, он старался не удаляться значительно от текста 70 толковников и был к последнему ближе Ахилы и Симмаха. Поэтому, считая неправильным в переводе 70 текст книги пророка Даниила, церковь, по свидетельству Иеронима, воспользовалась переводом Ф. как наиболее сходным по языку с переводом 70. Поэтому же и Ориген в своих гексаплах, в случае пропусков у 70, дополнения делал из перевода Ф. До 400 стихов кн. Иова в греческой Библии продолжают оставаться из перевода Ф. Книга пророка Даниила в нашей славянской Библии переведена с перевода Ф. По языку и характеру своему перевод Ф. занимает середину между Акилою и Симмахом, не так «рабствует еврейской литере», как Ахила, и не так от нее уклоняется, как Симмах. Древние толковники относились осторожно и к этому переводу. Иероним замечает, что «Ф. наравне с Акилой и Симмахом многие тайны о Спасителе сокрыл ложным толкованием», В переводе Ф, особенно выдается сохранение без перевода многих еврейских слов.

См. П. Юнге ров, Древние переводы Свящ. Писания Ветхого Завета, ПС, 1902, март.

ФЕОДОТИЯ (Θεοδότη), имя святых православной церкви:

1) св. мученица; обращена была ко Христу св. муч. Иакинфом в темнице и вскоре после его смерти усечена мечом при Траяне в 108. Память 4 июля.

2) Св. мученица, вдова, родом из Никеи, разделяла благочестивые труды св. Анастасии Узорешительницы и за это была обвинена перед Диоклетианом. Пострадала около 304. Память 29 июля и 22 декабря.

ФЕОДуП (Θεόδουλος), имя святых православной церкви:

1) св. мученик, воин. Пострадал в 73 в Триполи Финикийском. Память 18 июня.

2) Св. мученик, пострадал при имп. Адриане в Атталии Памфилийской. Память 2 мая.

3) Св. мученик, пострадал около 303 в г. Солуни. Память 5 апреля.

4) Мученик, старец, был распят на кресте за то, что подошел к мученикам, которых вели на казнь, и, поцеловав их, просил помолиться за него. Пострадал около 309 в Кесарии Палестинской. Память 16 февраля.

5) Мученик, пострадал в 251 при Деции на острове Крите. Память 23 декабря.

6) Один из тридцати трех мучеников, пострадавших в Мелитине в 298. Память 7 ноября.

7) Преподобный; подвизался в Синайской обители в 5 в. Память 14 января.

ФЕОДУПИЯ (Θεοδούλη), се, мученица, пострадала в царствование Диоклетиана и Максимиана, Память 5 февраля.

ФЕОКТИСТ (Θεόχτιστος), святив православной церкви:

1) преподобный, игумен в Кукуме Сицилийском, недалеко от Паворма. (ныне Палермо); скончался около 800. Память 4 января,

2) Святой, епископ Черниговский. До поступления на черниговскую кафедру подвизался в обители преподобных Антония и Феодосия. В ПОЗ по кончине игумена Иоанна Ф• был избран и посвящен в игумена Киево-Печерского монастыря. В 1108 им построена в монастыре на иждивение князя Глеба каменная трапезница. В том же году он упросил вел. князя Святополка просить митрополита Никифора, чтобы имя преп. Феодосия было внесено в синодики святых всей России, и преп. Феодосий был внесен в число святых. В январе 1113 Ф. был посвящен в епископа Черниговского. В мае 1115 Ф. был при перенесении мощей св. князей Бориса и Глеба в новый каменный храм, построенный черниговским князем Олегом. Скончался после 1120. Память 6 августа.

3) Святой, архиепископ Новгородский; был игуменом Благовещенского монастыря. В 1230 митрополит Максим, ростовский епископ Симеон и тверской епископ Андрей прибыли в Новгород и поставили Ф. в архиепископа в Софийском соборе. В следующем году, по благословению Ф., заложен был каменный храм св. архангела Михаила и через два года освящен. В 1305 Ф. принимал участие в договорах Новгорода с великим князем Михаилом Тверским. В 1307 Ф. по болезни удалился в Благовещенский монастырь, чтобы пребывать в безмолвии. Скончался 23 декабря 1310. Первое прославление Ф. совершилось спустя 300 лет после его кончины. В 1786 мощи Ф. были перенесены из упраздненного Благовещенского монастыря в Юрьев м«рь и положены в храме, подле стены,

90

ФЕОКТИСТ

у иконостаса. Архимандрит Фотий устроил придел в честь Ф. Память 23 декабря.

ФЕОКТИСТ (Мочульский, 1732-1818), архиепископ Курский и Белоградский. Образование получил в Киевской академии. Был законоучителем с,-петербургского кадетского сухопутного корпуса, настоятелем нескольких монастырей; в 1784 хиротонисан в епископа Севской и Брянской епархии, в 1787 назначен на белоград-скую архиерейскую кафедру. Составил несколько учебников для духовных училищ, а также учебник для облегчения и руководства духовенства в деле домашнего обучения своих детей. Разбору и обличению духоборчества Ф. посвятил сочинение «Рассуждение о божественности христианского учения» (Мм 1801).

См. Ф. Титов, Феоктист Мочульский, архиепископ Курский, «Труды КДА», 1894, ки. 1 и 2.

ФЕОКТЙСТА (Θεοκτίστη), святые православной церкви:

1) св. мученица, одна из трех дочерей мученицы Афанасии, пострадала в 311 в Каноне близ Александрии: после пыток была обезглавлена. Память 31 января.

2) Преподобная, родилась на острове Лесбосе; семнадцати лет была пострижена в монашество; 35 лет провела на безлюдном острове Паросе в подвигах поста и молитвы. Скончалась в 881. Память 9 ноября.

ФЕОНА (Θεωνάς), святые православной церкви:

1) Ф. волхв, св. мученик, пострадал при Диоклетиане в 303. Память 5 января. См. Фео-пемпт.

2) Преподобный, подвизался в 4 в. Память 5 апреля.

3) Св. мученик, пострадал в 303 в Никомидии. Ф. был копьеносцем Диоклетиана. Когда он увидел твердость и чудеса великомученика Георгия (23 апреля), то бросил оружие и объявил себя христианином. Император приказал бросить Ф. в темницу, затем его мучили и, наконец, сожгли. Память 19 апреля.

ФЕОНА, епископ Александрийский; управлял александрийской церковью с 282 по 300. От него сохранилось послание к начальнику постельничих императорского двора, написанное в первые годы правления Диоклетиана. Послание дышит благочестием и простотой; оно целиком состоит из наставлений жить достойно христианского имени. Память Ф. в коптской (египетской) церкви 28 декабря, в римской - 23 августа.

ФЕОНА или Феон, епископ Мармарик-ский, участник арианской) спора. [...] Вместе с епископом Птолемаидским Секундом Ф. выступил против Александра, епископа Александрийского, во главе арианской оппозиции, состоявшей из пресвитеров и низшего клира. Участие Ф. в арианских спорах вызывалось стремлением выяснить истину; по крайней мере Ф. и его неизменный друг Секунд все время оставались верными своим убеждениям и были единственными на

Никейском соборе, не подписавшими символа. Ввиду этого он вместе с Арием и Секундом был отлучен от церкви и подвергся изгнанию. Позднее, по сообщению церковного историка Фило-сторгия, Ф. был возвращен из ссылки императором Константином. П.В. Гидулянов.

ФЕОНИЛЛА, св. мученица, пострадала при Диоклетиане в 285 по доносу на нее и на трех ее братьев мачехи, желавшей таким способом выиграть тяжбу о наследстве, возникшую у нее с детьми ее мужа. Ф. была подвергнута истязанию и мучительной смерти. Память 29 октября.

ФЕОПЕМПТ (Θεόπεμπτος), св. мученик, епископ Никомидийский, пострадал при Диоклетиане в 303. Брошенный в разожженную печь, томимый 22 дня в темнице, напоенный ядом, повешенный на дереве с камнем на шее, Ф. остался.невредимым. Был призван волхв Феона, так как невредимость Ф. была приписана волшебству; но когда ядовитый состав, им приготовленный, остался безвреден для Ф., то Феона был так поражен, что сказал: «если и еще одно несомненно убийственное средство не окажет испытанного действия, то я сочту себя побежденным и уверую в Бога Феопемптова», и предложил Ф. выпить настой одного ядовитейшего растения. Ф. выпил и этот настои без вреда. Побежденный волхв пал к его ногам, а затем, обратясь к мучителю, исповедал себя христианином. Ф. и Феона были отведены в темницу. Здесь Ф. крестил Феону и назвал его Синесием, т.е. исполненным разума. На другой день оба были преданы истязаниям; затем Ф. был осужден на обезглавление, а Феона был брошен в глубокий ров и засыпан землею. Память 5 января.

ФЕОПЙСТ И ФЕОПЙСТЙЯ, св. мученики, сын и жена великомученика Евстафия Плакиды; пострадали при Адриане в 118: были отданы на растерзание зверям, а затем брошены в раскаленного медного быка. Память 20 сентября.

ФЕОПРЕПИЙ. св. мученик, пострадал при Максимиане; сначала подвергся мучениям, потом посланный для преследования христиан Ев-толмий умертвил его. Память 22 августа.

ФЕОСТЙРИКТ, преподобный, подвизался в 9 в. в монастыре близ горы Олимпа, который называется Символами. Ф. описал жизнь своего наставника преп. Никиты Мидикийского. Память 10 ноября.

ФЕОСТЙХ, один из девяти мучеников, пострадавших в г. Кизике в конце 3 в. за исповедание Христа; после пыток он был обезглавлен. Память 29 апреля. См. Филимон, святой.

ФЕОТЙМ (Θεότιμος), епископ (с 390) г. Том (в Малой Скифии), родом славянин. В 392 Ф. уже был известен Иерониму и как писатель, и как епископ. Когда в 399 Иоанн Златоуст рассматривал на соборе дело об Эфесском епископе Антонине, то на этом соборе вместе с другими епископами присутствовал и «Ф. из Скифии и Фракии». Ф. путешествовал по Дунаю с евангельской проповедью. Леонтий, живший недолго

100

ФЕОФАН

после Φ., выписал краткие места из двух его сочинений - «Об учении Спасителя» и «Против идолов». Св. Дамаскин поместил в свои параллели несколько мест из последнего сочинения и из трех других: «На Бытие», на толкования слов «еще принесепш дар твой ко алтарю» и «О посте». Ф. скончался, вероятно, не позже 412; память его по римскому мартирологу 20 апреля. ФЕОФАН (Θεοφάνης)» святые православной церкви:

1) преподобный, происходил из Антиохии от родителей язычников. Приняв после смерти жены крещение с именем Ф., он начал подвизаться в небольшой келий за городом. Скончался в 369. Память 10 июня.

2) Ф. Начертанный, преподобный, брат Феодора Начертанного (память 27 декабря). Род. в Аравии; был иноком палестинской обители св. Саввы. Во время иконоборчества в продолжение 25 лет (817-842) Ф. был ревностным защитником православия; претерпел истязания, оковы, голод, ссылку. Ф. дожил до прекращения смущавшего церковь иконоборчества и был посвящен в митрополита Никейского. Когда нашлись недовольные этим поставлением, возражавшие, что Ф.- сириец и некому поручиться в том, что он православный, то св. Мефодий, указывая на лицо его, сказал: «после такой надписи не нужно и желать лучшего свидетельства в его православном исповедании». Ф. написал 4 книги против иудеев, окружное послание исповедников о св. иконах, стихи о гонении на св. иконы; преимущественно он известен как составитель канонов, число которых простирается до 145. Скончался ок. 847. Память 11 октября.

3) Преподобный печерский, жил в 12 в. Мощи Ф. открыто почивают в Антониевой пещере. Память 11 октября.

ФЕОФАН ВИЗАНТИЙСКИЙ, св. исповедник, хронограф. Родился в Константинополе около 758. Будучи двенадцати лет от роду, он был обручен с дочерью одного богатого вельможи; впоследствии он на ней женился, но и в браке соблюдал девство. После смерти тестя он убедил жену поступить в монастырь, а сам избрал своим местопребыванием монастырь Полихроний. Позже он основал один за другим два монастыря и в качестве настоятеля одного из них принял участие в 7-м Вселенском соборе. В составленной им хронографии описаны церковные и гражданские события от первого года царствования императора Диоклетиана до июля 813. [... ] Сочинение Ф. В. пользовалось популярностью у современников: это доказывается широким распространением его как на Востоке, так и на Западе, где оно было переведено на латинский язык римским библиотекарем Анастасием в его «Chronographia tripartita». Продолжать работу после 813 Феофану помешал Лев V Армянин, воздвигший жестокое гонение на икононочитание, к числу убежденных сторонников которого принадлежал и Ф. В., сделавшийся одной из первых жертв гоне

ния. Он был подвергнут жестоким мучениям и затем сослан в Самофракию, где и скончался 12 марта 817. За свое исповедничество Ф. В. причислен к лику святых как Греко-восточной, так и Римско-католической церковью.

П.В. Гидулянов.

ФЕОФАН ЗАТВОРНИК, в миру Георгий Васильевич Говоров (1815-1894), духовный писатель. Получил воспитание в орловской семинарии и Киевской духовной академии. Был инспектором в новгородской семинарии, бакалавром по кафедре нравственного и пастырского богословия, а затем церковного законоведения в С.-Петербургской академии; ректором олонецкой семинарии, настоятелем посольской церкви в Константинополе, с 1857 - ректором С.-Петербургской духовной академии. В 1859 Ф. 3. был хиротонисан во епископа Тамбовского и Шацкого, в 1863 переведен во Владимир, где оставался до 1866, когда удалился на покой в Вышенскую пустынь.

Главные литературные труды: Слова и поучения, СПб., 1859 и 1868; Письма о христианской жизни, СПб., 1862; Путь ко спасению (краткий очерк аскетики), СПб., 1868-69; Тридцать третий псалом, М., 1871; Истолкованный 118-й псалом, СПб., 1877; Толкование посланий св. апостола Павла, М., 1879-1882; Письма к разным лицам о предметах веры и жизни, М., 1882; Евангельская история о Боге Сыне, М., 1885; Начертание христианского нравоучения, М., 1891; Древние иноческие уставы преп. Пахомия, св. Василия Великого, преп. Иоанна Кассиана и Венедикта, М., 1892.

См. И. Корсунский, Преосвященнейший епископ Феофан, бывший Владимирский и Суздальский, М., 1895; Памяти преосв. Ф., епископа Владимирского и Суздальского, «Труды КДА», 1894, т. 1; П. Смирнов, Преосвящ. Ф., вышенский затворник, Тамбов, 1904; его же, Жизнь и учение преосвященного Ф., вышенского затворника, Шацк, 1905; Самобытный отечественный «мыслитель» епископ Ф. в письмах на общественные темы, СПб., 1903; иером. Феофан, Обозрение главных сочинений преосвящ. Ф. Тамбовского, Одесса, 1904.

ФЕОФАН ПРОКОПОВИЧ, знаменитый проповедник и государственный деятель. Род. в 1681 в Киеве в купеческой семье; образование получил в Киево-Могилянской академии; по окончании курса уехал в Рим, где, чтобы поступить в прославленную тогда иезуитскую коллегию св. Афанасия, должен был перейти в католицизм. Прослушав в этой коллегии полный курс, Ф. П. приобрел громадную начитанность в сочинениях богословских и философских, а также в древне-классической литературе и своими выдающимися дарованиями обратил на себя внимание папы, но не пожелал остаться в Риме и в 1704 возвратился в Киев. Здесь, снова обратившись в православие, он стал преподавать в академии сначала пиитику, потом риторику, философию и, наконец, богословие и по всем этим предметам составил руководства, замечательные для своего времени ясностью изложения и отсутствием схоластических приемов. Будучи преподавателем пиитики и удовлетворяя обычаю, требовавшему сочинения

ФЕОФАН

драматических представлений для школьной сцены, Ф. П, написал «трагедокомедию» «Владимир», в которой, изображая победу христианства над язычеством и осмеивая жрецов как поборников суеверия и невежества, выступил горячим защитником просвещения и сторонником начатой уже Петром Великим решительной борьбы со старыми русскими предрассудками. Восторженным панегиристом преобразовательных начинаний государя явился Ф. П. также и в своих проповедях, одна из них - по случаю Полтавской победы 1709 - была, по приказанию Петра, переведена на латинский язык самим автором. В 1711 Ф. П. был вызвав в царский лагерь во время турецкого похода, а по возвращении оттуда сделан игуменом Братского монастыря и ректором академии. Продолжая свою преподавательскую деятельность, он издал ряд популярных рассуждений, диалогов и проповедей о различных богословских вопросах. Все эти сочинения отличаются живым и остроумным изложением и стремлением к критическому анализу. Ф. П. является заклятым противником всего католического в науке и жизни и поклонником новой европейской науки, созданной Бэконом и Декартом; он решительно выступает с резким, принципиальным отрицанием всякого авторитета духовенства как учительского сословия, требуя свободного, критического отношения ко всем научным и жизненным вопросам и опровергая старую теорию о первенстве духовной власти над светской и вообще о первенстве духовенства над всеми прочими общественными классами.

С такими взглядами на значение и положение духовенства в государстве Ф. П., естественно, должен был сделаться сторонником сильной светской власти в ее стремлении к реформам церковным и государственным. Петр Великий, узнав образ мыслей Ф. П. и убедившись в его выдающихся способностях, в 1716 вызвал его в Петербург. Здесь Ф. П. сначала выступил в качестве проповедника-публициста, разъясняя действия правительства и доказывая необходимость преобразований, а также осмеивая и сатирически обличая ее противников. Из этих проповедей особенно замечательны слово о царском путешествии за границу и «Слово о власти и чести царской» <1718), посвященное доказательству необходимости для России неограниченного самодержавия, причем проповедник особенно вооружался на богословов, полагавших, что власть духовная выше светской. В 1718 Ф. П. сделан епископом Псковским и с этого же времени становится главным помощником Петра Великого в делах духовного управления. Через его руки проходят, им составляются или, по крайней мере, редактируются все важнейшие законодательные акты по делам церкви; он пишет, по поручению царя, предисловия и толкования к переводам иностранных книг, учебники, богословские и политические трактаты и др. Им составлен «Духовный регламент» (1720), написа

ны предисловие к Морскому уставу (1719) и «Слово похвальное о флоте российском», краткое руководство для проповедников, «Объявление» о монашестве (1724), трактат о патриаршестве. «Первое учение отрокам», рассуждения о браках с иноверцами, о крещении, о расколе, подробный комментарий к «Уставу о престолонаследии» -под заглавием «Правда воли монаршей во определении наследника державы своей» и мн. др. С 1720 Ф. П. был архиепископом Новгородским и вскоре затем сделался первенствующим членом Св. Синода.

В то время как представители великорусской церковной партии и старшие иерархи из киевских ученых, руководителем которых был Стефан Яворский, в своих воззрениях на отношения светской власти к духовной, а также и в некоторых богословских вопросах склонялись к католическому учению, Ф. П. стоял на точке зрения, близкой к убеждениям протестантских богословов, среди которых он имел немало друзей и почитателей. Выступая во всеоружии огромной эрудиции, он являлся в своей полемике очень опасным противником, тем более, что его политические убеждения, основой которых была теория т.н. «просвещенного деспотизма», всецело разделялись государем. При таком положении дела многочисленные враги Ф. П. не имели возможности ему вредить. После смерти Петра Великого обстоятельства изменились. Староцерковная партия подняла голову и направила свои удары на Ф. П. Ему пришлось выдержать ожесточенную и опасную борьбу, отражая обвинения уже не столько богословского, сколько политического характера. Эта борьба могла бы кончиться для него неблагополучно, если бы ему не удалось искусно воспользоваться обстоятельствами вступления на престол императрицы Анны и стать во главе той партии «среднего чина людей», которые разрушили замыслы «верховников» подачею государыне известной челобитной о восстановлении самодержавия. Благодаря своему деятельному участию в этом событии Ф. П. вновь приобрел прочное положение при.дворе и в Синоде и обрушился на своих старых врагов, полемику с которыми на этот раз повел уже не столько в литературе, сколько в застенках тайной канцелярии. Прежний горячий защитник реформы, действовавший во имя интересов просвещения, в котором он видел единственный залог блага России, теперь, при изменившихся условиях русской жизни, хотя и старается ограждать результаты реформы от посягательств реакции, но по существу своей роли официального проповедника-публициста обращается из деятеля прогрессивного в строгого консерватора и становится панегиристом, оправдывающим существующий порядок даже и в тех случаях, когда он противоречил его собственному идеалу. Впрочем, и в эту тяжелую для него пору Ф. П. все-таки оставался человеком, высоко ценившим и, по возможности, отстаивавшим науку и просвещение.

102

ФЕОФИЛ

В лучших своих произведениях Ф. П. является представителем критически-обличительного направления. Исходя из понятий современного ему научного рационализма и протестантской теологии, он отрицательно относится к старым формам вашей церковной и общественной жизни, которые считает особенно благоприятствующими процветанию невежества или показной псевдоучености, ханжества и суеверия; во имя выставленного ям идеала просвещенного человека и сильного своим просвещением государства он сатирически изображает современную ему русскую жизнь и в атом смысле может быть назван первым русским сатириком, первым представителем того направления, к которому впоследствии примкнули наши лучшие литературные силы. Его влияние на Кантемира, сатиры которого нередко являются только перифразом проповедей Ф. П., было чрезвычайно сильно; не подлежит также сомнению и влияние его на В.Н. Татищева, взгляды которого на русскую историю и современность вырабатывались, можно сказать, в школе Ф. П. Ф. П. умер 8 сентября 1736. Его соч. на латинском языке изданы в 18 в. в Кенигсберге и Лейпциге Дамаскиным Семеновым-Рудневым, Иакинфом Карпинским, Давидом Нашинским и Самуилом Миславским; некоторые переводились на русский язык. «Слова и речи» изданы в 3 частях (СПб., 1765).

См. Ю.Ф. Самарин, Ст. Яворский и Ф. П. как про-шяедвикн, М., 1844, и Соч. Самарина, т. 5, М., 1880; ИА. Чистович, Ф. П. и его время, СПб., 1868; П.О. Морозов, Ф. П. как писатель, СПб., 1880.

И.О. Морозов.

ФЕОФАНО (Θεοφανώ) или Феофаиия (скончалась в 892), супруга византийского императора Льва VI Философа. Канонизована церковью как идеал супруги и христианской царицы-подвижницы. Дочь знатных родителей, Ф. получила наилучшее образование. Молодой наследник Василия Македонянина, Лев VI (Философ), избрал ее в супруги на смотринах. Недолго продолжалось их счастье: по интриге придворного мага Сантаварина император вверг наследника в заключение, и Ф. с малюткой дочерью последовала за ним в тюрьму, утешая мужа в несчастье. По смерти Василия Лев вступил на престол и держал Ф. в великой чести. Потеряв дитя и расшатав свое здоровье в темнице, она отдалась подвижничеству и делам милосердия, избегая блеска придворной жизни. Под царской одеждой она носила власяницу, предпочитала голый пол роскошному ложу, все, что могла, раздавала нуждающимся и церкви. По смерти ее Лев выстроил в память ее роскошный храм возле собора Апостолов. Жизнеописание Ф., принадлежащее Никифору Григоре, издал с сокращениями Hergenröther («Momimenta Graeca ad Pho-tium pertinentia», Regensburg, 1869). См. славянскую Минею под 16 декабря и Филарета Гумилевского, «Св. подвижницы Восточной церкви» (СПб., 1871). Б. Пащенко.

ФЕОФЙЛ (Φεοφίλης), святые православной церкви:

1) св. мученик, пострадал в Кесарии Каппадо-кийской в начале 4 в., между 300-312: после бичевания^ строгания острым железом и пытки огнем он был обезглавлен. Память 6 февраля.

2) Св. мученик, диакон, приносивший христианским узникам утешительные послания от Никомидийского епископа Анфима; был убит камнями и стрелами при Диоклетиане (в 302 или 303). Память 3 сентября.

3) Св. мученик, пострадал в Ликии в 305 при Диоклетиане; когда Ф. отказался принести жертву идолам, он был подвергнут пыткам, а затем обезглавлен. Память 23 июля.

4) Один из сорока севастийских мучеников. Память 9 марта.

5) Один из 42 амморейских мучеников, греческий воин, взятый в плен мусульманами около 840. После семилетнего заключения, голода и бичевания был обезглавлен и брошен в реку Евфрат (около 847). Память 6 марта.

6) Ф. Исповедник, преподобный, подвизался близ Тивериополя, пострадал за икононочитание при Льве Исавре (717-741); скончался мирно в 8 в. Память 10 октября.

7) Ф. Плачливый, преподобный печер-ский, жил в конце 11 и начале 12 вв. Ф. плакал о себе днем и ночью; от слез он потерял зрение, но за три дня до смерти прозрел. Тело -"\ положено в Автониевой пещере вместе с телом брата его, Иоанна. Память 29 декабря.

8)Ф. Омучский, преподобный, сперва подвизался на о-ве Коневце вместе с преп. Арсением. В 1396 основал пустынь на реке Омуче в округе Демянского погоста, в 65 верстах от Пор-хова. Скончался около 1412. Мощи его почивают под спудом в Успенском храме, с 1764 приходском. Память 21 октября.

ФЕОФЙЛ. св. архиепископ Новгородский. Начало иноческой жизни Ф. полагал в Отенской обители и при святителе Ионе был протодиаконом и ризничим. По смерти его жребием (15 ноября 1470) Ф. был избран в архиепископа. Ф. принял участие в примирении новгородцев с московским великим князем и был посвящен в архиепископа в Москве; позже, при новом столкновении Новгорода с Москвой, Ф. был лишен кафедры и около трех лет жил в Чудовом монастыре в заключении. Больной Ф. отправился в Киев и уже приближался к Днепру, но здесь скончался (около 1480). Мощи Ф. почивают в Феодосиевой пещере Киево-Печерской лавры. Память 28 августа.

ФЕОФЙЛ, монах и священник, живший в С.-Галленском монастыре, по мнению одних -в 9 в., по мнению других - в 10 или 11 в. и никак не позже 13 в. Известен как автор сочинения «Diversarum artium schedule» - древнейшего из всех трактатов о технике различных отраслей искусства: живописи, мозаики, литейного дела и пр. (издано в лат. оригинале с переводом на

ФЕОФИЛ

франц. язык в 1843 в Париже: «Théophile prêtre et moine, Essai sur divers arts»). „

ФЕОФЙЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ, церковный деятель и богослов 4-5 вв. Деятельный, умный, хитрый, честолюбивый, он является одной из типичных фигур своей эпохи. Сделавшись к 385 патриархом Александрийским, он соединил в своих руках церковную власть над Египтом, Ливией и Пентаполем. В пределах своего диоцеза он не довольствовался тем, что ставил и отрешал епископов: он уничтожал прежние епархии, создавал новые, распространял или сокращал их пределы для выгод своей власти. С подчиненными ему епископами он обращался как с рабами, удаляя их без объяснения и без пощады при малейшем подозрении в стремлении к независимости. За сопротивление своих подчиненных он подвергал их оковам, темнице и изгнанию. Он отлично понял значение императорской власти в церковных делах Восточно-Римской империи и старался опереться на этот базис. Как передает биограф св. Иоанна Златоуста, Палладий, Ф. А. имел в Константинополе на жалованье шпионов, с помощью которых знал все, что там происходит. Хорошо зная подкупность византийского двора, он превосходно умел ею пользоваться. Отсюда его постоянное стремление к богатству. Никакие суммы, даже сборы на бедных не избегали его рук. Императоры со времен Константина предоставляли языческим храмам закрываться вследствие естественного хода вещей, за отсутствием поклонников. Так стояли и египетские храмы, баснословные богатства которых оставались почти не тронутыми. Эти богатства воспламенили алчность Ф. А. По словам языческого писателя Зосимы, он первый попрал законы и уважение к преданиям веков. Плоды хищений Ф. А. употреблял частью на то, чтобы в своем епископстве ввести пышную обстановку, способную затмить роскошь светских чиновников, частью на подкупы для увеличения объема своей власти. Он нередко определял александрийских префектов, которые ни в чем ему не отказывали, так как знали силу его и у императора, и при дворе. Это могущество в двух сферах - духовной и политической - доставило Ф. А. прозвание христианского фараона.

Достигнув высшей власти на юге империи и опираясь на беспрекословную покорность своего духовенства, Ф. А. желал достигнуть такого же положения во всей Восточно-Римской империи, каким в это время папа владел на Западе. Здесь он столкнулся с константинопольским епископом. В 397 умер константинопольский епископ Нектарий. Ф. А. думал провести на этот важный политический пост одного из своих клевретов, Исидора; но двор пожелал иметь епископом столицы антиохийского пресвитера Иоанна Златоуста. Попытка Ф. А. потерпела неудачу. Сам гордый патриарх был вызван в столицу, под угрозой суда за свои прегрешения, для посвящения нового епископа. Ф. А. уступил и посвятил

соперника. Это усилило его вражду к Иоанну, тем более, что константинопольский епископ, опираясь на 3-й канон 2-го Вселенского собора 381, предоставивший ему первое место между восточными епископами, пожелал на самом деле сделаться первым епископом Восточно-Римской империи, к чему как раз стремился Ф. А. Вся Восточная церковь сплотилась вокруг этих двух центров.

Первое столкновение произошло по делу, разыгравшемуся в недрах александрийской церкви и вскоре захватившему весь Восток. Против учения Оригена на Востоке образовалась все возраставшая оппозиция монашества, состоявшего большей частью из восточно-национальных элементов христианства. Епископ Иоанн Иерусалимский вступил в спор с Епифанием Кипрским, который требовал от него осуждения Оригена. В Палестине произошел формальный раскол между почитателями и противниками великого богослова, который умер за 150 лет перед тем. Иоанн Иерусалимский обратился к Ф. А. с просьбой помирить его с Епифанием. Ф. А. послал в Палестину пресвитера Исидора, который решил спор в пользу Иоанна, т.е. высказался за Оригена. Тот же взгляд на Оригена был официально изложен самим Ф. А. в его пасхальном послании. Это возбудило решительное противодействие в главной массе египетского монашества. Массы вооруженных монахов, покинув пустыню, ворвались в Александрию и, соединившись с фанатичной чернью, с оружием в руках потребовали от Ф. А. осуждения Оригена. Патриарх уступил и высказался против Оригена. Порвав с эллинистическими традициями александрийской школы, Ф. А. стал на новый путь - путь демагога, который должен был привести его к господству в церкви или сделать его главою секты. Из сторонника Оригена Ф. А. сделался ярым его противником. В Египте начались жестокие преследования ори-генистов. Особенно Ф. А. обрушился на нитрий-ских' монахов и главным образом на состоявших во главе их известных своей набожностью и ученостью четырех иноков-братьев, получивших наименование «долгих братьев». Во главе войска он отправился в Нитрию и превратил в груду развалин цветущую мирную обитель. Монахи разбежались; «долгие братья» с трудом спаслись и отправились искать правосудия в Константинополе. Иоанн Златоуст выслушал их и после не приведшей ни к какому результату переписки с Ф. А. представил дело на рассмотрение собора. Императрица Евдоксия и двор приняли самое горячее участие в деле братьев и требовали суда над Ф. А. Он должен был предстать пред константинопольским епископом в роли обвиняемого, но вскоре сумел привлечь на свою сторону изменчивый двор и возбудить неудовольствие последнего против Златоуста. Почва была благоприятна, так как Иоанн своим суровым режимом и обличительными проповедями возбудил против себя массу врагов, в том числе и императрицу.

104

ФЕОФИЛАКТ

Φ. А. соединил сопутствовавших ему египетских епископов с недовольными элементами Константинополя воедино и составил известный в истории церкви собор при Дубе. Об обвинении Ф. А. не было больше и речи, о «долгих братьях» забыли; обвиняемым сделался Златоуст. Когда на зов собора, он не явился, то был заочно осужден и низложен. Ф. А. торжествовал, но недолго: вследствие землетрясения Иоанн был призван обратно к власти, а Ф. А. должен был тайком бежать из Константинополя, чтобы спастись от раздраженной против него константинопольской черни. Когда Златоуст опять сильно раздражил императрицу, этим воспользовался Ф. А. и ссылкой на каноны Антиохийского собора 341 низверг его с престола. В 404 Златоуст отправился в изгнание. На константинопольский престол был посажен бесхарактерный Арзакий. Фактически Ф. А. был первым епископом Востока. Тогда он опять переменил свое мнение об Оригене и стал по-прежнему пользоваться его сочинениями. «Ориген,- говорил Φ. Α.,- это чудный цветник, в котором рядом с сорными травами растут прекрасные розы: я срываю только последние». Умер он в 412. Главное сочинение Φ. Α. «Λόγος προσφωνητικος προς τους φρονονντας τα Ώρι-γενονς» [«Слово увещевательное к единомыслен-ным Оригену»] до нас не дошло. Так же точно утрачены и другие его сочинения, кроме нескольких пасхальных посланий и дисциплинарных канонов, вошедших в состав нашей Кормчей и Книги правил.

Ср. Ам. Тьери, Св. Иоанн Златоуст и имп. Евдоксия, М., 1884. П.Б. Гидулянов.

ФЕОФЙЛ АНТИОХИЙСКИЙ, святой, писатель-апологет 2 в. О жизни и деятельности Ф. А. сохранились только краткие отрывочные сведения. Он был язычник по происхождению, человек образованный, хорошо знакомый с греческой литературой и наукой. В «Послании к Автолику» - единственном его сочинении, уцелевшем до настоящего времени,- он приводит многочисленные цитаты из языческих философов, поэтов и историков. Подобно многим своим современникам - св. Иустину, Татиану, Афинагору и другим,- он дошел до христианства путем самостоятельного убеждения в его превосходстве над всеми другими религиями. Это убеждение он вынес из чтения священных книг Ветхого Завета, преимущественно книг пророческих. Обратившись в христианство, Ф. А. сделался столь же ревностным его исповедником и защитником, сколь прежде, в язычестве, был его противником. В 168 он занял антиохийскую кафедру. Как долго Ф. А. был епископом - с точностью неизвестно; умер он в 80-х годах 2 в., в царствование Ком-мода. Церковь причислила его к лику святых.

Ф. А. написал немало сочинений, частью полемических, написанных против еретиков его времени, частью апологетических, направленных против язычников. По свидетельству Евсевия и Иеронима («Церк. история», кн. 4, гл. 24;

«Catal.», 48), Φ. А. написал книгу против Маркиона, соч. против ереси Гермогена, толкование на Евангелие и на Притчи Соломона, много «огласительных сочинений», много, по выражению Иеронима, «кратких, но прекрасных трактатов, относящихся к назиданию церкви». По словам самого Ф. A. («Ad. Aut.», гл. 28, 30), он написал кроме того книгу о демоне и о ничтожестве языческих идолов и сочинение о родословии патриархов. Все эти произведения не сохранились; до нас дошло только его «Послание к Автолику о христианской вере». Ф. А. защищает здесь христианство, доказывая его истинность и божественность, опровергает язычество, раскрывая ложность и несостоятельность его религии, нравственности, мифологии и философии. Авто-лик, к которому написаны все эти книги, был язычник, человек образованный и ученый, лично известный Φ. Α.; подобно многим другим язычникам, он был крайне нерасположен к христианству и предубежден против него. Между Автоликом и Ф. А. часто происходили споры относительно язычества и христианства, что и послужило поводом к составлению послания.

Ср. К. Скворцов, Философское учение Φ. Α., «Труды КДА», 1867, № 8, а также в его кн.: Философия отцов и учителей Церкви в период апологетов, Киев, 1868, стр. 80-101 ; А. Сергиевский, Отношение апологетов восточной церкви 2 в. к языческой философии, «Вера и разум», 1886,т. 2,ч. 2, стр. 83-97; прот. П.Преображенский, Сочинения древних христианских апологетов, СПб., 1895 (полный русский перевод апологии Ф. А. и краткие замечания о его жизни и деятельности); Д. Гусев, Св. Φ. Α., Казань, 1898; И. Реверсов, Защитники христианства (апологеты), СПб., 1899.

ФЕОФЙЛА. св. мученица, пострадала в Нико-мидии в 302. Память 28 декабря.

ФЕОФИЛАКТ (θεοφύλακτος) Исповедник, епископ Никомидийский, ученик св. Тарасия патриарха, посвященный им в епископа; правил церковью 9 лет. Вместе с патриархом Никифором обличал Льва Армянина за иконоборчество и в 815 сослан в крепость Стровил, где пробыл в заточении тридцать лет. Скончался около 845; в 847 останки его перенесены в Никомидию. Память 8 марта.

ФЕОФИЛАКТ, архиепископ Охриды в византийской провинции Болгарии (ныне в Македонии), называемый Болгарским, крупный византийский писатель. Жил во второй половине 11 и в начале 12 вв. Его биография известна мало. Родом с о-ва Эвбеи, он получил звание диакона при- св. Софии в Константинополе и сделался близким ко двору императора Михаила VII Дуки (1071-78). Может быть, уже по смерти Михаила Ф. был назначен воспитателем его сына царевича Константина, оставшегося четырехлетним сиротой с матерью, императрицей Марией, покровительницей Ф., по побуждению которой были написаны лучшие его вещи. Вслед за Дюканжем русские ученые Васильевский, Успенский, Голу-бинский, особенно первый из них, разъяснили,

105

ФЕОФИЛАКТ

что расцвет литературной деятельности Ф., его назначение архиепископом в Болгарию, переписка из Болгарии со многими выдающимися лицами относятся ко времени царствования Алексея Комнина (1081-1118). Удаление Ф. из столицы, куда он напрасно рвался, вероятно, связано с опалой семейства имп. Михаила. Неизвестно, сколько времени Ф. оставался в Болгарии и когда он умер; некоторые письма его относятся к началу 12 в. [...]

Наиболее ценным памятником литературной деятельности Ф. является его переписка. Сохранилось около 120 писем его к высшим духовным н светским лицам империи. Письма эти полны жалоб на судьбу; утонченный византиец относился с отвращением к своей славянской пастве, к варварам, «пахнувшим овчиной», как Аполлинарий Сидоний в 5 в. к бургундам. [... ] Центром плодовитой литературной деятельности Ф. является, однако, толкование на книга Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Лучший оригинальный труд его в этой области - комментарий на Евангелие, особенно на Матфея, хотя автор находится под влиянием Иоанна Златоуста. Им часто допускается аллегорическое истолкование текста, местами - умеренная полемика с ересями. Толкования на Деяния апостолов и на послания большей частью почти буквально списаны с малоизвестных комментариев 9 и 10 вв., без обозначения источника; это кла-

Зет тень на достоинство остальных комментариев >. Важны полемическое сочинение его против латинян, написанное в примирительном духе, и слово о 15 мучениках, в Тивериуполе (Струми-це) при Юлиане пострадавших.

Сочинения Ф. изданы наиболее полно в «Греческой патрологии» Миня (тт. 123-126). На русский яз. переведены «Благовестник или толкование на св. Евангелие от Луки» (М., 1864), толкования на послания ап. Павла (ПС, 1881 слл., и ХЧ, 1843).

О соч. Ф. см.: введение de Rubels к изданию соч. Ф.-Migne, PG, t. 123; В.Г. Васильевский, Византия и печенеги, ЖМНП, 1872, декабрь; Ф.И. Успенский, Образование второго болгарского царства, Одесса, 1879, стр. 1-57 (много выдержек из переписки в переводе; о хронологии и значении переписки как источника см. рецензию на это соч., помещенную В.Г. Васильевским в ЖМНП, 1879, ч. 204, стр. 144-168; выводы Васильевского остались неизвестными иностранным ученым: в «Истории визант. литературы» Крумба-хера и Эрхарда повторяется старая ошибочная хронология).

Б. Пащенко. ФЕОФИЛАКТ Лопатинский, писатель, волынский уроженец. Обучался в Киевской академии, закончил образование за границей; был ректором Московской академии, советником Св. Синода, епископом, затем архиепископом Тверским, вторым вице-президентом Синода. Знаток греческого языка, исправитель Библии; его лекции по богословию, читанные в Московской академии и изложенные в строго схоластическом духе по системе Фомы Аквината, надолго утвер

дили здесь преобладание схоластического направления. По богословскому направлению Ф. был сторонником Стефана Яворского и не со-

Яявствовал направлению Феофана Прокоповича, ротив трактата Прокоповича «Об иге неудобо-носимом» Ф. выступил с сочинением «Об иге Господнем благом». Сочувствие его направлению Яворского выразилось, между прочим, в издании «Камня веры» и защите его. В этом предприятии была усмотрена политическая неблагонадежность. В 1735 Ф. был вызван в Петербург к допросу, лишен свободы, обвинен «в злоумышленных, непристойных и предерзостных рассуждениях и нареканиях» и в 1738 присужден к лишению архиерейства и монашества и заключению в выборгском замке. В заключении Ф. оставался до 31 декабря 1740, когда был освобожден. Св. Синод «восстановил» его в архиерейском сане. Он скончался б мая 1741. Кроме указанного выше труда Ф. принадлежат, между прочим, «Зерцало горячайшаго к Господу Богу духа» (М., 1782); «Обличение неправды раскольнической» (написано Ф. по поручению Св. Синода в опровержение «Поморских ответов»; напечатано лишь в 1745). Книга, написанная Ф. в защиту «Камня веры», носила заглавие «Апокризис или ответ на писание ответно Франциска Буддея и пр.».

См. НА. Покровский, Ф. Лопатинский, ПО, 1872, № 12; И.Я. Морошкин, Ф. Лопатинский, архиепископ Тверской, в 1706-1741 гг., «Русская старина», 1886, 1 и 2; ИЛ. Чистович, Феофан Прокопович и его время, СПб., 1868; Пекарский, Наука и литература а России при Петре Великом, СПб., 1862; С. Рункевич, История русской церкви под управлением Св. Синода, т. 1, СПб., 1900; его же, Преосвященный Ф. (Лопатинский) в его переписке с Петром Великим, «Странник», 1906, сентябрь.

ФЕОФИЛАКТ Горский (ум. в 1788), писатель, епископ Коломенский, воспитанник и ректор Московской духовной академии.

Главные труды: Orthodoxae orientalls ecctesiae dogmata seu doctrine Christiana de credendis et agendis, Lipaiae, 1784 (СПб., 1818); Догматы христианской православной веры (на русском, немецком, латинском и французском языках).

ФЕРАПОНТ (θεράπων), священномученик, епископ Кипрский, пострадал при Диоклетиане. Перед нашествием на остров Кипр сарацин мощи Ф. были перенесены в Константинополь. Память 25 мая.

ФЕРАПОНТ, священномученик, епископ Сардинский. За обращение язычников в христианство претерпел истязания и казнь при Валериане в 259, Память 27 мая.

ФЕРАПОНТ Белозерский, преподобный, в миру Феодор, из рода дворян Поскочиных, уроженец Волоколамска. Тайно ушел из родительского дома и постригся в Симонове монастыре, где слушал наставления преп. Сергия. Удалившись в Белозерский край, Ф. учредил общежитие, но не согласился принять на себя ни священства, ни игуменства. В 1408 князь Андрей Дмитриевич Можайский вызвал к себе Ф. и просил его принять на себя устроение новой

1

ФЕССАЛОНИКИЙЦЫ

обители, которая и была основана в Лужках, в версте от г. Можайска. Скончался Ф. в глубокой старости в 1426. Житие Ф. написано вскоре после собора 1547. Мощи Ф.- под спудом в соборной церкви основанного им монастыря. Память 27 мая.

ФЕРАПОНТ Монзенский, преподобный. Сначала жил в Москве и подражал подвигам Василия Блаженного, потом постригся в Костромском Воздвиженском м-ре. Жители Костромы приходили слушать его наставления; он принимал их с любовью, но иных строго обличал за пристрастие к мирской суете. Тяготясь известностью, Ф. удалился из Костромы в Монзенскую обитель. Скончался в 1591. Мощи ф.- под спудом в Благовещенском храме обители, упраздненной в 1764. Память 12 декабря.

ФЕРВУФА, св. мученица, сириянка, сестра персидского епископа Симеона. Когда заболела жена персидского царя Шапура, евреи распустила при дворе слух, что она заболела вследствие чар Тарбы, сестры Ф., желавшей отомстить за смерть брата. Царь велел главе магов произвести дознание, и так как сестры вместе с рабыней не изменили своей вере, то и были осуждены на смерть за чародейство: перепилены надвое. Ф. пострадала в 345. Память 4 апреля.

ФЕССАЛОНИКИЙЦЫ (Солуняне), два послания к ф. апостола Павла. Вовремя своего второго апостольского путешествия Павел сначала остановился в Филиппах, но, принужденный удалиться оттуда, перенес свое местопребывание в Фессалоники (Деян. 17:1). Здесь в течение трех суббот он вместе с Силою проповедовал в синагоге и обратил ко Христу многих евреев и еще больше язычников. В числе обращенных было немало знатных женщин. Бвреи произвели возмущение против Павла и его спутников и обвинили их перед городскими начальниками как зачинщиков мятежа. Павел должен был удалиться в Верию, а оттуда, преследуемый Солунскими евреями, ушел в Афины (Деян. 17:2-15). По удалении апостола евреи стали притеснять последователей Христовых из солу-нян (1 Фесе. 2:14). Такое положение церкви солунской сильно беспокоило апостола. Он желал сам возвратиться в Фессалоники для подкрепления новообращенных, но встречал к тому большие препятствия (1 Фесе. 2:18). Оставив в Верни Силу и Тимофея с целью распространения проповеди и отправляясь в Афины, апостол через сопровождавших его македонян поручил Тимофею посетить Фессалоники для утверждения и утешения верующих (1 Фесе. 3:7) и доставить ему в Афины сведения о состоянии церквей македонских (Деян. 17:15); сам же вскоре перешел в Коринф, где и ожидал прибытия Тимофея (Деян. 18:1). Вскоре прибыли в Коринф Тимофей и Сила (Деян. 18:5; 1 Фесе. 3:6) с добрыми вестями о солунянах, не поколебавшихся во время первого тяжелого испытания. В то же время они сообщили и такие сведения о солуня

нах, которые не могли порадовать апостола. Многое из тамошних христиан не могли еще отрешиться от привычек языческих; блуд и корыстолюбие остались пороками христиан-солу-нян (1 Фесе. 4:3-6). Кроме того, между христианами распространилось ложное мнение о скором пришествии Христовом. Между тем многие умирали, не дождавшись пришествия Христова. Это обстоятельство приводило Солунских христиан в уныние касательно загробной жизни умирающих (1 Фесе. 4:13-17). Кратковременное пребывание в Солуни не позволило апостолу совершенно наставить юную церковь. Дополнить то, чего недоставало вере солуияв (1 Фесе. 3:10), подкрепить в страданиях, рассеять заблуждения касательно загробной жизни и будущего пришествия Христова - это было целью первого послания к Ф. В надписании послания стоят имена Тимофея и Силуана (Силы), которых Павел ожидал в Афинах (Деян. 17:16), но которые пришли к нему в то время, когда он находился в Коринфе (Деян. 18:1,5). Так как послание к Ф. вызвано именно этим приходом учеников апостольских, сообщивших Павлу сведения о состоянии церкви солунской (1 Фесе. 3:6), то в нужно заключить, что оно написано в Коринфе; в некоторых греческих рукописях в у толкователей указание на Афины как на место написания этого послания, вероятно, произошло от неопределенного выражения апостола, что он восхотел остаться в Афинах один (1 Фесе. 3:1). Вместе с определением места определяется и время написания послания. Это было начало 53 года, когда апостол утвердил свое пребывание в Коринфе.

По общему мнению всех толкователей Св. Писания, это послание было первое по времени писание ап. Павла и предваряет почти все писания св. апостолов. Первое послание к Ф. по содержанию своему, за исключением 4-й главы, не представляет никаких особенностей, отличающих его от других посланий. Послание делится на две части: историческую (1-3-я гл.) и нравоучительную (4-5-я гл.). Первая состоит из воспоминаний о проповеди апостола в Фессалониках и Македонии и благодарности к Богу за принятие солунянами евангелия в чистоте. Во второй апостол убеждает солунян сохранять свой сосуд в святости и чести и жить братолюбиво; затем раскрывает им тайну воскресения мертвых в последний день и тайну второго пришествия Христова и по причине неизвестности этого дня убеждает их бодрствовать и трезвиться.

Вскоре после первого послания апостол должен был написать солунянам и другое. Главным побуждением к тому было превратное понимание некоторых выражений ап. Павла в первом послании касательно будущего пришествия Господня и появление подложного послания от имени апостола (2 Фесе 2:2-3:17), затем умножение числа праздных людей, проживающих на чужой счет (2 Фесе. 3:11). Узнав о таком положении церкви фессалоникийской, апостол поспешил на-

107

ФЕХНЕР

писать второе послание, в котором с достаточной полнотой раскрыл учение о втором пришествии Господа, указав на многие несомненные признаки, по которым можно узнать время приближения конца мира и явления Христова, и вместе с тем дал нужные советы и увещания против тунеядства. Из внешнего положения церкви солунской, как оно представляется в послании, и из сходства содержания обоих посланий к солунянам можно с несомненностью заключить, что второе послание написано очень скоро после первого, никак не позже 54 года, следовательно, прежде, чем апостол оставил Коринф. Что касается подписей, которые полагают написание его или в Афинах, или в Риме, или в Лаодикии, то само разногласие между ними показывает, что они мало согласуются с внутренним содержанием послания. Необширное по объему (3 главы) и немногосложное по содержанию второе послание к Ф. можно разделить на три небольших отдела - благодарение, учение и увещание, впрочем, без строгого разграничения предметов изложения.

См. свящ. Ф. Титов, Первое послание св. апостола Павла к Ф., Киев, 1893; его же, Обстоятельства происхождения первого послания св. апостола Павла к Ф., Киев, 1894.

ФЕХНЕР (Fechner) Андрей Иванович (1825-1887), писатель, пастор московской лютеранской церкви св. Михаила (с 1867). Окончил курс на богословском факультете Дерптского ун-та. Ввиду предстоявшего в 1876 300-летнего юбилея лютеранской общины в Москве Ф. составил исторический ее очерк, изданный под заглавием «Chronik der evangelischen Gemeinden in Moskau» (1876). Это - строго научное исследование, основанное на тщательно собранных и критически проверенных материалах. Кроме этого капитального сочинения Ф. написал еще несколько статей и брошюр, в т.ч. «Oie Leiden des Pastors Seidler* (M., 1881).

Ср. Цветаев, Московский пастор А.И.Ф., М., 1887; Wöhler, Blätter zur Erinnerung an Pastor prim. Α. Fechner, M., 1893; Busch, Ergänzungen der Materialien zur Geschichte und Statistik des Kirchen- und Schulwesens der evang.-luther. Gemeinden in JRussland (СПб. и Лейпциг, 1867, т. 1, стр. 49).

ФИАКР (Fiacre, Fiachrach) (ок. 600-670), святой отшельник. Происходил из знатной ирландской фамилии. Покинув Ирландию, Ф. попросил у епископа франц. города Мо (Meaux), св. Фаро-на, кусок земли в лесу. Фарой согласился из уважения к св. Колумбану, соотечественнику Ф. На данной ему земле Ф. построил монастырь и странноприимный дом. В этот монастырь строго воспрещалось входить женщинам. Для объяснения такого запрещения создалась следующая легенда: Ф. будто бы попросил у Фарона столько земли, сколько может охватить борозда, вырытая им за один день одними руками. Когда Фарон согласился, Ф. выбрал себе место и затем пошел, влача за собой свой посох. Тут совершилось чудо: земля под посохом разверзлась и образовалась борозда. Одна женщина, увидев это, побежала к

епископу Фарону и обвинила Ф. в волшебстве. Тогда Ф. проклял женщин за их легкомыслие и запретил им являться в его монастырь. Правило это строго исполнялось; в 1641 Анна Австрийская, приписывавшая заступничеству Ф. выздоровление Людовика XIII и рождение будущего Людовика XIV, не посмела войти в монастырь, когда благодарила святого. С 9 в. мощи Ф. стали почитаться как имеющие чудотворную силу, и к его раке стали стекаться во множестве пилигримы для исцеления от разных болезней (для этого считалось достаточным прикоснуться к руке Ф.). В 16 в. его мощи были перевезены в Мо, а впоследствии разделены между несколькими церквами. Память его празднуется 30 августа.

ФИАЛКОВСКИИ Антоний (1796-1883), могилевский римско-католический архиепископ, митрополит всех римско-католических церквей в России. Род. в Витебской губернии. По окончании курса в полоцкой иезуитской академии, а затем в главной духовной семинарии при Ви-ленском университете был рукоположен в священники. Состоял профессором богословских наук и церковной истории в Виленской епархиальной семинарии и в Виленском ун-те, а по его упразднении - в виленской Римско-католической духовной академии, ректором которой он был до перевода ее в 1842 в С.-Петербург. Принимал участие в составлении первого на русском языке католического катехизиса.

ФЙВА (Φοίβα, Рим. 16:1), диаконисса кенх-рейской церкви (Кенхреи - город с пристанью, близ Коринфа), была помощницей апостолу Павлу. Когда во время третьего своего путешествия апостол Павел был в Коринфе, Ф. отправлялась в Рим, и с ней послано было из Коринфа послание апостола к римской церкви. [...] Память Ф. 3 сентября.

ФИЛАГРИЙ (Φιλάγριος), священномученик, ученик апостола Петра, поставленный им во епископа Кипрского. Претерпел мученическую кончину за распространение веры Христовой. Мощи Ф. покоятся на о-ве Кипре. Память 9 февраля.

ФИЛАДЁЛЬФ (Φιλάδελφος), св. мученик, родом из Южной Италии, вместе с братьями Алфи-ем и Киприаном пострадал при Деции в 251 в Месополе Леонтинском. Алфию был отрезан язык, и он умер от истечения крови; Ф. сожжен на железной решетке, Киприан - на сковороде. В 1517 обретены мощи их (скрытые после того, как арабы овладели Сицилией). Память Ф. 10 мая.

ФИЛАРЕТ (Φιλάρετος) Милостивый, святой, род. в 702; сын богатого византийского земледельца, жил среди довольства в малоазий-ской провинции Пафлагонии, в местечке Амнии. Отличался необыкновенной добротой и щедро делился своим имуществом с нуждающимися. Богатства его от этого стали уменьшаться, а происшедшее в то время арабское нашествие окончательно его разорило: у него остались только

108

ФИЛАРЕТ

пара быков, лошадь, осел, корова с теленком, один слуга и одна служанка - но Ф. постепенно роздал и эти остатки своего некогда громадного имущества. Ф. лишился и своих земель, которые поделили между собой соседние землевладельцы и крестьяне. В это время были разосланы по всему государству придворные для поисков невесты молодому императору Константину VI. Такие послы пришли и в Амнию и в лице внучки Ф. Марии, отличавшейся красотой, нашли невесту для царя. Ф. со всей семьей отправился в Константинополь, где в 788 и был совершен брак Марии с Константином. Ф. поселился во дворце и проводил жизнь добродетельно и свято, согласившись принять лишь небольшой придворный чин. За свою праведную жизнь Ф. удостоился заранее узнать о времени своей кончины и преставился в 792 со словами молитвы Господней на устах. Память Ф. 1 декабря. Вдова его роздала все свои деньги на исправление и восстановление храмов, разрушенных арабами, а также на богадельни и больницы. [... ]

Автор жития св. Ф. неизвестен; составление его можно отнести к 820-842. В Древней Руси житие Ф. Милостивого пользовалось большим уважением и неоднократно переводилось на русский язык с различных греческих редакций. Древнерусские списки этого жития восходят к 15 в.; они не свободны от искажений и пропусков. Новогреческое переложение жития было издано Агапием Критянином, монахом святогорским, в его книге «Новый Рай или различные слова и жития святых, извлеченные из Симеона Метафраста» (Венеция, 1806); это переложение можно признать наиболее полным и содержательным. Отдельные извлечения из рукописных греческих редакций были опубликованы Лопаре-вым в его «Описании некоторых греческих житий святых» (ВВ, 1897, стр. 348-352). Подлинную греческую редакцию жития св. Ф. впервые опубликовал А. Васильев в брошюре «Житие Ф. Милостивого» (Одесса, 1900).

См. ЦВед, 1901, №№ 13-14, стр. 504-506.

ФИЛАРЕТ, патриарх российский, в миру Федор, старший сын боярина Никиты Романовича Романова. Предполагают, что он родился от второго брака Никиты Романовича между 1554 и 1560. В детстве он получил хорошее образование и научился даже латинскому языку по собранию латинских речений, написанных для него славянскими буквами одним англичанином. Двоюродный дядя царя Федора, любознательный и начитанный, веселый и приветливый, красивый и ловкий, соединявший любовь к книгам с любовью к развлечениям и нарядам, он играл в молодости видную роль, пользуясь одинаковой популярностью и у соотечественников, и у иностранцев. Он женился на дочери бедного костромского дворянина Ксении Ивановне Шестовой и имел от нее 5 сыновей и одну дочь. Из всех детей его пережил только сын Михаил, избранный на царство. В 1586 Федор Никитич упоми

нается как боярин и наместник нижегородский, в 1590 участвует в качестве дворового воеводы в походе на Швецию, в 1593-94 состоит наместником псковским и ведет переговоры с послом имп. Рудольфа Варкочем. В 1596 состоит воеводой в правой руке. От 90-х годов дошло до нас несколько местнических дел, касающихся Федора Никитича и рисующих влиятельное положение его среди московского боярства. По смерти царя Федора народная молва называла Федора Никитича ближайшим законным преемником престола; в Москве ходили слухи, что покойный царь перед смертью прямо назначил его своим преемником. Борис Годунов, сев на царство, оправдывался перед ним ссылкой на народное избрание и давал ему клятву держать его главным советником в государственном управлении. Были ли у самого Федора Никитича планы на воцарение, неизвестно; в коломенском дворце, однако, был найден его портрет в царском одеянии с подписью «царь Федор Микитич Романов». Как бы то ни было, он подписался под избирательной грамотой Бориса. В 1601, во время разгрома фамилии Романовых Борисом, Федор Никитич был пострижен в монахи под именем Ф. и сослан в Антониев Сийский монастырь; жена его, постриженная под именем Марфы, сослана в Заонежские погосты, а малолетний сын Михаил и дочь заточены на Белоозере с теткой Настасьей Никитичной. Жизнь Ф. в монастыре была обставлена очень сурово: пристава пресекали всякие сношения его с окружающим населением и изнуряли его грубым соглядатайством и мелочными притеснениями, жалуясь в то же время в Москву на его крутой и запальчивый нрав.

С появлением в 1605 известий о движениях Лжедмитрия в настроении Ф. была замечена резкая перемена: он повеселел и громко стал высказывать надежду на скорый переворот в своей судьбе. 30 июня 1605 Лжедмитрий возвел Ф. в сан ростовского митрополита. Кажется, Ф. редко наезжал в свою митрополию, проживая с тех пор большей частью в Москве. По воцарении Василия Шуйского Ф. ездил в Углич открывать мощи царевича Димитрия. В 1609 Ростов подвергся нападению тушинцев; Ф., запершийся с народом в соборе, был схвачен и после различных поруганий с бесчестьем отправлен в Тушино. Однако тушинский вор по мнимому своему родству с Ф. назначил его патриархом всея Руси. В качестве нареченного патриарха Ф. рассылал грамоты по церковным делам в области, признававшие власть тушинского вора, а после бегства вора в Калугу участвовал в переговорах тушинцев с польским королем о приглашении последнего или его сына на русский престол. Когда Рожинский в марте 1610 сжег Тушино, отряд польских тушинцев, отступивший к Иосифо-Во-локоламскому монастырю, захватил с собой и Ф. Только по разбитии этого отряда русским войском Ф. получил свободу и отъехал в Москву. По свержении Шуйского Ф., по указанию Жолкев-

109

ФИЛАРЕТ

CKorOf желавшего удалить из Москвы наиболее влиятельных лиц, был назначен вместе с кн. Голицыным в посольство к Сигизмунду для заключения договора о вступлении на русский престол королевича Владислава. 7 октября послы приехали под Смоленск. Переговоры, затянувшиеся до 12 апреля, не привели ни к чему, а после получения известия о приближении к Москве ополчения Ляпунова, Трубецкого и Зарудного послы были арестованы. Ф. пробыл в плену у поляков до 1619, проживая в доме Сапеги.

По-видимому, уже тотчас по воцарении Михаила Федоровича был предрешен вопрос об избрании Ф. в патриархи. Еще до возвращения Ф. из плена он именовался в правительственных актах и на церковных антиминсах митрополитом всея Руси. После Деулинекого перемирия 1 июня 1619 на р. Поляновке за Вязьмой совершился размен пленных; Ф, был обменен на польского полковника Струся. 14 июня Ф. въехал в Москву, торжественно встреченный сыном. Через несколько дней собор русского духовенства предложил Ф. сан патриарха, и 24 июня Ф. был посвящен. С саном патриарха Ф. совместил сан великого государя, чем поднял до высшей степени государственное значение патриархата. Установилось настоящее двоевластие: царь и патриарх оба писались государями; правительственные дела решались обоими государями, а иногда Ф. решал их единолично, даже без ведома царя. В качестве правителя Ф. показал себя крутым, властолюбивым и «опальчивым». Он быстро обуздал своеволие людей« приблизившихся в его отсутствие к трону его сына, подверг опале Салтыковых, самовольно отдаливших от царя его невесту Хлопову, Грамотина и др. На соборе 1619 он выдвинул вопрос о составлении новых писцовых и дозорных книг и о вызове в Москву выборных людей от духовенства, дворянства и посадских людей для подачи заявлений о местных нуждах населения. Он руководил дипломатическими сношениями и, между прочим, составил «тайнопись», т.е. шифр для дипломатических бумаг,

Патриаршая деятельность Ф. состояла в энергичной охране чистоты православия, в развитии печатания богослужебных книг и в реформе церковной администрации. Строгое преследование религиозного вольнодумства и нравственной распущенности выразилось в мерах, принятых против кн. Хворостииина, в распоряжениях о прекращении кулачных боев, развратных скопищ, четверобрачия, некоторых языческих обрядов (кликания коляды, овсеня), в грамотах сибирскому архиепископу и Соловецкому монастырю о пороках и непорядочной жизни мирян и монахов. Нередко в своих мерах по охране чистоты православия Ф. за отсутствием богословского образования переходил границы необходимости. Так» он настойчиво требовал перекрещивания обращающихся в православие латинян и

в 1620 на соборе духовенства осудил мнение крутицкого митроп. Ионы, находившего в этих случаях достаточным совершение одного миропомазания. Тогда же Ф. установил перекрещивание белорусов, выходящих из Польши и Литвы, хоти бы они и считались там православными. В 1627 по приказанию Ф. сожжено «Учительное евангелие» Кирилла Транквиллиона Ставровецкото, не содержавшее в себе в сущности ничего еретического, и начаты гонения на литовские книги, обращавшиеся в русских церквах. Тогда же был напечатан катехизис Лаврентия Зизания Туста-невского после мелочных и придирчивых исправлений и нескольких прений, устроенных между Зизанием и игуменом Ильей и справщиком Они-симовым.

Печатанию и исправлению книг Ф. уделял много внимания. В самом начале своего правления Ф.» по представлению патриарха иерусалимского Феофана, возбудил пересмотр дела о справ* щиках Дионисии, Арсении и Иване Наседке, незадолго перед тем обвиненных аа исключение из Требника слов «и огнем» в молитве на Богоявление. Собор в присутствии Ф., Феофана и государя оправдал справщиков, и по получении разъяснительных грамот от других патриархов прибавка «и огнем» была окончательно вычерк* нута из Требника. В 1620 Ф. возобновил типографию на Никольской, на старом печатном дворе, и устроил особое помещение («правильню») для работ справщиков, а также Положил начало знаменитой впоследствии типографской библиотеке, сделав распоряжение о доставлении туда из городов древних харатейных книг. Московская типография при Ф. выпустила много изданий -все 12 миней месячных и ряд богослужебных книг, причем некоторые издания были свидетельствованы самим Ф. При печатании обращалось много внимания на исправление текста, для чего Ф. привлек к работам более образованных справщиков, сличавших тексты с древними славянскими рукописями, а в некоторых (редких) случаях - и с греческими. Книги рассылались по городам в церкви, монастыри и торговые лавки по цене, в которую обошлось их напечатание, без прибыли, а в Сибирь - безвозмездно. В 1622 Ф. издал «Сказание действенных чинов св. соборныя церкви Успения св. Богородицы», т.е. устав для отправления праздничных богослужений и церковных торжеств, а также «Поучение великого господина на поставление митрополитам, архиепископам и епископам»; ему же приписывают «Поучение на поставление архимандритам, игуменам и священникам» и «Поучение игуменьям». Ф. заботился и о насаждении школ, призывал архиепископов к учреждению училищ при архиерейских домах и сам завел в Чудовом монастыре греко-латинское училище, порученное Арсению Глухому. В 1632 приехавший в Москву протосин-келл александрийского патриарха Иосиф был оставлен Ф. в Москве для перевода книг и для устройства греческой школы.

110

ФИЛАРЕТ

Важный след оставила деятельность ф. в области церковного управления. Двор патриарха устроился при нем совершенно по образцу двора государева; организовался класс патриарших дворян и детей боярских, верстаемых поместными окладами. Патриаршие вотчины значительно увеличились покупками и царскими пожалованиями. Власть патриарха над населением этих вотчин была расширена царской грамотой 20 мая 1625, которой уничтожались все прежние несу» димые грамоты отдельных церквей и монастырей патриаршей области и патриарх получал право судить и ведать духовное и крестьянское население этой области во всяких делах', кроме татьбы и разбоя. Управление патриаршей областью облекается при Ф. в правильные формы» аналогичные светским государственным учреждениям. Возникают патриаршие приказы: 1) судный или разряд - для судебных дел, 2) приказ церковных дел - по делам церковного благочиния, 3) казенный - ведающий сборами с духовенства и 4) дворцовый - заведовавший хозяйством патриарших вотчин. В каждом приказе сидел патриарший боярин с дьяками и подьячими. Дела решались с доклада патриарху. Энергичная устроительная деятельность Ф. не ограничивалась одной патриаршей областью. Во всем государстве производились подробные описания церковных и монастырских имуществ, пересмотр и подтверждение жалованных грамот, выданных монастырям, новые пожалования их землями. В 1620 была открыта новая тобольская епархия. При Ф. состоялась канонизация двух святых *» Макария У ижевского (1619) и Авраамия, епископа Чухломского и Галицкого (1621), а также присылка в 1625 персидским шахом части Господней ризы, которая была поставлена в ковчеге в Успенском соборе. При Ф. возобновились прерванные в эпоху смуты сношения Москвы с греческой и восточными православными церквами и приезды в Москву за милостыней многочисленных представителей духовенства этих церквей. Ф. скончался 1 октября 1633 80 лет от роду.

См. Смирнов, Филарет Никитич Романов, святейший патриарх Всероссийский, ЧОЛДП, 1873-74.

A.A. Кизеветтер,

ФИЛАРЕТ, в миру Федор Георгиевич Амфитеатров (1779-1857), митрополит Киевский и Галицкий, сын священника Орловской губ.; окончил курс в севской семинарии и принял монашество. Был ректором семинарий севской, уфимской и тобольской. В 1813 был вызван в С.-Петербург С назначением настоятелем Иосифе-Волоколамского м-ря. В 1816 определен ректором Московской духовной академии. Рукоположенный в 1819 в епископа Калужского, Ф. занимал кафедры рязанскую (здесь возведен в сан архиепископа), казанскую, ярославскую; в 1837 назначен митрополитом Киевским. На киевской кафедре Ф. пробыл до самой своей кончины, приняв в 1841 пострижение в схиму с именем Феодосия. В Казани Ф. обратил в

православие более S тыс« язычников. Ф. принимал большое участив в обсуждений яс-проса о переводе Св. Писания на русский язык; он был решительным противником мысли о необходимости перевода и стал по этому предмету в противоречие с московским митрополитом Филаретом. Он был более практик, нежели теоретик, выразитель идеи православия и монашества более в жизни, нежели в литературней деятельности.

Главные труды: Беседы на пятую, шестую и седьмую главы св. евангелиста Матфеа, 4 и8д., Москва, 1837; Беседы на 5, 6, 7, 8, 9, 10 и 11 главы св. евангелиста Матфея, Киев, 1842; Беседы на Евангелие Иоанна, t. 1, Киев, 1847; Слова и речи, говореннме в разные времена, т. 1-3, Киев, 1857; новое изд., 1883; Евгений, митрополит Киевский и Галицкий, в 19 книге ВОИДР, 1857.

См. «Высокопреосв. Ф., митрополит Киевский», некролог в ВЧ за 1857-58, часть 21, № 42; там же в Ν•№ 50 и 52 «Последние дни жизни почившего в Бозе вмеокопреосв. Ф., митроп. Киевского» (отдельно, Киев, 1858); Заметки о жизни выееколреосв. Ф., митрополита Киевского, ПС, 1879, ч. 1; Высокопреосв. Ф., митрополит Киевский, «Калужские SB», 1884, №Νί 6-41« 14 и 17-19; самое полнее и обстоятельное жизнеописание: архим. Сергий (Василевский), Высокопреосв. Ф., митрополит Киевский и Галицкий, и его время, Казана, 1888; Георгий Орлов, Ф. Амфитеатров, митрополит Киевский, как проповедник, М., 1898.

ФИЛАРЕТ, в миру Димитрий Григорьевич Гумилевский (1805-1866)« известный богослов и историк церкви, сын священника Шацкого уезда, который по селу носил фамилию Коно-беевского; в тамбовской семинарии за малорослое» и смирение был прозван Гумилевским (от humilia). Перед окончанием курса в Московской духовной академии принял монашество с именем Ф.; в той же академии был последовательно профессором, инспектором и ректором. Обладая обширной начитанностью, Ф. всем предметам, которые читал с академической кафедры, давал совершенно новую постановку сильной, остроумной, подчас даже резкой критикой противоположных взглядов. Он основал академический журнал «Творения св. отцов в русском переводе, с прибавлениями духовного содержания». Архимандрит с 1835, Ф. в 1841 рукоположен во епископа Рижского, в 1848 переведен в Харьков, в 1857 возведен в сан архиепископа, в 1859 перемещен в Чернигов, где основал «Черниговские епархиальные известия» и много сделал для умножения числа женских духовно-учебных заведений. Из ученых трудов преосв. Ф. наиболее крупное значение имеют его «Православное догматическое богословие» (Чернигов, 1864, 3 изд., 1882), «История Русской церкви» (1847 и сл.; 6 изд., СПб., 1894; доведено до 1826) и «Обзор русской духовной литературы» (Э изд., СПб., 1884). В первом из этих сочинений преосв. Ф. первый из русских богословов внес в разработку догматики запросы современной мысли (см. ст. Богословие, раздел «Богословие в России»). Как историк церкви преосв. Ф. имел предшественником лишь митроп. Платона. Его «История», от-

111

ФИЛАРЕТ

личаясь фактической полнотой, не удовлетворяет требованиям современной науки; автор рассматривает явления русской церковной истории с их, так сказать, официальной стороны, он излагает прежде всего подвиги святых мужей и труды иерархов на пользу русской церкви, а затем идет рассмотрение ересей и расколов как отклонений от правильного понимания православного учения. V него нет указаний на внутренний процесс восприятия русским народом истин христианства. Историю русской церкви преосв. Филарет излагал теми же приемами, какими излагали политическую историю России Карамзин и Устрялов. В сокращенном виде «История Русской церкви» впервые была издана в 1859 и потом как учебник много раз издавалась по определению Св. Синода. «Обзор русской духовной литературы» во многом устарел (множество материалов и рукописей было издано после 1865), но все же и поныне остается драгоценным справочным пособием. Значение справочных книг и характер сборников материалов имеют и многие другие труды преосв. ф., которые в то же время часто поражают меткими отзывами и неожиданными выводами.

Общее число трудов преосв. Ф. достигает 159, наиболее важные: Историко-статистическое описание харьковской епархии, М. и Харьков, 1852-59; Историческое учение об отцах Церкви (патрология), СПб., 1859; 3 изд., СПб., 1882; Слова и беседы, СПб., 1859; 3 изд., СПб., 1883; Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой церкви, СПб., 1860; 2 изд., Чернигов, 1864; Общий обзор черниговской епархии, Чернигов, 1861; Русские святые, чтимые всею церковью или местно, Чернигов, 1861-65; 3 изд., СПб., 1881 (другое издание, с изображениями святых и праздников, исполненными Ф.Г. Солнцевым, в 12 книгах, СПб., 1885); Опыт объяснения на послание апостола Павла к Галатам, Чернигов, 1862; Святые южных славян, Чернигов, 1865; Учение Евангелиста Иоанна о слове, М., 1869; Святые подвижницы Восточной церкви, СПб., 1871 (2-е издание, с изображениями святых подвижниц, исполненными Ф.Г. Солнцевым, СПб., 1885); Историко-статистич. описание черниговской епархии, Чернигов, 1873; Исследование о смерти царевича Димитрия, ЧОИДР, 1858, кн. 1.

Ср. И. Листовский, Ф., архиепископ Черниговский, 2 изд., Чернигов, 1895.

ФИЛАРЕТ, митрополит Московский (в миру Василий Михайлович Дроздов). Род. 26 декабря 1783 в г. Коломне Московской губ. Первоначальное воспитание получил частью дома, частью в семье деда, священника Богоявленской церкви. В 1791 был отдан в коломенскую семинарию, где господствовали суровые порядки и обучение, чисто схоластическое, велось очень плохо. В 1800 будущий святитель перешел в философский класс Троицкой семинарии. В 1801 написал четверостишие по-гречески в честь митрополита Платона и тем обратил на себя внимание. В семинарии особенно усердно изучал греческий и еврейский языки и по окончании курса был назначен преподавателем этих языков в той же семинарии. С 1806 начинается его проповед

ническая деятельность; в то же время он был назначен преподавателем поэзии. В 1808 он принимает монашество с именем Ф. В том же году его переводят в Петербург инспектором С.-Петербургской духовной академии и профессором философских наук. Амвросий, митрополит С.-Петербургский, представитель старого течения, знакомит Ф. с обер-прокурором Св. Синода и со многими влиятельными лицами. Ни одно крупное событие в Петербурге не обходится в это время без «Слова» Ф. s июля 1811 Ф. был возведен в сан архимандрита. Его преподавание носило живой характер: он сначала сообщал общие основные понятия читаемого предмета, а затем уже передавал подробности. В 1812 Ф. был назначен ректором академии и профессором богословских наук. События 1812 произвели на Ф. сильное впечатление; он объяснял успех русских нравственными причинами и прочитал на эту тему реферат в «Обществе любителей российской словесности». В 1813 он произнес свое знаменитое слово на смерть Кутузова. Скоро он был приглашен произнести проповедь в дворцовой церкви, но его слово «О любви к миру», в котором он нападал на роскошь, не понравилось при дворе. В 1815, в видах борьбы с иезуитами, он написал «Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной греко-российской церкви»; в 1816 издал «Начертание церковной библейской истории» и «Записки на Книгу Бытия». В академии у него произошли столкновения с Игнатием Фесслером, профессором, выписанным Сперанским из Берлина, и архиепископом Рязанским Феофилактом, имевшими большие связи; но Амвросий поддержал Ф. В Библейском обществе Ф. был ревностным членом, так как он не мог устоять против мистического движения, и притом «Библейское общество служило тогда преддверием к достижению церковных достоинств». В 1817 Ф. был возведен в сан епископа Ревельского, викария петербургской епархии, а в 1819 назначен архиепископом Тверским и членом Св. Синода; в Твери он почти не жил, управляя епархией из Петербурга. В 1820 Ф. был переведен в Ярославль, в 1821 - в Москву, где оставался до самой смерти. С 1816 он деятельно работал над переводом на русский язык книг Свящ. Писания и перевел, между прочим, Евангелие от Иоанна. В 1823 Синод поручил ему составить катехизис, в котором он все тексты перевел на русский язык. С 1824 начинаются гонения на Библейское общество и на Ф. как его члена. «Думаю,- писал Ф. в 1857,-• что в 1824 восстание против министра духовных дел (кн. Голицына, покровителя Ф.) и против Библейского общества и перевода священных книг образовали люди, водимые личными выгодами, которые, чтобы увлечь за собою других благонамеренных, употребляли не только изысканные и преувеличенные подозрения, но и выдумывали, и клеветали». Главным врагом Библейского общества явился Аракчеев, который

112

ФИЛАРЕТ

соединился с Шишковым, архим. Фотием, Магницким, чтобы сломить значение кн. Голицына. 18 декабря 1825, в день приведения к присяге Николаю I, Ф. удачным словом успокоил народ, что в связи с речью, сказанной им при коронации, доставило ему благоволение императора и сан московского митрополита. «Наконец с меня сняли тяжелый крест»,- сказал он, чувствуя, что опала миновала. В 1827 был снова издан катехизис Ф., но уже с текстами по-славянски. Таким же уступчивым являлся Ф. и в Синоде, где всегда соглашался с мнениями митрополита Серафима. Вскоре в Синоде главную роль начали играть обер-прокуроры, стремившиеся отнять всякое значение у членов Синода; особенно тяжело приходилось Ф., который в 1849, во время обер-прокурорства Протасова, оставил, с разрешения государя, присутствие Синода. В 1845 вышло первое издание его проповедей под заглавием «Слова и речи синодального члена Ф., митрополита Московского»; оно быстро разошлось. Вскоре проповеди Ф. были переведены на франц. и нем. языки. Имп. Александр II оказывал Ф. знаки глубокого уважения. В 1858 по инициативе Ф. и против желания обер-прокурора гр. Толстого состоялось распоряжение о переводе книг Св. Писания на рус. язык, законченном только в 1868, уже после смерти Ф. Он составил манифест 19 февраля 1861 об освобождении крестьян. В 1862 Ф., чувствуя, что силы его падают, испросил назначение второго викария, но все же оставался на своем посту. 19 ноября 1867 он скончался. Долгая жизнь и высокий сан Ф., при глубоком уме и твердой воле, не могли не оказать сильного влияния на русское общество. Знаменателен, с этой точки зрения, ответ Ф: на стихотворение Пушкина «Дар случайный, дар напрасный».

Проповеди Ф., прозванного «московским Златоустом», отличались рассудочностью: его величавая речь обращалась к разуму слушателей, а не к их чувству; отвлеченное изложение было мало доступно пониманию среднего слушателя. Ф. избегал иностранных слов (телескоп, напр., называл «дальнозрительным стеклом»), употреблял славянские слова, прибегал к диалектическим сближениям. По содержанию своему проповеди Ф. не касались вопросов современности; они призывают к пассивным добродетелям молчания, смирения, терпения и преданности воле Божией. Личный характер Ф. был властный и упорный; он не чужд был суровости, выражавшейся, напр., в противодействии стремлениям Гааза. Пользуясь громадным влиянием, он иногда выступал против прогрессивных стремлений общества и правительства (защита телесных наказаний ссылками на Свящ. Писание). Об отношениях его к Павскому см. в ст. Павский.

Литература о Ф. очень обширна; для нее составился даже особый термин «Filaretica» - но она слишком одностороння. «Собрание сочинений Ф.», «Собрание писем Ф.» и «Собрание резолюций Ф.» - главный материал для его характеристики;

затем идут исследования Сушкова, «Записки о жизни и времени Ф.» и др., И.Н. Корсунского, «Святитель Ф., митрополит Московский» (Харьков, 1894) и 15 других работ (см. ДЧ за 1890: «Памяти И.Н. Корсунского»); исследования и собрания материалов архиепископа Саввы; Пономарев« Митроп. Ф., материалы для его биографии. Много воспоминаний, отдельных фактов, мнений Ф. разбросано в ДЧ и др. духовных журналах. См. также: А. Городк'ов, Догматическое богословие по сочинениям Ф., митрополита Московского, Казань, 1887; Д. Наумов, Ф., митрополит Московский, как канонист, М., 1893; В. Беликов, Деятельность московского митрополита Ф. по отношению к расколу, Казань, 1896; прот. А. Смирнов, Детство, отрочество, юность, годы ученья и учительства в Троицкой лаврской семинарии митрополита Ф. (1782-1808), М., 1893; его же, Петербургский период жизни митрополита Ф., 1808-1819, М., 1894; его же, Ф., архиепископ Тверской, Ярославский и Московский (1819-1826), М., 1896; В. На-заревсхий, Государственное учение Ф., митрополита Московского, М., 1883; М. Ч е π и к, Митрополит Московский Ф. как гомилет, Тверь, 1892; Як. Зарницкий, Ф., митрополит Московский, как проповедник, СПб., 1898; [М.М. Та ρ ее в, Митрополит Московский Ф. как богослов, Сергиев Посад, 1918].

ФИЛАРЕТ, в миру Фортунат Иванович Петухов (1789-1872), архимандрит енисейского Спасского м-ря; образование получил в тобольской духовной семинарии. В течение 20-лет был миссионером среди полудиких языческих племен монголо-бурят и других сибирских инородцев, обратив в христианство св. 3,5 тыс. человек. См. «Москов. ЕВ», 1872, № 15.

ФИЛАРЕТ, в миру Михаил Прокофьевич Филаретов (1824-1882), епископ Рижский, сын священника; образование получил в Киевской духовной академии. Был инспектором Казанской духовной академии, ректором киевской духовной семинарии, затем ректором Киевской духовной академии. В 1874 назначен епископом Умань-ским, вторым викарием киевской епархии; с 1877 - самостоятельный епископ в Риге, где произнес ряд общедоступных поучений о происхождении, природе и участи человеческой души. В печати появились его слово «О движении духа науки вместе с жизнью», сказанное в день 50-летнего юбилея академии (в «Трудах КДА» за 1869), и речи при погребении митрополитов киевских Филарета (ВЧ за 1857-58, ч. 21) и Арсения (в «Трудах КДА», 1876). Много труда и времени полагал Ф. на редактирование журнала «Руководство для сельских пастырей», который им был основан, «Воскресного чтения» и «Трудов КДА».

В академических изданиях Ф. напечатал: «Песни степеней» (ВЧ за 1856-57; здесь раскрывается смысл псалмов 119-133, известных в Библии под именем «песней степеней» или «восхождения»); «Происхождение книги Иова» («Труды КДА», 1872, №№ 3, 5, 8 и 9 и отдельно, Киев, 1872); «Происхождение книги Бкклезиаст» («Труды КДА», 1874, № 10; 1875; №№ 4 и 5; сочинение не окончено; после смерти Ф. вышло отдельным изданием, Киев, 1885).

113

ФИЛАРЕТ

См. «Некролог преосв. Ф., епископа Рижского и Мигав* ского», Рига, 1882; Ив. Корольков, Преосвященный Ф., епископ Рижский, как ректор Киевской духовной академии, Киев, 1882; П.Знаменский, История Казанской духовной академии sa первый (дореформенный) период ее существования, Казань, 1891, т. 1, стр. 183-190 и др.; т. 2, стр. 272-274 и др.; т. 3, стр. 207-210.

ФИЛАРЕТ (в миру Федор Захарович), игумен, известный борец со старообрядческим расколом. Род. в Буковине, был архидиаконом при белокриницкой митрополите Кирилле; в 1865 присоединился к православной церкви на началах единоверия (см. Н. Субботин, «Двадцатипятилетие присоединения к церкви раскольнических епископов и других членов белокриницкой иерархии», М., 1890). Умер в 1901.

Труды: Был ли и остался ли предан т.н. старообрядчеству бывший босносараевский митрополит Амвросий, М., 1881; Об осьмом веке (против учения беспоповцев о времени пришествия антихриста), М., 1880; О клятвах собора 1667 г. и о полемических книгах, М., 1885; Старопечатный номоканон и его свидетельство о числе просфор на проскомидии, М., 1876; О просфорах на проскомидии, М., 1875; О брадобри-таи, М., 1879; Ответы на девятнадцать вопросов старообрядцев, М., 1885.

ФИЛАРЕТ, до пострижения Фома (1773-1841), игумен и возобновитель Глинской Богородичной пустыни, где ввел стройность и благолепие как примерный уставщик. Составил по правилам общежития Афонской горы четыре устава для женских обителей курской, оренбургской и екатеринбургской епархий, а также «Пространное поучение к новопостриженному монаху», напечатанное в 1824 и разосланное по всем епархиям.

См. «Житие блаженной памяти старца, возобновителя Глинской пустыни, игумена Ф.», СПб., I860.

ФИЛАСТРИЙ (Philastrius, Philaster), церковный писатель, епископ древней латинской церкви. Родился в первой четверти 4 в., вероятно в Италии. Деятельность его падает на время господства арианства, в борьбе с которым он принял самое живое участие, мужественно противодействуя главе западных ариан, епископу Медиоланскому Авксентию, путешествуя по разным странам с целью обличения арианства и утверждения православия, участвуя в соборах против ариан. В качестве епископа Бриксийского он подписался под актами Аквилейского собора, бывшего в 381 против арианствующих галльских епископов Палладия и Секундиана. За это он немало терпел гонений от ариан и по смерти как исповедник причтен к лику святых Западной церкви. В сочинении «О ересях» он перечисляет 156 ересей, но, не имея ясного понятия о ереси, впадает в явные заблуждения, причисляя к числу ересей не только уклонения от догматов веры, но и уклонения от господствующих обрядов, обычаев, даже мнений - не только богословских, но и научных.

См. Иванцов-Платонов, Ереси и расколы первых трех веков христианства, М., 1877 (здесь же и литература о Ф.).

1

ФИЛЕЙ, святой, ехшскоп Тмуитский, пострадал в 307, будучи обезглавлен. Известны два его послания: «Увещание к мученичеству», написанное к жителям Тмуита, и «Послание к Мелетию, епископу Ликопольскому». Значительную часть первого сочинения сохранил для нас Евсевий Кесарийский. Послание к Мелетию написано от имени четырех епископов. Мелетий тайно и без ведома св. Петра Александрийского посвятил в Александрии двух искателей священства, имея в виду через них составить себе партию в Александрии. Этот поступок поспешили обличить епископы. Оба послания Ф. изданы у Галланда «Bibliofh. Patrum» (т. 4). По римскому мартирологу, память св. Ф. 4 февраля.

ФИЛЕТЁР (Φιλέταιρος), св. мученик, родом из Никомидии, претерпел мучения при Диоклетиане и Максимине; в оковах был отправлен на остров Проконнес; на пути сотворил много чудес и тем обратил многих ко Христу. Скончался мирно в стране Сигрианской (гористая местность около Кизика) в 311; память 30 декабря.

ФИЛИМОН (Φιλήμων - любящий, друг, возлюбленный или любимый, целуемый, Филим. 1:1), апостол из числа семидесяти, сотрудник апостола Павла, богатый и знатный колосский гражданин, обращенный ко Христу Архшшом или Епафрасом, епископом колосским, или, вероятнее, самим Павлом, во время пребывания его в Колоссах или Эфесе. Дом Ф. сделался местом собрания христиан в Колоссах; сын его - или очень близкое к нему лицо - Архшш совершал в нем богослужение. Ф., по одним данным, был епископом колосской церкви (Постановления апостольские, кн. 7, гл. 46) и при Нероне принял мученическую смерть от Эфесского градоначальника, а по другим - был епископом Газы. Память Ф. 4 января, 19 февраля и 22 ноября. Во время заключения апостола Павла в Риме один из рабов Ф., Онисим, спасаясь от наказания за воровство или по другой причине, бежал от своего господина из Колосс в Рим и здесь был обращен Павлом ко Христу. Чувствуя свою вину, Онисим решился возвратиться к Ф. и просил Павла принять участие в примирении его с господином. Желая воспользоваться этим случаем для утверждения в одном - чувства покорности и готовности страдать по заслугам, в другом - чувства снисхождения и любви, апостол пишет к Ф. краткое послание, полное отеческой любви и христианского мира, прося господина принять беглого раба уже не как раба, а как брата возлюбленного, как принял бы он самого апостола. Вместе с этим посланием апостол отправляет свое послание к колоссянам, и потому написание послания относится к 63-му году. По величине это послание - самое небольшое из Павловых; оно состоит из 25 стихов и было написано апостолом собственноручно.

ФИЛИМОН (Φιλήμων), святые православной церкви:

ФИЛИПП

1) один из девяти мучеников, пострадавших в г. Кизике за распространение веры и исповедание Христа в конце 3 в.; после пыток все они были обезглавлены. При Константине Великом христиане вырыли из земли тела их и, найдя их нетленными, внесли в церковь, посвященную их имени. В 1687 в Казани свирепствовала горячка, и митроп. Адриан дал обет устроить монастырь в честь кизич. мучеников, если прекратится болезнь. Он исполнил обет, уже будучи патриархом Московским (1690), и приобрел из Кизика частицы мощей св. мучеников, положенные в Кизич-ской обители близ Казани. Служба святым написана в 1694 св. Димитрием Ростовским. Память Ф. 29 апреля.

2) Св. мученик, пострадал в Антиное Египетском при Диоклетиане; был усечен мечом. Память 14 декабря.

ФИЛИПП (Φίλιππος), апостол из числа двенадцати, родом из галилейского города Вифсаиды (Ин. 1:44), призванный Иисусом Христом к апостольству на другой день после того, как за Ним последовали Петр и Андрей. По призвании своем Ф. тотчас привел к Иисусу Христу друга своего Нафанаила, который, увидев Спасителя, первый исповедал Его Сыном Божиям, Царем Израиле-вым (Ин. 1:45-49). Спустя три дня после этого Ф. был на браке в Кане Галилейской, где «положил Иисус начало чудесам... и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его» (Ин. 2:2-11). Через год Спаситель из множества учеников своих избрал Ф. в число ближайших двенадцати своих апостолов (Мк. 3:14-18). Желая напитать в пустыне более пяти тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами и явить свое Божественное всемогущество, Иисус Христос спрашивал Ф., испытывая его: «где нам купить хлебов, чтобы их накормить» (Ин. 6:5-7). По торжественном входе Иисуса Христа в Иерусалим, когда Он учил в храме, Ф. вместе с Андреем известили Его об эллинах, желавших видеть Его- (Ин. 12:20-22). После тайной вечери, когда Господь в прощальной беседе с апостолами возвестил им о Своем отшествии к Отцу, Ф. под влиянием земных представлений сказал Ему: «Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас» (Ин. 14:8). В ряду апостолов Ф. занимает пятое место. В кн. Деяний апостолов о нем упоминается только вместе с прочими апостолами. Он был женат и имел трех дочерей. Проповедовал Евангелие в Скифии и Фригии; в Иераполе был распят на кресте головой вниз, в царствование Домициана, и погребен апостолом Варфоломеем. В 9 в. Феофан и Византий написали некоторые хвалебные песни св. Ф. По имени Ф. называется пост перед праздником Рождества Христова, начинающийся 15 ноября (см. Пост). Около 560 мощи Ф. перенесены в Рим и положены в храме, посвященном апостолам Иакову и Ф.; память последнего празднуется римской церковью 3 мая. Одна рука св. апостола, оставшаяся в Царьграде, 4 марта 1204 перенесена была во Флоренцию;

ι

греческий император Мануил Комнин даровал ее как драгоценность племяннице своей Марии, когда в 1167 выдавал ее замуж за иерусалимского короля Амори, брата и преемника Балдуина III, из дома Анжуйского. Память Ф. 14 ноября.

ФИЛИПП, один из семи диаконов иерусалимской церкви и апостол из числа семидесяти. Родом был, по общему мнению, из Кесарии Палестинской (Деян. 21:8-9). Избранный для попечения о бедных и вдовицах и служения при общественных трапезах, Ф. в точности исполнял эти обязанности и с ревностью проповедовал Евангелие. По рассеянии верующих, после смерти первомученика Стефана, Ф. проповедовал в Самарии и крестил самарян; обратил к вере и крестил вельможу эфиопской царицы Кандакии (Деян. 8:26-39); проповедовал в Азоте (Деян. 8:40), а потом жил в своем отечественном городе Кесарии (Деян. 21:8). У Ф. были четыре дочери, которые пророчествовали (Деян. 21:9). Апостол Павел, возвращаясь в Иерусалим после третьего своего путешествия и прибыв в Кесарию, останавливался в доме Ф. на довольно долгое время (Деян. 21:8-10). По преданию, Ф. был епископом в Траллии Азийской и скончался в глубокой старости. Память 4 января и 11 октября.

ФИЛИПП, святые православной церкви:

1) св. мученик, один из семи сыновей мученицы Фемцаты; пострадал в Риме около 164, где и мощи его; за распространение веры христианской и нежелание отречься от Христа, Ф. был нещадно сечен, а затем забит палками. Память 25 января.

2) Св. мученик 4 в., пострадал в Никомидии; за обращение многих язычников ко Христу был сожжен в огне. Память 17 августа.

ФИЛИПП, святой, митрополит Московский и всея Руси, в миру Федор Степанович Колычев. Род. в 1507. Принадлежа к одному из знатных боярских родов Московского государства, Федор Степанович начал службу при дворе великого князя. В конце правления вел. княгини Елены в 1537 некоторые из его родственников, Колычевых, приняли участие в попытке князя Андрея Старицкого поднять восстание против правительницы и вел. князя; одни из них были казнены, другие попали в тюрьму. В этот год Федор Степанович тайно покинул Москву и ушел в Соловецкий м-рь, где, не открывая своего звания, поступил в послушники. Выдержав продолжительное и суровое послушание, он был пострижен в монахи с именем Ф. В течение одиннадцати лет до поставления своего в игумены Ф. вел суровую жизнь простого соловецкого инока, предаваясь физическим трудам и духовным подвигам. В 1548 соловецкий игумен Алексий сложил с себя свой сан и указал на Ф. как на достойного своего преемника. Житие и другие источники подробно описывают труды игумена Ф. по внутреннему и внешнему благоустройству его обители и его энергичную хозяйственную деятельность, благодаря которой Соловецкий м-рь

ФИЛИПП

сделался богатейшим промышленником, культурным центром северного Поморья. Строгий аскет и подвижник явился образцовым хозяином, выказал большой практический ум, хозяйственную энергию и предприимчивость. На островах и в поморских вотчинах явились новые хозяйственные и промышленные сооружения, введены были механические усовершенствования в производстве промыслов. Так, Ф. устроил сеть каналов между многочисленными озерами на Соловецком о-ве, поставил на них мельницы, соорудил ряд новых хозяйственных построек, увеличил живой хозяйственный инвентарь; на поморских землях увеличилось число соляных варниц и впервые был заведен железный промысел; наконец, Ф. приписываются разные технические изобретения и усовершенствования в промышленных орудиях и приспособлениях. В 1548, 1561 и 1565 Ф. составил уставные грамоты, в которых определялись подробности управления крестьянским населением монастырских вотчин, порядок распределения и взимания разных государевых податей и пошлин. Уже в первой половине 16 в. Соловецкий м-рь вел обширную торговлю продуктами своей промышленности, преимущественно солью.

[...]

Есть известие, что Ф. присутствовал в Москве на Стоглавом соборе в 1551. Ко времени вступления Ф. на митрополичий престол выяснилось, что между царем и представителем церкви не может быть единодушия и согласия по двум важнейшим политическим вопросам: о разделении государства на земщину и опричнину и о мнимой измене боярства. Филиппу это было понятно, и когда 20 июля 1566 царь с освященным собором «понуждал» его принять митрополичий сан, он прямо поставил условием своего согласия отмену опричнины. Это требование сильно раздражило царя; только по челобитью архиепископов и епископов он «гнев свой отложил» и поручил собору епископов добиваться от Ф., чтобы он «в опришнину и в царьской домовой обиход не вступался, а на митрополью бы ставился». Но вместе с тем царь соглашался выслушивать советы митрополита по государственным делам, как это бывало при прежних государях. Ф. в конце концов покорился царскому слову и увещаниям духовного собора. Это решение было изложено в особом приговоре, подписанном Ф. и семью епископами. 25 июля 1566 новоизбранный митрополит был возведен на престол собором епископов. Обещая не вмешиваться в политические и личные отношения царя, Ф. сохранял за собой право протеста против всех безнравственных и противных христианскому долгу явлений, которыми сопровождалось и разделение государства на земщину и опричнину, и борьба с мнимой боярской крамолой. Первый год святительства Ф. прошел спокойно. Митрополит занимался делами церкви, поставил несколько епископов, выстроил в Москве церковь во имя свв. Зосимы и Савватия. Отношения его к царю наружно были вполне

благоприятны. Сам царь, по-видимому, успокоился; неистовства опричнины прекратились. Новая смута вспыхнула в Москве после того, как были перехвачены грамоты от польского короля к некоторым боярам с приглашением отъехать в Литву. Снова начались казни. Пострадала не только группа бояр, обвиненных в измене; вся Москва была терроризована неистовствами опричников. Архипастырский долг заставил Ф. обратиться к царю с увещанием остановить бессмысленное кровопролитие и с ходатайством о помиловании опальных. Исполняя свой долг, Ф. не нарушал данного им обещания не вмешиваться в опричнину: он протестовал не против известного порядка, а против безнравственных явлений, обусловливаемых этим порядком. Но царь, угнетаемый манией преследования, уже не в состоянии был различить эти точки зрения. По логике его расстроенного ума, кто осуждал безобразия опричников, тот хотел уничтожить опричнину, вырвать из рук царя верное орудие борьбы с крамолой; кто печаловался за его врагов, тот «покрывал» их, был за них - следовательно, против него. К тому же, по свидетельству жития Ф., среди высшего духовенства были враги митрополита, которые своими наветами раздували в душе царя искру подозрительности, зароненную первым требованием Филиппа об отмене опричнины. То были: архиепископ новгородский Пимен, сам желавший быть митрополитом, епископы Филофей Рязанский и Пафнутий Суздальский и духовник царский, протопоп Евстафий, которого митрополит за какой-то проступок подверг запрещению.

Свои ходатайства за опальных и обличения ужасов опричнины Ф. начал в тайных беседах с царем наедине; но они остались без результата. Тогда Ф. решился на всенародное обличение. Первое открытое столкновение произошло 22 марта 1568 в Успенском соборе. Ф. обратился к царю с речью, в которой напоминал ему о долге христианина, об ответственности перед судом Божиим за кровопролитие и беззакония. Раздраженный этим обличением, царь с гневом требовал от митрополита, чтобы он молчал и не прекословил его царской державе. По летописному известию, митрополит в этот же день «вышел из двора митрополича и жил в монастыре у Николы Старого». В другой раз, когда царь явился в Успенский собор с опричниками, одетыми в черные одежды и с высокими шлыками на головах, Ф. отказался благословить царя и снова стал обличать его. Царь опять потребовал от митрополита или молчания, или удаления с кафедры. Хотя Грозный каждый раз приходил в ярость от обличений Ф., твердость последнего тем не менее смущала царя и заставляла его задумываться. Опричники и враги митрополита не упускали случая вызывать новые столкновения, напр. 28 июля в Новодевичьем м-ре, когда Ф. упрекнул одного опричника за то, что он стоял в тафье во время чтения Евангелия. К осени 1568 царь

116

ФИЛИПП

решил низложить Ф. В Соловецкий м-рь отправлена была следственная комиссия, составленная из личных врагов митрополита: Пафнутия, епископа Суздальского, боярина князя Василия Тем-кина, андрониевского архимандрита Феодосия, дьяка Дмитрия Пивова. Эта комиссия должна была собрать обвинительный материал для привлечения Ф. к соборному суду. Угрозами и посулами комиссия заставила некоторых монахов оклеветать своего бывшего игумена. Когда комиссия вернулась в Москву, привезя с собой самого соловецкого игумена Паисия и монахов, давших ложные показания против Ф., в начале ноября был созван собор для суда над митрополитом. Ф„ рассказывает житие, не оправдывался в обвинениях, возводимых на него, и хотел тут же на соборе сложить с себя знаки своего достоинства, но, по требованию царя, должен был оставаться в своем сане до произнесения судебного приговора. 8 ноября 1568 во время богослужения в Успенском соборе туда явился Басманов с опричниками; по прочтении во всеуслышание соборного приговора о низведении Ф. с митрополичьей кафедры опричники сняли с него святительское облачение, одели в простую монашескую одежду и на дровнях увезли в Богоявленский м-рь. Спустя некоторое время Ф. был переведен в Староникольский м-рь. В народе ходили слухи, что царь намеревался окончательно отделаться от ненавистного обличителя, сжечь его живым как колдуна, затравить медведями; рассказывали также о чудесах, творимых ф. В это же время шла дикая расправа над близкими к бывшему митрополиту людьми: погибло десять человек Колычевых, родственников Ф.; голова одного из них была прислана к нему в темницу; казнены были многие клирики и митрополичьи дети боярские. Наконец, Ф. был заключен в тверской Отрочь м-рь. 23 декабря 1569, во время похода Грозного в Новгород, посланный царем Малюта Скуратов задушил Ф. в его келье «возглавием», т.е. подушкой. В 1591 по просьбе братии Соловецкого м-ря мощи Ф. были перевезены из тверского Отроча м-ря в Соловки и положены в церкви свв. Зосимы и Савватия.

Низложение и мученическая смерть митрополита Ф. остались пятном на памяти царя Ивана Васильевича. Смыть это пятно, от имени светской власти принести покаяние власти церковной в нанесенном ей оскорблении решился царь Алексей Михайлович. В 1652 царь, по совещании с патриархом Иоасафом и всем освященным собором, определил перенести в Москву мощи святителя Ф. В Соловецкий м-рь отправлено было посольство из духовных и светских лиц, с Никоном, митрополитом Новгородским, во главе. За литургией в церкви, где почивали мощи святителя, Никон «от царя посланную грамоту к Ф. митрополиту распечатав, во услышание всем прочел»; в этой грамоте Алексей Михайлович молил святого мученика отпустить вину «праде

да» его: «сего ради преклоняю сан свой царский за онаго, иже на тя согрешившего, да оставипш ему согрешение его своим к нам пришествием». 9 июля мощи Ф. были принесены в Москву. Церковное торжество, которым сопровождалось это событие, живо описано самим Алексеем Михайловичем в письме к князю Н.И. Одоевскому. 19-го июля мощи были положены в серебряную раку в большом Успенском соборе. Память Ф. праздновалась всей русской церковью с 1591, 23 декабря, но с 1660 празднование было перенесено на 9 января. Память Ф. празднуется еще 3 июля, когда вспоминается перенесение мощой его в Москву, и 5 октября вместе с всероссийскими святителями Петром, Алексием и Ионою. Празднование трем названным святителям установлено в 1596; св. Ф. присоединен к ним в 1875. Житие Ф., составленное в конце 16 в., распространено в многочисленных списках. Большие извлечения из него напечатаны в книге «Начертание жития митроп. Филиппа» (М., I860).

См. архим. Досифей, Географическое, историческое и статистическое описание Соловецкого м-ря, М., 1836; его же, Летописец Соловецкий на четыре столетия с 1429 по 1833 год, изд. 3, М., 1833; Александроневская летопись, в т. 3 «Русской историч, библиотеки»; Сказания кн. Курбского, 2 изд.; донесение Таубе и Коузе в «Sammlung Russisch. Gesch.» (X, 1,187-241); Η. Барсу ков, Источники русской агиографии, стр. 566-575; Боярский род Колычевых, М., 1886, стр. 77-96. Специальные статьи о митрополите Ф.: епископа Леонида в ДЧ, 1861, ч. 2; Д.А. Валуева в «Библиотеке для воспитания» (1845); Я.М. Уманца в «Древней и новой России» (1877); М. Кояловича в «Страннике» (1861); С. Рождественского в РБС, СПб., 1901.

ФИЛИПП Иранский, преподобный, инок-подвижник и проповедник (канонизован в конце 16 в.), в миру Феофил (1493-1537). Оставшись сиротой, Ф. провел первые годы жизни в скитаниях по селениям северной Руси, питаясь милостыней. В конце 1505 Ф. дошел до Комельской обители, где в то время подвизался преподобный Корнилий. Корнилий принял Ф. в свою обитель и скоро постриг его в монашество. В 1517 Ф. устроил новую пустынь между реками Андогою и Малым Ирапом, где он и умер. Вскоре после его смерти на Иране была устроена обитель, названная по основателю Филипповой, по месту - Красноборской или Иранской, по главному престолу - Троицкой. Память Ф. 14 ноября. Ф. был известен и как проповедник. Некоторые из поучений Ф., большей частью в отрывках или в виде кратких изречений, сохранились в житии его, написанном его учеником Германом; составленные довольно просто и безыскусно, они любопытны как образцы севернорусской проповеди 16 в.; нельзя, впрочем, предполагать большой точности в их передаче: записанные на память, они, вероятно, были подправлены переписчиками.

ФИЛИПП Рабангский, преподобный, подвижник северной Руси 15 в. Первые его духов-

117

ФИЛИПП

mie подвиги имели место в Глушипком м-ре, ще Ф. принял монашество. Тяготясь многолюдством братии, Ф. решил удалиться из монастыря и вдали от всякого жилья на изломе реки Рабанг-ской Сухоны выстроил себе келью (в 32 верстах от Вологды). Окрестные жители начали сходиться к нему, одни за советами и молитвами, другие - шца уединенной жизни; понемногу составилась братия; по просьбе ее Ф. испросил у ростовского архиепископа Бфрема благословение на устройство церкви и монастыря на Рабанге и стал игуменом нового монастыря. 15 ноября 1457 Ф. скончался. Мощи Ф. погребены близ церкви, где покоятся под спудом. Рабангский Спасопре-ображенский м*рь преп. Ф. существовал до 1764, когда он был обращен в приходскую церковь.

Ср. Мордвинов, Жнтвд угодников Еожинх в пределах вологодской епархии почивающих. М., 1979; В ерю ж-с кий. Исторические оказания о жизни святых, подвизав• шихся н вологодской епархии,

ФИЛИПП Янковский, преподобный, севернорусский подвижник 17 в. Приняв монашество в одном из монастырей сев. Руси, Ф. из любви к уединению ушел из монастыря и поселился на Янковой горе в 2 верстах от г. Устюга. В его келию начали сходиться поклонники и ученики. В 1654 устюжские граждане испросили позволение устроить монастырь на Янковой горе. Преподобный Ф. не принял на себя ни сан священника, ни игуменства и умер (17 августа 1662) простым иноком новоустроенной обители. Мощи Ф. находятся под спудом в церкви Знамения. Обитель Ф. носит название Филипповской Знаменской пустыни.

См. Верюжский, Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в вологодской епархии, 1880.

ФИЛИПП I, митрополит российский. Происхождение его неизвестно; под 1455 он упдмина-ется как епископ Суздальский. В 1464 Ф. был возведен в сан митрополита. В 70-х годах Ф. принял участие в борьбе с усилившимся в Новгороде польско-литовским влиянием. Он увещал новгородцев не отдаваться под покровительство польского короля и не признавать над новгородской церковью власти литовского митрополита Григория, который выхлопотал для себя у константинопольского патриарха Дионисия поставление в митрополиты не только Литвы, но и всея Руси, с отстранением Ф. от митрополичьей кафедры. Ф. на освященном соборе в присутствии великого князя провозгласил патриарха Дионисия «чюжа и отреченна». В конце концов Новгород остался вереи московской митрополии. Когда состоялся первый поход Ивана III на Новгород, после заключения новгородцами договора с польским королем, Ф., перед битвой при Ше-лони, ходатайствовал перед князем о помиловании новгородцев, если они принесут повинную. В следующем 1472 Ф. выступил энергичным противником допущения в Москву папского легата, сопровождавшего Софию Палеолог, когда оказалось, что легат путешествует в преднесении

водруженного на высокое древко крыжа, т.е. католического креста. Ф. грозил покинуть Москву в момент въезда в нее легата. По настоянию Ф. легату было приказано, еще за 15 верст до Москвы, спрятать крыж. В Москве Ф. подготовил устройство богословского диспута с'кардиналом при помощи книжника Никиты Поповича, но кардинал отказался на диспуте от ответов, сославшись на то, что с ним нет книг. В том же году Ф. приступил к перестройке Успенского собора, отчасти на личные свои средства, и накупил много холопов для производства работ. Для той же цели на приходское духовенство и монастыри митрополичьей епархии был наложен довольно тяжелый экстренный сбор, а также были принимаемы добровольные пожертвования от бояр и купцов. Работы были поручены неопытным русским мастерам и постройка подвигалась туго. В момент смерти Ф. здание было сложено до половины стен; вскоре по смерти Ф. оно обрушилось и вновь было начато постройкой уже с помощью иностранных мастеров. Ф. скончался 5 апреля 1473.

Произведения Ф.: 1) Грамота к новгородцам с увещанием не отдаваться под власть польского короля («Акты исторические», 1, № 280); 2) Грамота к новгородцам с увещанием не признавать литовского митрополита (там же, № 181; Павлов, Памятники древнерусского канонического права, № 102); 3) Грамота к Инану Ш о помиловании новгородцев («Акты исторические», 1, № 282); 4) Грамота к слуге (там же, № 79); 5) Грамота в Новгород 1467 г. с поучением о неприкосновенности церковных земель («Акты исторические», 1, № 82; Павлов, № 101); б) Грамота в Псков 1471 г. с разрешением построить шестой собор («Акты исторические», № 283; Павлов, № 103); 7) Послание к игумену Троице-Сергиевой лавры Спиридону о прощении одного монастырского старца («Акты исторические», 1, № 278; Павлов, № 104).

ФИЛИППИНЦЫ,послание к Ф. апостола Павла. Во время своего второго апостольского путешествия ап. Павел, переправившись через Эгейское море, впервые огласил Европу христианским учением в Филиппах, Павла сопровождали Сила, Тимофей и Лука. В несколько дней слово Божие было проповедано многим в Филиппах; но исцеление Павлом бесноватой служанки, доставлявшей своими прорицаниями большой доход своим господам, возбудило против апостолов негодование жителей, преимущественно римлян. Павел и Сила были схвачены, представлены воеводам и заключены в темницу. Устрашенный землетрясением и обратившийся ко Христу, темничный страж в ту же ночь облегчил узы заключенных, а на утро и воеводы, узнав, что Павел был римский гражданин, с честью освободили узников из темницы, но просили удалиться их в другое место (Деян. 16:12-40). Павел отправился в Фессалоники, а в Филиппах его дело, по всей вероятности, продолжал Лука. В другие свои посещения ап. Павел укрепил веру Ф. и так расположил их к себе, что они постоянно заботились о нем и посылали ему подаяние и в Фессалоники (Филип. 4:16), и в Коринф

118

ФИЛИППОВ

(2 Кор. 11:8,9), а даже в Рим, когда апостол находился там в узах (Филип. 4:18). Послание написано в начале 63 или 64 г., перед отъездом его сотрудника Епафродита, который мог совершить свое обратное путешествие в Филиппы только с открытием навигации, т.е. весной.

В начале послания апостол извещает Ф. о своем положении и об успехах благовествования Христова; потом увещевает к единодушию и смирению примером Иисуса Христа, Который, будучи равен Богу, уничижил Себя до степени раба и, приняв образ человека, смиряя себя до того, что умер на кресте как последний преступник, за что и Бог превознес Его выше всего, что пользуется славой на земле и на небе. Он предостерегает от лжеучения иудействующих и показывает, что оправдание достигается верой. Подлинность послания к Ф. несомненна; об этом свидетельствуют Поликарп Смирнский, Ириней Лионский. Во 2 в. церкви вьеннская и лионская в своем послании к церквам малоазийским с буквальной точностью приводят 6-й стих 2-й главы из послания к Ф. Прямые указания на послание к Ф. как принадлежащее апостолу Павлу находятся также у Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена, Киприана и др. Наконец, в числе Павловых посланий помещается оно в древнесирийском переводе Пешито и Муратори-евом каноне - памятниках 2 в. По свидетельству Тертуллиана, за Павлово признавал это послание даже еретик Маркион (в середине 2 в.).

См. И. Назарьевский, Послание св. апостола Пав» к Ф.а Сергеев Посад, 1893; епископ Ииканор, Общедоступное объяснение послания св. апостола Павла к Ф., СПб., 1900; еп. Феофан, Толкование посланий ев. апостола Павла к Ф. и Солунянам первого и второго, М., 1883; Ф.Тернер, Опыт изъяснения на послание св. апостола Павла к Ф., Харьков, 1892.

ФИЛИППИН, св. мученица, мать св. мученика Феодора, пострадала в Пергии Памфилийской в 141. Память 21 апреля.

ФИЛИППОВ Данило, первый организатор секты хлыстов. Был, как полагают, крестьянином Юрьевецкого уезда, отданный в солдаты, но потом бежавший из военной службы. О жизни и деятельности Ф. исторических сведений не имеется, и то, что известно о нем, заимствуется из преданий хлыстов. Местом первоначальной деятельности Ф. был Муромский уезд Владимирской губернии. Здесь, на г. Городине, по легенде хлыстов, Данило Ф. объявил себя «саваофом», «превышним богом» и «богатым гостем». Он потопил все имевшиеся у него церковные книги в Волге как ненужные и бесполезные для человека и объявил, что для спасения человека необходимо соблюдение двенадцати заповедей, которые он получил от самого Бога. Наиболее замечательные из них: 1) Аз есмь Бог, пророками предсказанный, сошел на землю для спасения душ человеческих. Нет другого бога, кроме меня. 2) Хмельного не пейте, плотского греха не творите. Неженатые не женитесь; женатые разжени

тесь. На свадьбы и на крестины не ходите. 3) Заповеди содержите в тайне, ни отцу ни матери не объявляйте. 4) Святому Духу верьте. Это было, как полагают, в 1631. Спустя некоторое время Ф. прибыл в Костромскую губ. и стал жить в деревне Старой, в 25 верстах от Костромы, в доме своего брата Федора. На нового проповедника и на его «божий дом», куда приводили прозелиты Ф., было обращено внимание со стороны властей и других лиц, вследствие чего он мало сидел дома, а бодыпе бродил до соседним местностям - нынешним губерниям Владимирской и Нижегородской, распространяя свое учение. Впоследствии Ф. перенес свой «божий дом» из деревни Старой в саму Кострому, которая с того времени стала «горним Иерусалимом» и «верховной стороною». В то время, когда Ф. успешно распространял свою проповедь, про него, рассказывают хлысты, сведал патриарх Никои и стал его преследовать; преследовал 30 лет, пока, наконец, не поймал его у Макария Нижегородского. Привезя в Москву, он посадил Ф. в темницу. «И стала мгла по всей земле, продолжают хлысты; и столько была мгла по всей земле, сколько сидел в темнице Данило Ф. И освободили его, и отоустили в Кострому в верховную сторону». [...] Продолжая распространять свое учение, Ф. приобрел себе деятельного помощника в лице Ивана Тимофеевича Суслова. Данило Ф. «вознесся на небо», т.е. умер в 1700 1 января; поэтому, думают хлысты, и новый год стали начинать с 1 января. Память о лжесаваофе Ф. и о первом лжехристе Суслове составляла предмет благоговения хлыстов. [... ] Литературу см. при ст. Хлысты.

ФИЛИППОВ Шван Филиппович), старообрядческий писатель. Род. в 1655 в Олонецком крае. В 1714 поступил в Выгорецкую пустынь братьев Денисовых и вскоре занял здесь видное положение, являясь поверенным общины в разных внешних сношениях. После смерти Семена Денисова в 1740 стал киновиархом монастыря. Как один из видных вожаков раскола он подвергался преследованиям и даже некоторое время содержался в заключении. Ум. в 1744. Его литературная деятельность была очень обширна; сочинения его - преимущественно исторического характера. Павел Любопытный указывает следующие его произведения: «Полная история Выгорецкой кнновии», «Краткая хронология о важных происшествиях, случившихся в Выгорецкой ки-новии»; «Полное описание всей комиссии, бывшей, по воле высшего начальства, непрерывно 7 лет в Выгореции, изнуряя и насилуя оную тирански»; «Краткие повести о страдании мужей и жен в разных местах России мужески за благочестие пострадавших»; «Краткие повествования о случившихся в разных странах России на староверческие церкви гонениях»; «Полное описание жития Выгорецкого киновиарха Андрея Дионисьевича, патриарха староверческих церквей». Главное из этих сочинений - «Полная

ФИЛИППОВСКИЙ

история Выгорецкой киновии» (издана Кожан-чиковым, СПб., 1862); она основана на труде Андрея Денисова, на рассказах Выговских старожилов и на разных рукописных источниках. Изложение ясное и довольно объективное, хотя местами Ф. впадает в риторичность, свойственную вообще выговской школе. Кроме исторических трудов Ф., Павел Любопытный указывает догматический труд Ф. о браке: «Показание или врачество злочестивым брако-

борцам». А.К. Бороздин.

ФИЛИППОВСКИЙ ПОСТ, или Рождественский, см. Пост.

ФИЛИППОВЩИНА, бешоповщинский толк, выделившийся из поморского согласия. Основателем его был Филипп, в миру Фотий; он служил в стрелецком полку, откуда во время сражения под Нарвой бежал. Найдя приют в Выгорецкой пустыни, он некоторое время стоял в числе рядовой «братии», а затем на него были возложены обязанности «духовного отца». По смерти Викулина между Филиппом и Семеном Денисовым произошла распря: Филипп желал, чтобы Семен разделил с ним власть настоятеля. Хотя «собор», решив дело в пользу Семена (1737), заставил споривших примириться, однако в душе они остались врагами. Когда вследствие доноса Круглого выговцы вынуждены были «написать тропарь», Филипп протестовал против этого: как только запели тропарь, он бросил кадило на пол и с криком «пала вера христианская» выбежал из часовни. Семен, посоветовавшись с прочими, решился наказать несогласного старца: ему были нанесены тяжкие побои, сам Денисов бил его по щекам, а затем распорядился заковать его в железо. Три дня спустя на Лексу приехал один новгородский купец, который заступился за узника. Филипп оставил «монастырь» и, перейдя в Надеждин скит, около года жил в овине. Видя, что у него есть единомышленники, он облюбовал место «за мхами», на р. Умбе, и построил там келью. Посланные его ходили по волостям и обличали «ересь» выговцев; народ прибывал на Умбу, и число келий здесь быстро умножалось. Выговцы и ласками, и угрозами пытались возвратить Филиппа в свое общежитие: сам настоятель писал увещания к Филиппу и лично навещал его, но напрасно. Тогда выговцы навели воинскую команду на скит Филиппа. Последнего предупредили. «Давно готовы»,- ответил Филипп вестнику и, собрав братию в часовню, стал готовить всех к смерти. Как только снаружи послышался стук в запертые двери, филипповцы, учинив наскоро прощальный плач, «подпустили огня» и все, числом до 70, сгорели (1743). Выговцы разграбили кельи филипповцев, но не могли извести всех своих противников. Во главе филипповцев стал «са-мострига» Терентий. И на него выговцы навели солдат и заставили его сжечься (1747) с 98 лицами обоего пола. Новый вожак, старик Матфей, успел собрать около себя десятки последователей

и в 1750 также добровольно погиб с ними в пламени. С тех пор самоубийство в разных видах считалось у.филипповцев средством цело соблюсти веру, применительно ко взгляду более ранних учителей раскола. В других главнейших пунктах своего учения филипповцы держались строгих, в духе федосеевства, определений, но исполнять их старались еще строже, равно и к «внешним» относились фанатичнее, предпринимая меры против уклонений от «отеческих преданий» и привнесенных извне «мудрствовании». От старообрядцев других толков они получили за это название «крепких христиан». Так, Угличский (1827) «собор» филипповцев определил даже федосеевцев принимать с «четыредесятным» постом. Только в более позднее время «крепость» филипповцев, под давлением жизненных условий, стала ослабевать. [... ]

Ср. Е. Б а р с о в, Семен Денисов Вторушин, предводитель русского раскола 18 в., «Труды КДА», 1866, № 2; Г. Я к о в -лев, Извещение праведное о расколе беспоповщины, М., 1888.

ФИЛЙТ, св. мученик; пострадал за веру с женой Лидией и детьми Македонием и Феопрепием в Иллирике при Адриане (117-138). Мучеников били железными прутьями и затем бросили в кипящее масло, но они остались невредимыми. Тогда св. мученики просили себе у Бога смерти и с молитвою скончались. Память 23 марта.

ФИЛЙТ и ИМЕНЕЙ (2 Тим. 2:17), еретики времен апостольских. Ересь их состояла в том, что они не признавали воскресения мертвых и . всех связанных с этим догматом истин и событий христианского учения, т.е. не признавали ни воскресения Иисуса Христа, ни Его второго пришествия, ни суда, ни воздаяния за гробом. То воскресение, о котором говорится в Свящ. Писании, они понимали духовно и объясняли в смысле оживления, возрождения духом в крещении. Поэтому они говорили, что воскресение уже было. Маркион и другие гностики следовали именно такому мнению, и потому в Ф. и И. мы видим предшественников того гностицизма, против которого боролись отцы 2 и 3 вв.

ФИЛЛ (Фил), один из двадцати шести св. мучеников, пострадавших в Готии в царствование Валента и Грациана около 375. Во время церковной службы готский царь Юнгерих поджег церковь и сжег всех в ней находившихся. Память 26 марта.

ФИЛОГОНИЙ, св. епископ Антиохийский; сначала служил судьей в своем городе; гонимые и притесняемые имели в нем защитника и покровителя. Ф. благотворил всем нищим. Сделавшись епископом, Ф. стал твердым защитником православия против ариан. При гонителях Максимиане и Лицинии явил себя исповедником. Скончался в мире. Память 20 декабря.

ФИЛОКСЕН (Φιλόξενος), монофизитский епископ; первоначально назывался Ксенайас, происходил из г. Тагала в Персии; с 485 по 518 был епископом Иераполиса или Мабуга около Анти-

120

ФИЛОН

охии. Φ. был одним из жарких поборников монофизитства. В 518 император Юстин сослал Ф., отказавшегося принять постановления Халкидонского собора, в Филшшополь; в 522 Ф. был предан смерти в Гангре. По поручению Ф., хорепископ его, Поликарп, перевел в 508 на сирийский язык Новый Завет, посвятив труд свой Ф. (отчего перевод и называется филоксе-нийским). В 616 перевод Поликарпа был пересмотрен и исправлен в Александрии Фомою Харкельским или Гераклейским. Так как в этом своем исправленном виде филоксенийский перевод преимущественно был известен и в древности, и в новейшее время, то он называется также харкельским переводом. Полное печатное издание филоксенийского перевода по рукописям харкельской рецензии сделано в 1778-1803 оксфордским профессором Уайтом (White). В 1853 Бернштейном издано Евангелие от Иоанна. Речи Ф. издал и перевел на английский язык Budge (1893-94); одно послание издал Гвиди в Риме (1886).

См. свящ. В. Рождественский, Историческое обозрение священных книг Нового Завета, вып. 1, СПб., 1878. Ср. также Библейские переводы, Сирийская литература.

ФИЛОКТЙМОН (Φιλοκτήμων), один из сорока севастийских мучеников. Память 9 марта.

ФИЛОЛОГ (Φιλόλογος - любитель слова, учености, наук, Рим. 16:15), христианин, приветствуемый апостолом Павлом в послании к Римлянам. Предание причисляет Ф. к числу семидесяти апостолов. Дорофей и Епифаний пишут, что апостол Андрей поставил Ф. епископом Синода в Понте. Память Ф. 4 января и 5 ноября.

ФИЛОН (Φίλων), епископ (с 401) Карпафии (Капрасии) на о-ве Крите, помощник св. Епифания по управлению; ум. в 410. Написал толкование на Песнь Песней (изд. в Риме, 1792), которым пользовался Прокопий Газский.

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ, или Филон Иудей (приблизительно 20 до Р. Хр,- 50 по Р. Хр.), выдающийся представитель еврейского эллинизма, центром которого была Александрия, богослов, апологет иудейства и религиозный мыслитель, оказавший большое влияние на последующее богословие своим экзегетическим методом и своим учением о Логосе. Как философ он был сторонником эклектического платонизма, сильно окрашенного стоицизмом и процветавшего в его родном городе. Подобно другим современным ему эклектикам, он видит в таком учении общую •суть всей греческой философии и, вместе с тем, подобно другим иудеям-эллинистам, признает источником греческой мудрости священное откровение Ветхого Завета, из которого, по его мнению, черпали древние философы. Книги Моисея, боговдохновенные, по Φ. Α., в каждой букве не только подлинника, но и того греческого перевода, которым пользуется Φ. Α., заключают в иносказательной форме учение Платона, Пифагора, Зенона и Клеанфа. Поэтому наиболее значительные сочинения Ф. А. представляют

комментарий на свящ. книги (главным образом на кн. Бытия), дающий истолкование их в смысле популярной греческой философии того времени. Сверхчувственная истина, приспособляясь к человеческой немощи, облекается в иносказательную форму; все Писание есть аллегория, и задача толкователя - в том, чтобы раскрыть «духовный» смысл, скрытый в этой аллегории. Таким образом, Ф. А. является посредником между философией и Откровением -и в этом его значение. Его вера в универсальную разумность слова Божия, выразившаяся и в его экзегетике, и в его учении о Логосе, сделала его учителем и предшественником последующих апологетов и богословов, особенно александрийской школы. Философское учение Ф. А. сводится к богословию. Божество познается путем отрицания всяких частных, конечных определений; аргументы скептиков, направленные против таких определений, вполне основательны. Оно выше всякого понимания; только тот, кто отрешается от всего конечного, от мира, от себя самого, от своих чувств и своего разума, находит Божество в момент экстаза. Не имея никаких качественных определений, Божество не есть, однако, бессодержательная отвлеченность. Вместе с Писанием Ф. А. приписывает Ему атрибуты благости, могущества, ведения и пр. в бесконечной степени; только он понимает их не как качества, общие Божеству с другими существами, а как свойственные Ему силы. Поскольку Оно есть существо всереальное, конечные существа могут приобщаться к отдельным Его силам и определяться ими как качествами; само же оно, как полнота бытия, ничему не причастно, имеет в Себе все и всему дает от своей полноты: в этом состоит Его всемогущество. Таким образом, впервые в философии формулируется идея абсолютного монотеизма.

Однако отвлеченность греческой теологии, колебавшейся между пантеизмом стоиков и дуализмом платоников, отразилась и на учении Ф., который посредствует между ними. Его Бог трансцендентен, безусловно отличен от мира по своему существу; но вместе с тем Он раскрывается в нем, имманентен, присущ ему в своих, силах и своем слове. Поскольку Божество трансцендентно миру, последний является чуждым и противоположным Ему; он сотворен из предвечной материи, бесформенной, безвидной, косной, которая представляется как хаотическая масса вещества и противополагается Божеству, как пассивное начало - деятельному. Между миром и трансцендентным Божеством посредствуют силы Божества, образующие и проникающие мир: Его благость, могущество, справедливость, мудрость или слово. В учении об этих силах сказываются и философские, и религиозные традиции, монизм и дуализм, платонизм и стоицизм; отсюда сбивчивость и неясность понятий. Во-первых, упомянутые силы как чистые энергии Божества не имеют по отношению к Нему ника-

121

ФИЛОНИЛЛА

кой самостоятельности, особности, личности; во-вторых, они относятся к миру как силы, действующие в нем, образующие его материю - подобно формам Аристотеля или «сперматическим логосам» стоиков; в-третьих» они отличаются и от Бога, и от мира, являясь как бы тварными личными посредниками между Богом и миром -духами, которых сам Ф. А. сравнивал с ангелами иудеев или демонами платоников. Все антропоморфизмы Писания» все конкретные образы Его относятся к силам Божества, а не к его существу. Верховной из этих сил является Слово (Логос), которое всех их совмещает в себе. Так же, как в они, это Слово может рассматриваться с троякой точки зрения: как бессамостная энергия Божества, как душа и связь мира (стоический логос), как тварао-личиый посредник между Богом и миром. Оно определяется как разум Божий, идея всех идей, образ Божества, первородный сын Божий, второй бог (θεός, в отличие от ό θεός); оно есть, далее, первообраз вселенной, мирозиждительная сила, душа, облекающаяся телом мира; наконец, оно - верховный архангел, посредник, наместник Bora, царственный первосвященник.

В космологии Ф. А. развивает популярную теодицею стоиков, в психологии следует пяа-тонизирующим стоикам. Он толкует библейское сказание о грехопадении в платоническом смысле: души существуют до своего воплощения, которое рассматривается как падение и пленение. Тело есть могила, темница души, чувственность - корень греха; отсюда аскетическая тенденция этики Φ. Α., где он сближается не только со стоиками, но и с современными ему киниками в стремлении к умерщвлению чувственности и упрощению жизни. Мораль Ф. А. выходит, однако, за пределы всей греческой философии, получая новую, религиозную окраску. Она проникнута сознанием греховности человека, неспособного побороть чувственность и спастись собственными Силами; единственным источником добра является Бог. Добродетели суть Его «насаждения», дары Его благодати; ему одному принадлежит хвала за них. Путь к добру есть послушание Богу, подражание Богу, отречение от всего конечного, самоотречение; высшая цель есть мистическое, непосредственное соединение с Богом в блаженстве экстаза.

Главнейшие издания Филона: Margey (1742), Aucher (1822-26: соч., сохранившиеся в армянской версии), Cohn und Wendland (полное критическое издание, с 1896).

Муретов, Философия Ф. А. в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, 1885. Кн. СЛ. Трубецкой.

ФИЛОНИЛЛА И ЗИНАИДА, св. мученицы, ученицы и родственницы апостола Павла, родом из г. Тарса Киликийского. Оставив дом и имущество, они поселились близ г. Димитриады в пещере. Хорошо знакомые с врачебным искусством, они подавали врачебную помощь всем приходившим к ним больным и вместе с тем проповедовали

Христа. Язычники побили их камнями. Память 11 октября.

ФИЛОСОФ (Φιλόσοφος), св. мученик, юноша, родом аз Александрии, пострадал при Деции около 252. Когда мучители не могли склонить его к отречению от Христа, то вздумали поругаться над его девственной чистотой - старались насильно склонить его к плотскому греху; но Ф., откусив свой язык, бросил его в лицо искусительницы. Память 31 мая.

ФИЛОСТОРГИЙ (Φιλοστόρνιος), историк церкви, род. в Каипадохии около 360, ум. около 430. Был последователем арванского учения. Написал «Церковную историк», обнимающую период со времени вступления на престол Константина Великого до смерти Гонория (425); в ней осуждаются, за исключением Григория Богослова, приверженцы никейского вероопределеиия. Большая часть этого труда, состоявшего из 12 книг, пропала; патриарх Фотий сохранил только отдельные его отрывка. Эти отрывки были соединены и изданы в первый раз Годефруа в Женеве в 1643; Генрих де Валуа издал их с латинским переводом (Париж, 1673). Русский перевод «Истории» Ф. напечатан в ХЧ за 1854.

ФИЛОФЕЯ (Φιλόθεος), святые православной церкви:

1) св. мученик, пострадал в Самосате в 297. За обличение идольского служения его вместе с шестью другими мучениками повесили на дереве и пригвоздили голову. Память 29 января.

2) Сб. пресвитер и чудотворец, жил в 9 в.; посвятил себя посту, молитве и благотворительности. Память 15 сентября.

ФИЛОФЕЙ, инок и игумен синайской обители «Купина»; жил в начале 9 в.

Труды: О бодрствований и молитве 40 глав (на русский язык переведено под заглавием «Сорок глав о трезвении», ХЧ, 1827, ч. 27); О бодрствовании и хранении сердца; О треча-стности Души, бодрствовании и молитве; О хранении ума и смиренномудрии; О том, что хранением сердца соблюдаются и Христовы заповеди.

ФИЛОФЕЙ (Φιλόθεος) К оккин, патриарх Константинопольский; два раза занимал патриаршую кафедру (1354-55 и 1362-76). В первый раз избран был на место Каллиста, отказавшегося короновать сына Кантакузина - Матфея. В 1355 Иоанн Кантакузин должен был уступить престол Иоанну Палеологу. Ф., боясь мщения со стороны нового императора за коронование Матфея, покинул патриаршую кафедру и скрылся. Палеолог, однако, ничего не имел против Ф. и после смерти Каллиста, вторично возведенного в патриархи по случаю бегства Ф., призвал последнего к управлению церковью. Ко времени второго патриаршества Ф. относится борьба его с варлаамитами (см. Варлаам Калабрийский). Как человек образованный и ученый он старался воздействовать силой убеждения и в значительной мере умиротворил византийскую церковь. Он причислил к лику святых Паламу, митропо-

ФИЛОФЕЙ

лита Фессалонвхийского, главу паламитов, и сочинил в честь него службу. Скончался в 1379.

У Миня (Migne, PG, t. 151, 154) напечатаны следующие сочинения Ф.: 1) «Слово на Воздвижение Животворящего Креста»; 2) «О заповедях Христа»; 3) «Ûrdo sacri ministerü» - устав, как служить всенощное бдение; 4) «Похвала трем святителям»; 5) «Против Никифора Григоры, 12 книг» (антирретики); автор держится в сфере представлений, около которых вращались споры паламвтов и варлаамитов - рассуждает о различии божественной сущности и энергия, их единении, божественной силе и т.п.; б) «Похвальное слово иже во святых отцу нашему Григорию Паламе» с историей некоторых его чудес. Ф. принадлежит текст устава литургии Иоанна Златоуста, открытый проф. Красносельцевым в библиотеке Афонского Пантелеймонова м-ря, Епископу Арсению удалось открыть богословско-эк-зегетические произведения патриарха Ф. в греч, рукописи № 431 Московской Синодальной библиотеки. Это три речи или слова, обращенные к другу, соепископу (συνεπισκόπω) Φ., Игнатию, и заключающие в себе рассуждение на изречение книги Притчей; «Премудрость построила себе дом, и вытесала семь столбов его». Эти три слова изданы епископом Арсением (Новгород, 1898, греч, текст и рус. перевод; в предисловии несколько слов о жизни Ф.).

См. А. Лебедев, Очерки истории византийско-восточ-ной церкви от конца 11 до половины 15 в., ПрТСО в рус. переводе за 1891, ч. 48, М>, 1891; Недетовский, Варла-амская ересь, «Труды КДА», 1872, № 2; ЦВед, 1898, №№51-Î2, стр. 1998-99.

ФИЛОФЕЙ Вриенний (Φιλόθεος Βρυέν-νιος), митрополит Никомидийский. Как ученый известен, главным образом, изданием двух посланий Климента, епископа Римского, к коринфянам и Учения двенадцати апоаПолоо («Διδαχή των δώδεκα άηοστόλων»).

ФИЛОФЕЙ (Лещинский), митрополит Сибирский, просветитель сибирских инородцев. Украинец по происхождению, Ф. родился в 1650; образование получил в Киевской духовной академии. Петр Великий, занятый мыслью о крещении сибирских инородцев, выбрал для этого дела Ф. В 1702 Ф. прибыл в Москву, был хиротонисан в митрополита Сибирского и немедленно с несколькими помощниками отправился в Тобольск. Здесь он обнаруживает энергичную деятельность, вызывает миссионеров и учителей из Киева, открывает в Тобольске славянскую школу для духовенства. В 1704 Ф. снаряжает миссию из двух монахов к Хутухте в Монголию, но неудачно. В 1705 отправленная им на Камчатку миссия архимандрита Мартиниана крестит камчадалов, а Ф. заводит сношения с остяцким князем Ше-шукой и обдорским Тучабалдой. В 1707 Ф. отправляет миссионеров к березовским и сургутским остякам. Борьба со светскими властями, страшные беспорядки в сибирской митрополии и суровый климат надломили здоровье Ф.; он при

нужден был оставить кафедру в удалиться на покой в Тюменский монастырь, приняв схиму с именем Феодора. В 1710 Ф. получил царскую грамоту с предписанием отправиться лично на проповедь в Землю остяков и вогул, но, по болезни, только в 1712 мог приступить к исполнению указа; он совершил несколько дальних поездок, построил много церквей, проник даже в дикую страну на р. Конде. После смерти митрополита Иоанна Ф. вновь занял сибирскую митрополию. Вновь уволенный на покой в 1720, Ф. жил в большой бедности, продолжая заведовать делом христианской миссии в Сибири. Сам он теперь редко оставлял Тюменский монастырь, но под его руководством трудились многие из бывших его спутников. В 1726 Ф. предпринял последнее путешествие к обдорским остякам. Скончался в 1727. По донесению Св. Синоду сибирского митрополита Антония, Ф. обратил в христианство более 40 тыс. инородцев обоего пола.

Литература. Архим. Мелетий, Древние церковные грамоты Восточно-Сибирского края (1653-1726) и сведения о Даурской миссии, Казань, 1875; Описание документов и дел Св. Синода, т. 7. Памятники сибирской истории 18 в>, кн. 2; А. Сулоцкий, Святитель Ф., в схиме Феодор, просветитель сибирских инородцев, Омск, 1882; его же, Святитель Ф., митрополит Сибирский и Тобольский, Омск, 1882; его же, Тобольские и томские архиепископы, Омск, 1881; Н. Абрамов, Святитель Ф., в схиме Феодор, просветитель сибирских инородцев, Омск, 1882; прот. М. Путинцев, Митрополит-схимонах Феодор, просветитель сибирских язычников, ДЧ, 1887, январь; Буцинский, Крещение остяков и вогулов при Петре Великом, Харьков, 1893.

ФИЛОФЕЙ, старец (или игумен) Трехсвяти-тельского Псковского Елеазарова м-ря, писатель 16 в. Написал три послания к псковскому дьяку Мисюрю Мунехину, послание к «некоему вельможе, в миру живущему», послания к вел. князю Василию Ивановичу и к царю Ивану Грозному; кроме того, ему приписываются еще несколько произведений, но их принадлежность ему оспаривается. В своих посланиях Ф. полемизирует против астрологических предсказаний Николая Немчина, вообще отвергая астрологию; впервые обстоятельно развивает знаменитую теорию о Москве как о третьем Риме, хранителе правой христианской веры.

См. Ж м а к и н ,-Один из литературных памятников 16 в., ЖМНП, 1882; Maлинии, Старец Елеазарова монастыря Ф. и его послания, Киев, 1901.

ФИЛОФЕЙ, инок Сийского Антониева м-ря архангельской епархии, автор не дошедшего до нас жития Антония Сийского, ученик Антония. На Ф. ссылаются составители двух житий Антония - инок Иона и царевич Иван Иванович. В 1579 Ф. являлся в Москву вместе с игуменом Питиримом просить о признании Антония Сийского святым и, достигнув этого, просил царевича Ивана составить житие Антония.

Ср. Ключевский, Древнерусские жития святых как исторический источник, 1871, стр. 301 ;Барсуков, Источ-

ФИЛОФЕЙ

ниш русской агиографии, 1882, стр. 54; Описание рукописей Соловецкого м-ра, 1885, ч. 2, стр. 273; Тупиков, Литературная деятельность царевича Ивана Ивановича, 1894, 5, 9.

ФИЛОФЕЙ Пирогов, инок Болдина Троицкого Герасимова монастыря (смоленской епархии), писатель 16-17 вв. С именем Ф. в памятниках сохранились житие Нила Столбенского (ум. в 1554) и стихиры и канон этому святому. Рассказ Ф. о жизни св. Нила в 1667 был переработан, и, украшенный риторически, потерял свою первоначальную простоту.

См. Ключевский, Древнерусские жития святых как исторический источник, М., 1871; Барсуков, Источники русской агиографии, СПб., 1882, стр. 407-408 (здесь указаны списки сочинений Ф.); архиеп. Филарет, Обзор русской духовной литературы, изд. 3, СПб., 1884.

ФИЛОФЕЙ Контаровский, игумен Лебединского Заднепровского монастыря. Воспитывался в Киевской духовной коллегии. Известен как автор писем к игумену Киево-Выдубицкого м-ря Иакову; письма эти, написанные в 1764-67 и касающиеся борьбы православия с католичеством и унией в Юго-зал. России, были найдены в архиве Выдубицкого м-ря и напечатаны Аскочен-ским вместе с другими документами под заглавием: «Известия об унии, извлеченные из переписки разных лиц» (ДБ, 1859, №№ 14-20).

ФИЛОФЕЙ, в миру Тимофей Григорьевич Успенский (1808-1882), митрополит Киевский и Галицкий, сын причетника Ярославской губ., магистр Московской духовной академии; был ректором семинарий харьковской, вифанской и московской. Рукоположенный в 1849 во епископа Дмитровского, Ф. в 1853 был назначен епископом Костромским, в 1857 перемещен в Тверь, в 1876 возведен в сан митрополита Киевского. Из печатных трудов Ф., кроме проповедей, печатавшихся в местных ЕВ, известны магистерская диссертация «О достоинстве человека, раскрытом и утвержденном христианскою религаею» (М., 1832) и «Письма к протоиерею Ф.А. Голубинско-му», напечатанные в ПрТСО (1887, ч. 40, кн. 4).

ФИЛУМЕН. св. мученик; пострадал в 275, при Аврелиане. Занимался хлебной торговлей в Ан-кире; завистники донесли на него правителю Феликсу, и Ф. не отрекся, что он действительно христианин. Ему вбили гвозди в голову, руки и ноги и гнали его до тех пор, пока он не изнемог и не испустил дух. Память 29 ноября.

ФЙЛЬЧИНС (Füchins) Бенедикт (1560-1630), английский теолог. Происходил из протестантской фамилии и провел бурную молодость. Во время путешествия по Франции в 1599 перешел в католичество и вступил в орден капуцинов. После этого он отправился в Англию с целью обратить своих соотечественников в католическую религию, но был заключен в тюрьму, где просидел три года. После освобождения Ф. вернулся во Францию и пользовался расположением короля Генриха IV. Его сочинения: «Soliloquium pium et grave, in quo exponit conversionis suae

primordia» (1602); «liber variorum exercitiorum spiritualium» (Витербо, 1608); «Eques christiamis» (1609); «Regula perfectionis continens breve ac lucidum compendium totius vitae spiritualis» (1625 и 1628). Последнее сочинение было написано по-английски, но самим автором переведено на латинский яз. Оно выдержало несколько изданий и было переведено на фламандский и валлонский языки.

ФЙРМИК MATÉPH (Firmicus Maternus), римский христианин 4 в. Около 347 обратился к сыновьям Константина Великого Констанцию и Константу с сочинением «De errore profanarum religionum» [«О заблуждении языческих религий»], в котором побуждал их к ниспровержению язычества. [...] Одним из главных источников для Ф.М. служил Киприан.

ФИРМИЛИАН (Firmilianus), епископ Кесарии Каппадокийской. Был в хороших отношениях с Оригеном и вел переписку с Киприаном, который искал в нем поддержки в борьбе с папой Стефаном относительно крещения еретиков. Председательствуя на соборах, Ф. участвовал в решении всех вопросов, которые в то время волновали церковь (монтанизм, новапианская схизма, ересь Павла Самосатского, крещение еретиков и др.). Сохранилось его письмо к Киприану в латинском переводе. П.В. Гидулянов.

ФИРМЙН (Firminus) (ум. 287 или 303), первый амьенский епископ. Отец Ф., сенатор Пам-пелуны, и мать его Евгения были обращены в христианство св. Гонестом, учеником св. Са-турнина. Посвященный в епископы, Ф. обратил в христианство многих, даже жрецов. В Бове его посадили в тюрьму, но народ освободил его. Префект амьенский Риктиовар (по другим источникам - «тираны» Себастьян и Лонгин) велел обезглавить Ф.

ФИРМЙН И ФИРМОС. св. мученики, родные братья, воины; пострадали при Максимнне (310— 312): за непринесение жертвы богам сосланы на Кавказ (восточный) и скончались в крепости Ансаре, на реке того же имени. Память 24 июня.

ФЙРС, св. мученик, родом из Кесарии Вифин-ской, пострадал при Деции за обличение правителя области Кумврикия в жестокости по отношению к христианам. Заключенный в темницу, Ф. получил свободу по смерти Деция и скончался в Аполлониаде. Около 397 Флавий Кесарии построил за стенами Константинополя великолепный храм Ф., в котором были положены его мощи. Другой храм был построен Юстинианом близ Елениановых, недалеко от рынка Феодосия. Память 14 декабря.

ФИЦСТЕФЕН (Fitzstephen) Уильям (ум. 1190), английский монах; участвовал в Великом соборе в Нортхемптоне 1164, осудившем Фому Бекеша, и был против осуждения. После примирения Бекета с Генрихом II Ф. поступил к нему на службу и был очевидцем его убийства. Он написал «Vita sancti Thomae» - биографию Бекета, считающуюся ценным историческим источни-

124

ФИЧИНО

ком. В предисловии помещено любопытное описание Лондона 12 в. Впервые биография Бекета напечатана в «Historiae anglicanae scriptores» (1723); лучшие ее издания дали Giles (1845) и Robertson (1877).

ФИЧЙНО (Ficino) Марсилио (1433-1499), крупный итальянский писатель-гуманист (философ и теолог). Родился близ Флоренции; был сыном врача, который предназначал его к продолжению своей профессии. Под влиянием Козимо Медичи, которого Ф. называл вторым своим родителем, умственная работа Ф. направилась в другую сторону. Духовная атмосфера, которой тогда жила Флоренция, вызвала в даровитой натуре Ф. любовь к философии, а утвердившееся там новое течение мысли сообщило особую окраску его идейному настроению. Наряду с развитием критического и скептического рационализма в кружках итальянских гуманистов 15 в. возродилось стремление к разумному религиозному познанию и даже к мистическому вдохновению (вере в возможность таинственного общения с божеством). Проникшая из Византии проповедь «платонизма» давала подходящую пищу для поддержки подобного движения. Особенно влиятельна была деятельность ученого грека Плифона, выдающегося знатока платоновской и неоплатоновской философии, прибывшего во Флоренцию на церковный собор об унии (1439). Он был убежден, что Платон являлся обладателем таинственной мудрости, в которой заключалось зерно истинного богопознания и миропознания, а глубокие толкования Плотина, Ямвлиха и др. разъяснили многие основания доктрины, и теперь остается лишь твердо идти по стопам великих учителей. Своим сочинением «О различии между Платоном и Аристотелем». Плифон положил начало тому расколу между философами Возрождения, который сделался исходной точкой новой фазы неоплатонизма. По мысли Плифона Козимо Медичи основал во Флоренции Платоновскую академию. Это было свободное ученое содружество, без определенного устава и постоянной резиденции, поставившее себе целью собрать интеллектуальные силы во имя поклонения Платону и почти религиозной разработки его учения (см. Ph. Monnier, «Le Quattrocento», P., 1901, ν. 2). Не стесняясь никакими официальными рамками, все равные между собой в этой «res-publica litterarum», члены академии собирались на философские «симпосии» во флорентийском дворце Козимо Медичи, а также в его Villa Careggi около города.

Козимо, который хотел создать себе собственного философа и поставить его во главе собственной академии, не обманулся в убеждении, что Ф. одарен подходящими для этого талантами. Он побудил его оторваться от занятий медициной и всецело предаться изучению Платона. Малорослый, болезненный, слегка заикающийся, задумчивый и кроткий, Ф. был силен огромной энергией и неудержимой научной страстью. Он сде

лался действительным центром важного движения, которое не только внесло много нового в просвещение Флоренции и Италии, но проникло и за Альпы. Ф. беседовал с друзьями, читал лекции многочисленным слушателям (между учениками его был и Лоренцо Медичи), писал ученые трактаты, вел огромную переписку с образованными людьми всей Европы. Чуждый привязанности к мирским благам, даже к семейной жизни, он упорно искал высшей истины, управляющей миром. Разделять с современниками их холодность к религии он не мог и после ряда лет мучительных колебаний и тяжелого кризиса обратился к христианству. Сорока двух лет от роду он принял духовный сан и получил звание каноника. Слишком много, однако, провел он времени в общении с древностью, чтобы вернуться к наивной вере простых людей. Он мечтал о возвышенной, разумной религии и утверждал, что она заключена в греческой философии. Его философия - теология: он стремится к богопознанию; говоря, как Платон, что задача философии - подняться от наблюдения того, что рождается, живет и умирает, к разумному исследованию того, что существует вечно, само по себе. Бели учение Евангелия заключает для него полное и совершенное откровение любви Бога к творению, то в идеализме Платона он находит средство открыть Бога как мудрость и истину. Он один может укрепить веру разумом, основать ее на фундаменте строгих доказательств. Ф. видел, таким образом, гармонию между христианством и платонизмом. Уже Иустин Мученик, один из самых ранних христианских писателей, называл Платона христианином; в таком же духе высказывался блаж. Августин; богословские трактаты первых отцов Церкви сильно проникнуты платонизмом. Если Ф. и не решается утверждать, что Платон развивает учение о Св. Троице, то все же признает его предшественником Христа в гораздо более широком смысле, чем схоластики - Аристотеля. Став священником, Ф. не бросил занятий наукой, а работал над объединением христианства и платонизма: он хотел сделать веру ученой, а гуманизм - благочестивым, философию - религиозной, а религию - философской, древность - священной, а святость - мудрой; он подтверждал Библию авторитетом древних писателей и освящал последних при помощи Свящ. Писания. Платонизм, от которого Ф. отправлялся, он обращал в теологию, Иисуса, к которому пришел,- в платоника.

Ф. оставил после себя полный перевод на лат. язык диалогов Платона (1483-84), а также сочинений Плотина (1492), Ямвлиха (1497), Дионисия Ареопагита (1496). Собственная его мысль разбросана по многочисленным письмам и систематизирована в двух сочинениях - «De Christiana religione» и «Theologia platonica» (1482). Он объявляет себя правоверным католиком, но в сочинениях его христианские догматы переработаны идеями Платона и еще более взглядами неопла-

125

ФИЧИНО

тоников. В первом из двух указанных сочинений [«О христианской религии»] автор задается целью «освободить религию от нестерпимого невежества», т.е. обосновать ее истинность. Христианская вера опирается на авторитет сивилл, пророков, даже язычества, которое в оракуле Аполлона и ответе Гекаты признало ее превосходство. Сила ее открывается также в чудесах. Наконец, величие христианства вытекает из его сущности: оно свято, оно никого не обмануло, свет его исходит от самого Бога, а не от солнца и звезд. Оно дает блаженство верою, надеждою и любовью. Смысл его - в нем самом. Бог, стоящий в начале жизни всего мира, прежде всего создал совершенную концепцию себя самого в себе самом. Это то, что Орфей называет Палладой, Платон - «Словом», это Сын Божий. Это существо вечное, оно всегда в Боге, оно всегда - Бог. Им Бог говорит с собою, им созданы века. Люди, сотворенные в подобие божественному совершенству, пали в силу собственного греха, им надобно было дать новое существование. Бог сделал это через посредство Слова, воплотившегося от Девы, оплодотворенной Духом Святым. Слово стало человеком; явился Христос, в котором срослись божественная и человеческая природы, как в человеке существуют тело и душа. Бог родил человека; ему же надлежало его возродить. Первое было актом невидимого Слова, последнее должно было стать актом видимого. Человечество могло быть искуплено Богом, но только обратившимся в человека и потерпевшим за грехи всех людей. Человечество пало наслаждением - и должно было очиститься страданием. Человечество согрешило раз в лице одного человека - так же и должно оно было подняться: страшная казнь одна была в силах смыть громадное преступление. Христос логически необходим для спасения человечества; он духовно содержится в книге Бытия и служит термином для истолкования закона. Через него же познаются тайны учения Платона, который сам предвидел, что люди лишь после долгих блужданий уразумеют истину. Ну-мений и Филон первые поняли идеи Платона, потому что они знали дело апостолов Христа; точно так же Плотин, Ямвлих, Прокл черпали свои таинства у Иоанна и Павла и потому построили истинное богословие.

Второе соч. Ф., «Theologia platonica» [«Платоновское богословие»] является в широком смысле комментарием к «De Christiana religione». Автор хочет, чтобы учение великого мыслителя помогло испорченным людям обрести веру, доказав, что философия говорит о Боге и религии то же, что Свящ. Писание. В тесном смысле, это сочин.ение - теория бессмертия души. Платон, как и христианство, признает, что человек был бы ничтожнейшим и несчастнейшим существом, если бы не обладал душой, одаренной бессмертием. Выше тела стоит некоторая сила, которая заключает в себе искру божественного духа, соединившуюся с материей: это - человеческая

душа. Начало это проявляется в более высоком виде, без тела - в ангелах, в полном совершенстве - в Боге. Человечество - множество, ангелы - бесконечность, Бог - единство. Бог есть совершенная простота и потому безграничное могущество. Он есть начало всего сущего; нельзя постигнуть ничего выше его. Над ним нет господина, около него нет равного. Не может быть бога зла рядом с Богом добра, так как бог зла, будучи лишен добра, не мог бы быть Богом. Бог вечен, вездесущ; Он присутствует в мире, как душа в теле. Он производит все и все сохраняет, так как Он - верховная благость. Будучи более всего удален от материи, Он обладает самым высшим познанием. Разум Его охватывает не только единичное и конечное, но общее и бесконечное. Бог - не только разум; Он - воля, и эта воля в одно и то же время свободна и необходима; она - провидение и любовь. Бог удовлетворяет себе и любит мир, и мир от этого чудно прекрасен. Между Богом, который есть чистая воля, и материей, которая есть чистая страсть, душа служит посредником, третьей сущностью. Такая общая разумная душа проявляется в трех видах или градациях - души мира, души двенадцати сфер и души существ, в них живущих. Раз душа в указанных видах имеет бытие, она должна быть бессмертна. Ф. стремится обосновать этот тезис «общими соображениями», «частными аргументами» и тем, что он называет «знаками». Доказательства его сводятся главным образом к тому, чтобы выяснить сходство души с Богом и превосходство ее над телом. Сущность жизни души заключается в стремлении вернуться к Богу: она находится в вечном усилии достигнуть двенадцати божественных совершенств. Она хочет стать первым благом и первой истиной; она желает все свершить и все превзойти, быть везде и всегда, владеть четырьмя божественными добродетелями - предвидением, силой, справедливостью, умеренностью, развивать самое себя и поклоняться Богу. Обладая таким желанием совершенствования, она может его осуществить, переходя по своей воле через состояния растительное, животное, человеческое, духовное и божественное. В таком свойстве души Ф. видит доказательство того, что божественный луч, озаряющий все сущее, особенно глубоко проникает человека и блещет в нем. Выясняя сущность Бога, души и смысл жизни, Ф. опровергает лжеучения и суеверия тех, кто уклоняется от божественной истины. Рассмотрев проблемы создания мира и душ и цели существования того и других, он заключает, что в разрешении их Платон, евреи, арабы и христиане.в сущности согласны между собою, «но так как философствующий разум человека нередко впадает в опасные заблуждения, то справедливее и вернее всего в конце концов опереться на христианство со смиренной покорностью».

Христианство во времена Ф. выработалось в, законченную систему, при сложении которой поочередно работали три цивилизации: Восток

126

ФЛАВИАН

сообщил ему свой созерцательный гений, Греция - философский, Рим - политический. Греция специально содействовала выработке догматов: происхождение и падение душ, всеобщее спасение, страдание как средство искупления, совершенство как цель мытарств, претерпеваемых душами, троичность Божества - все это греческие идеи, пифагорейские, платоновские, истолкованные александрийскими отцами. Ими вдохновляется Ф., над ними он работает. От идеализма Платона он хочет удержать преимущественно три положения, служащие осью всей его системы: Бог печется обо всем, души бессмертны, существуют загробные награды и наказания. Эти истины он принимает не как историческое наследие развития человеческого ума в области богопознания, не как вклад греческой философии в христианскую догматику, а как предварение Откровения. «Наш Платон,- восклицает он,-следует закону Моисея и предсказывает закон Христа». Если он и не зажигал лампады перед бюстом Платона, как передает легенда, то во всяком случае он проповедовал с церковной кафедры его учение.

Система Ф., как и все направление флорентийской Платоновской академии, не могла положить начала долгому и прочному течению; она была слишком мало оригинальна, слишком склонна к механическому синкретизму и ребяческим построениям. Тем не менее, следует отдать дань уважения искренности и настойчивости усилий итальянских неоплатоников найти путь к новому царству философского идеализма посредством горячей и упорной работы мысли. Постановка такой задачи имела и научно-философскую, и религиозную важность. Неоплатоники еще до Савонаролы и до Лютера пытались приблизиться к Богу, открывая Его в трудах мыслителей от начала веков. Если им не удалось подчинить Христу разум людей, то, может быть, они побудили других искать религиозной реформы в борьбе за свободу совести. Умер Ф., читая Платона, со словами Ксенократа на устах. Сочинения Ф. («Opera») изданы в Базеле в 1576 (2 тт.) и в Париже в 1641 (2 тт.) Ив. Гревс

ФИШЕР (Fisher) Джон, англ. кардинал. Был профессором теологии в Кембридже; с 1504 епископ Рочестерский. Во время распространения Реформации Ф. выступил противником Лютера, благодаря чему сблизился с Генрихом VIII (1521); но развод короля с Екатериной Арагонской привел к охлаждению их отношений. Когда Генрих VIII решил уничтожить главенство папы в Англии и принять на себя титул «главы англиканской церкви», Ф. воспротивился этому. Его привлекли к суду; Ф. отделался штрафом, но в 1534 снова подвергся преследованию за отказ присягнуть как наследнице престола Елизавете, дочери Генриха VIII от Анны Болейн. Обвиненный в измене, был казнен в 1535. [Канонизирован в 1936.]

ФЛАВИАН (Flavianus), св. епископ Антиохийский, ум. в 404. Был энергичным защитником православия против арианства. По проекту Ф. в богослужение введено попеременное пение псалмов хором. Когда в 387 в Антиохии вспыхнуло большое восстание, Ф., несмотря на свой преклонный возраст, отправился к императору Феодосию Великому просить прощения восставшим антиохийцам. Он прибыл в Константинополь раньше, чем туда пришло официальное донесение о бунте, и сумел добиться исполнения своей просьбы. Иоанн Златоуст был учеником и другом Ф., который, узнав незадолго до своей смерти о низложении Златоуста с константинопольской кафедры, энергично протестовал против этого. Его учеником был также Феодор Мопсуестий-ский.

ФЛАВИАН (Flavianus, Φλαβιανός), св. епископ Константинопольский; ум. в 449. Евнух Хриза-фий, бывший сторонником Евтихия, старался восстановить против Ф. императора Феодосия II. Противником Ф. был также александрийский епископ Диоскор. Под их влиянием была императрица Евдоксия, стремившаяся отстранить от двора сестру императора Пульхерию, сильно влиявшую на брата и защищавшую Ф. Сделавшись епископом, Ф. собрал собор из сорока епископов, низложил Евтихия и отлучил его от церкви. Противники Ф. собрали в свою очередь собор и обвинили Ф. в подделке актов собора, низложившего Евтихия. По их настоянию Феодосий II созвал большой собор в Эфесе под председательством Диоскора. Этот собор, получивший название «разбойничьего» (ή ληστρική), восстановил Евтихия в его сане, низложил Ф. и осудил его на изгнание; при этом Диоскор так жестоко избил Ф., что тот через три дня умер. Это насилие произвело переворот в Феодосии II, и он снова подпал под влияние Пульхерии. Тело Ф. было торжественно похоронено в храме Св. Апостолов в Константинополе, а Халкидонский собор канонизировал его как мученика. [Память 18 февраля. ]

ФЛАВИАН (Flavianus), епископ Антиохийский. В его время в Восточной церкви шла ожесточенная борьба между несторианами и евтихиаиами, и авторитет решений Халкидонского собора подвергался сомнению. Император Анастасий I благоприятствовал евтихианам, но Ф., сделавшись епископом, стал высказываться против них. Епископ Иерапольский Ксеней (Xenaïas) обвинил его в потворстве несторианам; Ф. предал анафеме Нестория и его учение. Ксеней предъявил новые требования: Ф. должен был предать анафеме Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского и Феодорита Кирского и отвергнуть решения Халкидонского собора. Ф. исполнил первое требование, но не согласился на второе. Тогда некоторые церкви в Малой Азии отказались от общения с антиохийской церковью. В 510 в Сидоне собрался собор, проклявший Халкидонский собор и низложивший его защитников.

127

ФЛАВИАН

Вслед за тем в Антиохию явилась толпа монахов с громкими проклятиями против Ф. За Ф. вступились население Антиохии и другая толпа монахов, пришедших из Койлесирии. Произошла бурная свалка. Император воспользовался этим случаем, чтобы сместить Ф., который был удален в Петру, в Аравии, и там умер около 518. Признан святым в Восточной церкви, а затем и в Западной.

ФЛАВИАН, в миру Николай Городецкий (1841-1915), духовный писатель. Обучался в Московском университете, затем принял монашество. Был начальником Пекинской миссии. Изучив китайский язык, Ф. перевел на него составленное им «Объяснение православного богослужения», «Указание пути в царство небесное» митроп. Московского Иннокентия, «Краткое изложение христианской веры» прот. Н. Волобуева и др. В 1885 Ф. был хиротонисан во епископа Аксайского, в том же году перемещен на кафедру епископа Люблинского, в 1891 назначен епископом Холмско-Варшавским (в 1892 возведен в архиепископы), в 1898-1901 был экзархом Грузии; с 1901 архиепископ Харьковский, с 1903 митрополит Киевский и Галицкий.

ФЛАВИЯ ДОМИТЙЛЛА [Flavia Dominik], имя нескольких женщин, происходивших из фамилии римских императоров Флавиев или соединенных с нею узами родства или брака. Прежде всего так называлась мать императора Домициана, потом его сестра и племянница. Последняя была дочерью одной из сестер Домициана и находилась в замужестве за Титом Ф. Клеменсом, двоюродным братом императора. Оба супруга принадлежали к числу самых ранних из известных истории представителей высшего римского общества, обратившихся в христианство. По обвинению в «безбожии» и «приверженности к еврейским суевериям» они подверглись преследованию в конце царствования Домициана. Очень возможно, что последним при этом руководили не столько религиозные и общеполитические, сколько личные мотивы: он легко мог опасаться честолюбивых замыслов со стороны близкого родственника. Муж был казнен (95 по Р. Хр.), а жена сослана на остров Понтию, где она, нужно думать, и умерла. С именем Ф. Д. связывается одна из самых древних и богатых историческими и художественными памятниками римских христианских катакомб (coemeterium Domitillae). Φ. Д. владела загородным имением по via Ardeatina на расстоянии одной мили от Рима (ныне Тог Marancia), в котором она устроила под видом родовой могилы братскую усыпальницу для христиан. Исследованное основателем христианской археологии Дж. Б. де Росси и его учениками, это замечательное древнехристианское кладбище дало обильный и важный материал надписей, фресок, Стуковых орнаментов и всякого рода других произведений и остатков христианской старины; оно является одним из драгоценнейших исторических сокровищ Рима.

Данные о жизни Ф. Д. собраны у St. Gsell, «Essai sur le règne de l'empereur Domitien» (P., 1893); y него же указана литература. О катакомбе Доми-тиллы см. De Rossi, «Roma Sotterranea».

ФЛАГЕЛЛАНТЫ, см. Бичующиеся.

ФЛАЦИИ (Flacius) Маттиас (Матвей) (1520-1575), лютеранский богослов и писатель. Родом из Истрии, откуда его прозвище Ulyricus. Думал сделаться монахом, но под личным влиянием Лютера и Меланхтона принял лютеранство и сделался профессором еврейского языка в Виттенберге. После поражения протестантов он должен был удалиться оттуда вследствие яростных нападок на Аугсбургский и Лейппигский интери-мы (1549). Переселясь в Магдебург, он зарабатывал хлеб корректурой в типографиях и литературной работой. Принимал горячее участие в борьбе против адиафористов (см. Адиафори-стический спор), против Озиандера (1552) и Швенкфельда (1553), против католиков и кальвинистов. Призванный в Йену (1557) герцогом Иоганном-Фридрихом, он сделал этот город твердыней чистого лютеранства; много содействовал сочинению и изданию «Книги опровержения» (Konfutationsbuch), осуждавшей все возникшие в недрах евангелической церкви ереси (1559), особенно синергизм, т.е. учение о том, что собственное влечение человеческой воли содействует получению благодати. Вскоре, однако, т.н. веймарский спор между Ф. и Викторином Штригелем и все резче выступающая нетерпимость йенских богословов восстановили Иоганна-Фридриха против Ф. Когда приверженцы Ф. заявили протест против учреждения герцогской консистории и против передачи ей права отлучения и цензуры книг как против порабощения церкви светской властью и потребовали свободы печати, они были лишены своих мест и должностей и изгнаны из страны (1561). Ф. перебрался в Регенсбург, где написал ряд сочинений против католиков, реформатов и других врагов лютеранства; но в 1565 его изгнали оттуда вследствие интриг его непримиримого врага, курфюрста Августа Саксонского. Ф, переселился в Антверпен, но и оттуда должен был бежать вследствие появления испанцев и после разных скитаний обосновался в Страсбурге, где оставался до 1573. Его учение о сущности первородного греха, подробно изложенное в 1567, оттолкнуло от него прежних единомышленников; его стали обвинять в манихействе («он делает Бога виновником греха или дьявола создателем человеческой природы»). Тщетно он пытался доказать справедливость своего учения и невозможность вышеуказанных выводов из него; ему пришлось переораться во Франкфурт, и ему грозило новое изгнание, когда смерть прекратила его тяжелую, беспокойную жизнь. Его учение удержалось среди небольшой кучки последователей, флацианцев, против мнений которых о первородном грехе и была направлена 1-я статья «Формулы согласия» [см. Конкордия ]. С именем Ф. соединилось представление об упрямом спор-

128

ФЛОРОВ

шике и фанатике, но он всегда глубоко верил в то, что говорил и писал: это был человек твердого характера, глубоко ученый, шедший во главе всех, разрабатывавших протестантскую богословскую науку; своим сочинением «Clavis scripturae sacrae» (1567) он положил начало изучению Св. Писания в лютеранском духе, а сочинениями «Catalogua testhun veritatis» (1556) и «Historia ecclesiastica» (1559) основал протестантскую церковную историю.

ФЛЕГОНТ, римский христианин, которого приветствует апостол Павел в своем послании (Рим. 16:14). По преданию, Ф. принадлежал к числу семидесяти апостолов и впоследствии был епископом фракийского города Марафона. Память 8 апреля и 4 января.

ФЛЕРЙ (Fleury) Клод (1640-1723), историк церкви. Член Французской академии. Сначала был известным адвокатом парижского парламента, потом принял духовный сан; с 1689 был наставником детей короля Людовика XIV, затем приором церкви Парижской Богоматери. Во время регентства был духовником Людовика XV. Автор многотомной «Церковной истории» («Histoire ecclésiastique», P., v. 1-20, 1691-1720), доведенной им до 1414; была продолжена Фабром.

ФЛОДОАРД (Flodoard) (894-966), хроникер и латинский поэт. Получил образование в устроенных архиеп. Фулько школах; был архивариусом и каноником реймского собора, затем стоял во главе аббатства св. Василия. Побывав в Риме при папе Льве VII (936-939), Ф. написал латинскими гекзаметрами поэму в 14 тыс. стихов. Она разделялась на три части: первые две посвящены деяниям Иисуса Христа и первых святых в Антиохии и Палестине; третья, представляющая значительный историч, интерес, содержит в 14 книгах историю пап. Второе важное сочинение Ф.- «История римской церкви» от ее основания до 961, для которой он пользовался и рейм-ским соборным архивом, и перепиской Хинкма-ра. Третьим его трудом, весьма важным для французской, итальянской, лотарингской и немецкой истории, являются «Анналы», заключающие в себе историю времени Ф. от 919 до 966. Первое его произведение см.: Mabiüon, «Acta sanctorum», v. 3. «Historia Remensis ecclesiae» впервые была издана Сирмондом в 1611. Лучшее ее издание - в Monumenta Germ., t. 13. «Scrip-tores» (1881).

ФЛОР, святые православной церкви:

1) Ф. и Лавр, св. мученики, родные братья, жившие во 2 в., по ремеслу каменотесы. Выстроив здание, предназначенное для языческого храма, они посвятили его истинному Богу и поставили на нем крест. Правитель области, узнав об этом, подверг их жестоким истязаниям, а потом отослал их в Иллирию; здесь они были брошены в безводный колодезь и засыпаны землей. Впоследствии мощи их были обретены и перенесены в Константинополь. Память 18 августа.

2) Ф., епископ Амийский (в Малой Азии), жил в конце б и начале 7 в. Сначала был цареградским патрицием. Потеряв жену и детей, Ф. принял монашество. Умер в старости. Память 18 декабря.

ФЛОРЕНТИЙ, святые православной церкви:

1) преподобный, подвизался в Фульпшиуме (близ Перуджи); скончался 1 июня 547. Память 23 августа.

2) Св. мученик, уроженец г. Солуни; обратил многих ко Христу. Как противник богов Ф. был сперва бит оловянными прутьями, а потом сожжен на костре. Пострадал в 3 в. Память 13 октября.

ФЛОРЕНТИЙСКАЯ УНИЯ. см. Уния.

ФЛОРИАН (Floriaous), св. мученик, признаваемый католической церковью. Род. в Нижней Австрии ок. 190; служил в римском войске под начальством наместника Аквилина, который во время преследования христиан приказал его утопить в р. Энее. Позднее кости его были перенесены в Рим. Папа Люций III в 1183 разрешил перенести останки св. Ф. в Краков; с этого времени Ф. стал признаваться патроном Польши. Он изображается в виде воина, заливающего пламя из сосуда; его считают оберегающим от пламени и пожаров. Память 4 мая.

ФЛОРИАЦЕНСЫ (floriacenses, florenses, flo-rienses), монашеский орден в Калабрии, основанный цистерцианским аббатом Иоахимом Флорским. В 1189 он покинул свой монастырь в Corazzo и переселился в Floris, где основал новый монастырь. К нему явились многие последователи, и в 1196 папа Целестин III установил орден Ф., дав ему очень строгий устав. Впоследствии прежняя строгость жизни Ф. ослабела; в 1505 орден прекратил свое существование, а участники его вступили в другие ордена. Такова была судьба и женского ордена Ф., также основанного Иоахимом Флорским.

ФЛОРОВ Василий, автор сочинения «Обличение на раскольников» (изд. проф. Н. И. Субботиным, М., 1894). Ф. сначала принадлежал к православной церкви, потом уклонился в раскол, скитался по разным раскольническим толкам и, наконец, утвердился в диаконовом согласии. Здесь, у диакона Александра и в обществе диа-коновцев, он пользовался уважением как человек, сведущий в Писании; ему было поручено составление ответов Питириму. По всей вероятности, неудача в этом деле и опасение кары за близкую к нему прикосновенность были причиной, что с Керженца он бежал к раскольникам в Крымские степи, где прожил шесть лет. Возмущенный дикими учениями и безнравственным образом жизни тамошних раскольников, Ф. решил возвратиться на Керженец, но в пути был захвачен татарами. Из этого плена Ф. бежал, дав обет в случае успешного бегства присоединиться к православной церкви. Под влиянием учеников еще здравствовавшего тогда Питирима Ф. окончательно утвердился в намерении оставить рас-

129

ФЛУДД

кол, присоединился к православной церкви и сделался ревностным ее защитником. «Обличение на раскольников» было написано им в 1737, вскоре после обращения из раскола, которое можно отнести к концу двадцатых или началу тридцатых годов 18 в. [...] Автор «Обличения» имел намерение изложить учения, принятые в разных раскольнических сектах того времени. Главой вождей раскола Ф. считает протопопа Аввакума; от него он производит 16 сект, из которых три поповщинские и 13 беспоповщин-ских. Последнюю, 13-ю беспоповщинскую секту ф. называет «наговщиной»: это хлысты.

См. П.С. Смирнов, Внутренние вопросы в расколе в 17 в., СПб., 1898, приложения, стр. 56-59.

ФЛУДД (Fludd de Fluctibus) Фладд, Роберт (1574-1637), англ. писатель. Учился в Оксфордском ун-те; сначала был военным, потом занялся изучением богословия, медицины и тайных наук; долго путешествовал по Франции, Испании, Италии и Германии, где познакомился со многими выдающимися учеными и приобрел значительную эрудицию. Вернувшись в Англию, получил ученую степень в Оксфордском ун-те. Поселившись в Лондоне, занялся врачебной практикой и литературной деятельностью. [...] В медицине он является последователем Парацельса, в философии - представителем того нездорового мистицизма, который нашел себе выразителя в Корнелии Агриппе («De occulta pbÜosophia») и коренится в гностических, неоплатонических и кабаллистических представлениях. Ф. был рьяным последователем алхимии, которую он постоянно привлекает в своих рассуждениях (иногда он даже отождествляет философский камень с Христом). [...] Ф. уверен, что его философия представляет не что иное, как изложение откровения, которое было даровано первому человеку и перешло путем предания к Моисею. Христос вторично дал человеческому роду это учение. В древнее время Пифагор, Платон и Трисмегист, знавшие превосходно книгу Моисея, отчасти выразили в своих сочинениях истинную философию, умолчав об источниках ее. Философия Ф., однако, вовсе не согласуется со Свящ. Писанием и представляет собой сочетание мистических элементов с грубо материалистическими тенденциями. Хотя Ф., напр., и говорит о творении из ничего, но творение понимает в смысле эманации, а небытие - в смысле материи, потенции. [... ] В философии Ф. столько разнообразных элементов и они переплетены столь искусственным образом, что автор чувствовал постоянную необходимость в наглядном изображении своих отвлеченных воззрений; посему его сочинения переполнены картинами, в которых автор старается разъяснить отношение Божества к элементам и т.д. Из тайных наук его особенно занимали алхимия и геомантия; первая сблизила его с розенкрейцерами, вторая навлекла на него преследование иезуитов, о чем рассказывает сам Ф. в своей геомантии, составляющей

часть его «Historiae utriusque cosmi». Одна из любимых мыслей Ф.~ музыка сфер, заимствованная им у пифагорейцев,- вызвала полемику Ф. с Кеплером. [...] ЭЛ. Радлов.

ФОКА (Φωκάς), святые православной церкви:

1) священномученик, епископ Синопский; обратил многих ко Христу. После разных мучений был брошен в горячую баню, где и скончался (в 117 при Траяне). В 403 или 404 мощи Ф. были перенесены в Константинополь. Память 22 сентября и 22 июля.

2) Ф. вертоградарь, св. мученик; жил в г. Синопе и занимался садоводством. Около 320 за распространение христианства усечен мечом. Память 22 сентября.

ФОКС (Fox) Джордж (1624-1691), основатель секты квакеров, сын бедного ткача-пресвитерианина. Получив скудное образование, служил подмастерьем у сапожника. Уже в ранней молодости отличался серьезным характером, постоянно был погружен в размышления, искал одиночества, мало говорил, все свободное время посвящал чтению Св. Писания и скоро выучил его наизусть. После непродолжительных колебаний он пришел к заключению, что истина - не в том или ином исповедании, а во внутреннем откровении. Одаренный живым воображением, он часто слышал голоса с неба. На 20-м году оставил своего хозяина, порвал отношения с родными и отправился проповедовать. Одетый в кожаное платье (leathern breeches), он ходил по городам и деревням, восставая против людской испорченности и против пьянства, отвергая десятину, судебные процессы, войну, запрещая перед кем-нибудь из людей снимать шляпу или преклонять колени. Общее религиозное брожение, жажда церковных преобразований, глубокая убежденность самого Ф.- все это собрало вокруг него значительное число последователей, которые чувствовали себя осененными Св. Духом и распространяли учение Ф. по всей Англии. Ф. называл своих учеников «друзьями истины» (friends of truth), но скоро они получили в обществе название квакеров. Ф. подвергался преследованиям за свою проповедь, не раз сидел в тюрьме и терпел наказания, но это не ослабляло энергии его и его последователей. Он ходатайствовал перед Кромвелем за своих единомышленников и отговаривал его принять титул короля. В 1658 число квакеров настолько увеличилось,' что Ф. созвал в Бедфорде их первое общее собрание. После реставрации Стюартов квакеры стали подвергаться усиленным преследованиям. Тем не менее существование этой секты уже настолько упрочилось, что в 1666 была точно определена ее доктрина и установлена правильная организация. Для проповеди Ф. ездил в Ирландию, Шотландию, Северную Америку, Голландию и Северную Германию. Особенно успешной была его проповедь в Америке, где секта квакеров прочно утвердилась благодаря Уильяму Пенну. Вернувшись в Англию после последнего

130

ФОМА

путешествия, Φ. дожил до признания английским правительством терпимости по отношению к сектантам. Главные сочинения Ф.: «А Journal or historical account of the life of G. Fox» (1694), «The great Mistery» (1659), «A collection of epistles» (1698), «Gospel truth» (1706).

ФОМА (по-еврейски; Дидим по-гречески; то и другое значит «близнец»), апостол из числа двенадцати, родом, думают, из Пенеады, галилейского города, вероятно, из рыбарей (Ин. 21:2). Ф. уже был в числе учеников-последователей Христовых, когда Господь избирал двенадцать апостолов (Лк. 6:13-14; Мк. 3:13-19). Ф. был глубоко предан Иисусу Христу. Евангельская история передает нам некоторые особенные черты этого апостола. Ф. не был с прочими апостолами, когда Иисус Христос явился им по воскресении, и не хотел верить Его воскресению, пока через 8 дней Иисус Христос не дал ему осязать Свои раны (см. Ин. 11:14-16; Ин. 14:5-7; Ин. 20:24-29). После вознесения Иисуса Христа и сошествия Св. Духа на апостолов Ф. проповедовал в Палестине, Месопотамии и других странах. О проповеди его у парфян говорят церковные писатели Ориген, Евсевий, Руфин, Сократ; о проповеди в Эфиопии упоминает Иоанн Златоуст, о проповеди в Индии говорят Григорий Богослов, Григорий Великий и другие. Индийские христиане издревле называют себя «христианами св. Фомы», и начало своей церкви возводят к этому апостолу. Ф. пострадал в городе Малипуре за обращение в христианскую веру жены тамошнего властителя Тертианы и сестры его Мигдонии. Мощи апостола Ф. были перенесены в 385 в гор. Эдессу, где во имя его была построена великолепная церковь; на поклонение его мощам предпринимались путешествия из отдаленных стран. В древних западных мартирологах 3 июля положена память перенесения мощей Ф. из Индии в Эдессу. Память Ф. празднуется православной церковью 6 октября и 30 июня; у сирийцев -в марте; у армяно-григориан - в августе; католическая церковь празднует память Ф. 3 июля.

ФОМА Mалеин, преподобный, был воином, славился силой и храбростью; потом оставил мир и удалился на горный мыс Малею (восточная часть Афона), где вел подвижническую жизнь. Скончался в 10 в. Память 7 июля.

ФОМА АКВИНАТ (Thomas Aquinas), знаменитый схоластик, сын графа Ландольфа Аквинского. Род. в 1225 или 1227 близ Аквино. Первоначальное воспитание получил у бенедиктинских монахов в Монте Кассино; с 11 до 17 лет был послушником в Неаполе в ордене доминиканцев. Доминиканцы послали его в Париж, но по дороге он был перехвачен своими братьями и привезен в родовое имение: семья хотела заставить его выйти из ордена. Ему удалось бежать в Неаполь, где он и принял пострижение. Орден послал его в Кельн к Альберту Великому, с которым Ф. был в Париже в 1245. Уже в школе Альберта Ф. А. обратил на себя внимание своими выдающимися

способностями. В 1252 орден вновь послал Ф. А. в Париж для приобретения докторской степени, ради чего он написал сочинение «De ente et essentia» и «De prindpio naturae». Степень доктора Φ. А. получил лишь в 1257, ибо Парижский университет в это время был в ссоре с доминиканцами. Докторат был приобретен Ф. А. одновременно со знаменитым Бонавентурой. Долгое время Ф. А. учил с большим успехом в Париже и начал там свое главное произведение «Summa philosophiae, de veritate fidei catholicae contra gentiles» [«Сумма философии, об истине католической веры против язычников»], оконченное в Италии (в 1264), куда его вызвал папа Урбан IV, назначив профессором в Болонье. Умер Ф. А. на пути в Париж в 1274. Папа Иоанн XXII канонизировал его в 1323. Полное собрание его сочинений издано в Риме в 1570-1571 в 17 томах in folio. В 1592 сочинения Ф. А. переизданы в Венеции, а в 1612 в Антверпене с прибавлением 18-го тома, в котором содержатся неизданные до того времени сочинения и много подложных. В 1825-74 в Парме вышло полное собрание сочинений Ф. А. в 30 томах. В 5 первых томах Антверпенского издания содержатся комментарии Ф. А. на Аристотеля, в тт. 6 и 7 - комментарии на «Сентенции» Петра Ломбардского; т. 8 -«Questiones traodlibetales»; т. 9 - «Summa philosophiae»; тт. 10, 11 и 12 - главное теологическое сочинение «Summa theologiae in 3 partes distribute»; тт. 13-16 - комментарии на Библию. Главные сочинения Ф. А.-«Комментарии на Петра Ломбардского» и две «Суммы», философская и теологическая.

Значение Φ. Α.- не в его оригинальности, не в открытии новых научных истин, а в систематизации и приспособлении различных отраслей знания, в сочетании религиозных положений с философскими истинами. Если и нельзя признать Ф. А. творческим умом, то все же его следует ценить высоко, по примеру Данте; в нем полнее всего выразился дух 13 в., его христианское мировоззрение. Однако христианские истины не поглощают собой все у Φ. Α.: наряду с религией Он признает самостоятельную область исследования разума. Подобно тому как христианские догматы служат Ф. А. руководством в делах веры, так Аристотель является для него основанием науки и философии. Его дело состояло в возможно полном проникновении христианского мировоззрения Аристотелевой философией, причем, однако, область веры нисколько не смешивается с областью знания; ссылка на Бога в физических вопросах считается Ф. A. asylum ignorantiae [прибежищем невежества ], точно так же как перенесение понятий физического мира в царство благодати признается неправомерным. Царство благодати выше царства природы, но первое не уничтожает относительной самостоятельности второго (gratia naturam non tollit, sed perficit). Как природа является подготовительной ступенью для Царства благодати, с которым че-

131

ФОМА

ловек знакомится в Откровении, так царство благодати ведет к царству славы или к самому Богу, соединение с которым возможно только в моменты мистического экстаза в интеллектуальном созерцании. Это грандиозное здание, различные ступени которого ведут постепенно к единому началу, требовало немалого труда при его детальной обработке, и значение Ф. А. обнаруживается именно в том, как он частные проблемы подвергает логической обработке и делает способными стать элементами цельного, стройного миросозерцания. «Идея порядка,- говорит Эйкен,- господствующая в средневековом строе и мировоззрении, получает наиболее соответствующую форму в системе Φ. Α.»; поэтому он и становится лучшим выразителем средневекового мировоззрения.

Главная проблема философии схоластического периода состояла в определении бытия. Два направления - реализм и номинализм - решали ее в противоположном духе. Церковь отнеслась одинаково строго к обоим направлениям, осудив номинализм (концептуализм) Абеляра и реализм Амальриха из Бены. С точки зрения реализма только общее, идея существует; предмет науки есть общее в предметах, которые различаются не по существу, а лишь по своим акциденциям, случайным признакам. Познать общее - значит познать все. Номинализм защищает частное, отдельные предметы, утверждая, что общее знание есть отвлечение, нисколько не охватывающее природы предметов. Ф. А. в этом споре пошел по стопам своего учителя Альберта Великого, избрав средний путь умеренного реализма, которому учил Аристотель. Он признает, что общее не имеет отдельного бытия, что «общих сущностей» нет и что индивидуальные отличия предметов и составляют их природу; общее существует в предметах и разум извлекает его из них; однако в ином смысле Ф. А. не отвергает общее, поскольку идеи могут быть рассматриваемы как мысли божества и деятельность их опосредствованно проявляется в предметном мире. Таким образом, Ф. А. признает троякого рода универсалии: ante rem [до вещей] - поскольку они суть мысли Бога, in re [в вещах] - поскольку они составляют общую сущность вещей, и post rem [после вещей] - поскольку ум человека извлекает их из предметов и образовывает понятия. Учение Ф. А. является эклектизмом, попыткой сочетать номинализм с реализмом признанием относительного значения каждого из них.

Принцип индивидуации Ф. А. видит в материи как начале, способном к восприятию форм. Нематериальные формы делятся у Ф. А. на несколько групп: Бог, ангелы, души и не отделимые от материи формы объектов чувственного восприятия. Бог есть безусловно чистая форма, чистая актуальность. Бытие Бога может быть доказано a posteriori, из явлений: во-первых, движение предполагает неподвижный первый двигатель; во-вторых, цепь причин и следствий не может

идти в бесконечность — нужно предположить существование первой причины; в-третьих, случайное предполагает необходимое; в-четвертых, все предметы различаются качественно и по степени совершенства представляют лестницу, следовательно, должно быть нечто, представляющее высшую ступень реальности и совершенства; в-пятых, целесообразность заключает в себе указание на Бога как источник ее. Все конечное сотворено из ничего, причем Бог выбрал лучший из возможных миров. В этом пункте Ф. А. разошелся с Аристотелем, который допускал вечность мира. Душа человека, как и ангелы, есть нематериальная форма. Ф. А. повторяет не только определение Аристотеля (душа есть энтелехия), но и деление функций души, причем, однако, он приписывает разуму все душевные функции, не только познавательную, но и растительную и чувствующую. В объяснении процесса познания Ф. А. следует за Аристотелем, отказавшись от представления о врожденном знании. Он учит о бессмертии души, возражая против аверроистского учения о единстве интеллекта и против понимания Аверроэсом Аристотелевой философии. Бессмертие души Ф. А. понимает a parte post, но не a parte ante, т.е. он отрицает предсуществование. Бессмертие есть следствие нематериальности души. И в этике Ф. А. следует за Аристотелем в определении и разделении добродетелей. Созерцанию он отдает предпочтение перед практикой; к четырем кардинальным добродетелям древних он прибавляет три теологические добродетели: веру, надежду и любовь. Свободу воли Ф. А. понимает в смысле психологического детерминизма. Выбор зависит от нас, но в добре мы не свободны в том смысле, что нуждаемся в благодати. В учении Ф. А. о государстве влияние Аристотеля тоже велико. Государство есть произведение человеческого искусства. Власть в государстве сравнивается с властью Бога во вселенной, душою в теле. Законы разделяются на две группы: божественные (leges aeternae, divinae) и человеческие.

Φ. А. называют doctor universalis - и это справедливо в том отношении, что он подверг самой детальной обработке, с определенной точки зрения, все вопросы философии. Его ближайшие ученики - Эгидий Колонна, Гервей Наталис, Томас Брадуардин и Гилельм Дуранд - мало в чем изменили систему Φ. Α., и это весьма понятно: философию Ф. А. можно только или принять в ее целом или целиком отвергнуть. К числу знаменитейших последователей Ф. А. принадлежат Данте и Франсиско Суарес (ум. 1617), имевший влияние и на представителей новой философии, напр. на Спинозу. Ф. А. был величайшим католическим философом; папа Лев XIII в 1880 признал изучение его обязательным в католических школах. С этого времени началось неотомистское движение, выразившееся в основании института для изучения философии Φ. Α., в нескольких журналах, посвященных изучению

132

ФОМА

и распространению философии Ф. А. (напр., «Revue néoscolastique», изд. в Лувене). [...]

См. А. Броизов, Аристотель и Фома Аквинат, СПб., 1884. Э.Л. Радлов.

ФОМА КАНТИПРАТАНСКИЙ [Thomas de Can-timpré или Catimpré] (13 в.), известный составитель жизнеописаний святых (агиограф), игравший в то же время важную роль в средневековом естествознании. Считается учеником Альберта Великого.

ФОМА КЕМПЙЙСКИЙ. иначе Томас Хе-меркен (Hemerken - молоточек; отсюда его латинизированное имя Malleolus), предполагаемый автор «О подражании Христу». Родился в г. Кемптене в 1379; воспитывался в монастыре в Девентере. Учителем Ф. К. был Бэме, друг Фло-рентия, основателя союза «благочестивых братьев». Ф. К. вскоре был принят в члены этого союза. Братья зарабатывали себе на пропитание переписыванием книг духовного содержания. В 1399 брат Ф. К., Иоанн, был избран в приоры монастыря на Агнатенберге близ Цволле. Ф. К. последовал в монастырь за братом в качестве послушника, в 1406 был принят в число монахов, а в 1412 или 1413 получил сан священника. В этом монастыре и протекла вся его жизнь; в качестве помощника приора он умер 26 июля 1471, 92 лет от роду. Ф. К. хорошо знал Св. Писание, но философское образование его не было значительно и со схоластической литературой он не имел большого знакомства. Средневековым латинским языком он владел в совершенстве. Умозрительный, теоретический элемент в сочинениях Ф. К. играет незначительную роль. Рукой Ф. К. переписано большое количество духовных произведений; большая часть их потеряна, но в Антверпене сохраняется знаменитый кодекс «О подражании Христу» и других произведений Ф. К., в конце которого имеется надпись: finitus et completus anno domini 1441 per manus fratris Thomae Kempis in monte santé Agnetis prope Zwollis.

Первое собрание мелких трактатов ф. К. появилось в Утрехте в 1474, второе - в Нюрнберге в 1494. Иезуит Соммалий собрал и издал все сочинения Ф. К. (за исключением хроники монастыря св. Агнессы) в 1599; это собрание издавалось еще в 1616 и в 1728. Из сочинений Ф. К. одно имело такой успех, что заслонило собой все остальные, именно «О подражании Христу». Эта книга издавалась более 2000 раз и переведена на все европейские языки, в т.ч. и классический латинский. На русский язык она переведена К.П. Победоносцевым (7 изд., СПб., 1898). Успех книги понятен. Она написана простым языком, говорящим непосредственно чувству читателя; она не содержит в себе учения какого-либо определенного исповедания, а излагает общехристианские истины и мораль, как ее понимали в средние века. Аскетизм - основной тон книги. Мир во зле лежит; только подражание жизни Христа может спасти человека и дать ему бла

женство. Но рядом С этой проповедью автор подчеркивает, что значение имеет лишь добродетельная жизнь, а не рассуждения о догматах; жизнь должна состоять в борьбе, цель которой -общее благо, а не индивидуальная польза. Автор, проповедующий смирение как одну из основных христианских добродетелей, скрыл от потомства свое имя. Бе приписывали и приписывают Ф. К., но спор о ее авторе ведется с начала 17 века и до настоящего времени, причем авторство приписывают весьма различным лицам; в числе их называют Иоанна Скота Эриугену, св. Бернарда, Бонавентуру, Иннокентия III и др. [...] В 19 в. громадное большинство исследователей высказалось в пользу Ф. К. В пользу того, что автор «О подражании Христу» был немец, говорят многочисленные германизмы в тексте; несомненно также, что автор принадлежал к союзу «.братьев общинной жизни», как видно из частых ссылок на мнения представителей этого союза; наконец, сличение языка сочинений Ф. К. с языком «О подражании Христу» и некоторые особенности стиля делают предположение оо авторстве Ф. К. весьма вероятным. Время написания «О подражании Христу» - не позже 1427. 9.Л. Радлов.

ФОМА СТРАСБУРГСКИЙ, августинский монах, профессор и в течение последних 12 лет жизни генерал ордена августинцев. Умер в 1357. Жизнь его описана Себастьяном де Фано. Его сочинение «Commentarii in IV libros Sententiarum» напечатано в 1585 в Генуе. Ф. С. был противником учения Дунса Скота и приверженцем Фомы Аквината. Он излагает свои воззрения на универсалии в полемике с системой Генриха из Гента и в зависимости от Эгидия Колонны. Большой оригинальности в воззрениях Ф. С. нет: это -умеренный реализм, не отказывающийся от понятия идеи, но и не представляющий себе самостоятельного существования идей, как учил Платон. Universalia in re [универсалии в вещах] -вот основной мотив Ф. С.

ФОМА ЧЕЛАНСКИИ (Tommaso da Celano), итальянский писатель 13 в., писавший по-латы-ни. Родился в местечке Челано в Абруццах, неизвестно в каком году; был, по-видимому, одним из первых последователей Франциска Ассизского, хотя и не упоминается у Уоддинга в числе «12 апостолов» святого. В 1221 назначен кустодом миноритских монастырей в Вормсе, Майнце и Кельне, в 1222 - полномочным министром немецкой орденской провинции. В 1230 вернулся в Ассизи, где, по поручению папы Григория IX, написал «Жизнь св. Франциска», особенно выдвигающую легендарные черты образа святого; реальные факты из его мирской жизни почти отсутствуют. Впоследствии, по приказанию генерала ордена, он написал второе житие св. Франциска, где последний представлен в несколько ином освещении, сообразно с воззрениями его строгих последователей. Это второе жизнеописание Франциска издано в Риме в 1880. Скончался в 1255. Уоддинг приписывал ему

133

ФОМАИДА

несколько латинских гимнов, в том числе знаменитый «Dies irae» [«Гнев Божий»], в котором изображен необычайно грандиозными чертами Страшный суд и представлены чувства человека в ожидании конца мира. Гимн «Dies irae» в несколько измененном виде сделался достоянием католич. церкви, войдя в состав заупокойной мессы, и неоднократно положен на музыку величайшими композиторами. н.Ф. грушке.

ФОМАЙДА, св. мученица, пострадала в Александрии в 476. Память 13 апреля.

ФОМЙСТЫ, см. «Христиане се. Фомы».

ФОНТЕ АВЕЛЛАНА (Fonte-Avellana), конгрегация, ветвь монашеского бенедиктинского ордена, получившая свое название от монастыря, построенного в. 1001 Лудольфом, бывшим впоследствии епископом Ёвгуоийским, в пустыне Ф. Α., близ Фаенцы. Петр Дамиани довел правила Ордена до чрезмерной строгости. В 1570 конгрегация Ф. А. была включена в конгрегацию Михаила Мурано.

ФОНТЕВРО (Fontevrault, Ordo fontis Ebraldi),

Духовный орден, основанный Робертом из Ар-рисселя, который в конце 11 в. построил несколько монастырей, в т.ч. один близ Фонтевро, давшего свое имя ордену. Орден имел четыре отделения: для девиц и вдов, для больных, для кающихся женщин и для совершающих богослужение священников. Во главе даже мужских монастырей стояла аббатиса как заместительница Пресвятой Девы Марии. Строгое обособление полов, постоянное безмолвие и в высшей степени умеренная жизнь составляли главное содержание правил ордена. Папа Пасхалий Π утвердил орден в 1106. Еще в начале IS в. орден Ф. насчитывал 57 приоратов во Франции. Во время французской революции орден был упразднен.

ФОРТУНАТ (Φορτούνατοζ - счастливый, благополучный; 1 Кор. 16:17), по преданию, апостол из числа семидесяти. Прибыв от лица коринфской церкви к апостолу Павлу в Эфес, Ф. вместе со Стефаном и Ахаиком уведомил его о состоянии коринфской церкви. С ними, вероятно, отправлено было апостолом первое его послание к коринфянам. Может быть, с этим же Ф. и некоторыми другими впоследствии послано было от лица римской церкви послание к коринфянам (Климент Римский, 1 поел, к коринфянам, гл. 59). Память 4 января.

ФОРТУНАТ Венанций (полное имя Venan-tius Honorais Clementianus Fortimatus), святой, один из замечательнейших латинских писателей раннего средневековья. Родился в окрестностях г. Тревизо (в Сев. Италии), приблизительно в 530. Образование получил в Равенне, где кроме грамматики и риторики занимался юриспруденцией и поэзией. На поприще этой последней его привлекали сперва исключительно религиозные темы - прославление церквей и святынь Равенны. Пораженный сильной болезнью глаз, Ф. обратился с молитвами к св. Мартину Турскому и его помощи приписал свое исцеление. Чтобы

отблагодарить своего патрона, ф. предпринял (ок. 566) путешествие к гробнице Мартина, проехал через Норийские Альпы, Инн, Леш, Дунай и Рейн и долгое время оставался при дворе короля Австразии, Зигберта I, в г. Меде. Прибытие туда Ф. совпало со свадьбой Зигберта с Брун-хильдой, дочерью короля вестготов. Событие это Ф. прославил в напыщенном эпиталамии, в котором христианское содержание облечено в антично-мифологическую оболочку. Этому панегирическому характеру поэзии ф. оставался верен и во все последующее время своей жизни; он воспевал не только королей, но и епископов, герцогов, графов, знатных дам и этим, а не своей замечательной для того времени ученостью создал себе во Франции почетное положение. После Меца Ф. посетил еще несколько городов и замков и, наконец, попал в Тур, где подружился со знаменитым епископом Григорием, автором «Истории франков». Из Тура Ф. переехал в Пуатье, где получил звание духовника королевы Радегунды, по смерти которой (587) описал ее жизнь прозой. К этому же, вероятно, времени относятся и составленные им прозаические жития святых. В самом конце Ф. получил в Пуатье епископскую кафедру, по скоро умер (после 600). В обширном литературном наследии Ф. первое место занимают его поэтические произведения, в числе которых «Житие св. Мартина» в 4 книгах, составленное между 573 и 576, и одиннадцать книг стихотворении смешанного характера. В «Житии св. Мартина» главное внимание обращено на чудеса святого, которые изложены с излишними подробностями и в значительно приподнятом тоне; в этом отношении оно уступает написанным на ту же тему сочинениям Сулыга-ция Севера и Палина из Перигё. Легкость языка и стиха в «Житии» почти напоминает Овидия. [... ] В первых 4 книгах стихотворений содержатся стихотворения духовного характера. Особенного внимания заслуживают помещенные в начале второй книги гимны в честь Животворящего Креста, написанные по поводу получения Ра-дегундой от императора Юстина частицы древа Креста. Два стихотворения, представляющие страстный апофеоз Креста («Vexilla regis pro-deunt» и «Pange, lingua, gloriosi lauream cer-taminis»), и поныне еще поются при католическом богослужении на Страстной неделе и при празднествах Воздвижения и Обретения креста. В 3-й кн. выдается стихотворение «О пасхе», посвященное совпадению праздника Воскресения с оживлением природы; оно дает весьма яркое описание красот весны, обнаруживая в авторе любовь к природе и значительную наблюдательность. В 5-й книге содержатся поэтические письма, главным образом к Григорию Турскому. [... ] В 10-й книге содержится прозаическое толкование «Отче наш», 11-я начинается с прозаического толкования «Символа веры». [•..] Изображая меровингский быт и народ, Ф. старался по возможности избегать античных сюжетов и древне-

134

ФОТИЙ

римского способа изложения; его правильнее назвать первым средневековым поэтом Франции, чем последним римским поэтом. А.И. Малеин,

ФОТ, св. мученик, один из семи сыновей св. мучеников Терентия и Неониллы; за исповедание Христа и нежелание принести жертву идолам был мучим в Сирии, в гонение Деция (250-252), и умерщвлен. Память 28 октября.

ФОТИЙ (Φώτιος), святые православной церкви:

1) св. мученик, племянник св. мученика Ани-киты, пострадал в Никомидии в 305 при Диоклетиане. За исповедание себя христианином Ф. после многих пыток был сожжен. Память 12 августа.

2) Св. мученик; пострадал в Константинополе за ниспровержение (19 января 730) лестницы с воином, который послан был снять образ Спасителя на кресте, находившийся на воротах императорского дворца и пользовавшийся особенным уважением. Войско разогнало народ, многих избило, а Ф. и девять других лиц были схвачены как главные виновники и в продолжение 8 месяцев содержались в темнице, где подвергались бичеванию и клеймению раскаленным железом и, наконец, были обезглавлены. Память 9 августа.

ФОТИЙ (Φώτιος), константинопольский патриарх с 858 по 867 и вторично с 878 по 886; самая крупная фигура в Византии 9 в. Рождение Ф. приблизительно может быть отнесено к 820. Отец его, человек знатного происхождения, находившийся в родстве с патриархом Тарасием (ум. 806), много претерпел от иконоборцев за свой строго православный образ мыслей, лишившись должности и имущества; тем не менее Ф. получил блестящее образование и приобрел обширные и глубокие познания в богословских, философских и других науках. После полного застоя духовной жизни, продолжавшегося с середины 7 в. до исхода иконоборческого периода, внезапное появление столь разностороннего и плодовитого писателя и ученого, каким был Ф., свидетельствует о наступлении литературного и культурного возрождения в Византии, достигшего своего апогея в 12 и 13 вв. Карьера Ф. началась в царской гвардии и продолжалась в государственной канцелярии. В доме Ф. собирались любознательные люди, с которыми он делился плодами своих занятий; беседы на филологические и философские темы сменялись беседами богословского характера; располагая богатейшей, собранной им самим библиотекой, Ф. прочитывал со своими учениками избранные места из различных сочинений и метко оценивал их со стороны формы и содержания. Зато властная натура Ф. требовала от учеников безусловного повиновения. Даже и впоследствии, коща он занимал патриарший престол, дом его продолжал быть средоточием живой умственной деятельности. Он не знал ни одного языка, кроме своего родного греческого; даже языки латинский и

еврейский, без которых не может обойтись ни один современный нам богослов, были ему незнакомы. Это объясняется тем, что Византия в 9 в. сохраняла еще положение мировой державы и византийцы, подобно своим предкам - эллинам, довольствовались собственной культурой и склонны были смотреть на другие народы, не исключая «латинян», как на варваров. Ф. был настоящий византиец; это помогло ему стать во главе церковного и национального движения против Рима.

В 858 в Константинополе совершился церковный переворот. Кесарь Варда, из мести за недопущение его патриархом Игнатием к приобщению св. тайн, уговорил своего племянника, молодого царя Михаила III, сместить Игнатия и удалить его в изгнание. В преемники Игнатия был намечен Ф., что оправдывалось его общепризнанной ученостью, родством с патриархом Тарасием и даже с царским домом; сестра царицы Феодоры, царевна Ирина, была замужем за патрицием Сергием, братом Ф. То обстоятельство, что Ф. возводился в патриархи прямо из мирян, не составляло препятствия в глазах поддерживавшей его партии, так как при подобных же обстоятельствах сделались патриархами Тара-сий и Никифор. В течение нескольких дней Ф. прошел все степени священства, до епископства включительно, и 25 декабря 858 занял патриарший престол в Константинополе. В глазах игна-тиан, сторонников низложенного патриарха, Ф. был узурпатором. Завязалась полная трагизма борьба между игаатианами и фотианами. Начало этой борьбы следует искать не в личных отношениях вождей обеих партий, а в предшествующей истории византийской церкви, особенно в тех отношениях, которые господствовали в Византии во время правления просвещенного патриарха Мефодия. Вся многочисленная партия последнего не могла не тяготиться правлением Игнатия, который был ревностным аскетом и покровителем монахов, особенно монахов Студийского монастыря, не сочувствовавших широким и гуманным церковным мерам Мефодия. Партия Мефодия поэтому единодушно поддержала кандидатуру Ф., по убеждениям своим сходившегося с Мефодием. Подобно последнему, он проявлял живой интерес к просвещению и начал свою деятельность с обновления епископата, призвав к нему людей, от которых мог ожидать содействия, преимущественно своих же учеников; подобно Мефодию, Ф. гуманно относился к еретикам и стремился ограничить непомерное влияние монахов и очистить монашество от злоупотреблений. Монахи, особенно Студийский монастырь, встретили избрание Ф. крайне враждебно; вся партия Игнатия перешла в оппозицию. Отношения партий сразу обострились: игнатиане произнесли анафему на патриарха и его приверженцев, фо-тиане ответили тем же. Партия Игнатия подверглась со стороны Варды жестоким преследованиям, но угрозы и насилия не могли заставить

135

ФОТИЙ

свергнутого патриарха добровольно отречься от сана.

Теснимые могущественными врагами, игнати-ане решились на шаг, окончательно подорвавший их авторитет: изменив основным политическим задачам византийской церкви, они искали опоры в безусловном подчинении папскому примату. Византийский двор и партия Ф. в свою очередь признали желательным склонить на свою сторону папу Николая I (858-867) и отправили в Рим блестящее посольство, с дарами и с просьбой прислать в Константинополь легатов на собор, который должен был собраться для умиротворения церкви и уничтожения остатков иконоборчества. В этом шаге Восточной церкви Николай, к которому игнатиане уже успели обратиться с унизительной апелляцией, мог видеть признание своего примата. Он послал двух епископов с приказанием ознакомиться со спором между Ф. и Игнатием и доставить ему точные сведения по этому вопросу. В двух посланиях к царю и к Ф. папа порицал незаконность действий фотиевой партии, требовал присутствия Игнатия на соборе и отказывался признавать Ф. патриархом ранее его полного оправдания. Надменное подчеркивание папского главенства, требование выдачи конфискованного имущества римской церкви в Калабрии и Сицилии и притязания на восстановление папской власти в Солунском и сиракузском диоцезах должны были неприятно поразить национальное чувство византийцев. Тем не менее двор решился добиться своей цели мирным путем; папских легатов удалось задобрить подарками и обещаниями; собор (май 861), состоявший преимущественно из сторонников Фотиевой партии (318 епископов), заставил Игнатия отказаться от престола и в присутствии папских послов признал избрание Ф. законным.

Когда папские легаты в сопровождении византийского посольства возвратились в Рим, Николай собрал духовенство, сообщил ему отчет о византийских делах, прочитал письма царя и Ф., наполненные льстивыми выражениями, но вместе с тем и порицаниями ошибок латинской церкви, и провозгласил низложение Игнатия и избрание Ф. незаконным (март 862). Следующей весной на Римском соборе не только был подтвержден этот приговор, но преданы отлучению провинившиеся легаты, Ф. и архиепископ сира-кузский Григорий Асвеста, совершивший обряд посвящения его. Ф., поддерживаемый царем Михаилом и кесарем Вардой, приготовился к борьбе. Располагая сочувствием большинства духовенства, он внес в среду своей партии сплоченность и единодушие. Как тонкий политик он связал со своим личным делом интересы Восточной церкви и византийской политики. Вмешательство римской курии в дела Болгарии, где греческая церковь вела широкую и плодотворную миссионерскую деятельность, чувствительно уязвило самолюбие византийцев и нарушало их кровные интересы. Ф. ловко воспользовался этим обсто

ятельством, придав, сверх того, борьбе с Римом догматическую окраску; в окружном послании, которым епископы приглашались на собор, Ф. восставал против различных бытовых уклонений латинян (между прочим, в вопросе о целибате) и против учения об исхождении Св. Духа от Отца и от Сына (Filioque; см. Дух Святой). На соборе, состоявшемся в Константинополе во второй половине 867 под руководством царя Михаила и нового кесаря Василия, партия Ф. восторжествовала: Николая объявили низложенным и предали проклятию. Ф. воспользовался также несогласиями, возникшими между папой и западным императором Людовиком; последнему были посланы постановления собора вместе с письмом патриарха, в котором Ф. старался склонить Людовика на свою сторону.

Внезапная перемена династии в Константинополе и почти одновременная смерть папы Николая дали спору с Римом неожиданный оборот. Царь Василий I (с 23 сентября 867) считал столкновение с Римом слишком опасным для своего воздвигнутого на преступлении престола и совершил новый церковный переворот, убедив Ф. сложить с себя патриарший сан (25 сентября); династические интересы в данном случае шли вразрез с национальными и церковными. В Италию было отправлено новое посольство с извещением о восстановлении Игнатия на патриаршем престоле и с просьбой об утверждении его. Послы застали на римском престоле нового папу Адриана II, продолжавшего держать себя по отношению к Византии с той же резкостью и прямолинейностью, как и его предшественник. По прибытии послов Василия и Игнатия папа созвал в соборе св. Петра синод римского духовенства, на котором был предан анафеме Константинопольский собор, сожжены его постановления и повторены проклятия по адресу Ф. и его приверженцев. Затем три папских легата отправились в Константинополь, чтобы и там уничтожить по» становления «ложного» собора, настоять на требованиях Николая и добиться признания папского главенства. Под председательством этих легатов в св. Софии с 5 октября 869 по 28 февраля 870 заседал собор (названный римской церковью 8-м Вселенским). Решения этого собора, подписанные только 102 епископами-игнатианами, равнялись полной победе римской церкви: Ф. и его приверженцы были отлучены от церкви, все действия их уничтожены, Восточная церковь поставлена в зависимость от курии. Но эта победа была непродолжительна. Прежде всего в вопросе о новообращенных болгарах даже игнатиане дали решительный отпор притязаниям папы, вследствие чего немедленно после закрытия собора борьба с Римом должна была возобновиться.

Настроение народа и большинства духовенства было решительно на стороне Ф., который с достоинством, не защищаясь, выслушал приговор собора и удалился в Скепский монастырь; точно

136

ФОТИЙ

так же и многочисленные приверженцы Фм отказавшиеся подписать унизительную, составленную в Риме формулу и подчиниться решению управляемого легатами собора, произвели на народ огромное впечатление, усилившее авторитет Ф. Благоприятное для Ф. движение еще усиливалось фанатизмом Игнатия и его низкопоклонством перед Римом. В лице Ф. лучшие пастыри Восточной церкви чувствовали себя униженными перед ненавистным Западом. Не догматический и обрядовый спор, а глубокая национальная и культурная рознь между Западом и Востоком неминуемо вела к разделению и в церковном отношении; все с большей резкостью проявлялось то обособительное движение, которое началось политическим отделением Восточной империи, продолжалось во время христологических споров, усилилось во время иконоборчества ив 11 в. завершилось разделением церквей. Царь Василий с течением времени вполне подчинился влиянию Ф., который был избран в воспитатели наследника престола, а после кончины Игнатия, незадолго перед тем примирившегося со своим противником, вторично вступил на патриарший престол (октябрь 877). Для укрепления своего положения патриарх желал примириться с новым папой, Иоанном VIII (872-882). По просьбе Василия папа прислал своих легатов на собор, который должен был умиротворить церковь. На новом соборе, состоявшем из 383 епископов (с ноября 879 по март 880), Ф. не только добился признания, что могло быть истолковано в смысле извинения курии, но и настоял на включении в акты собора, в опровержение решения собора 869, восточной формулы об исхождении Св. Духа. Столь же решительное поражение понесли папские легаты и в вопросе о главенстве римского престола, и в болгарском вопросе. Не добившись соглашения, кардинал Марин объявил, что Рим прекращает всякое общение с Ф.; папа Иоанн VIII снова отлучил патриарха от церкви. Даже воцарение миролюбивого Льва VI Мудрого (886-911), заставившего Ф. покинуть патриарший престол в пользу шестнадцатилетнего брата императора, Стефана, внесло лишь весьма призрачный мир. Вторично низложенный, но сопровождаемый общим сочувствием, Ф. удалился в монастырь, где и скончался. Старинные, но малодостоверные известия относят его кончину к 891; вообще о последних годах его жизни имеются только скудные известия.

Ввиду примирительной политики, которой держалась Византия после 886, реабилитация Ф. через внесение его имени в Синодик православия могла произойти не без борьбы и колебаний и сравнительно поздно; но уже один из ближайших преемников Ф., его почитатель и ученик Николай Мистик, сильно содействовал очищению его памяти, а на соборе 1156 наряду со святоотеческими приводились места из сочинений Ф. (Ф.И. Успенский). Вторичное низложение Ф. от

нюдь не привело к отречению греческой церкви от своих притязаний; церковно-политическая программа его через несколько поколений была восстановлена с буквальной точностью; дух Ф. настолько укоренился в константинопольской церкви, что, несмотря на неоднократную поддержку папских притязаний византийскими императорами, эта церковь с успехом могла отражать властолюбивые попытки Рима. Дело Ф. было докончено патриархом Михаилом Керулларием. В литературной и научной деятельности Ф. главное место принадлежит не богословским сочинениям, а тем, которые содействовали возрождению классической древности. Крупнейшее из богословских сочинений Ф,- «Амфилохии», названное так по имени кизикского митрополита Амфилохия, к которому обращается автор. Это ряд (более 300) ученых рассуждений, чередующихся без определенной системы, о разных вопросах светской и церковной науки; сочинение это дает возможность оценить высоту византийской образованности около середины 9 в. Более U «Амфилохий» касаются экзегетических вопросов по поводу текстов из книги Бытия, Пятикнижия, Псалмов и Евангелия; затронуты и догматические темы - учение о Св. Троице, искуплении, воплощении, икононочитании и т.д. Автор совершенно не касается вопросов, по которым православная церковь расходилась с римской, хотя сочинение написано во время первого изгнания Ф. (867-877). Ф. широко пользуется трудами Иоанна Дамаскина, Феодорита, Кирилла Александрийского и др. К экзегетическим сочинениям Ф. принадлежат также его библейские комментарии. В области догматики Ф. еще менее обогатил византийскую литературу, чем в области экзегетики. Только опровержением римской формулы об исхождении Св. Духа он глубоко повлиял на догматическую литературу византийцев: вопрос этот красной нитью проходит через всю позднейшую богословскую литературу и породил неисчислимое количество трактатов. Главное сочинение Ф., направленное против латинян, озаглавлено: «Περί της τοϋ άγιου πνεύματος μυοττανωνίας» [«О тайноводстве Св. Духа»]. Здесь Ф. соединил все доказательства, которые можно было почерпнуть в пользу греческой формулы из Св. Писания, отцов Церкви и богословской спекуляции. Большая диалектическая ловкость и страстный тон - отличительные черты этого труда. Ф. не нападает прямо на римскую церковь; он даже ссылается на прежних пап как на представителей истинного вероучения против Амвросия, Иеронима и Августина. Позднейшие полемисты охотно пользовались этим трудом Ф. для борьбы с Римом. Другое полемическое сочинение Φ. «Διήγησις περί τής Μανιχαίων άναβ-λαστήσεως» [«Об отпрысках манихейских»] посвящено опровержению главнейших манихейских и павликианских лжеучений. К догмати-ко-полемическим сочинениям Ф. относятся и многие его письма, напр., известное его окруж-

137

ФОТИЙ

нос послание к епископам ('Εγκύκλιος επιστολή, 867), письмо к патриарху Аквилейскому по по-воду спора с латинянами, сохранившееся в армянском переводе письмо к Захарии, католикосу Великой Армении. Константинопольский патриархат не терял надежды вернуть к единению армянскую церковь, единственную из восточных церквей, е которой могли поддерживаться непосредственные сношения. Небольшое сочинение «£υναγωγαΐ και άποθείξεις» [«Собрание (материалов) и доказательство»], несмотря на свое церковно-историческое содержание, имело целью оправдать избрание Ф. Полемические рассуждения против Юлиана Отступника и еретика Леонтия Антиохийского не дошли до нас.

Ф. был замечательный гомилетик, но из его духовных речей сохранились лишь немногие, да и они не все напечатаны; они были сказаны частью по поводу праздников Господних и Богородичных, частью по поводу исторических событий. Особенно ценны две гомилии по поводу нападения русских (860), принадлежащие к древнейшим свидетельствам о предприятиях русских против Византии. Оратор видит в нашествии грозных варваров тяжкую кару Божию за грехи христианства. Много богословских сочинений приписано Ф. неосновательно, но, с другой стороны, не подлежит сомнению, что под чужими именами скрываются подлинные труды патриарха. Ему приписывали «Номоканон», обработанный в 883, но это мнение опровергнуто. На каноническое византийское право Ф., тем не менее, оказал влияние: постановления соборов 861 и 879-880, включенные им в собрания канонов, постепенно получили почти вселенское значение.

Гораздо выше значение Ф. как светского писателя, тонкого ценителя и популяризатора классического образования. В «Библиотеке» (или «Мириобиблоне»), составленной по просьбе брата его Тарасия, собран, без систематического расположения по содержанию или литературным родам, ряд отзывов о прочитанных в кружке Ф. книгах, то в виде летучих заметок, то в виде обстоятельных рефератов со значительными выдержками, иногда и с биографическими очерками. Поражает не только разнообразие и множество прочитанных в отсутствие Тарасия книг (в «Библиотеке» 280 отзывов и извлечений из сочинений грамматиков, риторов, натуралистов, историков, врачей, из соборных постановлений, житий святых и др.), но еще более - тонкое и самостоятельное суждение Ф.; в этом отношении он - единственный из византийцев, выдерживающий сравнение с Аристотелем. Почти полное отсутствие поэзии (не считая метрических переложений библейского характера) ясно говорит о реалистическом направлении автора «Библиотеки». Особенно ценны извлечения из исторических сочинений, так как у Ф. были под рукой памятники, впоследствии совершенно или отчасти утерянные. Такие общеизвестные писатели,

как Платон, Ксенофонт} Аристотель, Фукидид, Полибий, Плутарх, Павсаний, Гиппократ, совершенно опущены в критико-библиографическом пособии Ф. Для облегчения чтения древних, особенно классических писателей, а также и Св. Писания под редакцией Ф. был составлен его учениками «Словарь». В письмах Ф. (известно их более 260), имеющих разнообразнейшее содержание, ярко выступают индивидуальные особенности патриарха как глубокого ученого, остроумного собеседника и тонкого стилиста, соперничающего блеском своих риторических приемов со старинными мастерами. Ему принадлежит также собрание поговорок. Целый ряд более мелких трудов частью утерян, частью приписывается Ф, без достаточного основания. Почти все сочинения Ф., кроме «Словаря», изданы у Migne, PG, t. 101-104 (1860). Сведения о позднейших изданиях некоторых произведений Ф. см. у Крумба-хера («Geschichte der Byzantinischen Iitteratur», 2 Aufl., 1897, S. 77 ff., 722 ff.).

J. Hergenröt her, Photios, Patriarch von Konstantinopel, sein Leben, seine Schriften und das Griechische Schisma, Bd 1-3, Regensburg• 1867-1869; несмотря на искренний католицизм автора, она достаточно объективна. См. еще) Г. Яре да (иером. Герасим), Отзывы современников о Ф., ХЧ, 1872-73; проф. А.П. Лебедев, Очерки внутренней истории визан-тийско-восточной церкви в 9, 10 и 11 вв., 2 изд., М., 1902; его же, История разделения церквей в 9, 10 и 11 вв., М., 1900; А. Иванцов-Платонов, статья в ЖМНП sa 1892, тт. 280, 281 и 283; ф.И. Успенский, Очерки по истории византийской образованности, СПб., 1891. Ср. библиографию у Крумбахера и статьи Разделение церквей. Патриарх, Папство. А.Г. Готлиб.

ФОТИЙ, митрополит Киевский и всея Руси, духовный писатель. Родом из Пелопоннеса. Поступив в монастырь, он был послан в Константинополь к императору и патриарху и пришел в столицу в то время, когда там находились послы русского великого князя, прибывшие просить себе нового митрополита. Император с патриархом поставили в русские митрополиты Ф. В 1409 Ф. прибыл в Киев. Так как Витовт желал иметь ' в Литве особого митрополита, то нет сомнения, что он встретил прибывшего к нему неожиданно митрополита всея Руси не с особенным радушием. Однако Ф. удалось примирить его с собой: Витовт признал его митрополитом, и Ф. прожил в Литве около шести месяцев. 22 марта 1410 Ф. прибыл в сопровождении послов императорского и патриаршего в Москву. После четырехлетнего отсутствия митрополита в Москве и недавнего Едигеева нашествия Ф. нашел в своей митрополии много беспорядков. Дом митрополита был опустошен; владения его были расхищены сильными людьми; много попало и в казну вел. князя. Ф. начал собирать расхищенное и этим обидел многих бояр. Сохранилось послание Ф. к Василию Дмитриевичу (напечатано в «Памятниках древнерусского канонического права» Павлова, № 35, 1), в котором митрополит просит государя, чтобы все, что отдано церкви Божией

138

ФОТИЙ

его прародителями и утверждено за ней, и он со своей стороны утвердил посредством своего бла-гочестивого списания. Иэ другого сохранившегося послания к вел. князю (в «Памятниках» Павлова, № 35, 2) видно, что и к самому государю Ф. предъявлял претензии за посягательства на доходы его кафедры. Боярам удалось поссорить Ф. с Василием Дмитриевичем, а слуги Фотиввы, бежавшие от него в Литву, клеветали на вето вел, князю литовскому. Витовт воспылал ненавистью к Ф. и решил отнять у него литовскую митрополию. Ф. решил отправиться в Литву, чтобы сделать попытку примирения с Витов-том, а в случае неуспеха попытки - пройти в.Константинополь и хлопотать у патриарха о воэбраиении Витовту ставить особого митрополита. Когда Ф. появился в Литве, то, по приказанию Витовта, был схвачен, ограблен и возвращен в Москву. В особые митрополиты литовские был поставлен Григорий Цамблак. Ф. разослал окружные послания (послание ко всем православным христианам русской церкви напечатано в «Актах исторических», т. 1, № 19 и в «Памятниках» Павлова, № 39; послание в Киев - в ПСРЛ, IV, Пб и в Никоновской летописи, V, 65; послание во Псков - в «Актах исторических», т. 1, № 40), в которых выставлял на вид незаконность поставления Григория и требовал, чтобы православные не имели с ним общения. После смерти Григория Цамблака обе половины русской церкви опять соединились под властью Ф. В правление Ф. и при его участии и содействии прекратила свое существование во Пскове появившаяся там секта стригольников. После смерти вел. ки. Василия Дмитриевича Ф. крепко стоял за малолетнего сына его Василия, утверждая этим новый московский порядок престолонаследия по нисходящей линии, а не по старшинству. Своей духовной властью он предупреждал междуусобицы во все время своего святительства. Ф. скончался в 1431. Перед своей смертью он написал духовное завещание, в котором сообщал биографические сведения о себе до поставления в митрополиты и уверял, что время пребывания на кафедре митрополии было для него временем непрерывных скорбей, слез и рыданий (ПСРЛ, VI, 144; Никоновская летопись, V, 100). Погребен в московском Успенском соборе; в 1472 обретены его мощи. Память 2 июля и 27 мая.

До нас сохранилось восемь его церковных слов: сказанное в день Благовещения («Дополнения к Актам историческим», т. 1, № 182), на Сретение Господне (ПС, 1860, ч. 2, стр. 453), в недели - о блудном сыне, мясопустную и православия (ПС, 1860, ч. 3, стр. 97, 222, 357 и 481); три слова о казнях Божиях (ПС, 1861, ч. 2, стр. 181 и 303; 1875, ч. 3, стр. 70). Перечисленные поучения Ф., за исключением трех слов «О казнях Божиях», не имеют почти никакого отношения к современной Ф. русской жизни. При вступлении на кафедру Ф. адресовал учительное пастырское послание ко всему священни

ческому и иноческому чину, в котором говорит о высоте священства и о важности соединенных с ним обязанностей («Дополнения к Актам историческим», т. 1, № 181 и «Памятники» Павлова, № 60). При вторичном вступлении в заведование литовской митрополией, после смерти Цамблака, Ф. обратился с учительным посланием ко всему населению митрополии («Дополнения к Актам историческим», т. 1, № 183). Известны еще два послания его священникам, монахам и всем мирянам каких-то местностей; три учительные послания во Псков к священникам, монахам и всем мирянам (напечатаны - первое от 23 сентября 1416 в «Актах исторических», т. 1, № 21, в «Памятниках» Павлова, № 42; второе - от 2 февраля 1426 по случаю моровой язвы - в «Актах исторических», т, 1, № 30 и у Павлова, № 53; третье - от 4 января неизвестного года -в «Актах исторических», т. 1, № 35 и у Павлова, № 58); три послания в киевский Печерский монастырь («Дополнения к Актам историческим», т. 1, № 180); послание в псковский Снето-горский м-рь («Акты исторические», т. 1, № 26 и "у Павлова, № 46); послание к преп. Павлу Обнорскому («Акты исторические», т. 1, № 257 и у Павлова, № 57). Сохранились также семь посланий Ф. в Псков, содержащих в себе наставления и правила относительно богослужения, церковной дисциплины и жизни. Важное значение для церкви получило впоследствии послание Ф. к псковскому духовенству о совершении церковных служб, между прочим разрешающее вопрос о троекратном произнесении «аллилуйя» (1419). Церковные слова и учительные послания Ф. представляют собой компиляции из произведений византийских писателей, иногда же просто перевод (напр., слово о бездождии, вторая часть которого - дословный перевод слова Василия Великого). Он обладал обширной богословской начитанностью: в поучениях его цитируются Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Иоанн Лествичник, Дионисий Ареопагит и др.

Ср. прот. Горский, Ф., митрополит Киевский и всея России, ПрТСО в рус. переводе, ч. И, М., 1852; А. Вадковский (еп. Антоний), О поучениях Ф., митрополита Киевского и всея Руси, ПС, ч. 1 и 3; его же, Из истории христианской проповеди, СПб., 1892; епископ орловский Макарий, О трудах святителя Ф., митрополита Киевского и всея России, ДБ, 1870, N2NS 18-20, 23-27; Голубин-ский, История русской церкви, т. 2, М., 1900.

ФОТИЙ (в миру Феодор), старец Иоси-фо-Волоколамского м-ря, ученик Кассиана Босого, духовный писатель. До 1500 жил в Путивле на службе у кн. Богдана Глинского и занимал должность дядьки сына Богдана, Владимира. При завоевании Путивля войсками вел. князя Ивана Васильевича III (1500) Φ. был взят в плен вместе с князем Богданом и его семьей и попал к боярину Юрию Ивановичу Замятнину. Прожив несколько лет у Замятнина, Ф. поселился в Волоколамском м-ре, где принял монашество от зна-

139

ФОТИЙ

менитого основателя этого м-ря, Иосифа. Изучив устав, введенный Иосифом, и правила иноческой жизни, Ф. скоро стал заметным лицом в монастыре; он прославился среди монахов начитанностью, духовными подвигами и в то же время скромностью, заставлявшей его всегда избегать старейшинства. Он был также трудолюбивейшим переписчиком книг. Из сочинений Ф. дошли до нас немногие: 1) «Служба св. Иосифу Волоколамскому»; 2) «Поучение против сквернословия»; 3) «Посланейце утешительно к старице Александре». Ф. умер, по сообщению Вассиана, в 1554 (9 марта); последние 25 лет жизни он не выходил из монастыря.

ФОТИЙ (в миру Петр Никитич Спасский), известный церковный деятель. Род. в 1792 в погосте Спасском, Новгородского уезда, где его отец был дьячком. В 1814, окончив курс в новгородской семинарии, поступил в С.-Петербургскую духовную академию, но уже в следующем году, вынужденный по болезни оставить ее, был определен учителем в Александро-Нев-ском духовном училище, где Ф. имел возможность сойтись с ректором семинарии архимандритом Иннокентием (ум. в 1819 на пути в Пензу, куда был хиротонисан во епископа). Иннокентий был человек высоких аскетических воззрений. По собственному признанию, Ф. замечал «все слова Иннокентия, поступки, виды, действия, дух веры» и слагал в тайниках своей души «образ жития благочестивого». В 1817 Ф. принял монашество, получил священный сан и был назначен законоучителем во второй кадетский корпус. Он выступил против господствовавшего в тогдашнем обществе мистического настроения, или, по его собственному выражению, «против масонов, иллюминатов, методистов, Лабзина, Сионского Вестника и прочих». Резкие обличения его не остались без влияния на разрыв связей, иногда довольно тесных, между мистиками и некоторыми представителями духовенства. Один из иеромонахов, занимавший довольно видный пост, допустил кощунственный поступок, молва о котором быстро обошла общество. После этого Ф. с еще большей уверенностью «возвысил вопль свой, яко трубу» и дошел до того, что в городе стали говорить, будто он помешался. Ф. было сделано внушение, мало подействовавшее на него, потому что в среде тогдашнего петербургского общества и высшего духовенства были лица, сочувствовавшие ему, хотя и не решавшиеся обнаруживать свое сочувствие, так как господствующее положение занимала еще партия противоположных Фотиевым воззрений. В 1820, после проповеди, произнесенной в Казанском соборе, Ф. был удален из С.-Петербурга и назначен настоятелем Деревяницкого м-ря, в трех верстах от Новгорода. Это назначение принесло Ф. игуменский сан, но в сущности было почетной ссылкой. К этому времени относится знакомство Ф. с графиней A.A. Орловой-Чесменской, которую направил к нему ее прежний духовный отец,

преосв. Иннокентий. Графиня слушала проповеди Ф. в Казанском соборе; когда он был удалей из С.-Петербурга, она сообщала ему столичные новости, присылала щедрые пожертвования и вообще всячески поддерживала его дух, а в то же время хлопотала о возвращении его в С.-Петербург. Под ее влиянием митрополит Серафим в январе 1822 перевел Ф. в Сковородский м-рь, с возведением в архимандриты, а после Пасхи того же года вызвал его в С.-Петербург и поместил в лавре.

В Петербурге Ф. сразу примкнул к обществу благочестивых дам высшего света и как человек оригинальный, убежденный, смелый и окруженный некоторым ореолом изгнания и подвижничества (он носил вериги) имел в этом обществе большой успех. Влияние новой среды вредно сказалось на Ф., способствуя утрате прямоты и развитию лукавства, о чем он без стеснения вспоминал в последующие годы. 21 мая, при освящении новой церкви в лавре, Ф. познакомился с обер-прокурором Св. Синода князем А.Н. Голицыным, был приглашен к нему в дом и, после неоднократных свиданий с ним у графини Орловой, где он «девице и князю предлагал слово и дело Божие по три, по шести и до девяти часов в день», был зачислен князем его «духовным учителем» и «златоустом». Когда Ф. стал собираться в свой монастырь, кн. Голицын удержал его до возвращения в С.-Петербург государя, обещая исходатайствовать ему аудиенцию. Свидание с государем произошло 5 июня в Каменно-островском дворце. Ф., собственно говоря, шел против Голицына, но не показывал и виду, что он его противник. Входя во дворец, Ф. крестил все входы и выходы, «помышляя, что тьмы здесь живут и действуют сил вражиих». Беседа с государем шла «о делах веры и церкви». В августе Ф. был назначен настоятелем Юрьевского м-ря. Рекомендуя Ф. Синоду, митрополит выставлял на вид, что Фотием исправлены в короткое время два монастыря без пособия со стороны казны, почему есть надежда, что им будет исправлен и Юрьев м-рь. Перед отъездом в Новгород Ф. был приглашен к императрице и в разговоре с нею коснулся, как он выразился, «до князя Голицына и прочих врагов веры, сынов беззакония». Голицын, ничего не подозревая, благоговейно переписывал получаемые от Ф. письма характера не только не обличительного и не враждебного, но даже льстивого, и пересылал их графине Орловой.

Полтора года, проведенные Ф. в Юрьевском монастыре, были временем, когда его авторитет укрепился незыблемо. Когда, вызванный в феврале 1824, Ф. явился в Петербург, он уже не стеснялся выставлять себя каким-то воинствующим орудием Промысла, определенным на поражение духов злобы, изрекал загадочные тирады, говорил о своих видениях и снабжал представителей высшего общества широковещательными посланиями. Два таких послания, в которых

140

ФОТИЙ

заключались намеки на какую-то тайну, были доставлены и государю. В результате Ф. добился того, что 20 апреля он был приглашен явиться в кабинет государя тайно, с секретного входа, и беседовал с ним три часа. После этого Ф. порвал всякие сношения с кн. Голицыным, даже предал его анафеме, обзывая духовным Наполеоном и не стесняясь всем о том рассказывать и даже писать государю. Устранив себя от вмешательства в дела веры и принимая Ф. за истинного выразителя взглядов церковной иерархии, государь оставил безнаказанной самовольную анафему и отстранил князя Голицына от управления министерством народного просвещения и духовным ведомством (15 мая 1824), но сохранил за ним министерство почт. Как ни старалась враждебная Голицыну партия, имевшая во главе Аракчеева и выставлявшая своим передовым бой-дом Ф., все же она не могла окончательно погубить Голицына. Тогда ее усилия были направлены на устранение сподвижников Голицына и на уничтожение результатов того направления, представителем которого был Голицын. Ожесточенная борьба шла против Библейского общества (см. Библейские общества в России); предполагалось преобразование духовных училищ, запрещены были некоторые книги, прежде одобренные, между прочим Краткий катехизис, составленный митроп. Филаретом. Ф., сильно поддерживаемый Аракчеевым и митроп. Серафимом, окруженный лестью своих приверженцев, представлял государю благосклонно принимаемые «хартии», в которых писал о «тайне беззакония», о «заговоре под звериным апокалипсическим числом 666», о влиянии Англии, о революции, имеющей быть в 1836, и т.п. Все апокалипсические тайны и речения в записках Ф. сводились обыкновенно к тому, что «непременно и немедленно нужно ныне выслать из столицы, некоторых навсегда, по плану, прежде поданному». Этот прежде поданный план, заключавший в себе ясный только одному автору смысл, оставался без выполнения, как и все советы Ф., удручающим образом действуя на государя и еще более увеличивая и без того свойственное ему в последние годы его жизни мрачное настроение.

С воцарением имп. Николая I положение Ф. резко изменилось. Государь дозволил ему писать в собственные руки о чем угодно, но, не допуская криводушия и не любя неясности, исключил Ф. из среды близких к престолу лиц. Ф. должен был отказаться от роли вещателя тайн, пророка государева, спасателя церкви и отечества и стать в ряды ординарных архимандритов-настоятелей; после «дел великих и необычайных» ему опять пришлось иметь дело с несогласиями, недовольством и неповиновением монастырской братии. Привыкнуть к этому было нелегко, и вся последующая жизнь Ф. представляет собой непрерывный ряд странностей и неожиданностей, давших повод митроп. Серафиму выразиться о нем, что

«не сносить ему головы своей, ежели нрава своего не переменит». В то же время Ф. крайне изнурял себя аскетизмом. Словно будучи привязан на цепи, он «рвался и метался, не находя выхода для своей кипучей энергии, пока смерть не погасила снедавшего его пламени». Скончался Ф. 26 февраля 1838 и был похоронен в заранее приготовленном им для себя гробе в Юрьевском м-ре. Необычайные отношения к имп. Александру I, соединенные с некоторой таинственностью постоянные речи о ниспровержении «врага церкви» (диавола в лице «сектантов»), об особом избрании, о видениях и откровениях, витий-ственный склад речи, широкая благотворительность на средства графини Орловой, наконец, бесспорный аскетизм, молитвы, бдения, вериги, воздержание, непоколебимая преданность «делу церкви» - все это было причиной того, что в Новгороде и его окрестностях, среди простого народа, а также в значительной части петербургского общества и во многих других местностях России Ф. считался праведником, «святителем», избранником Провидения. После Ф. осталось в Юрьевском м-ре множество рукописей, заключающих в себе его автобиографию, проповеди, письма и разного рода материалы. Проповеди Ф. отличаются сильным чувством веры, но чрезвычайно «витийственный» слог делает их маловразумительными. Этим недостатком страдают и все другие писания Ф. В «Автобиографии», напечатанной в «Русской старине» в 1894-96 и представляющей смесь «жития» с исторической монографией, Ф. высказывает также свой взгляд на положение церкви, государства, общества, духовенства и т.п.; воззрения Ф. чрезвычайно одно-сторонни и пропитаны нетерпимостью, как и его суждения о лицах. Письма его заключают в себе значительную дозу лести по отношению к адресатам.

Литература. В. Карнович, Архимандрит Ф., настоятель новгородского Юрьева монастыря, «Рус. старина», 1875, №№ 7 и 8, и в ICH.: «Замечательные и загадочные личности 18-19 столетий», СПб., 1884; К. Попов, Юрьевский архимандрит Ф. и его церковно-общественная деятельность, «Труды КДА», 1875, №№ 2 и б; И. Морошкин, Архимандрит Ф., «Рус. старина», 1876, № 10; С. Миропольский, Ф. Спасский, юрьевский архимандрит, «Вестник Европы», 1878, №№ 11 и 12; Н. Барсов, Князь А.Н. Голицын и архимандрит Ф., СПб., 1881 ; П. Знаменский, Чтения из истории русской церкви за время царствования императора Александра I, Казань, 1885; И. Чистович, Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой половине текущего столетия, СПб., 1894; А. Слезскинский, Архимандрит Ф. и графиня Орлова-Чесменская, «Рус. старина», 1899, № 11; Н. Соловьев, Архимандрит Ф. Из семейных воспоминаний, «Рус. архив», 1898, т. 2; свящ. Н. Стел-лецкий, Князь А.Н. Голицын и его церковно-государст-венная деятельность, гл. б, «Труды КДА», 1901, август; С.Г. Рункевич, «Ф.», РБС, СПб., 1901. В предисловии к автобиографии Ф. («Рус. старина», 1894, март) подробно указана литература о Ф. и его сочинениях. О рукописях Ф. см. «Рус. архив», 1873, т. 2 (статья Лилеева), ЧОИДР, 1880,

141

ФОТИИ

кн. 1 (статья Н.В. Сушкова) и ХЧ, 1896, кн. 1 («Письма Ф. к обер-прокурору Св. Синода С.Д. Нечаеву», статья С.Г. Рункевича).

ФОТЙН, св. мученик, юноша, сын св. мученика Маврикия; пострадал при Максимиане, в Апамее (в Сирии) около 305. Память 22 февраля.

ФОТЙН, епископ Сирмийский, ученик анкир-ского епископа Маркелла. Ф, утверждал, подобно Павлу Самосатскому, что Слово Божие не имеет личного бытия и не родилось от Отца прежде всех веков, а Христос - простой человек, одушевленный только Словом Божиим. ф, был осужден не только православными епископами на Антиохийском (345) и Миланском (347) соборах, но и арианами на Сирмийском соборе (351). Умер Ф. в ссылке в 375. Борьба с последователями Ф.~ фотинианами - продолжалась очень долго, свидетельством чему служат запрещения императоров Грациана и Феодосия I, запрещение против далматских фотиииан 418, постановление Арль-ского собора 452 о перекрещивании фотиниан. На юге Франции и Испании они слились с бонозианцами и адопцианами.

ФОТЙНА. св. мученица, самарянка, с которой Иисус Христос беседовал у колодца Иаковле-ва (Ин. 4). По преданию, за распространение христианской веры пострадала в гонение Нерона в бб: была брошена в колодезь. Память 20 марта.

ФРАНКЕ (Francke) Август Герман, знаменитый немецкий богослов и педагог. Род. в 1663 в Любеке. Учился в Эрфурте и Киле; изучил в Гамбурге еврейский язык. В 1685 открыл при Лейпцигском ун-те ряд курсов и собрал кружок магистров (collegium pbilobiblicum) для основательного изучения Св. Писания в оригинале, а также классических языков. В 1687 Ф., по собственному свидетельству, окончательно «обратился к Богу» и пришел к мысли о необходимости исправить испорченное общество путем воспитания детей. Он практически ознакомился с преподаванием в основанных по его инициативе священником Винклером школах для бедных детей в Гамбурге (1688). Около того же времени он тесно сблизился со Шпенером, основателем пиетистского богословия. Лейпцигский богословский факультет воздвигаул гонение против пиетистов, привлекавших в свои аудитории множество слушателей. Сторонники нового направления резко выделялись не только своей набожностью, но и костюмом, и строгой жизнью, граничившей с подвижничеством. Враги стали распускать по поводу «новой секты» самые нелепые слухи и добились того, что над Ф. и его друзьями нарядили формальное следствие. Несмотря на оправдания Ф., ему было воспрещено чтение библейских курсов; богослову пришлось ограничиться чтением курса «о воспитании и обучении детей и юношей». В 1689 Ф. поселился в Эрфурте и стал собирать массу слушателей в Августинскую церковь, при которой состоял проповедником. При Эрфуртском ун-те не было богословского факультета, но Ф. занимался час

тным образом с кружком студентов, отчасти последовавших за ним из Лейпцига, отчасти перешедших из Иены. Предметами занятий были герменевтика и читанный уже в Лейпциге курс педагогики и дидактики. Огромное влияние, приобретенное Ф., испугало и здешних ортодоксальных теологов, по наущению которых курфюрст майнцский, к владениям которого принадлежал Эрфурт, повелел городскому совету уволить священника Августинской церкви и доцента университета, «производящего своим пиетизмом смуту и вред». В сентябре 1691 Ф. получил отставку с приказанием в течение 48 часов оставить город. Это событие произвело большое впечатление в Германии, так как Ф. в то время пользовался уже широкой популярностью. По рекомендации Шпеиера, Ф. получил профессуру греческого и восточных языков во вновь учреждавшемся Галльском университете и место священника в Гла-уха, подле Галле (1692). [...] Характерна для мировоззрения Ф. его непримиримая вражда с философом Хр. Вольфом, которого он считал атеистом и губителем юношества; философу пришлось покинуть университет. Как сильно росло влияние Ф. и пиетизма - можно усмотреть из того обстоятельства, что когда ему пришлось для поправления здоровья поехать в южную Германию, то население встретило его как триумфатора. 8 июня 1727 Ф. скончался, оставив заметный след в истории педагогики вообще и немецкой культуры Германии в частности.

Обширные благотворительные и учебно-воспитательные учреждения, созданные Ф. и всецело обязанные своим существованием его таланту; неутомимой энергии и глубокой вере в Провидение, вышли из очень скромных начинаний. В 1694 Ф. стал учить катехизису нищих, приходивших раз в неделю за милостыней. В 1695 на несколько талеров, пожертвованных одной благочестивой дамой, возникла школа для бедных детей. В том же 1695 возникло и среднее учебное заведение (по немецкой терминологии - Höhere. Schule), в виде т.н. Pädagogium; дворяне охотнее отдавали своих сыновей в «Педагогаум», чем в дорогие «рыцарские академии»; принимались также и дети богатых граждан. Рядом с «Pädagogium» образовалась впоследствии латинская школа (Lateinschule) для сыновей горожан из Галле и способнейших питомцев приюта. [... ] Заметив, что благотворное влияние школы на детей улетучивается при соприкосновении их с «греховным миром», Ф. стал принимать сирот на полное иждивение. Благодаря широкому приливу пожертвований сиротский дом в 1701 мог перейти в собственное обширное здание и сделался центром всех прочих учреждений. Король Фридрих Вильгельм I даровал приюту и школам Ф. широкие привилегии. Многие учебные заведения в прусских владениях были преобразованы в духе пиетистской педагогики, имели руководителей из числа учеников и последователей Ф. Не прини-"мая непосредственного участия в обучении и

142

ФРАНКЕН

воспитании, Φ. соединял, однако, в своих руках все нити управления; искусный в выборе помощников, Ф. полагался на них вполне. Обширные здания, светлые классы и дортуары, сады, отличная питьевая вода и здоровая пища требовали значительных издержек^ которые покрывались отчасти доходами от собственной аптеки, типографии и книготорговли, но, главным образом, пожертвованиями, притекавшими из разных протестантских стран Европы. [...]

Пиетизм возник как реакция против застывшего в сухом формализме ортодоксального лютеранства, как реакция чувства против односторонней заботы о чистоте вероучения. Кроме стремления к самосовершенствованию и к преобразованию церкви во имя нравственного принципа» пиетистам было присуще аскетическое осуждение всех мирских удовольствий и равнодушие ,к науке и государству. Педагогика, возникшая на почве этого движения, не могла привести к развитию педагогических идей Реформации и еще менее - к оживлению жизнерадостного и оптимистического гуманизма. Лютеранство рассматривало школу как воспитательное орудие, как светское учреждение, действующее в интересах не только церкви, но и общества и государства. Пиетистская педагогика возвращается к мысли вырвать детей из рук светского общества и государства и воспитать их в интересах «церкви в церкви» (ecclesiola in ecclesia). [...] Педагогические взгляды Φ. изложены в его сочинении: «Kurzer und einfaltiger Unterricht, vie die Kinder zur wahren Gottseligkeit und christlichen Klugheit anzufahren sind». Частная школа и домашнее воспитание, по Ф.,- лучшие орудия воздействия, вследствие чего им и был основан сиротский дом, вокруг которого группировались все школы и учреждения. Чтобы возможно полнее отделить своих учеников от соприкосновения с испорченным миром, Ф. заставлял их приходить в школу ежедневно, не исключая праздников и воскресных дней; никаких каникул не полагалось, потому что каждая свободная от учения минута использовалась для насаждения набожности и полезных знаний. Оправдывалось это отчасти тем обстоятельством, что к Ф. попадали дети из низших слоев общества, и на поддержку семьи трудно было рассчитывать. Совершенно в духе времени педагогика Ф. соединяла набожность с утилитаризмом; воспитывая для неба, он не забывал и земли и снабжал своих питомцев полезными знаниями и навыками. Дидактика его также основана на утилитарном принципе: побольше сведений и возможно кратким путем. Самое видное место в учебных планах всех школ занимал Закон Божий, так как имелось в виду преимущественно приготовить «к живому познанию Бога и Христа и к истинной христианской мудрости». [...] Всякие игры были запрещены «как суета и безумие, отвлекающие от Бога; не в земных удовольствиях, но во Христе должны искать дети утеху». В «приюте» не желали счи

таться с детской натурой и насиловали ее, возвращаясь к монастырскому режиму, осужденному Лютером. Дисциплина, основанная на признании испорченности человеческой натуры, была очень строга: детей подвергали постоянному надзору и никогда не оставляли одних; чтобы сломить злую волю и самостоятельность, применялась целая система взысканий, среди которых телесное воздействие занимало одно из видных мест. Похвалы, поощрения и награды были строжайше запрещены. Тот же дух царил и в прочих школах.

«Педагогиум» сделался образцовой ученой школой, не стесненной традициями и официальными программами. Высший класс «Педагоги-ума» был выделен особо; это - т.н. Selecta, ученики которой специально готовились в университет; программа этого класса имела энциклопедический характер. Богословское преподавание в «селекте» имело целью вооружить молодых людей обильным апологетическим арсеналом против всех покушений «атеистов, деистов, натуралистов, фанатиков, индифферентных и др. свободомыслящих». [...] К числу учреждений, созданных Ф., принадлежала и «Восточная коллегия» (Collegium orientale) - для приготовления профессоров восточных языков и миссионеров (в инструкции упоминаются языки халдейский, сирийский, арабский, раввинский, талмудический, эфиопский и, в случае возможности, армянский, персидский, китайский, турецкий, новогреческий или польский, русский, французский, итальянский и английский). Учреждение это, во главе которого стоял ориенталист И. Ми-хаэлис, существовало с 1702 по 1713. Как ни обширны были учреждения Ф., но на воспитание сирот, обучение и пропитание бедняков и подготовку преподавателей он смотрел только как на часть огромного задуманного им организма (Seminarium universale), от которого он ожидал реального улучшения всех сословий в Германии и за границей, всего захваченного порчей христианского мира. [... ] А.Г. птлиб,

ФРАНКЕН Христиан (1549 - после 1595), иезуит и антитринитарий. Родился в Харделеге-не, в Бранденбургской марке. Хотя родители его были протестанты, он попал в иезуитскую коллегию, перешел в католицизм и проходил годы новициата в Риме. В 1576 стал профессором венской иезуитской коллегии, но, неудовлетворенный католическим учением, покинул орден и издал в том же году сочинение «Colloquium Jesuiticum», направленное против него. Пытливый ум Ф. нашел, впрочем, мало удовлетворения в учении лютеран и кальвинистов; после двух лет скитаний по Германии и Швейцарии, он обратился к иезуитам с просьбой принять его обратно в орден. Вскоре Ф. опять покинул его и сделался сторонником того антитринитарного учения, которое не только отвергало божество Иисуса Христа, но и не допускало оказывания Ему божеских почестей. В 1584 Ф. отправился в Польшу, жил

143

ФРАНЦИСК

в Кракове, Люблине я других главнейших центрах антитринитарного учения и принял деятельное участие в религиозной борьбе, происходившей между представителями этой секты. За сочинение, направленное против Св. Троицы, Ф. подвергся преследованиям и уехал в Трансильванию, где в клаузенбургской школе преподавал философию. В 1590 опять примирился с католической церковью и оставался ей верен до смерти. В 1595 Ф. издал в Праге «Analysis Rixae Cnri-stianae». _, н.н. Любовт.

ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ (Francisais Assisien-sis), святой (1182-1226), учредитель названного его именем нищенствующего ордена. Он знаменует собой перелом в истории аскетического идеала, а потому и новую эпоху в истории западного монашества и римской курии. Старое монашество в своем отречении от мира возлагало на отдельного монаха обет бедности, но это не помешало монастырям сделаться крупными поземельными собственниками, а аббатам - соперничать в богатстве и роскоши с епископами и князьями. Ф. А. углубил идею бедности: из отрицательного признака отречения от мира он возвел ее в положительный, жизненный идеал, который вытекал из идеи следования примеру бедного Христа. Вместе с этим Ф. А. преобразил и самое назначение монашества, заменив монаха-отшельника апостолом-миссионером, который, отрекшись внутренне от мира, остается в мире, чтобы среди него призывать людей к миру и покаянию. Старое землевладельческое монашество соответствовало аграрному периоду Западной Европы; но возникли города с густым населением из богатых и бедных - и к ним-то обратились ученики Φ. Α., проповедуя одним в назидание, другим в утешение «бедное житье» как идеал «евангельского совершенства». Как проповедник «бедного житья» Ф. А. имел предшественников. Богатство клира давно вызывало протест как со стороны блюстителей аскетического идеала (Бернард Клервоский), так и со стороны противников клира (Арнольд Брешианский). Особенное сходство с Ф. А. представляет старший его современник, Вальдес из Лиона, от проповеди которого получила начало отпавшая впоследствии от католицизма секта вальденсов. Попытки историков разыскать нити, связующие Ф. А. с его предшественниками, привели, однако, лишь к гипотезам слабо обоснованным и притом ненужным, так как стремления Ф. А. могут быть вполне удовлетворительно объяснены его личностью и духом его времени. Мысль о добровольной бедности «по Евангелию» легко могла самостоятельно зародиться как у богатого лионского банкира, так и у расточительного сына зажиточного купца в провинциальном итальянском городке; но проповедь того и другого приняла различное направление, что зависело как от среды и обстоятельств жизни, так и от личности обоих.

Личность Ф. А. Хотя первые жития (легенды) о Ф. А. написаны тотчас по его смерти, когда было в живых еще много очевидцев его первых шагов к идеалу, однако ввиду назидательной цели авторы этих житий мало заботились о точном установлении биографических данных своего героя. Самая скудость этих данных открыла простор благочестивому и поэтическому вымыслу; действительный образ Ф. А. закрыт от нас легендарным, в созидании которого принимала участие не только богословская литература житий, но и народная фантазия (Fioretti). Но если историк, ищущий достоверных фактов, испытывает затруднения в лабиринте накопившихся сказаний, то биограф Ф. А. не может жаловаться на творчество легенды, так как оно лишь ярче осветило коренные свойства его личности. Основным свойством Ф. А. было живое, отзывчивое чувство сострадания. Это чувство не привело его к мировой скорби; под влиянием его жизнерадостной натуры и поэтического чутья, чаявшего живую душу во всем живущем, сострадание преобразилось в нем в любвеобильное сочувствие, охватывавшее всю природу, одушевленную и неодушевленную, везде представлявшую ему, по словам его гимна, братьев и сестер. Образ нищего и страдающего Христа, призывающего всех следовать за ним, сделался для Ф. А. источником откровения, дал содержание его личной жизни и направление его деятельности; принесши покаяние, т.е. оторвавшись от мира, он признал своей задачей призывать и других к такому же покаянию, чтобы следовать за нищим, странствующим Христом. Проповедь такого идеала могла привести Ф. А. к столкновению с духовенством и курией; но глубокое смирение, проявлявшееся в наивно-трогательных формах и, однако, бывшее плодом усиленной работы над собою, удерживало Ф. А. в среде церкви. Неспособный кого-либо осуждать, Ф. А. не мог сделаться реформатором; его призыв к евангельскому совершенству не стал, как у вальденсов, поводом к разрыву с папством, а напротив, привел к усилению религиозного энтузиазма в католической церкви.

Отец φ. Α., по имени Бернардоне, торговал сукнами; торговцы этим дорогим международным товаром были в то время зажиточными людьми. Торговые обороты побуждали Бернардоне совершать частые поездки во Францию, в память которой он и назвал своего сына Франциском. Ф. А. знал песни трубадуров и часто распевал их на французском языке. Он был единственным сыном; родители ни в чем ему не отказывали. Юношей он вел разгульную жизнь с молодежью своего города, которая выбирала его «царем» пирушек. Родители не мешали сыну, гордились его знакомством с дворянской молодежью; мать Ф. А. не скрывала, что ожидает для сына славного будущего. И сам Ф. А. в это время не был лишен тщеславия: источники говорят, что он не хотел, чтобы «кто-либо его превосходил».

144

ФРАНЦИСК

Φ. А. принял участие в войне между Ассизи и Перуджей, был взят в плен, но не утратил своей веселости и уверенности в своем великом будущем. Он вынес тяжелую болезнь, но по выздоровлении стал вести прежний образ жизни и предпринял с молодыми рыцарями поход в Южную Италию в пользу папы. С первого же ночлега Ф. А. вернулся; по сказанию, он видел сон, направивший его на другой путь. Очевидно, его сердце уже не удовлетворялось внешним блеском и указало ему путь к подвигам иного рода. Ф. А. всегда был очень щедр к нищим. Однажды, отвлеченный делом» он отказал одному из нищих, пристававших к нему «именем Господним», но затем, спохватившись, что если бы нищий попросил у него именем какого-нибудь земного сеньора, то он не отказал бы ему, он догнал нищего и одарил его. Милостыня скоро , получила для него другой, более высокий смысл. Отправившись в Рим на поклонение св. Петру, Ф. А. был возмущен скудными подаяниями на могиле первоапостола; он вынул из кармана целую горсть монет и звонко бросил их в окошечко под алтарем к изумлению окружающих. Вы-шедши затем на паперть, он увидел там длинный ряд нищих, ожидавших подаяния. И тут, у гробницы апостола, нищенство преобразилось в глазах Φ. Α.: он понял его духовный смысл для последователя Христа и апостолов. Обменявшись с одним из нищих одеждой, он стал в их ряды и до вечера пробыл с ними. «Нищее житие» запало в его душу; его поэтическая фантазия создала из него идеальный образ. Как вызревал в его душе этот образ, о том сохранился трогательный рассказ. Однажды Франциск возвращался с товарищами с роскошной пирушки. Они шли с песнями впереди; он шел позади молча, в глубоком раздумье. Вдруг сердце его наполнилось таким сладостным ощущением, что он не мог двинуться с места, хотя бы его «стали резать на куски». Товарищи в изумлении его окружили, спрашивая, о чем он задумался, не намерен ли он жениться? «Вы правду сказали,- был ответ,-я задумал взять невесту, более благородную, богатую и красивую, чем вам когда-либо приходилось видеть». Великий художник, воодушевленный памятью о Φ. Α., изобразил в своих фресках его затаенную мысль. На стене Ассизского собора Джотто изобразил венчание Ф. А. с красивой, но исхудалой женщиной в изорванном платье; на нее лает собака, дети замахиваются на нее палкой и бросают в нее каменья, но Христос благословляет ее с неба,- это венчание Ф. А. с бедностью.

Но были на глазах Ф. А. люди еще более жалкие, чем нищие,- прокаженные, которых в то время было так много, что за воротами почти каждого города можно было найти особое здание, предназначенное для этих несчастных. Долго они внушали ужас жизнерадостному юноше; но он поборол в себе отвращение к ним. Житие рассказывает, как Φ. Α., встретив по дороге в Рим

прокаженного, не ограничился тем, что бросил ему монету, а слез с лошади, вручил больному монету, поцеловал ему руку и получил от него «поцелуй мира». Другой рассказ описывает, как Ф. А. сам отправился в приют для прокаженных, взяв с собой много денег, и, подав каждому из них милостыню, долгое время пробыл с ними. Сам Ф. А. в своем завещании ведет начало «своего покаяния» с этого посещения прокаженных, заявляя, что пока он жил во грехе, вид прокаженных был ему неприятен, но Господь повел его к ним, после чего то, что для него было горьким, стало сладким. Конечно, не одно какое-либо впечатление или душевное потрясение совершило перелом в жизни Φ. Α.: его настроение менялось постепенно. Он стал искать уединения; особенно привлекали его одинокие запущенные церкви за городом. В одной из них, церкви св. Дамиана, он однажды долго пребывал в горячей молитве перед распятием и, по воспоминаниям его «трех (ранних) товарищей», «с этого часа сердце его восприяло рану и истаяло, памятуя Господни страсти».

Событием, ускорившим неизбежный перелом в жизни Франциска, было столкновение с отцом. Ф. А. испытывал к ветхим и заброшенным церквам и часовням жалость, как к одушевленным существам. Желая поддержать церковь св. Дамиана, Ф. А. в отсутствие отца забрал лучший товар и повез его в Фолиньо для продажи. Продав там вместе с тем и лошадь, Ф. А. принес вырученные деньги священнику, и когда тот, боясь гнева отца Φ. Α., отказался принять их, Ф. А. бросил свой кошелек на подоконник и остался при церкви. Узнав затем о гневе отца, Ф. А. долго скрывался в окрестных пещерах. Когда он вернулся домой, отец избил его и запер; но в отсутствие отца мать отпустила сына, и он навсегда ушел из родительского дома. Бернардо-не обратился к властям с требованием возвратить ему сына и похищенные им деньга; но Ф. А. заявил, что он стал слугой Господа и светским судьям неподсуден. Бернардоне обратился с жалобой к епископу. На суде епископа Φ. Α., по его требованию, не только возвратил деньги, но снял с себя полученную от отца одежду, объявив, что впредь будет считать отцом своим не Петра Бернардоне, а небесного Отца. Это отречение от всякой собственности наполнило его сердце великой радостью. Получив от слуги епископа простую одежду, Ф. А. отправился в соседний лес, громко распевая французские песенки. На вопрос встретившихся разбойников он ответил, что он «вестник Великого Господа». Это случилось в 1207.

Два года провел Ф. А. в окрестностях Ассизи, занимаясь кроме молитвы починкой церквей, для чего выпрашивал камни; особенно стала ему дорога полуразрушенная часовня Св. Девы под названием Порциункула. Исправив ее, Ф. А. устроил около нее для себя шалаш. Питался он объедками, которые собирал по городу в обеден-

145

ФРАНЦИСК

É

ное время. Многие стали его считать помешанным, но к его бедному житью присоединился богатый гражданин Бернард де Квивтавалле, который, согласно с Евангелием, распродал свое имущество и роздал бедным; присоединились а другие. В одежде странников они ходили по соседним городам и деревням, призывая к миру и покаянию. На вопрос, кто они такие, они отвечали: «кающиеся грешники»; но они были бодры духом, называя себя «ликующими в Господе» или «потешниками Господа». Иные из них, как и сам Φ. Α., занимались ручным трудом, при случае помогая крестьянам в сельских работах, но денег не принимали, довольствуясь лишь скромной трапезой. 1209 год отмечен источниками как новая дата в жизни Ф. А. В своей часовне он услышал за обедней слова (Мф. 10:7-10), с которыми Христос послал своих учеников проповедовать о наступлении царства небесного: «не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха». Ф. А. просил священника повторить и разъяснить ему латинский текст и, вникнув в смысл его, с восторгом воскликнул: «вот чего я хочу», снял с ног обувь, бросил посох и опоясался веревкой. Что ему тогда выяснилось, стало для него новым» настоящим призванием; нищее житие превратилось в апостолат; из нищего странника и отшельника он стал проповедником. Не раз еще потом на Ф. А. находило сомнение, что угоднее Богу - молитва или проповедь; но именно то, что молитва уступила проповеди, обусловило собой всемирно-историческое значение нового францисканского ордена.

Число учеников Ф. А. увеличилось, и он отправился в Рим просить у папы утверждения составленного им для своего братства устава. Текст этого устава не сохранился, но вероятно это было простое наставление братьям, составленное на основании подходящих евангельских текстов. Папою был тогда Иннокентий III. Знаменательный момент в истории представляет собой встреча этих двух людей, олицетворявших два различных мировоззрения, выросшие из одного корня: с одной стороны, наместник Христа, ставший владыкой мира, раздававший царские короны, представитель авторитета и власти,-а перед ним последователь Христа, босоногий нищий, в одежде пастуха, проповедник любви и смирения. О самой встрече не сохранилось точных известий, но она сильно занимала воображение современников и потомков и породила много характерных рассказов. С одной стороны, францисканские легенды повествуют о том, с каким пренебрежением папа отнесся к нищему и как потом в сновидениях познал его великое значение для церкви: то из-под ног папы вырастает пальма до небес, то папа видит, как монах подпирает плечом наклонившийся Латеранский собор; или Ф. А. наяву убеждает папу поэтической притчей о сыновьях бедной женщины в пустыне, которые оказались царскими сыновьями

и были признаны их отцом. С другой стороны, мы имеем повествование бенедиктинского летописца, в котором слышится Й пренебрежение к нищенскому житью Φ. Α., и признание его смирения: папа был так поражен грязным видом Φ. Α., что послал его к свиньям; но когда Φ. Α., буквально ИСПОЛНИВ совет, возвратился еще грязнее с просьбой теперь исполнить его мольбу, то Иннокентий, растроганный таким смирением, отнесся к нему милостиво. Одному из кардиналов приписывается такое возражение тем, кто находил «нищее житие» новшеством, превышающим силы человека: «утверждать, что евангельское совершенство, т.е. обет жить по Евангелию, дело новое, неразумное или невозможное, разве это не хула против Христа, давшего нам Евангелие?». Эти слова ярко освещают проблему, перед которой стояла тогда римская курия. Бедность Христа и апостолов давно уже выставлялась как укор духовенству и как знамя церковной реформы; но церковь, сделавшись земным, политическим учреждением, не могла следовать по указанному ей пути. По мере того как она проникалась аскетическим духом, установив безбрачие духовенства, ее власть над миром росла и ее мирские средства умножались. С другой стороны, ревнители бедности Христовой, не найдя удовлетворения в пределах церкви, отпали от нее и сделались ее врагами. В дни Ф. А. южная франция и северная Италия кишели еретиками, державшимися учения об евангельском совершенстве. Иннокентий III, который в звании кардинала красноречиво писал о суетности мира и о презрении к его благам, был способен оценить силу аскетического идеала; притом он был политик и не хотел повторить ошибки своего предшественника, прогнавшего от себя Вальдеса и «лионских бедных»• Напротив, он старался превратить их в «католических бедных», и с этой целью только что милостиво принял в Риме Дурандо де Гуеска с «братьями». Так поступил Иннокентий III и с Ф. А. и его товарищами, признав за ними право проповеди бедного житья. В то же время он принял их на службу церкви, взяв с Ф. А. клятву послушания папе и дав его спутникам тонзуру, сделавшую их клириками.

С этого времени число францисканцев быстро растет, и они собираются обратить все народы. Для этой цели были организованы небольшие миссии, поставленные под начало одного из братьев, называвшегося министром, т.е. меньшим братом. То же стремление к служению побудило Ф. А. присвоить своим последователям название миноритов - меньших. В романских странах Франции и Испании миссии не встречали особых препятствий; но в венгерских степях пастухи травили пришельцев собаками и прокалывали их одежду заостренными палками, которыми загоняли свои табуны. Из южной Германии первая миссия вернулась ни с чем; следовавшая за ней миссия, похождения которой описаны очевидцем, также встречала большие затрудне-

ФРАНЦИСК SHHH

ння. Неустрашимые францисканцы, однако, не останавливались ни перед какой опасностью и проникли даже в Марокко, где стали первыми мучениками своего ордена. Как далеко ни уходили францисканцы, их тянуло к Φ. Α., и в Троицын день они возвращались к его шалашу близ часовенки Порциункулы, где на время своего пребывания строили и для себя шалаши. Так возникли т.н. генеральные канитулы, т.е. соборы всех членов общины. О первых собраниях нет точных данных, но о собрании 1219 сохранилась молва, что братьев собралось 5 тыс. и все они прожили около Ф. А. неделю, питаясь приношениями окрестных жителей: так велико уже было почтение народа к Ф. А. В 1212 к Ф. А. явилась 18-летняя Клара Сцефи, дочь соседнего помещика, и тайком от отца приняла от Ф. А. пострижение; к ней присоединилась ее 14-летняя сестра, несмотря на угрозы и побои родни. Ф. А. поме-'стил их у бенедиктинок, а потом отдал в их распоряжение церковь св. Дамиана, где и возникла женская община бедных сестер, из которой развился женский орден кларисс. К бедному житью стали примыкать и многие миряне. Идея бедного житья стала так популярна, что Доминик, учредитель названного его именем ордена братьев-проповедников, видоизменил составленный для них устав по типу францисканского и превратил доминиканский орден в нищенствующий.

При Гонории III в сношениях римской курии с Ф. А. выступает на первый план кардинал Туго или Уголино, впоследствии папа Григорий IX. Официальные источники повествуют о самых

Гхественных отношениях между Уголино и Α., но вместе с тем с этой поры все более и более ощущается влияние курии на судьбу дела Ф. А. Община так разрослась, что нужно было подумать об ее организации. Полный энтузиазма и любви ко всем, Ф. А. этим мало интересовался, но тем более заботились о том члены курии, которая уже при самом начале обязала братьев к послушанию Φ. Α., а его самого к повиновению папе. Для общины последователей бедного Христа наступила критическая эпоха, из которой она вышла преобразованной в монашеский орден. Отдельные эпизоды этого кризиса скрыты от нас. Биографы Φ. Α., писавшие под свежим впечатлением его немедленной канонизации, не были расположены говорить об антагонизме между римской курией и святым; они, напротив, сообщают, что сам Ф. А. просил папу назначить Уголино попечителем его братства и мотивировал это тем, что он не желает своими делами беспокоить главу церкви. Новый руководитель братства несомненно любил и уважал Φ. Α.- он целовал ему руки, ходил за ним в болезни, сочувствовал его идеалу; но как представитель церкви и как правитель он старался приладить этот идеал к житейской действительности. Не менее важно для судьбы братства было и то, что теперь в его среде были люди, которым

идеал Ф. А. казался слишком суровым и которые требовали уступок и смягчений. Эти умеренные искали опоры у кардинала. Некоторые источники выставляют главой недовольных Илию Кортои-ского и рассказывают, что Илия в 1219 пытался повлиять через Уголино на Φ. Α., чтобы добиться изменения францисканских правил в духе других монашеских орденов; Уголино от своего имени высказал Ф. А. это желание, но встретил сильный отпор.

Наступление кризиса было ускорено отлучкой Ф. А. Он давно уже порывался проповедовать вне Италии; его особенно тянуло во Францию, но кардинал не пускал его, утверждая, что он нужен дома. В 1220 Ф. А. уже нельзя было удержать. Крестоносцы в это время захватили Дамьетту в Египте, и Ф. А. решил обратить в христианство тамошнего султана. Отправляясь за море, Ф. А. передал руководство общиной двум назначенным им братьям. Тотчас по отъезде Ф. А. начался раздор среди общины; когда распространилась молва о его смерти, заместители его, принадлежавшие к ревнителям сурового идеала, устроили собрание, на которое пригласили только своих единомышленников, и установили три постных дня в неделю вместо двух. Другие братья пытались захватить в свои руки заведование женскими монастырями или приютами для прокаженных и добивались полномочий для своих планов со стороны курии, φ. Α., между тем, проник в лагерь мамелюков, где его чуть не убили, так как за голову каждого христианина уплачивался золотой. Убедившись в бесплодности своей попытки, Ф. А. отправился со своими спутниками в Сирию, где его настиг монах, посланный за ним партией недовольных новшествами. Ф. А. тотчас вернулся и уже на пути к Ассизи, в Болонье, испытал, как трудно удержать братию на высоте указанного им идеала. С образом бездомного, странствующего Христа было несовместимо проживание братьев в собственных домах - а именно такой дом он нашел в Болонье. Сильно возмущенный, Ф. А. потребовал разорения дома, но находившийся в Болонье Уголино возразил ему, что дом не составляет собственности братьев, а принадлежит римской церкви. То же испытал Ф. А. в самом Ассизи; здесь он даже влез на крышу и стал скидывать черепицы, но городская стража его остановила, объявив, что дом этот составляет городскую собственность.

Ф. А. поспешил в Рим, настоял на отмене новшеств, введенных в его отсутствие, и помешал возведению нескольких братьев на высокие церковные должности. «Потому они и называются миноритами,- сказал Φ. Α.,- чтобы никогда не возноситься». Но он не мог остановить других распоряжений курии, существенно изменявших характер братства. Булла 1220 положила конец свободному входу в братство и выходу из него. Желавшие вступить в братство Ф. А. должны были находиться год на испытании, но по принятии их в братство уже не имели права уйти.

ФРАНЦИСК

Свободная община добровольных последователей Христа превращалась в замкнутый монашеский орден. Еще более противоречила видам Ф. А. булла 1222, предоставлявшая францисканцам привилегию служить обедню в своих собственных церквах, если у них таковые будут, даже во время интердикта. В том же году одному из нищих братьев в первый раз поручается дисциплинарная власть над местным епископом (в Португалии). Одновременно с этим усиливается и в самом братстве стремление уклониться от первоначального идеала. При большом числе новых братьев не всем было по силам вечно странствовать с нищенской сумой, тем более что при большом распространении ордена уже различие климата заставляло отступать от первоначального обычая: так, еще до 1220 перестали соблюдать предписание не иметь двух одежд. Все это вызвало пересмотр первого составленного Ф. А. правила (régula), не дошедшего до нас. В составлении нового правила 1221 Франциску помогали другие, но оно еще носит печать его личности. Два года спустя понадобилось новое правило, приближающееся к обычной форме уставов других монашеских орденов.

Христолюбивое странствующее братство Ф. А. превратилось в централизованный и оседлый францисканский орден. Во главе его стоит генеральный министр; только ему предоставлено право разрешать проповедь братьям. Над областями поставлены провинциальные министры; в первый раз упоминаются кустоды, т.е. заведующие отдельными общинами. Главное новшество заключается в постановлении, чтобы вместо ежегодных собраний братьев в Троицын день происходили через каждые три года съезды одних лишь провинциальных министров и кустодов для обсуждения действий генерального министра и переизбрания его. Изменилось и положение самого Ф. А. в ордене. По возвращении из Сирии он отказался быть министром и слугой всего братства и поставил на свое место сопровождавшего его на Восток Петра Катанского. Петр скончался полгода спустя, но его место, по-видимому, тотчас занял Илия Кортонский: по крайней мере на генеральном капитуле 1223 председательствовал Илия, Ф. А. же сидел у его ног, вр'емя от времени шепча ему на ухо, после чего Илия громко объявлял: «брат наш заявляет братьям» и т.д. В составлении правила 1223 Илия, по совещании с Уголино, вероятно, играл существенную роль. Источники называют его то викарием, то генеральным министром.

Ф. А. прожил еще 3 года по издании правила 1223, пользуясь прежним уважением, но не имея влияния на руководство орденом. Он не одобрял господствовавшего в ордене направления, но, преклоняясь перед авторитетом церкви и связанный обетом послушания, не восставал против него. Однако вся его собственная жизнь была протестом против искажения дорогого ему идеала. Однажды послушник, получивший от гене

рального министра разрешение иметь псалтырь, пришел к Φ. Α., испрашивая и его согласия на это. Φ. Α., боявшийся книжной мудрости и отвергавший собственность, сказал послушнику, что, получив псалтырь, он захочет иметь и молитвенник (бревиарий), а после того усядется как важный прелат и скажет товарищу: «принеси мне мой бревиарий». Затем Ф. А. нагнулся, схватил горсть пепла и посыпал им голову монаха, приговаривая: «вот тебе бревиарий, вот тебе бревиарий». Несколько дней спустя монах снова заговорил о своей псалтыри. Ф. А. ответил ему: «делай то, что тебе сказал твой министр», но затем, одумавшись, догнал монаха и просил повести его на то место, где он велел монаху исполнить слова министра. Когда они пришли туда, Ф. А. сделал земной поклон перед монахом и сказал: «прости меня брат, ибо тот, кто хочет быть миноритом, не должен иметь ничего кроме своей одежды». Этот рассказ слишком простодушен, чтобы можно было считать его позднейшим вымыслом. Существует, впрочем, и документ, неопровержимо доказывающий, что Ф. А. в последние годы осуждал направление, принятое орденом. Это завещание Φ. Α.; оно состоит из увещаний и наставлений и представляет, можно сказать, сплошной протест против превращения нищего смиренного братства Христова в могущественный монашеский орден.

Освобожденный от забот об ордене, Ф. А. мог снова предаться странствованию и одинокой молитве. Как и вначале, образ Христа совершенно поглощает все его внимание. Воспоминания о Христе то вызывают в Ф. А. радость и блаженство, высказываемые в детски-наивных формах, то рыдания и стоны. Изобразить в своей жизни земное странствие Спасителя, пережить все знаменательные моменты Его жизни - вот на что устремлены все помыслы Ф. А. Он устраивает в лесу близ Греччо «живую картину» Рождества Христова (ясли, вол, осел, кругом молящиеся пастухи и крестьяне). Устройство таких ясель в день Рождества в церквах входит с этого времени в обычай в Италии. Под влиянием той же мысли Ф. А. отправляется в 1224 с ближайшими товарищами на высокую вершину Алверно, в верховьях Арно, где проводит время, поодаль от братьев, в посте и уединенной молитве. Здесь в утро Воздвижения Св. Креста Ф. А. имел видение, после которого на его руках и ногах, по преданию, остались стигматы, т.е. изображения головок и концов гвоздей распятого Христа. [... ] Повествование о видении и стигматах Ф. А. много содействовало представлению о нем позднейшей живописи, изображавшей его в экстазе и со страданием на лице.

Несмотря на то что Ф. А. действительно считал своим призванием «оплакивать по всему свету страдания Христа» и несмотря на собственные тяжелые страдания в последние два года жизни, Ф. А. до конца сохранил свое поэтическое воззрение на мир. Его братская любовь ко

148

ФРАНЦИСК

всякой твари составляет основание его поэзии. Он кормит зимой пчел медом и вином, поднимает с дорога червяков, чтобы их не раздавили, выкупает ягненка, которого ведут на бойню, освобождает зайчонка, попавшегося в капкан, обращается с наставлениями к птицам в поле, просит «брата огня», когда ему делают прижигание, не причинять ему слишком много боли. Весь мир, со всеми в нем живыми существами и стихиями, превращался для Ф. А. в любящую семью, происходившую от одного Отца и соединенную в любви к Нему. Этот образ был источником, из которого вылилась его поэтическая «хвала» Господу со всеми Его творениями и паче всего с господином братом солнышком и т.д. На призыв Ф. А. радостно отозвались другие поэтические души среди братии - Фома из Челано, Якопоне из Тоди, автор «Stabat Mater», и другие ^францисканские поэты. Преувеличенно, конечно, считать поэтому Φ. Α., как это делает Тоде, творцом итальянской поэзии и искусства и виновником Ренессанса; но нельзя не признать, что одушевление и подъем духа, проявившиеся в францисканских соборах и в фресках Джотто, были внушены смиренным и любящим последователем нищего Христа. [...] «Господь призвал нас не столько для нашего спасения, сколько для спасения многих» - было девизом Ф. А. Бели в его идеал, как и в прежний монашеский, и входит отречение от мира, от земных благ и личного счастья, то это отречение сопровождается не презрением к миру, не брезгливым отчуждением от греховного и падшего человека, а жалостью к миру и состраданием к нищете и нуждам человека. Не бегство из мира становится задачей аскета, а возвращение в мир для служения человеку. Не созерцание идеального божеского царства в небесной выси составляет призвание монаха, а проповедь мира и любви для установления и осуществления царства Божия на земле. В лице Ф. А. аскетический идеал средних веков протягивает руку гуманизму нового времени.

Последние дни Ф. А. были очень мучительны; страдания его были облегчены уходом св. Клары и его собственным настроением. Он прибавил к своей Хвале Господа и всех творений строфу с хвалой «сестре нашей, телесной смерти» и не как аскет, а как поэт, закончил жизнь словами: «жить и умереть мне одинаково сладко». Ф. А. скончался 4 октября 1226; уже два года спустя он был канонизован папою Григорием IX, бывшим кардиналом Уголино. На «райском холме» началась постройка великолепного готического собора имени нового святого; но не так желали почтить память «бедного Франциска» ближайшие его сердцу товарищи, и однажды ночью брат Леон с другими опрокинул и разбил столб с кружкой, поставленный генеральным министром Илиею для сбора подаяний на построение храма св. Ф. А. Так на могиле апостола мира возгорелась борьба из-за воплощенного им идеала.

Источники. Разлад между идеалом Ф. А. и учреждением, им созданным, отразился и на истории его жизни. В'момент смерти Ф. А. власть над орденом находилась в руках Илии Кортон-ского, который правил им в духе Григория IX. Этот папа сам позаботился о составлении жития нового святого и поручил этот труд Фоме из Челано, который не был лично близок к Φ. Α., но был человеком поэтически одаренным. «Житие» Челано носит на себе черты своего полуофициального назначения; отношения Ф. А. к Илие представлены дружественными, роль ближайших товарищей Ф. А. осталась в тени. Назидательный характер легенды выступает очень сильно, а факты из мирской жизни Ф. А. крайне скудны. Несколько лет спустя власть генерального министра перешла к представителям сурового идеала. Капитул 1244 пригласил всех желающих из братьев записать свои воспоминания о Ф. А. и представить их генеральному министру Кресчен-цию. Тогда возникла легенда трех товарищей, Леона, Ангела и Руфина, ближайших сподвижников Ф. А. В этой легенде фактическая и человеческая сторона биографии Ф. А. выступает полнее и ярче. Еще раз, однако, изменилось направление в ордене. Капитул 1266 поручил генеральному министру, знаменитому францисканскому богослову Бонавентуре, составить новое житие и уничтожить все прежние, чтобы не было раздора из-за памяти Ф. А. Это житие наиболее отделано в литературном отношении и обращает особенное внимание на чудеса Ф. А. Литература о Ф. А. продолжала, однако, расти, принимая все более легендарный характер. В 14 в. Варфоломей Пизанский составил книгу «О сходстве жизни блаж. Ф. А. с жизнью Господа нашего Иисуса Христа», в которой указано 40 сходств. В следующем веке появилась громадная компиляция: «Зерцало жизни блаж. Φ. Α.». Наряду с этой книжной литературой работало и народное воображение, на которое личность Ф. А. произвела глубокое впечатление. Так создавались рассказы о Φ. Α., монашеские по происхождению и содержанию, но народные по языку и духу - т.н. Fioretti (Цветочки). В 18 в. болландисты включили в свое почтенное издание «житий святых» и материал, касавшийся Φ. Α., обработанный Суискеном (Acta Sanctorum, Oct. II).

Первая критическая биография Ф. А. составлена протестантским историком церкви К. Hase («Fr. v. Assisi», 1856). Годовщина рождения Φ. Α. в 1882 снова оживила литературу о нем. Появились соч. Bonghi (1884), Thode («Fr. v. As. und die Anfänge d. Kunst d. Renaissance», 1885), K. Müller, «Die Anfänge des Minoritenordens» (1885). Новую эпоху открыло сочинение протестантского пастора P. Sabâtier «Vie de S. François d'Assise» (P., 1894; до 1899 24 изд.). Необычайный успех книги в католической Франции объясняется, помимо талантливого изложения, как симпатичным, ярко очерченным образом Φ. Α.,

149

ФРАНЦИСК

так и некоторым подновлением его в современном французском вкусе. Одобрение книги папой, а затем запрещение ее также содействовали ее распространению. Заслуга Сабатье не ограничивается литературно-художественным воспроизведением образа Φ. Α.: она еще значительнее в области критической и в разработке источников. Уже проф. G. Voigt'y удалось открыть и напечатать (в «Abh. d. Sachs. Gesell, d. Wiss.», V-Vi, 1870) хронику минорита Йордана из Джано, современника Ф. А. и одного из первых францисканских миссионеров, заключающую в себе несколько важных известий и определенных дат для жизни святого. В 1880 издано в Риме «Второе Житие Ф. А.» Фомы Челанского, оставшееся неизвестным болландистам и написанное по тому же поводу, что и легенда трех товарищей. Составленное под влиянием изменившегося настроения в ордене, «Второе Житие» представляет и самого Ф. А. в другом освещении, приближающем его к идеалу строгих последователей его; об Илие вовсе не упоминается, но деятельность его косвенно предается осуждению. Автор пользуется легендой трех товарищей. Что касается последней, то протестантский пастор Сабатье, автор книга о Φ. Α., имевшей необычайный успех в католической Франции, еще в 1894 обратил внимание на то, что легенда эта дошла до нас не целиком: указанный вначале план ненсполнен. Догадка Сабатье побудила двух францисканцев, Марчеллино да Чнвецца и Теофиле Доминикелло, разыскивать недостающие части - и они нашли их в итальянской рукописи 1557 (напечатана в 1856), оригинал которой восходит, судя по языку, к 14 в. На основании их изысканий и работ Сабатье установлено, что латинский подлинник рукописи заключал в себе важнейший первоисточник, а именно легенду трех товарищей в полном объеме, т.е. кроме 18 глав официального издания еще 61, устраненную духом партии («La Leggenda di S. Fr.», Roma, 1899). Но главная критическая заслуга Сабатье заключается в воспроизведении (реконструкции) древнейшего, забытого жития Ф. А. Самым близким к Ф. А. человеком, его «овечкой», был брат Леон; он принимал участие в составлении легенды трех товарищей, но помимо того сохранились известия о существовании особого жития Φ. Α., написанного Леоном; у авторов конца 13 в., принадлежавших к строгой партии, встречаются цитаты из него. Разложив одну из позднейших компиляций - «Speculum Vitae etc.» - на ее составные части и указав их происхождение, Сабатье выделил из нее цельное житие в 118 глав и признал его за утраченное житие брата Леона, написанное им, по предположению Сабатье, тотчас по смерти Φ. Α., чтобы противопоставить господствовавшей партии, уклонившейся от идеала, настоящий образ учителя. Житие Леона, с пространным введением и критическими исследованиями, издано Сабатье в

1898, под заглавием: «Speculum Perfectionis s. S. Fr. Ass. Legenda Antiquissima auctore Fr. Leone». См. В. Герьб, Φ. Α., апостол нищеты, «Вестник Европы», 1892, май-иЮнь; СЛ. Котляревский (начало книги), Францисканский орден и римская курия (магистер. дисс.), М., 1901. Б.И. Герье.

ФРАНЦИСК САЛЬСКИЙ (François de Sales, 1567-1622), основатель ордена салезианок (см. также ст. Конгрегация). Родился в Савойе, в замке Саль, изучал право, затем занялся богословием и вступил в духовное звание. В награду за ревностное возвращение сев. Савойи в лоно католической церкви Ф. С. был сделан коадъютором епископа Женевского, потом епископом. С 1604 Ф. С. вступил в дружественные отношения с Жанной де Шанталь, вместе с которой основал женский орден салезианок или визи-тандинок. Написал несколько поучительных сочинений. В 1665 канонизирован католической церковью. [Память 24 января.]

ФРАНЦИСКАНСКИЙ ОРДЕН, нищенствующий монашеский орден, основанный Франциском Ассизским. В 1221 папа Гонорий III утвердил его правило; в 1223 оно было заменено другим, которое и осталось основой его устройства. Несмотря на формальное запрещение, выраженное Франциском в его завещании, это последнее правило подвергалось различным истолкованиям и дополнениям. Первоначальная община учеников Франциска вовсе не имела монашеского характера; это было соединение людей, проникнутых братскими чувствами и апостольскими идеалами; они занимались проповедью и благотворительностью, не имели постоянного местопребывания и собственности. С умножением их числа, под давлением церкви, созданы были общие и местные капитулы (собрания), должности генерального и провинциальных министров. Местом деятельности первоначальной францисканской общины была Средняя Италия, но весьма быстро братья распространяются по всем странам Европы: в 1219 они появляются в Германии и Франции, в 1220 - в Англии, в 1228 -в Венгрии, вслед затем в Бельгии, Польше, Дании, Норвегии, Исландии. Община, обращенная в орден, стала в теснейшую связь с римской курией. Последняя оказывала францисканцам неизменное покровительство при частых столкновениях их с епископами и приходским духовенством и содействовала притоку щедрых пожертвований в их пользу со стороны светского общества. Из привилегий, данных ордену, важнейшей было право проповеди и совершения таинств. Особенное значение имела францисканская проповедь, проникавшая во все слои населения и своим нравственно-практическим направлением отличавшаяся от более ученой проповеди доминиканцев. В свою очередь, францисканцы сделались верными слугами римской курии. В области религиозной они вместе с доминиканцами получают в свое распоряжение инквизицию над еретиками; в области политической они

150

ФРАНЦИСКАНСКИЙ

810требяяются на борьбу с противниками пап. еятельное участие Ф. о. принял в преследовании императора Фридриха II; немало он содействовал и приведению португальских королей к покорности римскому престолу (во второй половине 13 в.). Наконец, нищенствующие францисканцы, не имеющие, по их правилу, никакой Собственности, являются и в роли собирателей всяких сборов в пользу Рима. Особенно упрочилась связь ордена и курии при Александре IV, который в столкновении парижских профессоров с нищенствующими орденами энергично принял сторону последних, осудил их главного противника, Гильома де Сент-Амура, и даровал им право свободного преподавания в университетах (1256) - право, которым и доминиканцы, и францисканцы воспользовались в широкой мере. Несмотря, однако, на этот тесный союз ордена t и курии, среди францисканцев сохранялась груп-' па, болезненно чувствовавшая изменения, кото-

Й1С обратили первоначальную общину в орден, ервоначально она стремилась лишь к тому, чтобы в возможной чистоте сохранить францисканское правило и завещание Франциска, несмотря на то, что Григорий IX признал последнее необязательным. Когда во главе ордена стал преемник Франциска, Илия Кортонский, желавший возможно больше использовать привилегированное положение ордена, обличавшие его ревнители строгого соблюдения заветов Франциска подвергались всяческим преследованиям. Особенное значение получила эта орденская партия, когда в ее среде распространились доктрины Иоахима Флорского; образовалась целая псевдо-иоахимовская литература, возвещавшая близкое осуждение церкви и переход к царству Св. Духа, где носителями благодати станут монашеские ордена, в особенности Ф. о. Сам Франциск Ассизский приобрел значение как бы второго Христа, принесшего людям новое откровение. Не менее охотно, чем грядущий суд над церковью, изображали псевдоиоахимиты ее настоящие недостатки, преобладание в ней светских корыстных интересов; в особенности обвиняли они пап за искажение заветов Франциска. Церковь отвечала репрессиями, всячески укрепляя власть орденских прелатов-министров и орденскую дисциплину вообще. Трактат (францисканца Герар-дина «Введение в вечное Евангелие», представлявший собой истолкование подлинных сочинений Иоахима в духе францисканского радикализма, был предан сожжению, а автор его осужден на пожизненное заточение. В конце 13 в. францисканцы, стоящие на почве переработанного иоахимизма, получают название «мужей духа», «спиритуалов» и сосредоточиваются в Южной Франции и Италии. Главным представителем южнофранцузских спиритуалов был Петр Олива. Мы находим у него идею постепенного развития церкви, проходящей через 7 стадий или эпох; последняя эпоха будет благодатным царством Св. Духа, предвестником которого является

Ф. о. Однако у Оливы, как и у самого Иоахима, этот переход представляется не как осуждение современной церкви, а как естественное развитие Откровения. Олива старался примирить высокую оценку, которую давали спиритуалы правилу и завещанию, с послушанием церкви; поэтому он не подвергся преследованию. Гораздо более резкое отношение к правящей церкви мы находим у итальянских спиритуалов. В своем трактате «Arbor vitae crudfixae» [«Древо крестной жизни» ] Убертин да Казале, изображая приближение царства Св. Духа, осуждает всю современную ему церковь; особенно реаки его отзывы о папах, которые как бы распяли Франциска, искореняя насажденную им евангельскую бедность; Убертин видел в папах орудия Антихриста. Другая группа итальянских спиритуалов, с Клареном во главе, совсем отделилась от ордена и образовала под покровительством папы Целестина V особое братство; преемник Целестина, Бонифаций VIII, заставил их, однако, вернуться в орден.

Совместное пребывание в ордене спиритуалов и т.н. «хонвентуалов» (осуждавших иоахимизм и стоявших на почве полного подчинения церкви) служило источником постоянных раздоров. Климент V пытался декларацией 1311 примирить обе группы, но безуспешно. Иоанн XXII стал смотреть на спиритуалов как на открытых еретиков: некоторые из них были сожжены в Марселе за то, что не признавали права папы изменять орденское правило. Рядом со спиритуалами появляются в это время фратичелли и бегины, преимущественно среди терциариев (см. ниже); они развивают воззрения спиритуалов и открыто порывают с церковью. Попытка Иоанна XXII бороться с беспокойными элементами ордена и с экзальтированным культом евангельской бедности посредством догматического признания, что у Христа и апостолов была собственность, и посредством предоставления собственности францисканцам привела к отпадению большей части ордена от папы и к союзу ее с Людовиком Баварским; главными сторонниками императора из этой среды были Оккам, Михаил Чезенский и Бонаграция Бергамский. Преемникам Иоанна XXII удалось возвратить орден в лоно церкви. Спиритуалов мы после этого не находим, а фратичелли и бегины признаются стоящими вне связи с орденом. Тем не менее, противоположность более строгих блюстителей правила и более умеренных не исчезла. Постоянные споры представителей этих двух направлений заставили Констанцский собор дать «обсервантам» (строгим) особое устройство; окончательное разделение конвентуалов и обсервантов, образовавших как бы два ордена, последовало в 1517. От обсервантов отделились, в свою очередь, т.н. алькан-тарские францисканцы, отличающиеся особой суровостью жизни, и капуцины. К Ф. о., наконец, принадлежат и «терциарии» - люди, остающиеся в миру, но давшие частный обет соблюдать особые религиозные и моральные обязанно-

151

ФРИДОЛИН

ста. По-видимому, правило терциариев ведет происхождение не из времен Франциска, а от буллы папы Николая IV, данной в 1289. Среди этих терциариев учения спиритуалов находили особое распространение и принимали более резко еретический характер.

Конец 18 в. и начало 19 в. были неблагоприятны для Ф. о.: реформы Иосифа II, французская революция, секуляризация при Наполеоне -все это сильно уменьшило число францисканских монастырей и монахов. Реставрация прежних порядков сопровождалась отчасти восстановлением монастырей и орденов; однако большинство политических перемен 19 в.- образование южноамериканских республик, объединение Италии, создание Германской империи и последовавшая за ней т.н. «культурная борьба», установление республики во франции - рассматриваются католическими историками как события, гибельные для роста и значения орденов. В эпоху ограничений прав Ф. о. со стороны государственной власти в Германии, Франции и Италии значительная часть францисканцев переселилась в Англию и Соединенные Штаты.

L. Wadding, Annales ordinis Minorant, t. 1-8, 1625-54 (ценная история Φ. о.); е го же, Scriptores ordinis Minorant, 1650; CA. Котляревский, Ф. о. и римская курия в 13 и U вв., М., 1901. С.А. Котляревский.

ФРИДОЛИН (Fridolinus), святой католической церкви. Предполагают, что Ф. по происхождению ирландец, жил в 6 или 7 в., в качестве миссионера прибыл к франкам при короле Хлод-виге (котором - неизвестно), был аббатом в Пуатье, много способствовал распространению христианства в Вогезах и в Швейцарии (он признается патроном кантона Гларуса, в гербе которого находится его изображение). С именем Ф. легенда связывает основание многих церквей и монастырей, особенно монастыря в Зеккингене. Источником для многочисленных житий Ф. служит «Vita s. Fridolini confessons», крайне сомнительный исторический памятник 10 в.

ФРИЦ (Fritz) Самуил (1650-1730), немецкий миссионер-католик. Отправленный в качестве миссионера к омагуа, многочисленному индейскому племени в Южной Америке, Ф. успешно повел дело, так что к 1688 число перешедших в христианство индейцев доходило до АО тыс. чел. Во время войны за испанское наследство в 1710 португальцы захватили верховья р. Амазонки, вследствие чего жившее до тех пор под гуманным управлением Ф. племя омагуа разбрелось и отстало от христианства. Ф., прозванный «апостолом Амазонки», был также научным исследователем Южной Америки.

ФРУКТУОЗ (Fructuosus), святой (ум. 675). Родом из королевского дома испанских вестготов. Способствовал распространению монашества на Пиренейском полуострове. В 656 был архиепископом в Браге.

ФРУМЕНТИЙ (Φρουμέντιος), святой, первый епископ Аксума. Афанасий Великий посвятил его

в епископы, и он насадил христианство в Эфиопии (Абиссинии). Абиссинцы не имеют непосредственного предания о св. Ф., их синаксари на день его памяти (26 хамлэ - 20 июля) - переделка его жития, составленного церковным историком Руфином. Ф. называется у них Фременатос и «авва Салама» («мирный», чем подчеркивается характер христианства). До нас дошел важный документ о св. Ф.- письмо имп. Констанция к абиссинским царям Аизане и Сазане по поводу поставления его в епископы. Ревнитель арианства в империи предостерегает соседних владык против епископа, поставленного столпом православия, и советует послать его сначала на испытание к египетскому арианскому епископу Георгию. Это письмо, сохраненное св. Афанасием Великим в его «Апологии», относится к 357-358. Император титулует эфиопских царей «братьями почтеннейшими» и, по-видимому, считает их если не христианами, то интересующимися делами церкви. Между тем язычество еще долго держалось в стране и только в конце 5 в. уступило место монофизитскому христианству. Память св. Ф. в православной церкви - 30 ноября.

ФУДЕЛЬ Иосиф Иванович (1864-1918), писатель, священник в Москве. Образование получил в Московском университете на юридическом факультете. В 1887 издал «Письма о современной молодежи и направлениях общественной мысли». Поместил много статей в «Русском деле», «Благовесте», «Русском слове», «Московских ведомостях», «Русском вестнике», «Миссионерском обозрении», а также в «Русском обозрении», где вел отдел «Вопросы церковной жизни».

Др. труды: Наше дело в Северо-западном крае, М., 1893; Основы церковно-приходской жизни, 2 изд., М., 1894; К реформе приходских попечительств, 2 изд.; Народное образование и школа, М., 1897.

ФУЛЛЕР (Fuller) Эндрью (1754-1815), английский писатель и богослов, последователь баптизма. Первая книга Ф. «The Gospel Worthy of all Acceptation» (1814) вызвала полемику, длившуюся 20 лет. Другие сочинения: «Expository discourses on Genesis»; «The Harmony of Scriptures, or au Attempt to Reconcile Various Passages»; «Sermons» и др. Ф. получил прозвище «Франклина теологии».

ФУЛЬБЕРТ (Fulbert, ум. в 1028), французский монах, епископ Шартрский, представитель направления, впоследствии развившегося в схоластику; был учеником знаменитого Герберта из Реймса (см. Сильвестр /J); в 990 открыл школу в Шартре. Его «Epistolae, sermones, hymni etc.» изданы Массоном (Париж, 1585), а также Miene, PL, t. 141.

ФУЛЬГЕНЦИЙ (Fabius Planciades Claudius Gordianus Fulgentius), церковный писатель; согласно изысканиям Helm'a, происходил из Африки и родился в 468 по Р.Хр. Неизвестно, в силу каких причин он принял монашество и впоследствии сделался епископом в г.Руспе (на сев. берегу Африки, в Тунисе). За свою проповедь

ФУЛЬХЕРИЙ

против арианства вандалов Ф. два раза подвергался изгнанию в Сардинию, только последние 10 лет жизни (ум. 533) он мог беспрепятственно действовать на родине. С именем Ф. дошли различные произведения, в т.ч. «De aetatibus mundi et hominis» [«Об эпохах мира и человека»]. Сочинение это должно было изображать исторические судьбы человечества в 23 книгах (по количеству букв алфавита); из них дошли 14 книг, наполненных главным образом библейскими сказаниями; в 10-й книге излагаются события из жизни Александра Великого; в 11-й -история Рима до Цезаря; 12-я книга представляет содержание четырех Евангелий; в 13-й рассказывается история апостолов; в 14-й - эпоха римских императоров. Ф. принадлежат несколько трактатов специально богословского содержания (собраны: Migne, PL, t. 65), напр, «7 книг возражений о милости Божией и свободной воле» («De gratia Dd et libero arbitrio responsionum libri VH»), «О Св. Троице», «О правдивости предопределения» («De veritate praedestinationis») и т.д. Язык Ф. содержит много заимствований из вульгарной латыни, а также значительное количество неологизмов. [...] А.И. Малеин.

ФУЛЬГЕНЦИЙ Φер ранд (Fulgentius Ferran-dus), друг и ученик Фульгенция Руспийского, вместе с которым был изгнан из сев. Африки и жил в Сардинии до 523,. когда вернулся в Карфаген и сделался диаконом. Умер до 547. Написал много посланий по догматическим и этическим вопросам. Из них наиболее важно письмо его к римским диаконам Пелагию и Анатолию по поводу осуждения «Трех глав» - «Pro epistola Jbae ер. Edess. adeoque de tribus capitulis concilii Chalcedonensis adversus Acephalos». Здесь Ф. высказывается против осуждения по следующим основаниям: 1) авторитет вселенского собора, которому принадлежит первое место после Св. Писания, не может быть поколеблен последующим исправлением; 2) отлучение умерших не должно иметь места и 3) отдельное лицо через

подписи многих не может сообщать своему голосу авторитет, принадлежащий вселенским соборам. Из канонических трудов Ф. наибольшей известностью пользуется «Сокращение канонов» (Breviatio canonum), составленное в 540 и состоящее из греческих и африканских канонов, в 232 параграфах, расположенных по сходству содержания. Каждый параграф представляет из себя извлечение сущности канонических правил, относящихся к данному вопросу, и указания на

ПОЛНЫЙ текст правил. П.В. Гидулянов.

ФУЛЬРАД (Fulrad, ум. 784), святой, французский аббат в Сен-Дени; был близок к Пипину Короткому, который дал ему важные поручения к папе Захарии. Способствовал падению династии Меровингов. Память св. Ф. празднуется 17 февраля.

ФУЛЬХЕРИЙ или ФУШЕ Шартрский (лат. Fulcherius Carnotensis, фр. Foucher de Chartres) (1058 - ум. после 1127), историк Первого крестового похода, монах. В 1096 вместе с Робертом, герцогом Нормандским и Этьеном, графом Блу-аским и Шартрским отправился в крестовый поход; в 1097 был при осаде Никеи и в сражении при Дорилее; затем он поступил в свиту Бал-дуина, назначившего его своим капелланом. Поселился в Иерусалиме после того, как Балду-ин сделался преемником своего брата Готфрида Бульонского на престоле Иерусалимского королевства. Ф. сопровождал Балдуина в его походах в Аравию и в Месопотамию. После смерти Балдуина (1181) оставался в Иерусалиме до 1127 (последняя дата его истории) и умер, вероятно, в Иерусалиме, несколько лет спустя. Его «Histo-ria Hierosolymitana» - важнейший источник истории Первого крестового похода. Ф. начинает свое изложение с 1095 описанием Клермонского собора, на котором он, по-видимому, присутствовал, и обрывает на 1127. [...] Лучшее критическое издание «Истории» в т. 3 «Historiens occidentaux des Croisades» (издание Парижской академии надписей).

ХАЛКИДОНСКИЙ СОБОР. Четвертый Вселенский, созван был в Халкидоне в 451 при имп. Маркиане по поводу ереси Евтихия. Согласно эдикту императора, епископы собрались сперва в Никею, но скоро вызваны были в Халкидон, поближе к столице, так как император желал иметь постоянные и точные сведения о ходе соборных заседаний. Заседания X. с. происходили в храме св. мученицы Евфимии, пострадавшей ок. 304. Собор был открыт 8 октября 451 и продолжался до 1 ноября. Число всех присутствовавших на соборе отцов, если не исключать и уполномоченных лиц пресвитерского сана, замешавших того или другого епископа, можно полагать между 600-630. Иэ наиболее замечательных были: Анатолий Константинопольский, перед вступлением Маркиана на престол решительно перешедший на сторону православных; Домн Антиохийский, низложенный Диоскором и возвращенный из заточения Маркианом; Максим, поставленный на его место, Ювеналий Иерусалимский, Фалассий Кесарие-Каппадокий-ский, блаженный Феодорит Киррский, Евсевий Дорилейский, Диоскор Александрийский и др. Папа Лев, желавший, чтобы собор был созван в Италии, прислал все-таки своих легатов (епископов Пасхазия и Луценция и пресвитера Бонифация) на X. с. На соборе встречаем большое стечение высших государственных сановников и сенаторов, принимающих участие в деяниях собора, за исключением тех случаев, когда рассматривались дела чисто церковные, напр. суд над епископом. Председателем собора был Анатолий Константинопольский.

Прежде всего отцы собора занялись рассмотрением деяний разбойничьего собора (см. Монофизитство ) и судом над Диоскором. Обвинителем был известный Евсевий Дорилейский, который представил записку, в которой изложены были все насилия, произведенные Диоскором на разбойничьем соборе. По прочтении записки отцы отняли у Диоскора право голоса, после чего он должен был стать в число подсудимых. К тому же на Диоскора со стороны некоторых египетских епископов было представлено много обвинений в безнравственности, жестокости и разного

рода насилиях. Собор осудил Диоскора и низложил его, равно как осудил разбойничий собор и Евтихия. Тех епископов, которые вместе с Диоскором принимали участие в разбойничьем соборе, отцы X. с. простили, так как они принесли раскаяние и объяснили, что • действовали под страхом угроз Диоскора.

Затем отцы занялись определением вероучения. Им предстояло изложить такое учение о двух естествах в лице Господа Иисуса Христа, которое было бы чуждо крайностей несторианства и монофизитства. Среднее между этими крайностями учение и было православным. Приняв за образец православного учения изложение веры Кирилла Александрийского и Иоанна Антиохийского, а также послание Льва Римского к Флавиану» они таким образом определили догмат об образе соединения в Лице Господа Иисуса Христа двух естеств: «итак, последуя св. отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве: истинного Бога и истинного Человека, того же из разумной души и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради вашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа Единородного, в двух естествах, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого,- так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо, в одну ипостась,- не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына, Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и как Сам Господь Иисус Христос научил нас и как предал нам символ отцов наших». Таким вероопределением осуждалось как несторианство, так и монофизитство. Блаженный Феодорит, которого на соборе подозревали в несторианстве (особенно египетские епископы), произнес анафему на Нестория и

154

ХАРИТОН

подписал его осуждение. Поэтому собор снял с него осуждение Диоскора и восстановил в сане, равно как снял осуждение и с Ивы, епископа Эдесского. Только египетские епископы держали себя двусмысленно по отношению к вероопреде-леншо. Они хотя и подписали осуждение Евтихия, но не хотели подписать послания Льва Римского к Флавиану под тем предлогом, что, по существующему в Египте обычаю, они ничего важного не делают без соизволения и определения своего архиепископа, которого за низложением Диоскора у них не было. Собор обязал их клятвою подписать, когда будет поставлен архиепископ.

Когда Маркиану донесли, что все сделано, он прибыл сам на собор на б-е заседание, произнес речь, в которой выразил радость, что все сделано по общему желанию и мирно. Отцы занялись составлением правил, главные предметы которых - церковное управление и церковное благочиние (их было составлено 30). После собора император издал строгие законы относительно монофизитов. Приказано было всем принимать учение, определенное X. с; монофизитов ссылать в заточение или изгонять; сочинения их сжигать, а за распространение их казнить и пр. Диоскор и Евтихий сосланы были в отдаленные провинции.

X. с. не был положен конец христологическим спорам. Разложение Византийской империи уже начиналось, и сепаратистские стремления, наиболее сильные на окраинах империи и имевшие свою основу в национальности, тем не менее сообразно духу времени силились найти себе выражение и оправдание в догматическом разногласии. О противодействии, оказанном решениям X. с. в Палестине, Египте, Сирии и в Константинополе,- см. Монофизитство. Непреложный авторитет X. с. был торжественно восстановлен на соборе, созванном патриархом Иоанном в Константинополе в 518 из 40 епископов, находившихся в столице, и столичных и окрестных игуменов. Собор осудил всех отвергающих X. с. и, в частности, осудил Севера, патриарха Антиохийского, оправдал память умерших поборников православия и определил внести в диптихи отцов четырех вселенских соборов.

Ср. А. Лебеде«, Монофизитство и 4-й Вселенский собор, ДЧ, 1875, №№ 1, 3, 4 и 5; его же, Вселенские соборы 4 и 5 вв., 2 изд., Сергиев Посад, 1896; Ф. Тернов-с к и й, Греко-восточная церковь в период вселенских соборов, Киев, 1883; Е. Смирнов, История христианской церкви, 7 изд., СПб., 1901.

ХАРАЛАМПИЙ (Χαράλαμπος или Χαραλάμπης), священномученик', был священником в г. Магнезии и в 202, 113 лет от роду, предан мукам за распространение христианской веры я порицание императора Септимия Севера, начавшего гонение в 202. Память 10 февраля.

ХАРИЕССА (Χαρίεσσα ), святые православной церкви:

1) св. мученица, пострадала в Коринфе при Деции и Валериане.в 258. Память 10 марта.

2) Св. мученица, утоплена в Коринфе в 251. Память 16 апреля.

ХАРИТИНА (Χαριτίνη ), св. мученица, пострадала около 304 в Понте. Правитель области после напрасных- убеждений отречься от Христа велел у X. остричь волосы, посыпать горячие уголья на голову и все тело и, наконец, осудил'на растление. Но X. помолилась Господу и скончалась, сохранив девство непорочным. Тело ее было вложено в мех с песком и брошено в море; через три дня морские волны вынесли его на берег, и Клавдий, ее воспитатель, похоронил его. Память 5 октября.

ХАРИТИНА, преподобная, род, в Литве, принадлежала к княжескому роду. Переселившись в Россию, X, приняла монашество в Петропавловском девичьем монастыре на Синичьей горе под Новгородом и умерла (в 1281) в сане игуменьи этого монастыря. Мощи X. покоятся под спудом в Новгороде, в церкви Петра и Павла. Память 5 октября.

ХАРИТОН Исповедник (Χαρίτων ό όμο-λογητής ), преподобный, родом из Малой Азии, жил в ликаонском городе Иконки. В гонение на христиан при императоре Аврелиане X. обнаружил необыкновенную твердость веры. При новом императоре Таците был освобожден из темницы. Он отправился в Иерусалим для поклонения святым местам. По дороге был схвачен разбойниками и отведен в пещеру, служившую им притоном. Случилось так, что змей вполз в стоявший в их пещере сосуд с вином и отравил вино. Разбойники, валившись отравленного вина, погибли, X. остался в пещере и начал вести подвижническую жизнь. Многие стекались к X., и таким образом устроилась знаменитая в Палестине Фаранская лавра со строгой подвижнической жизнью. Ища безмолвия, X. удалился из лавры в пустыню Иерихонскую, но и здесь явились к нему ревнители подвижнической жизни и образовалась новая лавра, Иерихонская. В новой лавре X. ввел такой же устав, какой был дан им первой - Фараяской. Подобным же образом устроена была X. и третья лавра, Суккий-ская. X. скончался в Фаранской лавре около 350. Память 28 сентября.

См. П. Сладкопевцев, Древние палестинские обители и прославившие их св. подвижники, вып. 1, СПб., 1895.

ХАРИТОН, преподобный кудинский, основатель и первый игумен ныне упраздненного Кудина-Харитонова монастыря (на оз. Кудине, в 3 верстах от г. Торопца Псковской губ.); умер в 16 в.; принадлежит к числу местяо чтимых святых.

ХАРИТОН Сянжемский, преподобный, игумен Спасо-Евфимиева Сянжемского м-ря, упраздненного в 1764. Вместе с преп, Евфимием они построили келью на р. Сянжеме, а затем основали монастырь. После смерти преп. Евфимия (не позже 1465) X. принял управление

155

ХАРИТОН

обителью; в сане игумена скончался 11 апреля 1509. Мощи X.- под спудом в Вознесенской церкви бывшего Сянжемского м-ря (в 120 верстах к северу от Вологды). Память его 11 апреля и 28 сентября; в святцах и новых агиографиях имя X. обыкновенно соединяется с именем его учителя Евфимия.

ХАРИТОН, епископ Холмский, жил в конце 14 и в первой четверти 15 вв. В 1414 он присутствовал на соборе, созванном вел. кн. литовским Витовтом по вопросу об отделении иерархии Юго-западной России от московской митрополии, и в 1416 - на соборе об избрании митрополита Григория Цамблака.

ХАРЛАМПОВИЧ Константин Васильевич (род. в 1870), историк церкви, преподаватель казанской духовной семинарии и приват-доцент Казанского университета. Сын священника; окончил С.-Петербургскую духовную академию.

Труды: Западно-русские православные школы 16 и начала 17 в., отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле зашиты православной веры и церкви (магистер. дисс., удостоена в 1900 двух премий - Картотекой - ОИДР и Уваровской - Академией наук), Казань, 1898; К истории западнорусского просвещения. Виленская братская школа в первые полвека ее существования, Вильно, 1897; Острожская православная школа. Историко-критический очерк, Киев, 1897; Западнорусские церковные братства и их просветительная деятельность в конце 16 и начале 17 в., СПб., 1899; Иосиф Курцевич, архиепископ Суздальский, бывший Владимирский и Брестский. 1621-4?, Почаев, 1900; Новая библиографическая находка. Переводная статья кн. А.М. Курбского, Киев, 1900; К вопросу о сущности русского раскола старообрядства, Казань, 1900; К вопросу о просвещении на Руси в домонгольский период, Львов, 1902; Борьба школьных влияний в допетровской Руси, «Киевская старина», 1902, 7-10; Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь, т. 1, Казань, 1914.

ХВОРОСТЙНИН Иван Андреевич , называемый также по прозвищу отца X.-Старков с кий , князь, «летописец». В 1506 был окольничим и затем кравчим при дворе Лжеди-митрия I; при Василии Ивановиче Шуйском был послан на покаяние в Иосифо-Волоколамский монастырь за свою близость к самозванцу и за «еретичество». Возвращенный в Москву около 1611, X. присутствовал при столкновении Гермогена с боярским правительством, стоя на стороне первого; в 1613 был послан воеводой в Мценск, а в следующем году находился уже в числе «больших воевод Украинского разряда» и стоял со сторожевыми полками в Новосили. В 1618 был послан воеводой в Переяславль-Рязанский. [...] Вследствие все более накоплявшегося недовольства современным строем московской жизни и особенно внешним и грубым проявлением религиозности и правоверия «глупых» москвичей, X. стал открыто выражать свое «еретичество», «приставать к польским и литовским попам и полякам» и заводить у себя латинские книги и образа, почитая их «наравне с образами греческого письма». По приказанию царя и патриарха в его доме

был произведен обыск/ образа и книги были отобраны, но сам он был пощажен, причем ему сделали «заказ» с «еретиками не знаться и ереси не перенимать». Несмотря на это, X. продолжал «увлекаться ересью», более прежнего бранил своих современников, про которых писал в одном из своих «писем», что в Москве «все люд глупый, жити... не с кем...», и даже хотел продать свои вотчины и уехать в Литву. Все это вместе послужило поводом к вторичной ссылке X. в Ки-рилло-Белозерский монастырь (1623), где он должен был жить под надзором «доброго» и «житьем крепкого старца», не выходить из монастыря, ни с кем не видеться. Такое тяжкое положение вскоре побудило его «раскаяться», и уже в 1624 он был освобожден и восстановлен «во дворянах по прежнему»; но пользовался свободой недолго; 28 февраля 1625 скончался, приняв перед смертью монашество с именем Иосифа. «Летописный» труд X. носит название «Словеса дней и царей и святителей московских, еже есть в России»; в нем в витиеватой форме изложены события от Бориса Годунова до взятия Москвы кн. Пожарским. [... ] Написан около 1619—24.

XÉEPMAH (Неепшш) Иоганнес (1585-1647), немецкий евангелический поэт, писавший исключительно духовные песни и пользовавшийся известностью как певец скорби. Песни его проникнуты глубокой верой; они собраны в «De-vota mnsica cordis, Hauss-und Hertz-Musica» и много раз издавались. Некоторые из них, как например, «О Gott, Du frommer Gott», «Herzlichster Jesu, was bast Du verbrochen», «Wo soll ich fliehen hin» и др. перешли в евангелические сборники церковных песен. Кроме того от X. остались произведения аскетического содержания, как «Heptalogus Christi», и нравоучительные, как «Praeeepta moralia et sententiae», «Exer-citium pietatis» и др.

ХЕМНИЦ (Chemnitz), Мартин (1522-1586), лютеранский богослов. Читал в Виттенберге лекции о «Lod communes» Меланхтона; был суперинтендентом в Брауншвейге. Его главное догматическое сочинение - «Loci theologici» (1591). Против меланхтоновско-кальвинистского понимания причастия направлены его сочинения «Vera et sana doctrina de praesentia corporis et sanguinis Christi in coena Domini» (1560) и «Re-petitio sanae doctrinae etc.» (1561). Начатый им труд «Harmonia evangelistarum» закончили Лей-зер и Иоганн Герхард.

ХЕРУВИМКИ или монашки , так среди федосеевцев Орловской и Тамбовской губ. назывались девицы из местных крестьянок, воспитываемые в духе безусловной преданности своему согласию на Преображенском кладбище в Москве. Здесь эти девицы давали обет безбрачия и усваивали церковное чтение, письмо и пение. Возвратясь на родину, они играли роль в делах внутреннего управления федосеевской секты: следили за направлением отдельных семей и лиц, руководили воспитанием детей своих единовер-

ХИЛИАЗМ

цев, отправляли у них богослужение и требы, налагали епитимий, разрешали недоумения.

ХЕРУВИМСКАЯ, духовная песнь православной церкви, получившая свое название от первых слов текста «Иже херувимы». X. поется на литургиях Иоанна Златоуста и Василия Великого, кроме четверга и субботы Страстной недели. Свое начало X. ведет от времен имп. Юстина. [... ] На текст X. писали для хора почти все более или менее известные наши духовные композиторы, в т.ч. Бортнянский, Глинка, Чайковский, Бахметев, Львов.

ХЕРУВИМЫ, один из девяти чинов ангельских (см. Ангел ), о которых упоминается в Свящ. Писании. Отцы Церкви усвояют обыкновенно херувимам место второго чина первой степени (серафимы, X., престолы). Самое подробное описание X. находится в 1-й главе книги пророка Иезекииля. В первый раз слово «X.» встречается в книге Бытия при рассказе об изгнании прародителей из рая (3:24): X. с пламенным мечом был поставлен у сада эдемского, чтобы охранять путь к древу жизни. В скинии Моисея и в храме Соломоновом изображения X. были помещены не только в святилище, но и во святом святых; поставление двух X. над ковчегом завета с преклоненными к ковчегу лицами свидетельствовало, что X. удостоены особенной близости к Богу (ср. Пс 66:2; 103:29; Иез. 21:2 и др.) и благоговейно служат Ему, проникая в тайны нашего спасения (1 Петр. 1:12). На высшее место X. в ангельском мире указывают также те места Свящ. Писания, в которых говорится, что Всевышний восседает на X. (1 Цар. 4:4; Пс. 17:11; Ис. 37:16 и др.). В Апокалипсисе X. изображаются, как и у пророка Иезекииля, в виде шестокры-лых животных, усеянных по всему телу очами; они обитают на небе перед престолом Божиям и непрестанно днем и ночью взывают: «Свят, свят, свят Господь Вседержитель, Который был, есть и грядет» (Откр.4:1-8). X. окружены на небе бесчисленными сонмами праведников и тьмами ангелов (Откр. 5:11; 7:9—11); последние занимают в отношении X. подчиненное, служебное положение (Откр. 15:7). Находясь в ближайшем общении с Богом, X. отражают в себе неприступное величие Божие и Его славу (Евр. 9:5).

ХЕСХУЗИЙ, Хесхус (Hesshusius, Hesshus) Тилеман (1527-1588), деятель раннего лютеранства, человек неукротимого нрава.страст-ный, нигде не уживавшийся спорщик. Его многочисленные полемические сочинения направлены против адиафористов и синергистов.

ХИЛИАЗМ (χιλιασμός - тысячелетие), учение о наступлении земного тысячелетнего царства Христова. Надежды на близость второго пришествия Христа для основания такого царства не только находили многих приверженцев среди верующих, но разделялись и некоторыми из отцов и учителей Церкви, которые, не признавая их необходимой принадлежностью общего церковного сознания, держались их как своего част

ного мнения, не противоречащего общему церковному вероучению. Начало X.. восходит к временам дохристианским. Большинство евреев видело в обетованном Мессии не Искупителя от греха, проклятия и смерти, а земного царя, который создаст свое царство на земле и предоставит силу и власть еврейскому народу. Евреи, принявшие христианство, внесли такие воззрения и в церковь, тем более, что христиане, по слову Спасителя, ожидали второго Его пришествия.

Отцом и первым распространителем X. является еретик апостольского века Керинф. Он учил, что когда Христос устроит свое тысячелетнее царство на земле, то восстановит Иерусалим в прежнем его блеске и величии и снова введет исполнение всех предписаний и постановлений обрядового Моисеева закона со всеми ветхозаветными жертвами; счастье и блаженство праведников будут состоять тогда во всевозможных чувственных радостях и наслаждениях. В учении эбионитов ожидания близкого наступления тысячелетнего царства Христова на земле занимают довольно почтенное место и отличаются тем же грубым чувственным характером, что и хилиастические воззрения Керинфа.

Совершенно другого характера и направления X. христианский. Христианские отцы и учители представляют земное тысячелетнее царство Христово как состояние райского блаженства и совершенства, как невозмутимое пребывание со Христом всей общины святых, в которой прекратятся все бедствия и лишения, уничтожится даже возможность греха и будет восстановлена полнейшая гармония между человечеством и всей обновленной и прославленной природой. Они смотрят на тысячелетнее царство Христово не как на окончательное завершение царства Божия на земле, но как на нечто среднее между нынешним состоянием унижения и будущим состоянием прославления. Их хилиастические надежды и ожидания были внушены гонениями, которые испытывала церковь того времени. Чем более умножалось число мучеников, проливавших кровь за веру во Христа, тем сильнее и энергичнее возбуждалась в сердцах верующих мысль, что их настоящее униженное и бедственное состояние совершенно прекратится в недалеком будущем и что они на той же самой земле, на которой претерпевали бедствия и несчастья, будут царствовать со Христом и Его святыми. Приверженцы христианского X. пытаются оправдать свои ожидания близкого наступления тысячелетнего царства Христова ссылками на Библию, толкуя в прямом, буквальном смысле еще не исполнившиеся, по их мнению, ветхозаветные обетования (Быт. 13:14-17; 15:18; 27:27-29, особенно же пророческие видения Исайи, Иеремии, Иезекииля и Даниила), а также обетования самого Иисуса Христа(Мф. 26:27-29; Лк. 14:12-14; 18:29,30) и многие места из посланий апостола Павла. Главным основанием, на котором христианские хилиасты пытаются утвердить свои представле-

157

ХИЛИАЗМ

ния, служит Апокалипсис, 20-я глава которого, по-видимому, особенно благоприятствовала их страстным ожиданиям близкого наступления земного тысячелетнего царства Христова. Здесь, между прочим, говорится (Откр. 20:2-6), что сатана будет связан на «тысячу лет», что мученики за Христа оживут и будут царствовать с Ним ««тысячу лет».

X. был особенно распространен во 2 в. в церквах малоазийских. Палий Иерапольский, Иустин Философ и св. Ириней Лионский разделяли ошибочные хилиастические воззрения. Впрочем, Ириней представлял тысячелетнее царство Мессии как переходную ступень для благочестивых к царству небесному. Из числа представителей X. в 3 в. особенно выдаются монтанисты и между ними Тертуллиан, а затем св. Ипполит, Коммо-диан, Сулышций Север, Мефодий, епископ Тир-ский, Викторин, епископ Пиктавийский, и Лак-танций. В том же 3 в. X. сильно распространился в Египте. Здесь под руководством епископа Непота целая Арсеноитская область держалась X. и отделилась из-за него от александрийской церкви. В начале 4 в., когда христиане освободились от гонений и для церкви наступили более или менее спокойные времена, мечтания хилиастов о тысячелетнем царстве Христовом на земле исчезли сами собою.

X. как заблуждение у еретиков и как ошибочное мнение у православных встретил при своем появлении опровержение со стороны церкви. Опровергая монтанистов, эбионитов и гностика Керинфа, церковь вместе с тем опровергала и хилиастические воззрения, входившие в учение этих еретиков. То обстоятельство, что X. был составной частью учения еретиков, особенно содействовало его уничтожению между православными. Ревностным обличителем X. был, между прочим, римский пресвитер Гай (ум. около 217), вступивший в диспут с главой римских монтанистов Проклом и написавший сочинение об этом диспуте. Египетских хилиастов обличал Дионисий, епископ Александрийский, который, следуя аллегорическому и таинственному объяснению Свящ. Писания александрийской школой, был ревностным противником буквального и чувственного понимания пророческих сказаний, Не-пот, епископ Арсеноитский, написал в опровержение его сочинение «Обличение аллегористов», в котором тысячелетнее царство Христово, изображенное в Апокалипсисе, принимается за царство земное, с земными удовольствиями. Дионисий Александрийский, в опровержение Непота, не только написал сочинение «Об обетованиях», но и лично вел диспут с хилиастами и на соборе 255 успел убедить многих из арсеноитских христиан отказаться от X. Из последующих отцов и учителей Церкви, ведших полемику с хилиастическими представлениями, особенного внимания заслуживают на Востоке св. Григорий Богослов и св. Ефрем Сирин, на Западе - блаж, Августин. Со смертью блаж. Августина полемика с хили

астическими воззрениями прекращается; X. все более слабеет и, наконец, почти совершенно исчезает из народного сознания, пока снова не возрождается под влиянием других условий и в несколько иной форме.

Ср. А. Алфионов, X. первых трех веков христианства, ПС, 1875, май-июнь, июль; Б.Смирнов, История христе• анской церкви, СПб., 1901. N.

В средние века, в эпоху расцвета всяких мистических учений, идея X. также нашла себе место. Католическая церковь приняла догмат, заключающийся в том, что церковь, воинствующая на земле, будет победительницей на небесах. Вера в тысячелетнее личное царство Христа не была церковью ни признана, ни осуждена. X. держался помимо церкви. Одним из наиболее коренных его выражений было всеобщее ожидание конца света к 1000; паника, прекратившаяся было после 1000, возобновилась с новой силой после взятия Иерусалима крестоносцами в 1099. В эту пору раввинистическая схоластика нашла широкий доступ в традиционные верования. Шесть дней творения объясняли вслед за еврейскими толковниками как шесть тысячелетий; за седьмое считали субботу, в которую опочил Господь от трудов; к окончанию этого цикла приноравливали наступление царства Христова. А так как библейско-раввинская арифметика совпадала с вульгарной хронологией, то люди верили, страшились, приходили в отчаяние и отдавали свое имущество церкви. Догматическое учение X. в средние века мало разрабатывалось. У некоторых сектантов и еретиков встречаются родственные догматы (вечное Евангелие Иоахима Флорского), близко соприкасающиеся по духу с X.; но самый X., по миновании паники, пошел на убыль. Иначе обстояло дело в эпоху Реформации. Возврат к изучению подлинной Библии, страстная борьба с «Антихристом», сидящим на римском престоле, невольно наталкивали на хи-лиастическое толкование известных мест Апокалипсиса (20:3-6). Под впечатлением мистических откровений, которые получали наиболее экзальтированные души, реформа церкви представлялась неполной; возникали мечты о более радикальных преобразованиях. Такие помыслы нашли особенно благоприятную почву среди анабаптистов. Попытка Иоанна Лейденского основать теократию в Мюнстере, навеянная идеями X., кончилась плачевно. Радикальный мистицизм («иудейские мечтания») был осужден как Аугсбургским, так и Гельветическим исповеданием. Возродился X. в Англии, в мистике индепендентов', в речи, которой Кромвель закрыл Бе-ребонский парламент, слышатся отголоски хилиастических упований. Хилиастические идеи встречаются у Натаниэля Эолиана (1578), флорентийца Папдия (1592), у некоторых социниан, у севеннских пророков при Людовике XIV, у Жюрье (1686), антагониста Боссюэ, у Пьера Пуаре (1687), у нидерландца Серария, у лабадистов, у Дж. Мида, у Джейн Лед, у Томаса

ХЛЕБЫ

Вертера, Лафатера, у американских мормонов, даже у некоторых протестантских богословов 19 в. (Гофман, Делич, Тирш, Эбрар и др.).

А.К. Дживилегов.

ХИЛЬДЕГАРДА БЙНГЕНСКАЯ (Hildegard), святая (1098-1179). аббатисса построенного ею монастыря Рупертсоерг, близ Бингена; славилась как пророчица. Бе пророческий дар признан в 1147 папой Евгением III; к ней часто обращались папы и императоры за советами. •Ф-Дочь рыцарской семьи, с детства воспитанная в монастыре, X. была натурой нежной и глубоко религиозной; мистическая восторженность ее доходила до экстазов и видений. Ее записки («Sci-vias sea visionum et revelationum libri ΠΙ» [«Путе-ведение, или Три книги видений и откровений» ], изд. в 1628), куда она заносила все, «что открывал ей внутренний свет», являются первыми анналами немецкого мистицизма.

Ее соч. и письма см.: Migne, PL, t. 197.

ХЙНКМАР. Гинкмар (Hincmarus) (ок. 806-882), крупный богослов, влиятельный церковный и политический деятель поздней каролингской эпохи. Воспитывался в монастыре Сен-Дени у аббата Гильдуина. Был близок ко двору Людовика Благочестивого и хотя стоял на стороне последнего в момент борьбы его против «партии единства», но последовал за учителем, в кратковременное изгнание. После Верденской) договора (843) X. был правой рукой Карла Лысого и являлся душой администрации и внешней политики в западном (будущем французском) государстве. В 845 возведен в архиепископы первенствующей Реймской епархии. Он деятельно поддерживал королей западного франкского государства от давления со стороны восточного (германского) и способствовал завоеванию Карлом Лотарингии (869). Влияние X. на политику сохранилось и при преемниках Карла Лысого. X. обладал хорошим школьным и богословским образованием, отличался политическим искусством и сильным, боевым характером, но честолюбие и церковность (личный и сословный интерес) преобладали в нем над принципиальным идеализмом. В X. проявлялось сочувствие к теократии как мировой форме общежития («dignitas pon-tificum maior quam regum»); но, близкий к политике королей Франции, он в сношениях с Римом отстаивал известную независимость от пап «галльской» церкви, властно выдвигая в ней собственный «примат». Он опровергал точку зрения тогда появившихся Лжеисидоровых декреталий , вступая в конфликт с папством даже в правление Николая I. Во внутренних делах королевства X. стремился сильно поднять значение церкви. Признавая магнатов земли необходимыми советниками государей, он ставил среди них на первый план иерархов церкви; наставлял королей в покорности духовным руководителям, а сам себя ставил во главе национальной церкви как «высший князь» ее, желавший всегда налагать могучую руку на соборы. Принимая руководительное

участие в богословских спорах, X. придерживался обыкновенно средних взглядов, опасаясь на" пряжения идеалистической мысли. Так, он был главным виновником преследований против Гот-шалька, пытавшегося возродить традицию чистого августинизма в доктрине о предопределении, и поддерживал более выгодное для церковной власти полупелагианство. В других богословских вопросах (икононочитание, евхаристия) он придерживался большей частью умеренных взглядов, иногда спускаясь до ходячего разумения большинства. Писал он много, но его нельзя назвать первоклассным мыслителем. Сочинения его (богословские, политические) изданы Sir-mond'oM (1645); из них выдается «De prae-destinatione Dei et libera arbitrio» [«О предопределении Божием и свободе воли» ]. Интересны его политические сочинения. К области истории относятся «Vita J. Remigji» и конец «Annales Ber-tiniani». Ив. Гревс

ХИОНИЯ. имя святых православной церкви:

1) св. мученица, за исповедание веры Христовой сожженная при Диоклетиане в 304. Память 16 апреля.

2) Св. мученица, родом из Египта; была сожжена в Кесарии Палестинской в 308 при Максимине. Память 16 июля.

ХИТРОВ Михаил Иванович (ум. в 1899), духовный писатель, протоиерей; был помощником председателя училищного совета при Св. Синоде. Окончив курс в Московском университете по историко-филологическому факультету, преподавал историю и русский язык в разных московских учебных заведениях. В 1895 принял сан священника. Написал: «Св. благоверный вел. князь Александр Ярославович Невский» (М., 1893). Перевел «Луг духовный» и «Жизнь пустынных отцов», снабдив оба сочинения множеством церковно-исторических справок и примечаний.

См. некролога в ЦВ, 1899, № 18; ЦВед, 1899, № 18, и ДЧ за 1899.

ХИТРОВО Василий Николаевич (1834-1903), писатель. Был одним из учредителей Палестинского общества. Написал несколько сочинений о Святой Земле.

Соч.: Научное значение раскопок, произведенных Пра-восл. Палестинским об-вом на русском месте близ храма Гроба Господня в Иерусалиме, СПб., 1885; Неделя в Палестине. Из путевых воспоминаний, СПб., 1879; Палестина и Синай, вып. 1-2, СПб., 1876-86; Православие в Св. Земле. СПб., 1881; Письма о Св. Земле, СПб., 1898; Русские паломники Святой Земли, СПб., 1905.

ХЛЕБЫ ПРЕДЛОЖЕНИЯ, так назывались у евреев 12 хлебов, которые полагались на трапезе (см. Скиния ) и каждую субботу заменялись новыми. Хлебы были печеные, пресные; они полагались в двух рядах, и для каждого ряда курился фимиам. Хлебы, взятые со стола предложения по истечении недели, принадлежали священникам, которые должны были вкушать их только в святом месте (Лев. 24:8,9). X. п. служи-

хлысты

ли образом того духовного хлеба, который имел

Senoflaib Господь и о котором Он сказал: есмь хлеб жизни» (Ин. 6:35).

ХЛЫСТЫ, мистическая секта. По преданиям X., хлыстовство образовалось в середине 17 в. одновременно с появлением старообрядческого раскола. Царь Алексей Михайлович и патриарх Никон в легендах сектантов являются первыми преследователями их. Из православных писателей в первый раз упоминает о X. св. Димитрий Ростовский в своем «Розыске».

Происхождение секты X . Вопрос о том, на какой почве и под каким влиянием возникло у нас впервые хлыстовство, решается исследователями сектантства различно. Несомненно, что элементы хлыстовского учения были высказаны впервые не нашими X.: они проявлялись и гораздо раньше (напр., в учении о воплощениях Вишну), в религиях древних народов, в верованиях различных христианских сект (напр., в дуалистическом взгляде манихеев, евхитов и богомилов на мир и на человека). Больше всего сходных черт с хлыстовством замечается в мистических сектах средневековой, а особенно современной Западной Европы и Америки: в сектах бичующихся , пляшущих, братьев и сестер свободного духа, «разумных людей», адамитов, квакеров , ирвингиан и т.д. Ввиду этого некоторые исследователи хлыстовства полагают, что оно есть явление заносное с Запада или Востока; по мнению одних, оно проникло в Россию через юго-западные страны, от западных мистиков; по мнению других, оно есть не что иное, как богомильство, пересаженное на русскую почву еще при св. Владимире. Другие исследователи признают хлыстовщину самобытным произведением русского духа, возникшим из тех общих условий, каким обязаны своим происхождением подобные секты на Западе и на Востоке, вне прямой связи с ними. [... ]

Первоначальная история и распространение секты X . Название «хлысты» или произошло от одного из религиозных обрядов этих сектантов, при совершении которого они хлещут, бьют себя по телу жгутами, прутьями и т.п., или же есть искаженное произношение «христовщина»; а христовщиной эта секта называлась потому, что она управляется христами. X. никогда сами не называют себя хлыстами и не любят, когда их называют этим именем другие, считая его для себя позорным и обидным. Сами себя X. называют «людьми божиими», в которых за их богоугодную жизнь обитает Бог. Своему обществу X. дают также различные мистические и символические названия. Оно называется у них «садом зеленым», «большим, царским», который насадил «сам батюшка» и для которого избрал «кипарисовые древа»; «большим деревом», в ветвях которого скрываются они - X., «божьи птички»; «девственной девой», «духовным царством», в котором обитает вся Троица, и др. Под этим названием секта X. известна и в литературе.

Кроме того, X. известны еще под названиями богомолов (в Воронежской и Симбирской губ.), лядов (в Костромской губ.), кантовщиков и слад-коедцев (в Казанской губ.), монтанов (в Самарской губ.), шалопутов (в Ставропольской, Екатеринославской и Херсонской губ.), духовных христиан, самообожателей, ханжей, купидонов, братьев корабельщиков, вертунов, баклушников и др.

Появление этой секты большинство ученых относят к 1645 (другие - к 1631) и основателем ее называют костромского уроженца Данилу Филиппова , первого хлыстовского «Саваофа». Теперешние русские X. не знают ни истории своей секты, ни ее основателя; двенадцать пунктов его учения им известны и имеют у них значение «заповедей» или «закона Божия». Последняя заповедь («Святому духу верьте») у X. есть самая главная. Через несколько лет после начала своей проповеди Данило Филиппов назвал одного из своих последователей, крестьянина Владимирской губернии Ивана Тимофеевича Суслова своим сыном, т.е. сыном божиим, христом. Лжехристос Суслов завел себе богородицу и 12 апостолов и в сопровождении их распространял свое учение во Владимирской, Костромской и Нижегородской

Й<5. После Суслова христом объявил себя стрелец рокопий Лупкин, проживавший в Нижнем Новгороде. Жену свою Акулину Ивановну он назвал богородицей. Свое учение Лупкин распространял сначала в Нижегородской и Ярославской губ., а потом в Москве. Лупкин пользовался таким же почитанием, как и Суслов. Ему навстречу кричали: «царь, царь!», крестились на него, кланялись ему в ноги и целовали руку. Хлыстовщина продолжала распространяться в московских монастырях. Жена Лупкина утверждала хлыстовство в женском Ивановском монастыре, где после нее явилась новая богородица, инокиня Анастасия. Лупкин умер в 1732. В 1733 в Москве возникло первое следственное дело о X., к которому было привлечено 78 человек. Из них трое -инокиня Ивановского м-ря Анастасия, иеромонахи Тихон и Филарет - были казнены отсечением голов, а другие разосланы в отдаленные монастыри. В 1739 памятники над могилами Суслова и Лупкина были разрушены, трупы их,вырыты из земли, сожжены и пепел развеян по воздуху.

В 1740 в Москве явился новый Христос, крестьянин Андрей Петров. В его доме, находившемся у Сухаревой башни, происходили многолюдные собрания хлыстов. Андрей Петров принял на себя маску юродства, сделался молчальником и что-то прозревал в будущем. Скоро о нем заговорили в Москве как о «блаженном юроде», «без слов предсказывающем будущее». К дому у Сухаревой башни стали стекаться не только простые, но и знатные люди, чтобы увидеть блаженного и получить от него предсказание. Сам Андрей Петров посещал дома графа Шереметева, княгини Черкасской и других. Под его влиянием хлыстовство распространилось в нескольких мо-

160

хлысты

настырях и в среде белого духовенства. Бежавшие из Москвы во время следствия 1733-34 X. распространяли секту в Нижегородской, Ярославской, Владимирской, Костромской, Рязанской, Тверской, Симбирской, Пензенской и Вологодской губ. и в Петербурге. В 1745 возникло второе следственное дело о X., продолжавшееся до 1752. К следствию было привлечено 416 человек, в том числе священники, монахи, монахини. Из них многие были сосланы на разные тяжкие работы, другие отправлены в дальние монастыри или препровождены на прежнее местожительство.

Вследствие появления скопчества во второй половине 18 в. хлыстовщина как бы сузилась в своем объеме и стала менее заметной, но не заглохла. Особенно успешно распространялась секта в царствование императора Александра I, благоприятное для процветания мистических идей. Из проповедников хлыстовства в 19 в. более всего известны: в Тамбовской губ. лжехристос Аввакум Копылов, живший в начале столетия, и его преемники - сын его Филипп и работник Перфил (Порфирий) Катасонов; в Нижегородской губ. лжепророк В. Радаев, проповедовавший в Арзамасском уезде в 40-х гг. Во второй половине того же столетия хлыстовство с особенной СИЛОЙ стало распространяться на юге РОССИИ, преимущественно на Кавказе, куда секта X. занесена была из Тамбовской губ. в 40-х гг. 19 в. О процветании хлыстовства на Кавказе более всех позаботился Катасонов, присылавший туда ревностных пропагандистов секты. По приговору саратовского окружного суда Катасонов был сослан в Закавказский край (умер на Кавказе в 70-х гг.). Личным своим присутствием он еще более содействовал успешному распространению хлыстовства на Кавказе и в Закавказье. Оттуда секта стала быстро распространяться в смежных местностях. Во главе хлыстовских общин всего Черноморья (Кубань, часть Ставропольской губ., Донской обл. и др.) и Екатеринославской губ. стоял мещанин Роман Лихачев, а во главе общин Терской области и Закавказья -мещанин Петр Лордупш (умер в 1890). Тарус-ское хлыстовское дело (1893-1895) открыло много X. в Калужской губ. В позднейшее время значительно усилилось хлыстовство в Оренбургской и Самарской губ. В Оренбурге в самом конце 19 в. главарями X. были лжепророк Осип Дурманов, в 1892 сосланный на Кавказ, а после него два брата Иван и Семен Утицкие, из которых каждый называл себя христом. [... ]

Учение хлыстов. X. учат, что существуют небо и земля, мир духовный и мир материальный. Небес семь. На седьмом небе обитают Святая Троица, Богородица, архангелы, ангелы и святые угодники. [... ] С этим у X. соединяется учение о воплощениях Божества в человека, раскрываемое у них с особенной подробностью. По учению X., Бог может воплощаться в людей неопределенное количество раз, смотря по надоб

ности и нравственному достоинству людей. В Даниле Филиппове воплотился Бог Отец «Саваоф», в Суслове, Лупкине и других - Сын Божий, Христос; на многих «накатывает» Бог Дух. Воплощения Божества в человека идут непрерывно: за одним христом является другой. Воплощение христа может совершаться путем естественной передачи христом своего духа сыну своему по плоти; но чаще воплощение христа достигается хлыстом через продолжительный пост, молитву и добрые дела в хлыстовском смысле. История этих христов похожа одна на другую. В то время, когда она оканчивается в одном человеке, в том же порядке и в таких же обнаружениях она начинается и продолжается в другом. В одном хлыстовском стихе читаем:

Он (т.е. Христос) пречистой своей плоти подвиг земной кончил;

А в других плотях избранных он еще кончает,

А в иных плотях избранных он еще начинает.

Бог тогда христа рождает,

Когда все в нем умирает.

Таким образом, одновременно может быть несколько христов, между которыми иногда происходит спор о том, кто больше. Один говорит: «я бог велик»; «а я больше тебя»,- утверждает другой. Чтобы решить спор, один другому дает пощечину; кто равнодушно вынесет ее, подставив и другую ланиту, тому и приписывается большее божество: благодать дается смиренным. Также и богородиц, по учению X., может быть и бывает много. Отсюда вытекает взгляд на Иисуса Христа и возвещенное Им откровение. Иисус Христос не есть Ипостасный Сын Божий, единственный Искупитель мира: это - один из христов, в котором пребывало божество, как пребывает и в последующих христах. [... ] Чудеса Его, описанные в Евангелии, по мнению X., нужно понимать духовно. Если Иисус Христос исцелял больных, воскрешал мертвых, то это значит, что Он научал людей добродетельной жизни. Умер Иисус Христос обычной смертью, как умирают и хлыстовские христы; тело его схоронено в Иерусалиме и доднесь лежит в земле. Евангельское сказание о воскресении Иисуса Христа сектанты разумеют так, что Христос воскрес от греховной ЖИЗНИ, ИЛИ так, что Христос духом не умер, не покинул навсегда землю, а вселяется в другие плоти. [... ]

Откровение, возвещенное Иисусом Христом и заключенное в Свящ. Писании, имело обязательное значение только для того времени, когда Он жил. Теперь имеет значение учение христов и пророков, получаемое ими по непосредственному внушению и озарению от Св. Духа. Однако X. не отвергают прямо Библию. На радениях они иногда читают ее и в некоторых местах ее стараются находить оправдание своему учению. [...] Признавая православную церковь ветхозаветной, внешней, плотской, X. считают свое общество церковью истинной, внутренней, духовной. Таинства православной церкви прообра-

161

хлысты

зукуг хлыстовские радения. Уставы и обряды православной церкви имеют значение только для несовершенных, не постигших истины. По мнению X,, в их обществе постоянно присутствует Дух Святой, сообщающий им особенные, чрезвычайные дарования: иному дается дар пророчества, иному дар языков. [... ]

X. учат о предсуществовании душ, говоря, что последние сотворены отдельно от тел и гораздо ранее их. Душа человека после его смерти становится ангелом, если жила в хлысте, исполнявшем заповеди X. При неисполнении хлыстом заповедей она переходит в животных, соответствующих ее настроению и наклонностям, или в младенца, существо нечистое, пока он не сделается хлыстом. Души людей, живущих в браке, переходят в свиней. Путем переходов душа постепенно очищается, пока наконец не попадет в тело хлыста, в котором совершенно очистится и по смерти которого перейдет в общество ангелов. Если после неоднократных переселений в тела животного и людей душа не очищается и не попадает в хлыста, то она переходит в число дьяволов и идет на вечную муку.

В основе нравственного учения X. лежит дуалистическое воззрение, по которому дух есть начало доброе, а тело - начало злое. Естественные потребности телесной природы должны быть умерщвлены, чтобы душа могла беспрепятственно достигнуть своего назначения. Первый человек Адам согрешил именно угождением плоти: он впал в грех супружества. С женой следует жить, как с сестрой; не должно почитать плотских родителей. Детей, рожденных от церковного брака, X. называют утехой сатаны, щенятами, грешками и пр. Вступающий в секту X., если он женат, должен прекратить супружеские отношения, но без гласного расторжения брака. Отвергая церковный брак, X. имеют духовных жен, которые даются им христами или пророками на радениях для забот о хранении целомудрия этими женами. Плотские связи между духовным мужем и женой, по учению X., не составляют греха, ибо здесь проявляется уже не плоть, а духовная, «Христова» любовь. Из понятия о необходимости умерщвлять плоть вытекает также учение X. о неупотреблении в пищу мяса' и о воздержании от хмельного. То же значение имеют и радения, соединенные с самоистязаниями. Цель X.- достижение полного бесстрастия и святости, когда человек умирает плотью и воскресает духом. Есть, говорятX., смерть о Адаме и смерть о Христе. Первая есть смерть видимая, следствие греха; вторая есть смерть таинственная, состоящая в отрешении мысли от всего внешнего, углублении в самого себя, постоянной духовной молитве, самоотверженной преданности воле Божией. Кто таинственно умрет, тот делается храмом Божиим и Дух Божий живет в нем; ему как праведнику закон не лежит; он может творить чудеса и предсказывать будущее. Такой человек делается Сыном Божиим, новым

Христом. X. осуждают божбу, по большей части не курят, запрещают игру в карты, танцы, музыку и прочие увеселения.

Будущая жизнь, по верованию X., начнется страшным судом. Прежде всех явится Иван Тимофеевич Суслов. За его явлением раздастся «труба божия господа саваофа Данилы Филипповича». Небеса, теперь видимые нами, распадутся и явится новое небо. Жившие в дольних небесах люди таинственно воскреснут и направятся от востока к западу. X., оставшиеся на земле, полетят по воздуху на облаках вслед за воскресшими. Первый сборный пункт назначается в Москве. Когда зазвонят в московский царь-колокол, то по этому гласу все люди земного шара отправятся в Петербург, где произойдет страшный суд. Явится новое небо, а на этом небе пресветлый град Сион. Там праведные (т.е. сектанты) будут гулять в роскошных садах, хрустальных дворцах, одеваться в золотые ризы, есть сладкие яства, постоянно веселиться, спать на божественных постелях и т.п. В таком же чувственном виде представляются и мучения грешников (т.е. не-Х.), которые будут ужасны.

Управление и богослужебный культ X. По степени посвящения в тайны секты X. делятся на три разряда: одни посещают только простые беседы X., другие допускаются на обыкновенные радения, третьи производят годовые и чрезвычайные радения. Отдельные общины X. называются «кораблями». Эти корабли совершенно независимы друг от друга. Во главе каждого стоит «кормщик», называемый также богом, христом, пророком, апостолом и т.п. Каждый кормщик в своем корабле пользуется неограниченной властью и громадным уважением. Бывает еще «кормщица», которая называется также «восприемницей, пророчицей, богородицей, матушкой» и т.д. Кормщица преимущественно руководит радениями. С кормщиком она разделяет труды управления общиной, а в случае его смерти остается единственной управительницей корабля. Кормщица воспитывает нескольких молодых девушек, которые в собраниях могли бы вдохновляться и пророчествовать, а в случае ее смерти занять ее место. Кормщик корабля иногда имеет помощника, а кормщица - помощницу. Каждый корабль имеет своих ангелов, архангелов, апостолов, евангелистов, проповедников, пророков и пророчиц. Местом собраний X., которое называется «Сионской горницей», «Иерусалимом», «домом Давидовым», служат или подземелья, или здания, выстроенные где-нибудь во дворе, на огороде, в саду, а иногда и обыкновенные жилые помещения. Во время молений ставни закрыты; к окнам внутри прикладываются иногда тюфяки, чтобы заглушить звуки радений, а у дверей обыкновенно стоит караул. На стенах комнаты, где совершаются моления, висят иногда картины аллегорического характера, например распятие плоти в виде распятого монаха. Встречаются и иконы - по большей части Иисуса

162

ХОЖДЕНИЕ

Христа в белой одежде на суде у Кайафы, Спасителя в кругу ангелов. Пресвятой Богородицы, Николая Чудотворца. Православное почитание св. икон хлысты считают, однако, идолопоклонством. Временем собраний бывает большей частью ночь под праздники православной церкви, а иногда особые дни. К последним относится т.н. «годовое радение», которое происходит в один из самых длинных июньских дней. Сюда же относятся дни, в которые случилось что-нибудь важное в жизни Данилы Филипповича и Ивана Суслова. Собрания сектантов происходят также во дни избрания кормщика и кормщицы, принятия нового члена в общество, приезда каких-либо известных сектантов. Явившись на собрания, мужчины надевают белую коленкоровую или холщовую рубашку с широкими рукавами, простирающуюся до крайних оконечностей ног. Рубашка эта носит специальное название «радель-ной»; называется она еще «мантией», «парусом», «белой ризою». Женщины сверх рубашки надевают белый сарафан или белую юбку, а голову повязывают белым платком с красными или иного цвета крапинками. В правую руку мужчины и женщины берут зажженную восковую свечу, а в левую - белый с крапинками платок, называемый «покровом», «крылом архангела». Обыкновенно сектанты во время молений остаются босыми.

Богослужение X. различается, смотря по тому, присутствуют ли на собрании посторонние лица или только одни сектанты. В первом случае происходит простая беседа; читают Св. Писание, творения св. отцов, жития святых и разные богослужебные книги. Чтение это сопровождается толкованием. Поют обыкновенно церковные песни или псалмы, а иногда и народные стихи; говорят поучения, проникнутые мыслями о самоотвержении, воздержании, целомудрии, суетности мирских удовольствий и т.д. Когда на собрании присутствуют одни сектанты, то в состав богослужения входят кружение или беганье, называемое «радением», пророчества и пение духовных роспевцев. Радение бывает «одиночное», «в схватку» (мужчина с женщиной), «стенкой» (составляется круг, каждый член которого прыгает в такт, махая руками), в «расходку», иначе называемое «крестное» или «Петров крест» (четыре, шесть, восемь или более человек становятся крестообразно и перебегают в противоположные стороны), «корабельное» или «Давидово» (беганье одного за другим), «круговое» или «хороводное» (беганье друг за другом от передней к задней стене), радение на «кругу» в собств, смысле. [... ] Кружение и беганье X. основывают на примере пророка Давида, который скакал и играл пред св. ковчегом. В радениях, по учению X., умерщвляются плотские страсти и душа радельщика возвышается к миру горнему; он всей душой желает «в небо улететь» и оттуда «птицу райскую сманить», т.е. привлечь к себе благодать Святого Духа. Пророчества произносятся во вре

мя радений, в состоянии совершенного умоисступления. Они относятся иди ко всем членам корабля, или отдельно к кому-либо. Роспевцы -большей частью произведения самих хлыстовских пророков. Пением роспевцев у хлыстов радение начинается, сопровождается и нередко оканчивается. [...]

Литература. Полная русская литература о X. до 1882 приведена а исследовании К. Кутепова «Секты X. и скопцов», Казань, 1882; 2 изд., Ставрополь, 1900. Затем следуют: сващ. А. Рождественский, Хлыстовщина и скопчество в России, М., 1882; А. Дородницын, Секта шалопутов, М., 1889; его же, Шалопутская община, М., 1891; Н. Кутепов, Из современной жизни X. или шалопутов, ПС 1883, т. 2; Г. Панов, О X. и скопцах и их лжеучении, ДЧ, 1889, Ne 7; X. и хлыстовские радения, «Странник», 1894, № 4; свящ. Д. Сперанский, Хлыстав• щина - одна из мистических русских сект, «Странник», 1895, тт. 1 и 2; И. Корнеенко, К вопросу о происхождении секты людей Божиих, «Вера и разум», 1896, т. 2,• ч. 2; Н. Ивановский, Секта X. в ее истории и современном состоянии, Киев, 1898; его же, Тамбовские X., МОб, 1900, январь; прот. Т. Буткевич, Секта X., МОб, 1901, ноябрь, и в журн. «Вера и разум» аа 1901, NS19; Н. Ивановский, Новые обычаи X., ЦВед, 1897, №28; свящ. В. Барбарин, Хлыстовщина. Разбор двенадцати заповедей основателя хлыстовщины Данилы Филипповича, Рязань, 1899. О современном состоянии хлыстовщины см. МОб, 1897, июль, кн. 1; 1898, май, ноябрь; 1899, марг, 1900, апрель, май, июль-август; 1901, апрель; 1902, январь, февраль, март.

ХОЖДЕНИЕ АПОСТОЛА ПАВЛА ПО МУКАМ, или точнее «Слово и видение ап. Павла», апокриф, восходящий к греческому оригиналу, изданному Тишендорфом в его «Apocalypses apo-cryphae». Основанием для создания его послужило место во втором послании к Коринфянам, где говорится (12:2-4) о том, что ап. Павел восхищен был в рай до третьего неба. X. а. П. по м. начинается с повеления Господа апостолу Павлу призвать людей к покаянию. Вся природа жалуется на прегрешения человеческого рода: и солнце, и ночные светила (луна и звезды), и особенно земля повествуют о беззакониях людей. В сильных выражениях негодует земля: она осуждена более всей твари и не может более терпеть блуда, воровства, разбоя, обмана и всех зол человеческих. Ангелы добрых людей являются с радостью к Богу, ангелы злых людей доносят Господу о грехах с плачем и рыданием. После этого вступления идет само X. а. П. по м. Ангел показывает апостолу места праведников и муки грешников. Павел видел ничтожество земли и познал суетность «величества человеческого». Он видел, как покидают тело души грешника и праведника и как являются перед судом Божиям. Рай в X, а. П. по м. изображен как роскошный сад, с рекой, текущей млеком и медом; в нем живут и наслаждаются праведные люди. Далее следует описание мучений. На первую часть X. а, П. по м, оказал влияние ветхозаветный апокриф «Книга Еноха», где также есть параллель между природой и человеком. Далее повлияло церковное

163

ХОЖДЕНИЕ

учение о мытарствах, доведенное в X. а. П. по м. до крайностей. Есть общее между X. а. П. по м. и Хождением Богородицы по мукам; в обоих есть обращение к милосердию Божию. Духовный стих «Плач земли» основан на X. а. П. по м. Тексты Хождения у Тихонравова и др.

Ср. В. Сахаров, Эсхатологич. сказания в древнерус. письменности, Тула, 1879; Л. Шепелевич, Очерки из истории средневековой литературы. Хождение по мукам. Этюд о Данте. Видение ап. Павла, СПб., 1892.

А.П. Лопухин.

ХОЖДЕНИЕ БОГОРОДИЦЫ ПО МУКАМ, популярный в древнеславянской письменности апокриф, представляющий собой перевод и отчасти переделку греческого «Откровения пресв. Богородицы». Тема его - описание мук грешников в аду. Содержание X. Б. по м. несложно. Богородица, после молитвы на Блеонской горе, в сопровождении архангела Михаила, проходит места, где мучаются грешники: огненные реки, огненные столы, виселицы и т.п. Она видит страдания лиц, не признававших Господа, нарушавших клятву или заповеди, ростовщиков и т.д. Пораженная мучениями, Богородица обращается к Господу с мольбой об облегчении участи грешников. Бе мольбу поддерживают пророки, апостолы и евангелисты. Господь, по молитвам Матери, дает облегчение грешникам, заключающееся в том, что мучения их прекращаются на время от Великого четверга до Пятидесятницы.

На X. Б. по м. оказали влияние житие Василия Нового, слово Палладия Мниха и др. сочинения. В свою очередь, X. Б. по м. повлияло на народную поэзию, именно на создание духовных стихов. Особенно заметно это влияние на стихе «О нынешнем веке и о-будущем», где повторяются многие изречения X. Б. по м. Древнейший список X. Б. по м., относящийся к 12 в., издан Срезневским параллельно с греческим текстом в «Древн. памятниках языка и письма».

См. Тихонравов, Памятники русской отреченной литературы; В.Сахаров, Эсхатологич. сказания в древнерусской письменности, Тула, 1879.

ХОМАТИАН (Δημήτριος ό Χωματιανός), византийский канонист, бывший в начале 13 в. хартофилаксом, а затем болгарским архиепископом. Ему принадлежит большой сборник канонических ответов, важных в том отношении, что между византийским церковным правом и его толкованием в Болгарии и Сербии существует некоторое различие. Полное собрание трудов X. впервые издал J.B. Pitra («Analecta sacra et clas-sica specilegio Solesmensi parata», v. 6, P., 1891).

См. СТ. Пальмова в ХЧ, 1891, май-июнь, и заметку в ВВ, 2, 426-438, 1895.

ХОМЯКОВ Алексей Степанович, один из наиболее видных вождей славянофильства. Род. в Москве 1 мая 1804. Главой семьи была мать, Марья Алексеевна (урожд. Киреевская, ум. в 1858), властная и энергичная женщина, державшая в своих руках весь дом и огромное хозяйство. Ей X., по собственному признанию,

был обязан «своим направлением и своей неуклонностью в этом направлении». Мать воспитала его в строгой преданности основам православной церкви и национальным началам жизни. В 1815 семья переехала в Петербург, где X. учил русской словесности драматический писатель Жандр, друг Грибоедова. Образование его закончилось в Москве, где зимой жили родители X. после отъезда из Петербурга (1817-1820). Здесь X. и его брат близко сошлись с братьями Д. и А. Веневитиновыми и вместе с ними продолжали образование, слушая лекции на дому. X. выдержал при Московском ун-те экзамен на степень кандидата математических наук. В 1822 X. поступил на службу в кирасирский полк, стоявший на юге России. В годы юности X. мечтал о войнах и жаждал военной славы; на 17-м году жизни, когда в Греции начиналась война за освобождение, он попытался тайно уйти из дому, чтобы принять участие в войне, но на заставе города его вернули. В 1823 X. перешел в конногвардейский полк и жил в Петербурге. В начале 1825 X. вышел в отставку. [...] Когда в 1828 началась война с турками, X. снова поступил на службу в Белорусский гусарский полк; он был адъютантом при ген. Мадатове и принимал участие в нескольких сражениях; за храбрость получил орден св. Анны с бантом. По заключении Адри-анопольского мира X. во второй и последний раз вышел в отставку. Последующая его жизнь небогата внешними событиями. Он не нуждался в службе и успешно занимался сельским хозяйством. В своих имениях (Липицах Рязанской губ. и Богучарове Тульской губ.) он проводил летние месяцы, а зимой обыкновенно жил в Москве. В 1836 он женился на Екатерине Михайловне Языковой, сестре поэта. Брак был на редкость счастлив. В 1847 X. ездил за границу, побывал в Германии, Англии и Праге. Последнее десятилетие его жизни было ознаменовано для него тяжелыми событиями: смертью жены, друга -И.В. Киреевского - и матери. Сам X. умер от холеры 23 сентября I860 в с. Терновском (Казанской губ.).

X. был одним из немногих людей, не переживавших кризиса в своем мировоззрении. Для него всегда оставались вне всякого сомнения истины православия, вера в исключительную судьбу России и в ее национальные устои. H.A. Муханов, познакомившийся с X. в 1824, говорит о нем, что «он никогда не вдавался в заблуждения молодости, жизнь вел строгую, держал все посты, установленные церковью, так что с самых юных лет он был, каким мы знали его в позднее время». Кошелев, знавший X. с 1823 до самой смерти, утверждал, что ему не приходилось встречать человека более постоянного в своих убеждениях и в сношениях с людьми. Тот же Кошелев говорит о петербургском периоде жизни X. (1827, 1828): в это время и всегда X. был «строгим и глубоко верующим православным христианином». Вся жизнь X. ушла на защиту и

164

хомяков

утверждение основ его миросозерцания. Он отрицательно относился к выводам Шеллинга и Гегеля, но пользовался их оружием, их аргументами. [...]

В тридцатые годы складывается теория славянофильства, и X. принадлежит важнейшая роль в ее разработке. Члены кружка, который взялся за это дело, в начале тридцатых годов были, по словам Кошелева, ярыми западниками, и X. почти один отстаивал необходимость самобытного развития для каждого народа, значение веры в человеческом душевном и нравственном быту и превосходство православной церкви над учениями католичества и протестантства. И.В. Киреевский перешел к славянофильским взглядам под большим влиянием X. После закрытия «Европейца» происходит тесное сближение Киреевского с X., начинается совместная работа над разработкой системы, вербуются прозелиты (ДА. Валуев, А.Н. Попов, позже К.С. Аксаков и Ю. Самарин). В стихотворениях X. тридцатых годов имеются налицо все элементы славянофильской теории: вера в гибель Запада и будущее России («Ложится тьма густая на дальнем Западе, стране святых чудес... Век прошел и мертвенным покровом задернут Запад весь. Там будет мрак глубок... Услышь же глас судьбы, воспрянь в сияньи новом, нроснися дремлющий Восток»... «И другой стране смиренной, полной веры и чудес (т.е. России), Бог отдаст судьбу вселенной, гром земли и глас небес»), убеждение в самобытности и ценности русских начал и т.д. [...] К концу тридцатых годов X., по настоянию своих юных друзей, Д.А. Валуева и А.Н. Попова, начал заносить на бумагу свои «Мысли о всеобщей истории». С этим трудом X. не расставался до своей смерти и довел систематическое обозрение всемирной истории до середины средних веков. «Записки о всемирной истории» были напечатаны только по смерти X. и занимают в последнем издании его сочинений тт. 5-8. X. ставил своей задачей собственно не историю, а схему, которая охватывала бы жизнь всех племен земного шара и рассматривала бы исторический процесс с точки зрения внутренних сил, его обусловливающих, главным образом - религии. [... ]

В начале сороковых годов славянофильская доктрина получает выработанный и стройный вид во время споров с западниками (Герценом, Грановским и др.) в салонах Елагиной и Свербе-евых. В этих спорах главную роль среди славянофилов играл X.; обладая огромной эрудицией, особенно в сфере церковной истории и богословия, и необыкновенными диалектическими способностями, он был опасным противником западников. Вот как характеризует его Герцен: «Ум сильный, подвижной, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь... Во всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего славянского

воззрения все на свете - от казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста». [...] В первой половине 40-х годов X. помещал свои статьи в «Москвитянине». К 1849 относится статья «По поводу Гумбольдта»: западные начала жизни оказываются беспомощными, единственное спасение Запада — в принятии православия, содержащего вечную истину первобытного христианства во всей ее полноте, т.е. тожество единства и свободы, проявляемое в законе §гховной любви. В последние годы царствования иколая I, годы крайнего стеснения мысли, X. писал мало. Статья, написанная им по поводу статьи И.В. Киреевского «О характере просвещения и о его отношении к просвещению России» (помещенной в 1-й кн. «Московского сборника»), предназначалась для 2-й книги Сборника, которая не была пропущена цензурой. В этой статье X. развивает положения Киреевского о раздвоении и рассудочности как последнем слове западноевропейской образованности, и цельности и разумности как выражении древнерусской образованности, но отказывается принять мнение Киреевского о том, что «христианское учение выражалось в чистоте и полноте во всем объеме общественного и частного быта древнерусского». На вопрос, почему же Россия, при гораздо высшем начале, не опередила Европу, X. отвечает: «просветительное начало, по своей всесторонности и полноте, требовало для своего развития внутренней цельности в обществе, которой не было; этой цельности не могло оно дать мирными путями вследствие неполного понятия о православии в значительной части людей, составляющих русский народ, и недостатка определительного сознания во всех». В древней Руси шла борьба народа с государственной властью или земщины с дружиной. Дружина и была той силой, которая препятствовала действительному воплощению истинного просветительного начала в русскую жизнь. В 1854 было написано Хомяковым и распространилось в многочисленных списках стихотворение «Россия», заключающее известную характеристику: «В судах черна неправдой черной и игом рабства клеймена, безбожной лести, лжи тлетворной, и лени мертвой и позорной, и всякой мерзости полна!». Когда славянофилы в 1856 получили возможность издавать «Русскую беседу», X. был деятельным сотрудником и духовным руководителем журнала. Многие редакционные статьи принадлежат ему. Им было написано и предисловие к журналу, излагавшее его credo. [... ]

Объединение славянофильских начал происходило на почве богословия и своеобразной философии. Философия X. ближайшим образом примыкает к Киреевскому, но богословие - та специальная область, единственным представителем которой был X., являвшийся среди славянофилов верховным авторитетом по вопросам веры. Особенно занимали его вопросы об отношении веры к знанию и о положении православия среди

165

ХОР

других исповеданий. В конце второй половины 1840-х m он написал «Опыт катехизического изложения учения о Церкви»; этот труд был издан только после его смерти в «Правосл. обозрении» sa 1864. К 1844-ДО относится переписка X. с англичанином Пальмером, вызванная желанием последнего оставить англиканскую церковь. С особенной обстоятельностью рассмотрено православие в его отношениях к католичеству и протестантству в трех брошюрах X., вышедших по-французски за границей в 1853, 1855 и 1858 под общим заглавием: «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях». Во второй брошюре результатом нравственного братоубийства, выразившегося в разделении церквей, выставляется, между прочим, союз Запада с исламом против православия. В I860 X. приготовил для франц. журнала «Union Chrétienne» статью «О библейских трудах Буизена», «Письмо к Утрехтскому епископу» и заметку «О значении слов: кафолический и соборный»; только последняя была напечатана в журнале. X. принадлежит перевод посланий ап. Павла к Галатам н к Ефесянам. Все богословские труды X. собраны во 2-м т. его «Сочинений». Только в 1879 этот том был допущен к обращению в Росши, причем издателям было поставлено в обязанность упомянуть, что «неопределенность и неточность встречающихся в нем некоторых выражений произошла от неполучения автором специально богословского образования». Последователи X. приписывают его богословским трудам огромное значение и готовы признавать его «отцом Церкви». Представители официальной науки расходятся в их оценке: одни заподозривают X. в неправославии, другие думают, что X. открыл новый метод в науке православного богословия и что немногие профессиональные богословы так хорошо поняли дух православия, как X. [... ]

Центральным пунктом теологии X. является выяснение идеи церкви. Рассматривая Церковь как живой организм любви и истины, X. говорит: «Церковь не в более или менее значительном числе верующих, даже не в видимом собрании верующих, но в духовной связи, их объединяющей». Полнейшая свобода исследования предоставляется членам Церкви, и только начало деятельной любви обеспечивает ее единство. Церковь составляют или, вернее, творят не одна иерархия, но все ее члены, пребывающие в живом взаимодействии между собою. Католичество изменяет началу свободы во имя единства, протестантство - наоборот. Православие одно осталось верным духу христианства, являясь гармоническим сочетанием единства и свободы в принципе христианской любви; католичество в силу особых условий своего развития прониклось рационализмом, отвергнув соборное начало; протестантство есть только дальнейшее развитие католического рационализма, приводящее от единства к свободе. По мнению Вл.С. Соловьева, X.,

критикуя католичество и протестантство, имеет дело с конкретными историческими явлениями; между тем православие рассматривается им не в исторической обстановке, а в том идеальном представлении, которое составили о нем славянофилы.

Свои философские воззрения X. не успел выразить с той полнотой, с какой разработана его теология. Первая философская его статья написана «По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского» («Русская беседа», 1857, кн. 1) и представляет реконструкцию философских взглядов Киреевского. Письмо его к Ю.Ф. Самарину «О современных явлениях в области философии» напечатано в «Русской беседе» (1859, кн. 1). Второе философское письмо к Самарину осталось незаконченным («Русская беседа», i860, кн. 2). В этих статьях набросана только гносеология X. Исходя из обычного славянофильского взгляда, по которому рационализм упирается в глухую стену, X. усматривает гносеологическую ошибку рационализма в том, что он источник познания видит только в рассудочной деятельности, а не во всей полноте сил духа, недостаточно высоко ценя значение воли для познания. Рассудок постигает только законы познаваемого; живая действительность воспринимается всей полнотой сил духа. В онтологии X. успел установить только одно понятие Сущего, которое он определяет как Разумную Волю, или как Волящий Разум. В 1900 сочинения X. вышли в Москве в новом издании в 8 томах.

Биография и свод отрывков, характеризующих учение Х„- в книге В. Левковского «А.С.Х. Его жизнь и сочинения», М., 1897. Взгляды X. рассматриваются во всех трудах, посвященных славянофильству. Теологическому учению X. посвящены статьи Н.И. Барсова (в кн. «Исторические, критические и полемические опыты», СПб., 1879), Иванцова-Платонова (ПО за 1869), Певницко-го (в Трудах КДА, 1869 и 1870). Обозрение литературы о X.- см. в ст. Колубовского «Материалы для истории философии в России» («Вопросы философии и психологии», 1891, кн. 6). Подробный библиографический указатель дан в появившемся в 1902 обширном труде проф. Завитневича «А.С.Х.», т. 1, кн. 1 и 2, Киев. П.Е. Щеголев.

ХОР (χορός - танец, танцевальная группа, хор, место для танцев и пения), в древнехристианских базиликах продолговатое четырехугольное, обнесенное невысокой стенкой пространство среднего корабля перед алтарем, предназначенное во время богослужений для певчих и низшего духовенства (см. Древнехристианское искусство)', в церквах романского и готического стиля, а также в позднейших римско-католических -вся восточная часть здания вместе с апсидой, обыкновенно несколько более возвышенная, чем остальное его пространство и отделенная от него или балюстрадой, или высокой сквозной загородкой, т.н. жюбе. Нередко, особенно в соборах и монастырских церквах, X. бывает разделен на две части: «верхний X.», заключающий в себе главный алтарь, и лежащий двумя-тремя ступе-

ХРАМ

нами ниже его «нижний X.», в котором с северной и южной сторон устроены седалища для священников и клириков (ChorstOhle) и над одним из рядов этих седалищ находится орган. Восточная оконечность X. или представляет собой ничем не отгороженную от него большую полукруглую или многогранную нишу, или же отделяется от внешних стен этой части храма колоннами, причем между колоннами и этими стенами имеется обход с венцом капелл или без них.

ХОРАЛ (от греч, χορός; называется также cantus firmus - лат., corale или canto fermo -итал., plain-chant - франц.), церковная мелодия с текстом, которая поется всеми присутствующими в католической и лютеранской церквах. X. ведет свое начало от первых времен христианства. Более точные сведения о нем относятся к середине четвертого столетия, ко временам Илария Пиктаввйского, епископа в Пуатье. Амвросий Медиоланский ввел в хоральное пение четыре автентических лада, папа Григорий четыре плагиальных лада (см. Церковные лады). [...] X. пишется четырехголосно. Во время богослужения четырехголосный X. исполняется на органе, а приход поет только мелодию. В ораториях весь X. исполняется хором.

ХОРАРХ (χοράρχης - начальник хора), в епископских церквах греческого Востока лицО| обучающее детей церковному пению, надзирающее за певчими и управляющее церковным хором при богослужении. По своим обязанностям X. всего ближе соответствует должности, регента в русских церквах.

XOPÉH Степане (1840-1900), армянский епископ, известный востоковед, выдающийся проповедник, переводчик с древвеармянского яз., основатель педагогического журнала «Айкакин-Ашхар», реформатор армянских школ, автор многих литературных и ученых трудов.

ХОРЕПЙСКОПЫ (χωρεπίσκοποι - сельские епископы), лица, имевшие пресвитерскую, а иногда епископскую степень; уполномоченные от епископа города. Они были проводниками епископской власти в сельских и деревенских церквах (приходах). Спорный вопрос о иерархической степени X. удовлетворительно разрешен в книге цреосв. Павла «О должностях и учреждениях по церковному управлению в древней восточной церкви» (1858, стр. 24-28). [...J Происхождение должности X. относят к самым древним временам. Впоследствии X. были переименованы в экзархов и, наконец, в протопопов (у нас ~ «благочинные»). Имея в своем заведовании известный округ сельских церквей, X. управляли ими, подобно епископу города, с помощью клира и мирян. На X. лежала также обязанность заботиться о бедных и смотреть за благотворительными заведениями. На Западе существование института X. не подтверждается историческими свидетельствами. Только в 8 в. появились X. во франкском государстве, и притом как институт,

отличный от восточного: имея епископский сан, западные X. не были должностными церковными органами для определенного округе, но действовали как помощники и представители главных епископов в священнодействии и в управлении то в одной, то в другой местности епископского округе. [...]

См. проф. И. Заозерский, Формы устройства восточной православной церкви, ПО, 1890, т. 3.

ХОРУГВИ (хоругвь - от монг, оронго - знамя ], священные знамена церкви, употребляемые ею главным образом в церковных торжествах, напр. крестных ходах, наряду с крестом. В обыкновенное время они находятся в храме, около алтаря. Начало употребления X. можно считать современным обычаю церкви устраивать крестные ходы. X. суть победные знаки или трофеи христианской церкви, обозначающие ее победу над миром. Настоящая форма X., по принятому мнению, ведет свое начало со времени Константина Великого, который повелел украсить изображением креста свое царское знамя (labärum). Самое раннее свидетельство о X. встречается на Западе в б в. у Григория Турского, на Востоке - у Константина Багрянородного, в описании крестного хода, совершенного императором Василием Македонянином (879) по возвращении его из похода в Сирию.

ХОРЫ, в церквях галерея, устроенная вверху иногда только над западными дверями, а иногда на всем протяжении вдоль южной и северной стен, огороженная перилами; в ней могут стоять и молиться щщсутствующие при богослужении.

ХРАБР ЧЕРНОРИЗЕЦ, болгарский монах, живший в конце 9 и начале 10 вв., хорошо знакомый как со своим родным языком, так и с греческой письменностью. Ему принадлежит одно из древнейших свидетельств о происхождении славянской азбуки и о начале письменности у славян. [.,.] Из рассказа X. Ч. выводятся три положения: 1) что славяне до принятия христианства не имели азбуки, а пользовались черточками и зарубками, 2) что по принятии христианства и до св. Кирилла философа славяне принуждены были пользоваться латинскими и греческими буквами «без устроения» и 3) что, наконец, Константин философ, варицаемый Кирилл, «сотвори им племена,., ова оубо по чиноу гречьскых писмен, ова же по словеньстен речи». [...]

ХРАМ. Под именем X. в православной церкви разумеется особое здание, посвященное Богу и предназначенное для общественного служения Ему, или только часть здания, служащая для той же цели. С древних времен в православной церкви X. усвояются различные наименования:

1) κνριακή или κυριοκόν -Дом Господень. В первый раз это название встречается в правилах Алжирского собора (314)..

2) Дом Божий, οΐκος θεοΰ, dooms Dei. Это название заимствовано из Свящ. Писания Ветхого Завета (Быт. 28:17, 19, 22) и в практике церковной встречается очень рано.

ХРАМ

3) Basilica (άνάκτορον) -царские чертоги, название, вошедшее в употребление после того, как Константин Великий отдал церкви некоторые общественные здания, называвшиеся базиликами, и построил новые X. по образцу базилик.

4), Εκκλησία -церковь. Это наименование встречается уже в Свящ. Писании (Деян. 19:40; 1 Кор. 11:18, 22; Мф. 18:17). Оно обозначает и место собрания, и самое собрание верующих.

5) Дом молитвы. В Свящ. Писании это наименование усвояется иерусалимскому X. (Мф. 21:23; Мк. 11:17; Лк. 19:46) и молитвенным домам иудеев (Деян. 16:13, 16); отсюда оно было перенесено и на христианские X.

6) Σύνοδος, собор - синоним εκκλησία, conventiculum; это название прилагалось к православным X. в отличие от собраний еретических.

7) Μαρτύριον или memoria назывались X., построенные в честь мучеников на гробах их. Эти X. назывались также трапезами (mensa, τράπεζα), в силу обычая совершать литургию на гробах мучеников - кладбищами и гробами (κοιμητήριον или μαρτύρων τό τάφος):

8) 'Αποστολέων - церкви в честь апостолов, προφητεΐον - в честь пророков. Позднее храмам стали прямо усвоять название лица или события, в честь и в воспоминание которого они построены.

Наименования, обозначающие положение данного X. в ряду других: а) ставропигиаль-ный - X., находящийся в непосредственном ведении патриарха или св. синода; б) кафедральный - главный X. епархиального архиерея; в) приходской, в котором совершается богослужение причтом для данного прихода и г) кладбищенский.

Слово «X.» (templum, ναός) вошло в употребление не ранее 4 в., потому что так называли капища своих идолов язычники, а отвращение христиан ко всему языческому было столь велико, что они не хотели заимствовать оттуда даже названий. Иисус Христос, явившись среди народа иудейского, посещал свящ. места иудеев - иерусалимский X. и синагоги, но посещение их не вменил в обязанность Своим ученикам и последователям. Заповедав поклоняться Богу на всяком месте, Иисус Христос для совершения действий, долженствовавших служить основанием новозаветного богослужения, избирал особые места. Так, Он Сам молился Своему Отцу в саду Гефсиманском и на горе Блеонской, а таинство евхаристии установил в большой, устланной горнице (Лк. 22:12). Таким образом получает свое начало христианский X. Апостолы и первые христиане из иудеев посещали иногда X. иерусалимский (напр., Деян. 2:46; 3:1; 5:21) и синагоги (напр., Деян. 13:14; 14:1; 16:13; 17:1, 10; 19:8) для молитвы и проповеди об Иисусе Христе; но эти посещения прекращаются со времени гонения, воздвигнутого на христиан, и после определения отношения обрядового закона Моисеева

к христианскому учению на Апостольском соборе (ок. 50). Вскоре после того X. иерусалимский был разрушен (70).

Главным местом богослужебных собраний христиан апостольского века, по примеру Иисуса Христа, служит частный дом. Так, по вознесении Иисуса Христа на небо христиане собираются в сионской горнице и пребывают в молитве (Деян. 1:13-16). Затем мы видим христиан, группами собирающихся в домах для совершения молитвы и евхаристии (Деян. 2:42, 46, см. Рим. 16:4; Кол. 4:15; Филим. 2). Дом, служивший местом богослужения, переставал быть обыкновенным жилищем, или же в доме назначались для богослужения отдельные, расположенные в верхних частях дома комнаты, которые благолепно украшались. Обычай совершать богослужение в стенах частных домов долго держался и после того, как христиане получили свободу вероисповедания в Римской империи. Церковь старалась ограничить этот обычай, особенно там, где он мог повлечь за собой заметные отступления от общего строя богослужения (напр., среди еретиков и схизматиков). Нет сомнения, что у христиан первых трех веков были X. и в собственном смысле, т.е. отдельные здания, предназначенные для богослужения. Гонения первых трех веков не были непрерывны; случались более или менее продолжительные периоды покоя, которыми христиане и пользовались для устройства открытых X. Александр Север (222-235) терпел христиан; около 30 лет спустя имп. Галлиен (260) возвратил христианам X., занятые язычниками. С тех пор число церквей начинает возрастать. Оптат Милевийский насчитывает до сорока обширных X. в одном Риме. Евсевий, изображая благоденствие христиан во время продолжительного покоя, предшествовавшего гонению Диоклетиана, говорит, что вследствие умножения за это время числа христиан в каждом городе строились новые обширные X. Эдикт, которым началось гонение Диоклетиана (303), был направлен против христианских X. и повелевал разрушать их. В это гонение был разрушен и знаменитый Никомидийский X.

Для построения X. христиане с древних времен предпочитают места возвышенные, подражая в этом X. иерусалимскому, построенному на горе Мориа, равно как и общему обычаю древних народов. Алтарем X. строятся на восток, но тому же побуждению, по которому христиане вообще обращаются в молитве на восток. Форма X. с древних времен была очень разнообразна. Наиболее употребительными и излюбленными формами издревле служат продолговатая, наподобие корабля (επιμήκης, oblonga), и крестообразная (σταυροειδή). Издревле также употребляются формы круглая (rotunda) и восьмиугольная (ос-tochora, octaedra, octogona). К наружным особенностям X. относятся куполы или главы, устраиваемые в большем или меньшем числе (большей частью - пять), колокольни или звонницы и

168

ХРИСТА

кресты на главах. По внутреннему своему устройству и расположению христианский X. делится на три части: притвор, среднюю часть и алтарь. Средней частью X. называется та, которая расположена между притвором и алтарем. В древности ей усвоялось наименование ναός, navis, так как она представляет собой подобие корабля. Другие названия указывают на назначение этой части X. (Oratorium, εκκλησία). Принадлежности этой части X.- амвон, солея, клиросы, иконостас, архиерейский амвон устрояется среди X. и имеет две или более ступени; на нем архиерей облачается, пребывает в продолжение известной части литургии и совершает некоторые службы (напр., молебен, панихиду). На архиерейском амвоне ставится обыкновенно седалище, называемое кафедрой. Далее идут принадлежности алтаря - престол, горнее место и жертвенник. Кроме одежд престол имеет еще следующие принадлежности: а) илитон, б) антиминс, в) дарохранительницу, г) крест и д) Евангелие. В некоторых церквах над престолом устраивается сень или балдахин, иначе называемый киворием. Именем горнего места обозначается седалище, устраиваемое за престолом у восточной стороны и возвышающееся над полом алтаря на несколько ступеней. На него восходит и на нем восседает в известное время священнодействия архиерей. Ему усвояется также наименование архиерейского трона или кафедры. Обычай усвоять особое место для архиерея восходит ко временам апостолов. По свидетельству Евсевия, первый епископ иерусалимский Иаков, брат Господень, имел такое место, которое Евсевий называет апостольским престолом. То же передает св. Григорий Богослов о св. евангелисте Марке, бывшем епископом в Александрии. Впоследствии горнему месту было усвоено таинственное знаменование небесного трона или кафедры вечного Первосвященника, Иисуса Христа; поэтому на стене выше горнего места ставится иногда изображение Иисуса Христа в архиерейском одеянии. С древних же времен от горнего места по обеим сторонам престола устрояются седалища для пресвитеров, участвующих в священнослужении. Эти седалища св. Григорий Богослов называет вторыми престолами - δεύτεροι θρόνοι; называются они также сопрестолием - ίερόν σύν&ρονον. См. также Жертвенник. Об употреблении колоколов при храмах см. Колокола; Колокольня, Звон колокольный.

ХРИЗОСТОМ. см. Иоанн Златоуст. \ ХРИСАНФ (Χρύσανθος), св. мученик, родом из Александрии. Отец его Полемий, знатный и богатый человек, желая дать сыну наилучшее образование, прибыл с X. в Рим. Здесь X. тайно от отца крестился и начал открыто проповедовать веру Христову. Отец решил женить X. на молодой, образованной, красивой девице Дарии, ревностной поклоннице богини Афины, при храме которой она и жила, в надежде, что она сумеет

отвлечь X. от христианства. Вместо того сама Дария обратилась к вере Христовой. X. и Дария согласились вести тайную девственную жизнь. После смерти Полемия X. и Дария обратили свой дом как бы в церковь, где открыто проповедовали веру Христову. Вследствие поступившего на них доноса X. и Дарию подвергли различным истязаниям, а затем, по повелению имп. Нумериана, зарыли живыми в землю в 283. Память их 19 марта.

ХРИСАНФ, в миру Владимир Николаевич Ρ е -тивцев (1832-1883), духовный писатель, сын священника; образование получил в Московской духовной академии. Постригшись в монашество, преподавал богословие в Казанской, потом в С.-Петербургской духовных академиях. Был епископом Астраханским, затем Нижегородским. Ввел в разработку богословской науки философ-ско-исторический метод исследования.

Труды: Деятельность пастырей церкви 4 в. по отношению к общественной жизни, ПС за I860, ч. 1 (магистер. дисс.); Взгляд на мнения новейших рационалистов о существе религии, ПС за 1860, 3; Современное иудейство и отношение его к христианству, «Труды КДА», 1861, кн. 9; отдельно, СПб., 1867; Наша гласность и ее проявления, ПС, 1865,1; Характер протестантства и его историческое развитие, ХЧ, 1865, 2; 1866, 1 и 2; отдельно СПб., 1868 и 1871; Эммануил Сведенборг и его вероучение, ХЧ, 1866, 1; Значение идеи бессмертия для нравственной жизни человека, ХЧ, 1θ66, ч. 2; Христианское воззрение на брак и современные толки о семейном и общественном положении женщины, ХЧ, 1867, 2; Задача нравственного богословия как науки, ХЧ, 1868, 1; Египетский метемпсихоз, ПО, 1875,1; Ветхозаветное учение о Боге сравнительно с воззрениями на Божество в древних языческих религиях, ХЧ, 1876, 2; Религии древнего мира в их отношении к христианству, СПб., т. 1, 1872, т. 2, 1875, т. 3, 1878. Слова и речи X. печатались в ХЧ, ПО, астраханских и нижегородских ЕВ.

ХРИСАНФ, в миру Христофор ГЦ етков ский (1869-1906), писатель, воспитанник Казанской духовной академии; был начальником Российской духовной миссии в Корее, викарием сначала казанской, потом херсонской епархии.

Сочинения: Из писем корейского миссионера, Казань, 1904; От Сеула до Владивостока. Путевые записки миссионера, М., 1905; К вопросу о переводах на инородческие языки, Казань, 1904.

ХРЙСИЯ. св. мученица, пострадала в 269 в Римской пристани: она была ввержена в море с камнем на шее. Память 30 января.

ХРИСОГОН (Χρυσόγονος), св. мученик, учитель великомученицы Анастасии; за исповедание Христа пострадал при Диоклетиане около 304: был обезглавлен в Аквилее. Память 22 декабря.

ХРИСОТЕЛ, св. мученик, пресвитер вавилонский, пострадал в Кордуле (или Кордуве) в Персии при Деции около 251; после мучений был усечен мечом. Память 30 июля.

ХРИСТА МОНОГРАММА см. Монограмма Иисуса Христа.

ХРИСТА СПАСИТЕЛЯ ХРАМ, построен в Москве по обету имп. Александра Благословенного

169

ХРИСТА

[Александра I ], который хотел воздать этим благодарность богу Промыслителю, спасшему Россию от нашествия французских полчищ в 1812 и увековечить в памяти потомства эту тяжкую годину Отечественной войны. Укай о построении храма был издан » год изгнания врагов из пределов отечеств!, 25 декабря 1812. Из всех конкурсных проектов больше всего понравился императору проект русскою художника АЛ. Витберга. После неудачной попытки Витберга создать храм на Воробьевых горах император Николай I велел сделать новый, более удобоисполнимый план храма в старинном русском стиле, т.е. по образцу

Го-византийских храмов, с той разницей, что-он был большего размера и вместе с тем отличался правильностью, легкостью и красотой своих частей, богатством отделки как внутри, так и снаружи, и, наконец, служил бы памятником Отечественной войны, В таком именно духе и был выработан новый проект храма архитектором К.А. Тоном, высочайше утвержденный 10 апреля 1832. Место для построения нового храма избрано самим императором Николаем I на берегу реки Москвы, где находился Алексеев-ский женский монастырь, переведенный в Красное село близ Сокольничьей рощи. Сломав, кроме Алексеевского монастыря, Всехсвятскую церковь я многие другие здания, начали в 1838 кладку фундамента. К концу следующего года образовалось основание храма, представлявшее собой сплошную каменную массу. Эта непроницаемая масса ничем не разделялась и нигде не имела пустоты, потому что и внутренняя площадь между'фундаментом заложена была кирпичом и залита известкой. 10 сентября 1839 была совершена закладка храма в присутствии императора Николая I. С 1839 по 1853 (почти 15 лет) производилась кладка кирпичных стен, куполов и наружная облицовка здания, а до 1857 были приготовлены и установлены металлические части крыши и куполов и окончены все наружные работы, так что в 1859, по снятии наружных лесов, храм явился во всем величии и красоте. В 1857 были устроены леса внутри храма и началась штукатурка и облицовка мрамором стен и пола. В 1860 началась работа по росписи и украшению внутренности храма, продолжавшаяся 20 лет (окончена в 1880). [...] Освящение и открытие X. С. X. совершено 26 мая 1883 в присутствии ими. Александра III.

Общий характер храма напоминает древнерусские церкви. Основание его представляет равноконечный крест, в углах которого находятся четыре выступа (порталы); к каждому из порталов примыкает широкое крыльцо в 15 ступеней; на боковых сторонах находятся по два фонаря, освещаемых электричеством. Крыльца сделаны из мелкозернистого, тёмнокрасного и пестрого отполированного финляндского гранита. Этим же гранитом облицован фундамент храма, наружные стены обложены беловатого цвета протопоповским мрамором. [... ] Все здание освещается

60 окнами; из них 16 устроены в главном куполе, 36 над хорами и 8 в коридоре. Фасады храма со всех четырех сторон совершенно одинаковы. Храм имеет двенадцать бронзовых литых дверей (по три с каждой стороны) с изображением на них событий из священной истории. Внутренняя сторона дверей сделана из резвого дуба. С на-' ружной стороны храма в полуциркульных арках порталов, в углах и над карнизом пьедестала помещены скульптурные горельефные изображения. Скульптурная работа начата была в 1846, а окончена в 1863 и исполнена из протопоповского мрамора русскими художниками: бароном Клодтом (7 рельефов), Логановским (33 рельефа) и Рамазановым (8 рельефов). Все священно-исторические изображения напоминают события Отечественной войны 1812; здесь, как бы выступающие в защиту, изображены фигуры русских святых заступников и молитвенников за Российское царство. Здесь же представлены отечественные деятели, с честью и славой потрудившиеся в утверждении и распространении православной веры, и, наконец, князья русские, которые твердо стояли за благо России. Все здание увенчано пятью главами, из которых средняя значительно больше прочих. Круглая стена средней главы лежит на восьмигранном основании, а прочие на выходящих углах между концами креста и имеют форму колоколен. Купалы, покрывающие большую и малую главы, вверху суживаются, подобно всем главам старинных русских церквей. В малых куполах повешено 14 колоколов.

Внутренность храма делится на три части: коридор, хоры и собственно храм. Коридор, шириною в б аршинов, предназначен, по образу древнерусских храмов, для крестных ходов и вместе с тем служит наглядным памятником событий Отечественной войны. Здесь, как для украшения стен, так и для напоминания о событиях 1812, находятся на белых мраморных досках все манифесты, вышедшие в то время. Так, начиная с левой стороны западных дверей, находится вырезанное на мраморной доске Высочайшее объявление от 13 июня 1812 о вторжении неприятеля в пределы Российской империи и затем два воззвания от 6 июля к народу русскому и Москве об ополчении. Далее следует, в хронологическом порядке, описание 71 сражения, бывших в пределах России в 1812. Против алтаря помещены манифесты об изгнании неприятеля из пределов Русского государства 25 декабря 1812, два благодарственных манифеста: один - к русскому народу, а другой - к русскому дворянству, против горнего места - манифест о построении X. С. X. в Москве в благодарность Богу и на память последующим векам; по сторонам - благодарственный манифест городу Москве и манифест об учреждении медали в память 1812. Далее, по южной и западной сторонам, в таком же порядке и по тому же образцу помещены описания 87 сражений, происшедших за грани-

ХРИСТИАНЕ

цей, и, наконец, с правой стороны западных дверей манифесты: о взятии Парижа, низложении Наполеона I и о водворении мира в Европе. Над каждой доской находится изображение того святого, память которого празднуется в тот день, когда происходило сражение. Верхнюю часть коридора составляют украшенные живописью хоры с двумя устроенными в них приделами: правый - во имя святителя й чудотворца Николая и левый - во имя св. благоверного князя Александра Невского. Главный же храм посвящен Рождеству Христа Спасителя. Главный иконостас храма представляет собой восьмигранную часовню, сделанную из белого мрамора, с орнаментами и инкрустацией из различных пород мраморов, увенчанную бронзовым вызолоченным шатром, кверху суживающимся, и состоящую из четырех ярусов, предназначенных для помещения икон. Внутри этой часовни находится престол, так что она служит вместе и напрестольной сенью. Свод этой часовни простирается над третьим, а бронзовый вызолоченный шатер над четвертым ярусом.

При исполнении живописи в X. С. X. император Николай I выразил желание, чтобы она напоминала о всех милостях Господних, ниспосланных по молитвам праведников на Русское царство в течение девяти веков; поэтому главная Задача комиссии, под руководством которой совершалось построение храма, состояла как в выборе сюжетов священных изображений, соответствующих идее государя и цели сооружения храма, так и в назначении для них мест, и притом так, чтобы каждый отдел храма имел свое особое значение. Все священные изображения, назначенные для середины храма, по содержанию своему представляют евангельское сказание о земной жизни Иисуса Христа. Прочие священные картины изображают события, особенно знаменательные в духовной и гражданской жизни нашего отечества. [...] В самой верхней части храма, на своде главного купола, мы видим изображение Господа Саваофа, «ветхого деньми», благословляющего обеими руками, имеющего на лоне Сына Божия в образе Младенца с хартией, на которой написано: «ΛΟΓΟΣ» (Слово), и в персях Духа Святого в виде голубя. Исполнение живописи в куполе принял на себя проф. живописи А.Т. Марков в 1861 и кончил ее в 1866. В поясе главного купола представлены лица ветхозаветной и новозаветной церкви, имеющие особое значение по отношению к Спасителю мира: на восточной стороне изображен Спаситель, сидящий в белом хитоне с раскрытой КНИГОЙ, в которой написано: «Аз есмь свет миру» (Ин. 8:12). По обеим сторонам Его расположено тридцать священных изображений. В алтаре помещены священные картины, напоминающие как о самом рождении Спасителя, так и о событиях последних дней Его земной жизни. Ниже свода на площади восточной стены изображено «Рождество Христово», согласно песнопению «Дева

днесь Пресуществеааого рождает». Оно исполнено В.П. Верещагиным. Ниже этой картины над горним местом помешено изображение «Тайной Вечери»; исполнено академиком Семирадским. По левую сторону от нее: «Моление о чаше», «Се Человек» (уничижение Господа во время суда над Ним) и «Несение Креста», а направо: «Распятие», «Снятие со Креста» и «Положение во гроб». Все б картин исполнены проф. В.П. Верещагиным. Ниже свода, на северной стене над аркой - изображение Христа Спасителя как великого Архиерея церкви, в архиерейском облачении, благословляющего обеими руками, окруженного ангелами в Диаковском облачении, которых озаряет свет, исходящий от Христа. По сторонам хорной арки помещены вселенские святители и учители, составители чина божественной литургии; на каждой стороне по два изображения, одно над другим: св. Иаков, брат Господень и св. Василий Великий, св. Иоанн Златоуст и св. Григорий Двоеслов. Исполнил академик Ф.С. Журавлев. X. С. X. вмещает в себя до 10 тыс. чел.

Ср. М. Мостовский, История храма Христа Спасителя в Москве, М., 1884; Ф. Рычии, Путеводитель по московской святыне, М., 1890; В. Зелинский, Храм Христа Спасителя в Москве, изд. 2, М., 1894.

«ХРИСТИАНЕ СВ. Ф0МЁ1», христиане в Индостане, на Малабарском берегу, представляющие, по преданию, остаток церкви» основанной в Индии ап. Фомой. Проследить исторически древнейшие судьбы христианства в Индии крайне трудно уже ввиду неопределенности термина «Индия» у древних, особенно у церковных историков; ио едва ли может быть сомнение, что Евангелие проникло сюда весьма рано. Евсевий Кесарийский говорит, что Пантен Александрийский (кон. 2 в.) нашел в Индии христиан; Иероним прибавляет, что он отправился туда по просьбе местных жителей. На Первом Вселенском соборе присутствовал «Иоанн Перс, епископ всей Персиды и великой Индии»; Филосгоргий (у Фотия) сообщает, что император Констанций (ок. 340) пытался привлечь к арианству южные церкви, в том числе и индийскую, отправив туда Феофила, родом из Диу (в Индии?). В то же время началось гонение на христиан в царстве Сасанидов (344) и, по преданию, многие из них бежали в Индию. Рассказывают о каком-то Фоме Ханаанском, посланном католикосом Ктесифон-ским с духовенством и мирянами в Индию. Этому Фоме приписываются многие улучшения в индийской церкви, упорядочение архитектурного стиля храмов, введение сирийского языка при богослужении и мн. др. Бдва ли может быть сомнение, что сирийский тип индийской церкви был занесен из Персии и постоянно поддерживался новыми переселениями оттуда. В этнографическом отношении эти переселенцы подверглись влиянию местного населения и забыли свой язык; уже давно богослужебный язык перестал быть понятен для народа, говорящего на дравид-

ХРИСТИАНЕ

ском наречии малаялам. Можно думать, что индийская церковь отпала в несторианство вместе с персидской и вошла в состав обширной церковной организации, в 6-11 вв. распространившейся на Среднюю Азию и Китай. В начале 8 в. Индия была сделана метрополией и наравне с Персией и Китаем непосредственно подчинена несторианскому католикосу (вавилонскому патриарху). «Chronicon Saxonicum» упоминает о посольстве Альфреда Великого с милостыней ко гробу ап. Фомы в Индию в 883 по обету, данному при осаде Лондона датчанами. Таким образом, в это время Западная Европа еще находилась в сношениях со своими отдаленными единоверцами. Потом эти сношения надолго прекратились; о Востоке ходили сказки вроде легенды о пресвитере Иоанне.

Только крестовые походы снова сблизили два мира и вместе с тем оживили римские вожделения. Последние могли быть осуществлены тем легче, что связь «X. св. Ф.» с Персией и Вавилоном сильно ослабела к 13 в.; сношения сделались затруднительными; церковь индийская находилась в состоянии упадка и одичания. Римская пропаганда появляется в начале 14 в.: французский монах Иоанн де Монтекорвино, минорит Мариньола имели большой успех не только среди «X. св. Ф.», но даже среди язычников и мусульман. Тем не менее миссия была недолговечна: турки и монголы вновь заслонили Дальний Восток от Европы; о «X. св. Ф.» осталось только смутное воспоминание, выразившееся, напр., в неопределенном и, конечно, не дошедшем по назначению послании папы Евгения ГУ к «Фоме, императору индов». За это смутное время окончательно выродились и вымерли христианские общины, рассеянные по горам вне Малабара. В 1490 несторианский патриарх Симеон восстановил индийскую иерархию. Вместе с португальцами в Индии снова появилась римская пропаганда. Забвение «X. св. Ф.» было столь велико, что первоначально их считали правоверными католиками, да и епископ их Иаков легко поддался влиянию пришельцев. Францисканцы выстроили в Крангануре семинарию (1546), но уже преемник Иакова, Иосиф, ставленник униатов-халдеев, стал во враждебное к ним положение, отказавшись рукополагать местных жителей, прошедших курс латинской семинарии и не знавших сирийской службы. Иосиф оставался в душе несторианином и не всегда скрывал это, ввиду чего он был вызван в Рим, где, вероятно, пал жертвой инквизиции. Открыто враждовал с латинянами его преемник Авраам, присланный несторианским патриархом; ему пришлось вести непосильную борьбу с иезуитами, основавшими коллегию в Кочине и семинарию в Вайпикоте (с сирийским языком) и учредившими инквизицию в Гоа (1560). Для полного подчинения «X. св. Ф.» они пускали в ход всевозможные средства: привлекали к латинству местных нехристиан, добившись закона, по которому крестившийся

уравнивался в касте с«Х. св. Ф.», подкупали раджей областей, в которых жили «X. св. Ф.», или влияли на них через португальских чиновников, массами посвящали своих приверженцев, не останавливались перед насилиями. Они преградили доступ в Индию епископам не только несторианским, но и халдейским (один из них даже погиб на костре в Гоа в 1654). С помощью таких мер им удалось добиться собора в Диампе-ре (1599), на котором была провозглашена уния с Римом. Папа подчинил архиепископу Гоа епископство Агамальское, где раньше пребывали архиепископы «X. св. Ф.». Последние теперь уже не имели своего местного пастыря; их духовным главой был архидиакон (второй чин у несто-риан).

Ненависть к иезуитам была всеобщая, особенно усилившаяся после варварского сожжения сирийских несторианских апокрифов, житий святых и даже отчасти богослужебных книг. Архидиакон Георгий взял на себя руководство церковью, которая и отложилась от Рима (1620-24). Получить нового епископа «X. св. Ф> не удалось; между тем Рим пошел на уступки и попытался заменить иезуитов кармелитами. Последним удалось привлечь к себе большую часть отпавших и образовать сиро-халдейскую униатскую церковь в Индии, для которой епископ-кармелит Иосиф, покидая страну по приказанию голландцев, к которым в 1663 перешло господство, посвятил епископом Александра. После его смерти униаты не получали более местного епископа, что было источником постоянных смут и причиной частичных отпадений. Немало вредили спокойствию и распри иезуитов с кармелитами. Во время голландского владычества униаты владели 86-84 церквами при 100 тыс паствы; у независимых «X. св. Ф.» было 35 церквей и более 50 тыс. прихожан; некоторые церкви были в общем пользовании. Между тем независимые «X. св. Ф.» не переставали добиваться законной иерархии: их архидиакон Фома I Великий не имел архиерейского сана, будучи рукоположен по нужде 12 священниками. В 1665 в Малабар прибыл Григории, яковитский епископ в Иерусалиме, и был здесь признан митрополитом. Он рукоположил архидиакона во епископа, и таким образом «X. св. Ф.» перешли в группу монофизитских церквей. Народ, по-видимому, не заметил этого переворота и скоро забыл о прежнем несторианстве, несмотря на соседство с униатами, сохранявшими старый тип церкви. Последняя попытка несториан удержать за собой Индию была сделана в 1708-1730 митрополитом Гавриилом, прибывшим из Мосула и привлекшим к себе не только часть независимых «X. св. Ф.», но и некоторых униатов. После его смерти часть его паствы вернулась к Риму, другая - под власть местного архидиакона Фомы VI, который не имел епископского сана и не мог пользоваться поэтому полным авторитетом. Наконец, Фома VI уговорил голландскую Ост-Индскую компанию

172

ХРИСТИАНСКИЙ

выписать из Диарбекира архиерея. В 1751 прибыл митрополит Василий и рукоположил в епископы Кирилла, скоро уступившего место Дионисию. В церкви водворилось спокойствие. Паписты были готовы отпасть от Рима, чтобы также получить местного епископа, но латинскому духовенству удалось склонить на свою сторону радж и голландское правительство, и движение было насильственно подавлено. Голландцы были заинтересованы в сохранении унии и потому, что по договорам с местными царьками им предоставлялся патронат над униатами, тогда как независимых «X. св. Ф.» раджи оставляли за собой.

Новый порядок вещей водворился с началом английского владычества. Англичане, относящиеся вообще с почтением к восточным церквам, думали найти в «X. св. Ф.» остаток древней апостольской церкви, свободной от римских новшеств. Англиканские священники Kerr и Buchanan объехали общины «X. св. Ф.», посетили старца-митрополита Дионисия и собрали ценные рукописи, пожертвованные потом в Кембридж. Первый англиканский епископ в Калькутте Мид-длтон был искренним другом «X. св. Ф.». Он надеялся, не ведя пропаганды, провести в церковь «X. св. Ф.» умеренно-протестантские взгляды и поднять уровень образования, а также социальное положение «X. св. Ф.». Английские миссионеры, обращая язычников, крестили их для сирийской церкви и не решались строить в епархии «X. св. Ф.» англиканских церквей, а проповедовали и служили в сирийских. В 1812 под давлением англичан прекратила свое существование инквизиция в Гоа; в 1817 была открыта духовная семинария в Коттаяме при профессорах-миссионерах. Вместе с тем были устроены низшие приходские школы; поощрялись браки священников, проповедничество и служба на местном языке. Дружное сожительство двух разнородных исповеданий продолжалось, однако, недолго. Когда английские миссионеры, особенно при преемнике Миддлтона, кальвинисте Уилсоне, стали действовать круто и бестактно - вводили англиканскую литургию, проповедовали против культа Богородицы, молитв за усопших и т.п., начались смуты. Разрыв с англиканами последовал в 1838. Коттаямскую семинарию оставили за «X. св. Ф.», англикане же выстроили себе там же другую и стали в ней готовить будущих деятелей протестантской пропаганды среди «X. св. Ф.». Эта пропаганда приобрела немало последователей. Но и число «X. св. Ф.» под английским владычеством значительно увеличилось. В I860 между ними появились «пробужденные» энтузиасты, в 1875 - «люди шести лет», ожидавшие через 6 лет второго пришествия. В 1874 яковитский патриарх Петр III Игнатий явился в Лондон настаивать на признании своего верховенства над индийской церковью. Не получив удовлетворительного ответа, он поехал в Индию и для постоянного наблюдения над

тамошней церковью оставил своего наместника -епископа Иерусалимского; немногочисленная паства поделилась на две партии. [...] Известие о принятии в лоно православной церкви несториан Урмии вызвало движение и в этом направлении.

См. Воейков, У сирийских христиан и в Трованкоре, «Рус. обозрение»; Ж узе, Христианство в Индии, «Новое время», №№ 8184 и 8273. Много ценного материала собрано в английских миссионерских журналах. Окатоличенные богослужебные книги «X. св. Ф.» изданы в Риме в 1775.

ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ, учение, признающее существование социального зла в современном общественном строе и стремящееся исправить его при помощи подъема религиозно-нравственных начал в различных слоях народа, не выходя за рамки нынешних государственных форм и сохраняя господство частной собственности. В этих широких пределах заключены учения, весьма далеко расходящиеся между собой и имеющие весьма различные источники. Иногда X. с. исходит главным образом из сознания несовершенств существующего строя, и в таком случае он идет очень далеко навстречу социализму демократическому или революционному, по крайней мере во всех практических требованиях, предъявляемых им современному государству, отказываясь идти за ним лишь в его конечных стремлениях, т.е. домогаться перемены всех основ государственной и общественной жизни. Такой характер имел X. с. в Англии, затем в Бельгии. В других случаях X. с. возник среди консервативных групп общества в виде реакции против распространения в народе социализма демократического; он указывал, что самые существенные для интересов народной массы требования социализма (братство, равенство, помощь бедным) заключаются уже в Евангелии, в принципе нисколько не противоречат основам семьи, религии и государства и могут быть осуществлены последним. В этих случаях X. с. подчеркивает по преимуществу не социальные, а религиозные основания своего учения; таким в своем главном течении он явился в Германии и еще больше в Австрии.

Впервые X. с. возник во Франции (см. Католический социализм), затем в Англии, где наряду со сравнительно слабым католическим социализмом довольно рано возникло среди членов и духовенства протестантских церквей другое направление, не имевшее узко конфессионального характера и потому называвшее себя просто X. с. Главным провозвестником его были английские священники Морис и Кингсли; весьма близко к X. с. стояли Карлейль и член парламента лорд Эшли (граф Шефтсбери). Этот X. с. был под сильным влиянием Р. Оуэна, несмотря на ярко выраженный атеизм последнего; расцвет его совпадает с эпохой чартистского движения и первым десятилетием после его поражения. Английские христианские социалисты принимали деятельное участие в выработке и развитии фабричного законодательства и других отделов социального

173

ХРИСТИАНСТВО

законодательства, в устройстве библиотек и организаций рабочих союзов; треднювяоиы всегда пользовались их поддержкой и сочувствием. При этом, однако, христианские социалисты в Англии никогда не организовывались в политическую партию, всегда оставаясь лишь более или менее обширной группой людей или сообществ, связанных только общностью взглядов. [... ] Немало христианских социалистов входило в состав Фабианского общества. В Бельгии сторонники католического социализма составили вполне организованную политическую партию, борющуюся против клерикалов, либералов и социал-демократов за политическое господство. В Германии наряду с Кеттелером, давшим толчок развитию католического социализма, еще в 1840-х гг. Ви-херн положил начало евангелическому социализму. Сперва это было течение, имевшее отчасти благотворительный характер, отчасти пиетистский. Основывались «союзы христианских молодых людей», «христианских девушек» и т.п. для совместного отдыха и чтения религиозно-нравственных книг, учреждались народные дома и т.д.; с 1860-х гг. в значительных, размерах стали возникать христианские, как конфессиональные (католические и протестантские), так и внеконфессиональные религиозные союзы рабочих в противовес социал-демократическим союзам. Особенный успех они имели на западе и юге, т.е. в католической Германии; там они вели политическую борьбу, поддерживая клерикальную партию. [...] В 1878 евангелический пастор Штеккер основал в Берлине Хрисгианско^оциальную партию, которая быстро усилилась и стала в его руках сильным орудием против социал-демократии; она дала толчок развитию антисемитской партии. В 1890 Штеккер вместе с проф. Адольфом Вагнером и др. основал «Евангелически-социальные конгрессы», собиравшиеся ежегодно в различных городах Германии для обсуждения способов разрешения социального вопроса на основе существующего государства и христианства. В этих конгрессах принимали участие весьма разнообразные элементы, от крайних консерваторов-пиетистов - Штеккера и Ад. Вагнера - до радикалов вроде пастора Гере (позднее перешедшего в лагерь социал-демократов) и свободомыслящего богослова Гарнака. В их протоколах заключается весьма ценный материал, но большого практического значения конгрессы не имели. В Австрии в 1896 возникла политическая партия под названием Христианско-социальной рабочей партии с д-ром Луегером во главе; она получила резко выраженный антисемитский характер. См. Католический социализм.

ХРИСТИАНСТВО, см. Приложение.

ХРИСТИНА (Χριστίνα), святые православной церкви:

1) св. мученица, пострадала за исповедание веры в Лампсаке при Деции от Оптима, в 250. Память 18 мая.

2) X. и Кал л иста, св. мученицы сестры. Из страха мучений они отреклись от Христа. К ним отослана была св. Дорофея в надежде, что они склонят ее к отречению от веры; но Дорофея внушила им решимость страданиями очистить свой грех - отречение от Христа. Правитель Саприкий, узнав об этом, приказал X. и Калли-сту бросить в бочку со смолой и сжечь. Св. мученицы пострадали в Кесарии Каппадокий-ской в 288 или 300. Память 6 февраля.

3) Св. мученица, родом из г. Тира, дочь знатных и богатых родителей. За исповедание Христа отец ее, правитель Урбан, подверг ее различным истязаниям; два преемника его, Дион и Юлиан, продолжали мучить X.; наконец, видя безуспешность всех старший склонить ее к отречению от Христа, Юлиан велел предать смерти X., и воины искололи ее острым железом. X. пострадала около 300 при Диоклетиане. Память X. издревле особенно чтилась на Востоке. Иосифом Песнописцем (в 9 в.) написан в честь ее канон; в кондаке говорится о раке мощей ее, источающей исцеления, вероятно в Царьграде, где памяти ее были посвящены два храма. Память 24 июля.

4) Св. мученица, пострадала в Персиде в 4 в.; память 13 марта.

ХРИСТОС, см. Иисус Христос.

«ХРИСТОС СТРАЖДУЩИЙ» (Χριστός πάσχων, Christus patiens), греческая трагедия, изображающая историю страданий Спасителя при помощи средств античной драмы, в 2640 стихах (по большей части ямбических триметрах). Прежде эта трагедия приписывалась св. Григорию Богослову, но в новейшее время с полной очевидностью доказано, что пьеса эта составлена в средние века и является единственной драмой, которую произвела византийская литература. В построении и стиле трагедии заметно сильное подражание пьесам Еврипида. В общем драма, по-видимому не предназначавшаяся для сцены, представляет собой произведение единое, естественное, хорошо продуманное и глубоко прочувствованное. Лучшей, действительно драматической сценой являются стихи 727-837, где изображаются Богоматерь и Иоанн Богослов у креста Спасителя.

ХРИСТОСОВАНИЕ бывает в конце пасхальной утрени, во время пения пасхальных стихир; оно состоит во взаимном лобзании с приветствием «Христос воскресе!». X. начинается в алтаре между священнослужителями, которые после этого выходят из алтаря с крестом, Евангелием и иконами и становятся пред царскими вратами, лицом к предстоящим, которые лобызают сперва крест, Евангелие и иконы, а потом дают целование священнослужителям. Затем и верующие целуют друг друга. Произносимое при этом приветствие напоминает радость апостолов при вести о воскресении Спасителя и служит выражением радости самих верующих и знаком мира и братской любви. Обычай X. весьма древний.

174

•

ХРИСТОФОР

ХРИСТОФОР (Χριστόφορος), святые православной церкви:

1) св. мученик, пострадал при Деции около 250; после разных мучений был усечен мечом в Ликии. Мощи его находятся во Франции, в аббатстве Сен-Дени. К нему прибегают во время заразных болезней. Память 9 мая.

2) Св. мученик, вместе с мучениками Феоиом и Антониной пострадал в Никомидии при Диоклетиане в 303. Все трое были копьеносцами Диоклетиана. Когда они увидели твердость великомученика Георгия, то бросили оружие и объявили себя христианами. Диоклетиан приказал бросить их в темницу, затем их мучили и, наконец, сожгли. Память 19 апреля.

3) Преподобный, родом римлянин, подвизался в б в. в киновии преп. Феодосия близ Иерусалима. Днем X. исполнял монастырские послушания, а ночью уходил в пещеру св. Феодосия и молился до тех пор, пока призовут к утреннему богослужению. Затем 50 лет провел в строгой жизни на Синайской горе. Память 30 августа.

ХРИСТОФОР Коряжемский, преподобный, основатель Христофоровой Богородицкой пустыни. Подвижнические труды X. начались в скиту преп. Логгина Коряжемского (ум. 1540), учеником которого он был. Через 10 лет после его смерти он поселился на речке Малой Коря-женке (в нынешнем Сольвычегодском уезде, Вологодской губ.). Мало-помалу слухи о его праведной жизни стали привлекать к нему учеников и богомольцев; около 1555 он построил храм и принял начальство над братией. Весть о ключе с целебной водой, находившемся около монастыря, скоро достигла Москвы и внушила царице Анастасии Романовне мысль воспользоваться водою для облегчения от недуга. По приказанию царя Ивана Васильевича X. сам прибыл в Москву и помог царице. Возвратившись в монастырь, X. приступил к постройке нового храма; по окончании ее в 1572 он скрылся из монастыря. Память 25 июля.

ХРИСТОФОР, в миру Феодор Алексеевич Смирнов (1842- после 1918), духовный писатель, магистр Киевской духовной академии; был в ней профессором церковной археологии и ли-тургики. По принятии в 1883 монашества был ректором духовных семинарии тамбовской и ви-фаиской, затем ректором Московской духовной академии и епископом Волоколамским, викарием московской епархии, епископом Ковенским, епископом Екатеринбургским и Ирбитским; с 1900 состоял епископом Подольским и Брацлавским.

Литературные труды: Богослужение апостольского времени, «Труды КДА», 1873, №№ 4 и 5; Апокалипсис как литургаческий памятник апостольской эпохи, там же, 1874, № 10; Происхождение и литургический характер таинств, там же, 1874, № 12; 1875, № 1; Древнехристианская иконография как выражение древнецерковного веросознания, М., 1887; Жизнь Иисуса Христа в памятниках древнехристианской иконографии, М., 1887; Иконография у дохристианских народов, М., 1887; Образы Иисуса Христа, М., 1887; Богослу-

жение христианское со времени апостолов до четвертого века, Киев, 1876; Происхождение и значение праадника Рождества Христова, Киев, 1887; Учение древней церкви о лице Господа Иисуса Христа (до Первого Вселенского собора), Тамбов, 1885.

ХРИСТОФОР ФИЛАЛЕТ. одни из выдающихся представителей православной стороны в богословской полемике по поводу Брестского собора, автор сочинения, по-польски озаглавленного «Apokrisis, abo Odpowiedi па xfepkl о Synodüe Brzeskim». Имя Χ. Φ. если не все, то по крайней мере его вторая часть (Филалет - любящий истину), псевдоним. Сообщение базилианца Игнатия Стебельского («Dwa wielkie swiatla...», 1781), что автор «Апокрисиса» был некий Христофор Вронский, - сомнительно. С достоверностью можно сказать, что автором «Апокрисиса» было не духовное, а светское лицо, из благородной шляхетской фамилии« Автор был знаком с классическими языками, Библией» творениями отцов Церкви, современной литературой - отечественной и западноевропейской, церковной историей и государственным правом. Некоторые особенности в его вероисповедных убеждениях побудили иных исследователей считать его то кальвинистом, то отступником православия; другие, напротив, считают его православным, воспитанником православных школ, хотя и довершившим свое образование за границей.

«Апокрисис» появился в 1597 как ответ на католическое описание Брестского собора («Synod Brzeski» и «Obrona Synodu Brzeskiego»), принадлежащее иезуиту Петру Скарге. Желание предохранить книгу от «огня человеческой злобы» было причиной посвящения ее коронному гетману Яну Замойскому, католику довольно' веротерпимому к православным. Несмотря на это посвящение, книга подверглась такому систематическому истреблению, что через 30 лет уже трудно было найти ее печатный экземпляр. Вскоре после издания на польском языке появился западнорусский перевод под заглавием «Апокри-сис албо отповедь на книжкы о сьборе Берестей-ском, именем людей старожитной релей греческой через X. Филялета врихле дана», напечатанный в 1598 или 1599, по мнению одних -в Вильно, по мнению других - в Остроге. Имя переводчика не сохранилось, но некоторые поправки и переделки, обличающие меньшую, чем у Филалета, степень образованности и меньшее знакомство с устройством латинской церкви и вместе с тем указывающие его более близкие к православию взгляды, заставляют думать, что автор и переводчик - не одно лицо. Главной целью автора «Апокрисиса» было опровержение книги Петра Скарги. [...] Сочинение заключает в себе общее введение, четыре части и заключение. В первой части идет речь «о соборных деяниях в Бресте духовных и светских лиц древней греческой веры и о преступлении митрополита киевского и владык владимирского, луц-кого, полоцкого, пинского и холмского, от кото-

ХРОДЕГАНГ

рых отстали те лица». Во второй части разбирается «образ действии лиц греческой веры, отставших от митрополита на Брестском соборе и порицаемых дееписателем (т.е. Скаргой), причем рассуждается, справедливы ли эти порицания или нет». В третьей части «О монархии или единовластии римских пап» отвергается право пап на единовластие на основании Евангелия, отцов Церкви и церковной истории. Четвертая часть «О порицаниях цареградской патриархии и похвалах соединению и сообщению с римской церковью» разбирает вопрос, стоит ли уния с римской церковью того, «чтобы из-за нее можно было по справедливости отложиться от восточных патриархов и предаться папе». В конце «Апокри-сиса» помещено «заключение с просьбой и напоминанием обывателям коронным и вел. княжества литовского». Напоминание состоит в указании опасности, которой грозит уния для шляхетских вольностей и государства, просьба - в совете отклонить эту опасность.

Ответом на «Лпокрисис» со стороны лати-но-униатов был «Антиррисис» Петра Аркудия (напечатан под псевдонимом Филотея в 1599), затем «Апология путешествия в страны восточные» (1628) Мелетия Смотрицкого, далее - компиляция этой «Апологии», составленная Федором Ликинием Намысловским под заглавием: «Поприще, на котором не устоять схизматику» («Plac па ktorym sic schyzmatik nie ostoi», 1628), наконец «Эксетесис» (1629) Мелетия Смотрицкого. В защиту X. Ф. выступили Андрей Мужилов-ский, протопоп слуцкий, с «Антидотом именитому народу русскому» (1629), и Геласий Диплиц с «Антапологией» (1632). Значение «Апокрисиса» для православных современников X. Ф. было чрезвычайно велико; это было опровержение римско-католического учения о папском главенстве. [... ]

Ср. Н. Скабаланович, Об Апокрисисе X. Ф., СПб., 1873; Апокрисис X. Ф., в переводе на современный русский язык, с предисловием, приложениями и примечаниями, Киев, 1870; Апокрисис. Сочинение X. Ф. в двух текстах, польском и западно-русском, 1597-1599, РИБ, т. 7, 1882 (здесь же напечатано сочинение Петра Скарги «Берестейский собор и оборона его»); С. Голубев, Библиографические замечания о некоторых старопечатных церковно-славянских книгах, преимущественно конца 16 и 17 столетий, «Труды КДА», 1876, январь; К. Харлампович, Острожская православная школа, Киев, 1897, его же, Западно-русские православные школы 16 и начала 17 в., Казань, 1898 (здесь указана обширная библиография по вопросу об «Апокрисисе», между прочим и польская); П. Лукьянович, К вопросу об Острожской школе 16 в., «Волынские ЕВ», 1881, №№ 23-27; М. Коялович, Литовская церковная уния, 1859, т. 1; Гильтебрандт, Апокрисис, «Виленский вестник», 1871, № 1.

ХРОДЕГАНГ (Chrodegang), епископ Меца, знатного происхождения; был референдарием при франкском дворе в управление Карла Мартелла; в 753 сопровождал во франкское государство по поручению Пипина папу Стефана II, преследу

емого лангобардами; был за это назначен архиепископом, умер в 766. Автор первого устава для франкского духовенства. Задачей его было воспитание одичалого франкского духовенства согласно строгим требованиям церкви. После смерти X. его устав был сначала утвержден в 789 Карлом Великим, потом Людовиком Благочестивым на синоде в Аахене в 816 и постепенно введен почти во всех городах франкского государства.

ХРОНИКА ПАСХАЛЬНАЯ (Chronicon Paschale, Chr. Alexandrinum, Chr. Constantinopolitanum, Fasti Siculi), под этим названием известна обширная византийская хроника, или, лучше сказать, хронологический список событий от Адама до 629 по Р. Хр., снабженный многочисленными вставками исторического содержания. В лучшей из дошедших до нас рукописей (Codex Vaticanus, № 1941), лишенной начала и конца, рассказ обрывается на 627. X. п. предшествует введение компилятивного характера о христианском летосчислении и о способах вычисления пасхальных циклов; по этому введению и хроника получила свое название «пасхальной». Популярное изложение способствовало тому, что X. п. получила широкое распространение. Хронология основана на обычном у христианских летописцев библейском летосчислении. Христианское счисление начинается с 21 марта 5507 и является первым примером т.н. византийской или римской эры в отличие от александрийской и антиохийской. Подобно другим византийским хронистам, автор компилировал свой труд из различных источников (Секста Юлия Африкана, Евсевия, Малалы и др.) и только события последнего времени рассказывает как очевидец. А.г. Готлиб.

<• ХРОНОЛОГИЯ и календарь. Основанная на календаре каждой страны система определять и указывать время исторических событий называется хронологией, или летосчислением. Отправной пункт летосчисления в каждой стране и каждом календаре называется их эрой. Эры большинства древних народов носят произвольный, часто фантастический характер (китайская эра, идущая от «первочеловека», который жил за 2267000 лет до Р. Хр., еврейская эра «от сотворения мира», устанавливаемая на 3761 до Р. Хр.). Из эр, установленных отправляясь от важного современного события, заслуживают быть отмеченными мусульманская, определяющаяся бегством Мухаммеда из Мекки в Медину (622 по Р. Хр.), и две, установленные во Франции в эпоху революции: эра Свободы с 1 января 1789 и эра Равенства с 10 августа 1792 (в 1806 обе заменены восстановленным григорианским календарем). Греческая эра «первой Олимпиады», падающая на 776 до Р. Хр., и римская -«основание Рима», 753 до Р. Хр. не имели официального значения. Записи официального календаря датировались в Греции - годами архонтов, в Риме -годами консулов (впоследствии - императоров). Последним «консулом» Рима был Flavius Basilius junior (541), и далее счет в анналах велся post

ХРОНОЛОГИЯ

consulatum Basilii. Христианизированный мир постановлением Никейского собора 325 принял юлианский календарь с его месяцами и числами, нонами, идами и календами, с системой простых и високосных годов (установлен Юлием Цезарем в 46 до Р. Хр., разработан александрийским астрономом Созигеном).

Вопрос об эре вызвал новые системы. На греческом Востоке вернулись к идее эры «от сотворения мира». Александрийские монахи Па-нодар и Анниан установили ее на год, который по нашему счислению (если принять во внимание, что в восточной Империи год, руководясь расчетами индикта, начинался с октября) соответствует 5493-6492 до Р. Хр. Рядом с ней, примыкая к прежней системе счета лет по правителям, в Египте возникла «эра Диоклетиана» (29 августа 284 по Р. Хр.), которая принята была христианским обществом под именем «эры мучеников». В Византии, где возобладала эра сотворения мира, за нее принят был, однако, не 5493-5492 год, а 5509-5508 год (таким образом, александрийская эра отодвинута на 1 год+1 ин-дикт-16 лет), ибо этот год оказался удобньш отправным пунктом для счета по всем циклам (индикт, золотое число, солнечный круг и пр., см. ниже), требуемым для вычисления Пасхалии, будучи во всех этих циклах «первым годом». Это летосчисление стало официальным; оно лежит в основе всех хроник и летописей Византии, как и грамот, хроник и летописей всех восточно-славянских народов. Первый занесенный в русскую летопись (Лаврентьевский список) год есть 6360 от сотворения мира, когда с началом царствования имп. Михаила Ш «нача ся прозывати русская земля» («Отселе начнем и числа положим»). Это летосчисление с колебанием в счет нового года с 1 сентября или 1 марта (откуда иногда разногласия в один год между разными летописями) существовало в России до Петра Великого, который в начале 7208 (сентябрьского) года приказал ближайшее 1 января считать первым днем нового 1700 года.

В Западной Европе все эти системы рано вытеснила христианская эра, предложенная в конце 6 в. монахом римской церкви Дионисием Малым (Dionysius Exiguus, ум. в 556). Установив Рождество Христово на 25 декабря 753 от основания Рима, он начинал с него эру христианскую и ее первым годом предложил считать 754 римской эры. Вообще говоря, анналисты и хроникеры усвоили эту эру ранее нотариусов и канцелярий. Из последних - папская усваивается в 10 в. (с Иоанна XIII). В 604 она перенесена к англосаксам. В их среде появляется замечательнейший средневековый компутист, Беда Достопочтенный, чьи трактаты, посвященные хронологии и Пасхалии (Beda Venerabüis, De temporum ra-tione.- Migne, PL, t. 40, col. 485), надолго определили европейские календари. Меровннгские государи до конца датировали свои грамоты годами царствования, но австразийские майордо-

мы, как впоследствии каролингские короли и императоры, принимают «христианскую эру». Первая основанная на ней в их дипломах дата -это в дипломе Карломана 742 по Р. Хр., «XI майские календы» (21 апреля). Кроме счета от Р. Хр. (Anno Domini, Anno Gratiae, a Na-tivitate, ab Incarnatione). некоторые страны христианской Европы приняли эру на 33 года позднее «Страданий Господних» (a Passione). На Пиренейском полуострове долго держалась т.н. «испанская эра», начинавшая счет от 716 основания Рима и переводимая на нашу путем вычитания 38,- вероятно, остаток какой-нибудь провинциальной римской эры, может быть, момент окончательного покорения Испании.

Еще более разнообразно решают различные средневековые календари вопрос о дне нового года.

A) Из идеи летосчисления a Nativitate вытекает счет нового года с 25 декабря. По этому принципу и датировались грамоты папской и императорской канцелярии 9-13 вв., грамоты городов и государств Германии и Италии (до 16 в.). Он повсеместно принят в Англии и Ирландии от их евангелизации (7 в.) до норманнского завоевания (11 в.), а отчасти и до 13 в. Во Франции он распространен на юге и в области английского господства (Нормандия, Анжу, Пуату, Аквитания) ; он господствовал в Венгрии, Дании, Нидерландах я на Кипре (до 16 в.) и принят был в Испании в 14 и 15 вв.

Б) Римский «стиль» счета с 1 января, названный в христианскую эпоху «стилем Обрезания» -Circumdsionis, жил все время параллельно с первым и, редко фигурируя в торжественных грамотах, был, тем не менее, в постоянном употреблении: расположение месяцев в древнейших календарях идет от января. Этот стиль господствует в Испании до 14 в. и принят повсеместно после Григорианской реформы календаря в 16 в. Лишь в некоторых странах с принятием его медлили до 18 в. (в России - 1725, в Англии - 1752, в Тоскане - 1750).

B) Стиль Благовещения (Annunciationis) -25 марта. Этот стиль конкурировал в южной Франции (его даже любили называть mos Gal-licanus) с «рождественским»; он употреблялся во Флоренции (calculus Florentinus) и Пизе, с той, однако, разницей, что в первых двух областях началом года считается 25 марта, следующее за Рождеством, а в Пизе - предшествующее ему. Таким образом, между этими стилями всегда один год разницы.

Г) Византия и южная Италия (а также славяне, см. выше) в связи с расчетами индикта считали началом года 1, а иногда 24 сентября.

Д) Наконец, республиканский французский календарь - день осеннего равноденствия, 21 или 22 сентября. Вся эта пестрота должна быть учтена историком. Более всего затруднений доставляет

177

ХРОНОЛОГИЯ

Ε) стиль калетингской фракции, т.н. Пасхальный стиль, начинающий новый год со Страстной пятницы или субботы. Так как Пасха - праздник подвижной, то может случиться, что год, начавшийся 23 марта, кончился 25 апреля. Таким об-* разом он включил 13 месяцев, и в нем дважды повторились числа 23 марта - 25 апреля. Под «30 марта 1060», напр., могли быть занесены события, на самом деле отстоящие друг от друга на год. С другой стороны, 1237, начавшийся 9 апреля н кончившийся 25 марта, имея несколько больше 11 месяцев. В нем вовсе не было чисел 25 марта - 9 апреля, и, напр., грамота, подписанная 1 апреля 1237, по этому стилю -подложка.

Церковное применение календаря и расчет таблицы подвижных праздников обусловили установление определенных циклов лет и некоторых своеобразных элементов в средневековом календаре. Эти элементы, пестрящие на полях старых календарей,- следующие: 1. Воскресные буквы: вруцелетные буквы в славянском календаре, в латинском - Lmerae dominicales (L.D.) н солиечный круг - Circulus Solis. 2. Золотое число, Numerus aureus (N. А.) и лунный круг -Circulus lunae. 3. Стечения - Concurrentes (С). 4. Эпакты - Epactae (Ер.) и 5. т.н. Reguläres (Reg.).

1) L.D. (вруцелета) - это те семь букв алфавита (3 S Ç Д ГЕ А в славянском, А В С D Ε F G - в латинском), которыми обозначали семь первых (а затем каждые семь следующих) дней года. Буква, падающая на воскресенье каждого года, называлась его L.D. (вруцелетом). Так как год-52 неделям+1 день, то ясно, что если в 1253 год начался с четверга, т.е. его L.D. была D, то 1254 начнется с пятницы, т.е. его LD. будет С. Вообще, с каждым простым годом буквы отступают на одну, а с високосным - на 2 буквы. Комбинация семи правильно отступающих дней недели с правильно наступающим каждые 4 года нарушением этого отступления дает (7x4) периоды в 2S лет, в которых повторяется последовательность совпадений чисел месяца с днями недели. Это - солнечный круг, circulus solis. У средневековых компутистов существовали раз навсегда рассчитанные таблицы этих совпадений для годов всех L.D. При их помощи быстро устанавливалось, какому дню недели соответствует известное число, и обратно; а также при данном уже соответствии в пределах одного семилетия мог быть определен неизвестный год»

2) N.A. есть выраженное числом место данного года в цикле 19 лет (circulus decern novennalis), иначе - лунном круге (circulus lunae), по истечении которого лунные фазы начинают возвращаться в те же числа месяца. Произведение 19 на 28 дает цифру в 532 года, называемые на Западе Circulus magnus [великим Кругом], в России - великим Индиктионом, цикл лет, по истечении которого фазы луны начинают опять падать на те же числа месяца и, вместе с тем, на

те же дни недели, - наблюдение, очень важное для Пасхалии.

3) С- видоизменение системы L.D. Это - число, показывающее, сколько дней прошло от последнего воскресенья старого года до дня нового года. Прн помощи таблиц С. быстро устанавливается, на сколько дней отстоит 24 марта от предшествующего воскресенья. Если С. данного года - 1, т.е. если год начался со вторника, то 24 марта падает на воскресенье. Из этого «уравнения» легко решаются остальные и легко устанавливается цепь подвижных праздников.

4) Ер. называется число, выражающее в условно взятый момент (им является 22 марта - Соп-currentivnn locus) избыток дней солнечного года над числом дней лунного года в каждом из годов 19-летнего периода; иначе - возраст луны в любое число. Если в 1140 новолуние как раз пало на 22 марта («Epactae nullae»), то в следующем 1141 в этот день луне будет 11 дней, в 1142 - 22, а в 1143 - (33-30) 3 дня и τд.

5) Reg.- это те заранее рассчитанные для каждого месяца числа, прибавление которых к эпактам данного года дает возраст луны в первое число каждого месяца.

Месяцы технического христианского календаря точно воспроизвели месяцы календаря юлианского, но христиане заимствовали и употребляли со второй половины 1 в. очень древнее деление, не имевшее связи ни с месяцем, ни с годом, связывавшееся с преданиями книги Бытия и оставшееся неизвестным римлянам,- деление на недели (Hebdomada, Septimana), дни которых получили имена от планет, в свою очередь именовавшихся по божествам. Это (начиная с первого дня, соответствующего нынешнему воскресенью) -дни Солнца, Луны, Марса, Меркурия, Юпитера, Венеры, Сатурна (Dies Solis, Lunae, Martis, Mercurü, Jovis, Veneris, Saturni). В этой форме имена дней недели сохранились во всех романских языках. Германское язычество имело параллельную систему обозначений, и имена его богов до сих пор сохраняются в названиях дней недели либо в современном немецком, либо в английском яз.: Sonn-, Mond-, Diens- (собств. Zius), Wuotans-, Frey-, Satur-tag или day. Но строгая церковность игнорировала все эти обозначения, заменяя их в соответствующем порядке названиями Дня Господня - Dies Dominica или prima feria, и далее - II-da, Ш-а, IV-ta etc. feria (до сих пор сохранились в португальском наречии). Каждый день церковного года посвящен памяти одного или нескольких святых (общих, национальных, местных - откуда некоторая разница календарей), и его круг разбит на периоды праздниками, памятными днями и постами.

Григорианская реформа. Система високосных годов в юлианском календаре выходит из предположения, что год"Зб5 /4 суткам; но тропический год в действительности короче на 11 13 , откуда получилось его систематическое отставание от юлианского. При Юлии Цезаре весеннее равно-

178

ХРОНОЛОГИЯ

действие падало на 25 марта; в эпоху Никейского собора (325) оно совпало уже с 21 марта, и это число фиксировано как самый ранний срок празднования Пасхи. В 13 в., однако, календарь ушел вперед еще на 7 суток, и целый ряд выдающихся ученых и деятелей церкви 16 в. (Роберт Гроссе-тест, епископ Линкольна, Кампано де Новар, капеллан папы, Роджер Бэкон) поднимают вопрос о новой реформе календаря, предвидя момент, когда Пасха передвинется на лето и дальше, и вся система месяцев и чисел будет соответствовать иным временам года. В 14 в. папа Климент VI много, но безрезультатно занимался вопросом Super reformatione Kalendarii. Математики Jean de Murs и Firmin de Belval (14 в.), кардинал Пьер д'Альи (15 в.) предлагали разные системы его решения. Он поднимался на соборах Констанцском (1417) и Базельском; Сикст IV поручил разработать реформу Иоганну Мюллеру из Кенигсберга (Regiomontanus), автору первого «Альманаха» (1473); в 16 в. о нем думали Павел из Миддлбурга и Коперник; папы по этому вопросу устраивали всемирные анкеты, и соборы Латеранский (1514) и Тридентский (1563) обсуждали его: Только при папе Григории XIII в 1582 осуществилась, наконец, необходимая реформа, подготовленная целой комиссией ученых математиков и клириков, среди которых калабрскому ученому Алоизио (Луиджи) Лилио принадлежит принятый впоследствии проект. 24 февраля 1582 издана была энциклика Inter gravissimas, в которой 1) в исправление происшедшего со времени Никейского собора отклонения предписывалось подвинуть календарь на 10 дней и следующий за ближайшим 4-м октября день считать 15 октября, 2) во избежание отклонений на будущее время пропускать один високосный год в столетие, т.е. считать год, цифра которого оканчивается 00,- простым. Эта поправка, однако, шла дальше цели: легко вычислить,, что для приближения к верному положению пропуск високоса следует делать один раз не в 100, а в 128 лет. Во избежание нового (впрочем, меньшего) уклонения решено пропускать високос в каждое из трех последовательных столетий, но сохранять его в каждое четвертое. Пропуск совершился в годы 1700, 1800, 1900. Но 1600 остался, и 2000 останется (как все годы, число сотен которых кратно четырем) високосным. И эта система не безупречна: она дает ошибку в один день в 3500 лет, что считается практически не имеющим значения.

Новая система расстроила старые вычисления кругов солнечного и лунного, систему воскресных букв и способ вычисления Пасхалии. Все эти элементы исчезают из календаря, и Пасхалия вычисляется иначе после реформы Григория XIII. Григорианский календарь был немедленно принят в Италии и на Пиренейском п-ове; большинством остальных католических Государств Европы - в декабре 1582 (21 декабря 1582 объявлено 1 января 1583), Австрией - в 1583-1584, Поль

шей в 1585-1586, Венгрией - в 1587-1588. Протестантские государства Германии, предпочитавшие «расходиться с солнцем, чем сойтись с Римом», приняли реформу в исправлении Вейгеля только в 1699; большинство швейцарских кантонов - в 1700-1701, Англия и Ирландия - в 1752, Швеция - в 1753. В Русской православной церкви употребляется юлианский календарь. [...]

Что касается христианского календаря, то из старых классических трудов, которые имеют только историческое значение, следует назвать Беду Достопочтенного, Ю. Скалнгера (J. Scaliger, «Opus de emendatione temporum», P., 1583) и в особенности - до сих пор полезное пособие бенедиктинцев «L'art de verifier les dates» (вышедшее впервые в Париже в 1750, перепад, в 1844). O.A. Добиаш-Рождествешжая.-Ь-

Католики прилагали много усилий к тому, чтобы побудить православных принять григорианский календарь. Главное возражение, которое православные выставляли против григорианского календаря, заключалось в том, что он не каноничен. В силу определения Никейского собора, св. Пасха не должна праздноваться ни вместе с иудеями (всегда празднующими свою пасху в первое весеннее полнолуние), ни ранее их, но всегда позднее, по крайней мере на один день; западные же христиане, вследствие астрономической точности своего календаря, временами празднуют Пасху несогласно с этим правилом. Уже в 1583 папа Григорий XIII отправил в Константинополь к патриарху Иеремии послов с подарками и с предложением принять новый календарь; к патриарху же обратились с вопросами по поводу реформы календаря православный епископ из Венеции, кн. Константин Острожский -из южной Руси, наконец, армяне. В ноябре 1583 состоялся в Константинополе собор, на котором присутствовал и александрийский патриарх. Собор признал неправильность в старом счислении, но также и в новом, и отдал преимущество первому как согласному с каноническими правилами о праздновании св. Пасхи. После этого споры о календаре между католиками и православными, сопровождавшиеся иногда большими смутами, продолжались в Польше. Стефан Бато-рий грамотами 1584, 1585 и 1586 предоставил православным право придерживаться юлианского календаря. В продолжавшейся затем литературной полемике вопрос о превосходстве того или другого календаря почти всегда рассматривался в тесной связи с догматическими и обрядовыми особенностями православия и католицизма, что придавало полемике характер страстной нетерпимости. [...] В России вопрос о реформе календаря был поднят в 1830, когда вследствие проекта, поданного на Высочайшее имя, о введении григорианского календаря учрежден был в Академии наук особый комитет из академиков Вишневского, Круга, Коллинса, Купфера, Паррота, Тарханова и адъюнктов Буняковского и Остроградского. Комитет высказался за принятие гри-

179

ХУАН

горианского календаря, но министр народного просвещения кн. Ливен указал на то, что вследствие невежественности народных масс неудобства, сопряженные с реформой календаря, далеко превышают ожидаемые выгоды, с чем согласился и ими. Николай I. [... ]

ХУАН ДЕ ЛА КРУС (Cru?), Иоанн Креста (1542-1591), испанский писатель и поэт-мистик, прозванный за проникающий его произведения экстаз «el Doctor Estatico». Юношей поступил в госпиталь для ухода за больными, затем большую часть жизни посвятил, вместе со св. Терезой Авильской, преобразованию дисциплины в кар-мелитских монастырях. Ему пришлось претерпеть гонения, вынести клевету; инквизиция продержала его девять месяцев в тюрьме. После смерти причислен католич. церковью к лику святых. [Память 14 декабря. ] Лучшими прозаическими его произведениями считаются аллего

рии «Subida del monte'Carmelo», «Noche oscura del alma» и «Clama de amor viva». Стихотворения Χ. де ла К. также носят мистический характер.

ХУДИОН, один из сорока севастийских мучеников. Память 9 марта.

ХУЗИВА ЛАВРА (Χωςιβα или Χουζιβδ) находилась в пустыне Хузива или Хозева между Иерусалимом и Иерихоном; расположена была по скатам и горным ущельям, а церковь находилась в глубине оврага. X. л. возникла в конце 5 в., кем она основана - неизвестно. Она уже существовала, когда в конце 5 или в начале б вв. в нее прибыл фиваидский отшельник Иоанн Хозевит. В 6-8 вв. лавра процветала и славилась строгостью жизни своих отшельников. В 9 в. лавра еще существовала. Дальнейшая судьба ее неизвестна.

См. П. Сладкопевцев, Древние палестинские обители и прославившие их св. подвижники, вып. 2, СПб., 1895.

ЦАРСКИЕ 4ACÉJ совершаются в навечерия праздников Рождества Христова и Богоявления Господня и в Великую пятницу. Царскими они называются потому, что в константинопольской церкви на них присутствовали императоры со всем двором. В навечерия Рождества Христова я Богоявления часы (1, 3, 6 и 9) совершаются все вместе и отдельно от прочих служб. От обыкновенных часов Ц. ч. отличаются чтением некоторых особых псалмов вместо обычных, а также особыми песнопениями, паремиями и чтениями из Апостола и Евангелия. Ц. ч. совершаются при открытых царских вратах, среди храма, перед Евангелием, положенным на аналое. Чин Ц. ч. составлен св. Кириллом Александрийским; Софроний, патриарх Иерусалимский, написал для них некоторые песнопения. В Великую пятницу Ц. ч. совершаются по чину св. Кирилла Александрийского.

ЦАРСКИЙ Иван Никитич (ум. в 1853), известный собиратель русских древностей, московский купец 1-й гильдии, «старообрядец», не чуждый, однако, и новшеств: немецкого платья, театров, клубов. Знакомство с Кубаревым, Бо-дянским, Строевым, Погодиным и другими историками и археологами способствовало развитию в нем страсти к собиранию древностей. Уже в 1836 по его старопечатным книгам и рукописям было составлено П.М. Строевым «Описание», дополненное пять лет спустя. [... ] Многие из актов, писцовых книг и летописей он жертвовал в ОИДР, которое помещало их в своих «Чтениях», и в «Одесское об-во истории и древностей». Обширное собрание древнерусских житий святых послужило главным материалом для исследований А.Н. Муравьева и В.О. Ключевского. Много было собрано Ц. и древних икон. [...] Все собранные Ц. рукописи после его смерти были приобретены графом A.C. Уваровым.

ЦАРСТВ КНИГИ, четыре исторические книги Ветхого Завета. Известные ныне четыре Ц. к. в древнем еврейском кодексе священных книг составляли только две книги. Одна из них, в состав которой входили нынешние первая и вторая, называлась «Сефер Шемуел» - книга Самуила, или просто «Шемуел», потому что здесь средото

чием рассказа служит пророк Самуил, при посредстве которого совершилась перемена правления в народе Божием и который помазал на царство двух первых царей - Саула и Давида. Другая книга, состоявшая из наших третьей и четвертой книг Царств, называлась «Сефер Ме-лахим» - книга Царей, или «Мелахим» - Цари. Деление на четыре книги появилось прежде всего у александрийских переводчиков; впрочем, православная церковь в каноническом счислении книг удержала древнее еврейское деление на две книги. В греческой Библии 70 толковников все четыре книги носят общее название Βασιλείων, т.е. книги Царств, потому что в первой и второй книгах изображаются события непосредственно божественного (теократического) царства, какое свойственно было народу Божиему, и царства человеческого, какого возжелал Израиль по примеру языческих народов, а в третьей и четвертой изображается судьба царств Иудейского и Израильского. Авторами Ц. к. считаются пророки, которые преемственно записывали события своего времени. Так, напр., по свидетельству иудейского предания и первой книги Паралипоменон (29:29), авторами 1 и 2 Ц. к. были пророки Самуил (24 главы), Нафан и Гад, а третьей и четвертой - Ахия Силомлянин (3 Цар. 11:29), Адда и Исайя (2 Пар. 32:32 и др.). 3 и 4 Ц. к. приведены в настоящий вид и состав писателем времен Вавилонского плена, как полагают - Ез-дрой, который пользовался «Историей Соломона» (3 Цар. 11:41), «Летописью царей Иудейских» и «Летописью царей Израильских» (см. 3 Цар. 14:19,29; 15:7; 16:5,14; 4 Цар. 1:18; 8:23; 10:34 и мн. др.). Летописи эти не надо смешивать с государственными актами и официальными записями, которые велись придворными чиновниками в Иудейском царстве (см. 3 Цар. 4:3; 4 Цар. 18:18,37), но едва ли существовали в Израильском царстве. Чиновники от правительства не могли так строго критически и обличительно относиться к деятельности царей, как это делают составители «летописей», послуживших основанием 3 и 4 Ц. к. Есть мнение, основанное на иудейском предании, по которому 3 и 4 Ц. к. составлены пророком Иеремией, но этого мнения

181

ЦАРСТВО

принять нельзя: 3 и 4 Ц. к. составлены во второй период Вавилонского пленения (см. 4 Цар. 25:27 и сл.) и в земле пленения, между тем как пророк Иеремия последние годы своей жизни провел не в Вавилоне, а в Египте.

Ц. к. обнимают около 600 лет жизни еврейского народа, от рождения пророка Самуила до освобождения Иехонии из темницы в 37 году по переселении его в Вавилон (1170-567 до Р. Хр.). Книга первая, начиная историю еврейского народа от рождения Самуила, доводит ее до смерти царя Саула - 110 лет; вторая описывает царствование Давида - 40 лет; третья излагает историю от Соломона до Иосафата - 120 лет, четвертая - от смерти Ахава до плена Вавилонского - около 335 лет. Общей целью написания всех Ц. к. можно предположить изображение политического состояния (благополучного или несчастного) еврейского народа в связи с религиозно-нравственной его жизнью или состояния веры при царях. В частности, авторы 1 и 2 Ц. к. подробным изложением событий из жизни Самуила и Давида хотели начертать возможно точный образ еврейского пророка в лице Самуила, а царя - в лице Давида. Цель составителей 3 и 4 Ц. к. заключается в том, чтобы представить картину постепенного упадка царств Иудейского и Израильского в связи с причинами этого явления - презрением к слову пророческому и в особенности идолопоклонством.

ЦАРСТВО БОЖИЕ, Царство небесное изображается Евангелием в противоположность

§гдейским представлениям о царстве Мессии как арство внутреннее, духовно-нравственное, для вступления в которое требуются и условия чисто нравственные - покаяние и вера. По учению Христа, оно принадлежит только тем, кто алчет и жаждет правды, кто готов терпеть гонение за правду, принадлежит нищим духом, т.е. сознающим свою нравственную беспомощность (Мф. 5:3-12). «Если кто не родится свыше,- сказал Господь Никодиму,- не может увидеть царствия Божия» (Ин. 3:3). На вопрос фарисеев, когда придет царствие Божие, Спаситель отвечал: «не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:20-21). Этого внутреннего Ц. Б. Господь внушает искать прежде всего и более всего (Мф. 6:33; Лк. 12:31). Ц. Б. приблизилось к людям с явлением в мир Иисуса Христа, но чтобы войти в него и усвоить его себе, нужны труды и усилия со стороны человека. «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силой берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11:12). Внутренняя природа Ц. Б. яснее всего изображена в Нагорной проповеди, главная тема которой выражена в словах: «если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф. 5:20). Кроме Нагорной проповеди Иисус Христос разъясняет идею Ц. Б., которое Он пришел основать

на земле, многими притчами - о сеятеле (Мф. 13:4-8; 18-23), о плевелах (Мф. 13:24-30; 36-43), о горчичном семени (Мф. 13:31-32). Уподобляя Ц. Б. семени и горчичному зерну, которые вырастают медленно, Иисус Христос опровергал то ложное мнение иудеев, будто Царство Мессии явится вдруг в законченном и совершенном виде: по учению Спасителя, ему предстоит продолжительный процесс развития, который закончится лишь тогда, когда «проповедано будет Евангелие Царствия по всей вселенной» (Мф. 24:14). Опровергая ложные мнения книжников и фарисеев, которые «затворяли Царство Небесное человекам, ни сами в него не входили, ни хотящих войти не допускали» (Мф. 23:13), Спаситель нередко должен был исправлять ошибочные мнения о Ц. Б. и своих учеников. Ожидая скорого открытия Ц. Б. и представляя его подобным земным царствам, они заводили споры о том, кто из них займет первые, почетнейшие места в этом царстве. Вразумляя их, Господь говорил: «вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугой, и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом. Так как Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать Душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:25-28). В другой раз ученики приступили к Иисусу и сказали: «кто больше в Царстве Небесном»? Иисус призвал дитя, поставил его посреди их и сказал: «истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18:1-4).

Ср. Вл.С. Соловьев, Ц. Б. и Церковь в откровении Нового Завета, ПО, 1885, т. 3, стр. 23-49; М. Богословский, Идея Ц. Б л Ветхом и Новом Завете, ПС, 1887, ноябрь, стр. 246-266.

ЦВЕТАЕВ Дмитрий Владимирович (1852-1920), историк. [...] С 1887 профессор Варшавского университета по кафедре русской истории. Научные изыскания Ц. по русской истории сосредоточиваются главным образом на «немецком» вопросе в России и состоят в документальном выяснении положения, жизни и деятельности иностранцев и инородцев протестантского и католического вероисповеданий и отношения русских к этим людям и к западноевропейской культуре и образованности. Начав научные занятия по русской истории под руководством проф. Кояловича, Ц. в методах исследования и в основных воззрениях ближе стоит к исторической школе СМ. Соловьева.

Статьи и монографии: Протестантство в Польше и Литве в его лучшую пору, ЧОЛДП, 1881, 12; Вновь открытый закон Петра Великого о протестантах, «Моск, ведомости», 1882, № 319; Положение протестантов в России до Петра Великого, ЖМНП, 1883, 9-10; Протестантство в России в правление Софьи, «Русский вестник», 1883, 11; История сооружения первого костела в Москве, М., 1886; Вероисповедное положение протестантских купцов в России в 16 и 17 веках, «Рус.

182

цвингпи

шшят

вестник», 1885 и отдельно; Обрусение иноземцев протестантов в Московском государстве! M., 1886; Положение западного иноверия в Московском государстве, «Моск, ведомости», 1886, №№ 273-74 (вступит, речь, прочитанная в Московском ун-те) ; Литературная борьба с протестантством в Московском государстве, М., 1887; Иностранцы в России в 16 и 17 вв., «Рус. вестник», 1887, 12; Памятники к истории протестантства в России, ч. 1, М., 1888; Сношения с Абиссинией, «Рус. архив», 1888, 1; К истории культуры в России в 16 и 17 веках, Воронеж, 1890; Иа истории церковной и государственной жизни в старой Москве, ХЧ, 1896,1.

Важнейшие итоговые труды: Из истории иностранных исповеданий в России в 16 и 17 веках, М., 1886 (магистер. дисс); Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований, М., 1890 (докторская дисс.). А.И. Сомов.

ЦВЕТКОВ Петр Иванович (род. в 1845), филолог. Учился в Московской духовной академии, где состоял профессором. Учено-литературная деятельность Ц. посвящена преимущественно древнехристианской литературе; сюда относятся исследования, входящие в состав его магистерской диссертации «Обзор апологетических трудов отцов и учителей восточной Церкви в 4 и 5 веках» (ПрТСО, 1875) и «Апологетический труд Феодорита Киррского» (ЧОЛДП, 1876), а также «Аврелий Пруденций Клемент» (М., 1890, докторская дисс.) и «Песни св. Романа Сладкопевца на Страстную седмицу в русском переводе» (М., 1901).

См. Малицкий, История Владимирской духовной семинарии, вып. 3, М., 1902. А.И. Мамин.

ЦВЕТОНОСНОЕ ВОСКРЕСЕНИЕ, цветоносная неделя, цветная неделя, названия праздника Входа Господня в Иерусалим, в просторечии называемого Вербным воскресением (см. Вербная неделя).

ЦВИККАУСКИЕ ПРОРОКИ, родоначальники анабаптистов.

ЦВЙККЕР (Zwicker) Даниил (1612-1678), немецкий сектант. Получил степень доктора медицины, но практикой почти не занимался и всецело посвятил себя богословским вопросам. От протестантства он перешел к социнианству, потом, переселившись в Голландию, обратился к арминианству (см. Арминиане). Задавшись мыслью положить конец постоянным раздорам, возникающим среди христиан на почве догматических разногласий, он создал собственную религиозную систему, положив в ее основу принцип терпимости, разум и авторитет Свящ. Писания; ему казалось, что это учение должно объединить все существующие секты. Вокруг Ц. сгруппировалась немногочисленная секта, именовавшая себя «терпимыми». С другой стороны, он создал себе множество врагов и под конец жизни, разочаровавшись в успехе своей системы, бросил всякую пропаганду. Ц. написал до 50 полемических сочинений, частью напечатанных, частью оставшихся в рукописи.

ЦВИНГЛИ (Zwingli) Ульрих, швейцарский реформатор. Род. 1 января 1484, несколькими неделями позже Лютера, в зажиточной крестьян

ской семье в Вильдхаузе, в графстве Тоггенбург-ском (в С.-Галленском кантоне). Первоначальное образование получил в школах Базеля и Берна, высшее - в Венском н Базельском университетах; живо интересовался классической литературой и усердно читал Свящ. Писание, для лучшего уразумения которого изучил и еврейский язык. Находясь под влиянием базельско-го богослова Виттенбаха и поддерживая деятельные сношения с гуманистами, в том числе и с Эразмом Роттердамским, IL вступил на путь свободного исследования Св. Писания. Получив в 1504 степень бакалавра, в 1506 - магистра философии, он сделался приходским священником в Гларусе и в своих проповедях и литературных произведениях («Лабиринт», «Басня о быке и некоторых животных») отзывался на все животрепещущие вопросы действительности, обнаруживая искреннее религиозное чувство и патриотизм. Одной из язв общественной жизни Швейцарии была в то время поставка кантонами на службу иностранным государствам швейцарских военных отрядов, славившихся своей храбростью. Эта постыдная торговля кровью своих сограждан, служившая средством наживы для отдельных лиц и групп, получавших пенсии от иностранных государей, являлась источником глубокой общественной деморализации и вызвала энергический протест со стороны Ц., особенно после того как он ближе познакомился с этим злом, сопровождая в 1512 и 1515 в качестве полкового священника отряд Гларуса в итальянских походах. В 1516 Ц. занял место капеллана в Эйнзидель-не, продолжая выступать с проповедью против различных суеверий и церковных злоупотреблений. [...].

Цюрихская Реформация и Ц. В Эйн-зидельнском монастыре Ц. объявил монахинь свободными от обета безбрачия и прекратил культ святых, надеясь, однако, найти для своих реформ санкцию свыше. Он не доработался еще в то время до одной из самых существенных идеи цвинглианства — соединения государства и церкви в одном демократическом учреждении, которое одновременно являлось бы и «общиной верующих», и политическим целым «городской общины». История швейцарской Реформации начинается, собственно, с переселения Ц. в Цюрих (1519). Ц. приносит сюда сознание, что «римский папа должен пасть». Надежды на «реформу сверху» у него более нет; из частичного реформатора он обращается в протестанта. В новой своей обстановке он находит ту силу, которая может провести реформу «снизу». Ближайшим результатом проповеди Ц. было усиление в кантоне авторитета Свящ. Писания. С первых же шагов дело церковной реформы стало объектом специального городского законодательства. В 1520 цюрихский сенат, во исполнение воли совета двухсот, опубликовал декрет, предписывавший всем священникам кантона объяснять народу Новый Завет. Непременным условием ставилось при

183

цвингли

этом строгое соответствие объяснения с текстом. Священникам запрещалось проповедовать учения, которые не могли быть оправданы Свящ. Писанием. Приблизительно к этому же времени относятся протесты Ц. против торговли индульгенциями - повод к этому дало появление торговца ими Самсона <в 1519) - и непрестанная борьба с наемничеством. [...] В 1521 городской совет окончательно запретил наемничество. В 1522 Цвингли выступил с проповедью против постов («О свободе выбора пищи»), за которой последовал памфлет на ту же тему. Нововведения вызвали горячую полемику и дали тему для доноса, который был сделан клиром констанцско-му архиепископу.

Для выяснения всех накопившихся вопросов цюрихский магистрат решил устроить диспут, на который пригласил представителей различных городов и констанцского архиепископа. Последний не решился официально принять участие в диспуте, но послал четырех депутатов, которые должны были явиться в роли судей, посредников, а отнюдь не стороной. Один из депутатов, Иоганн Фабер, не выдержал роли посредника и выступил обличителем цвинглианской ереси. Учение о спасении верой, о ненужности посредников между Богом и человеком, о служебной, второстепенной роли клира, признание мессы лишь символом, напоминанием об искупительной жертве Христа, протест против постов, целибата, монашества, отрицание чистилища и связанных с последним индульгенций - все эти пункты реформационной программы содержатся в тезисах, выставленных Ц. для диспута, происходившего в начале 1523. Выступление впервые на арену открытой борьбы заставило Ц. придать своим тезисам более нетерпимый характер, чем это соответствовало его воззрениям. Христианство было в его глазах прежде всего нравственным учением, а не культом. В тезисах он проявляет меньше терпимости (тезис 3: Христос - единственный путь к блаженству для всех людей и ныне, и присно, и во веки веков; тезис 4: кто ищет или указывает другие врата, тот - тать и душегуб). Фабер сам не был ревностным папистом (архиепископы констанц-ские не были чужды оппозиции против Рима); он утверждал, что только собор - излюбленная высшим клиром форма борьбы с самодержавными стремлениями папы - компетентен разрешить все выдвинутые вопросы, и защищал церковную практику ссылкой на традицию. Отповедь Ц. в высшей степени характерна: в ней ярко отразились два новых принципа - компетентность в религиозных вопросах каждой общины верующих (но не индивидуума) и критическое отношение к традиции. «Мы спрашиваем не о том, сколько времени продолжалось что-нибудь, а есть ли оно истина. Что касается ссылки на собор, то я спрашиваю: разве настоящее собрание - не великое христианское собрание? Ведь в прежние времена епископы были ничем иным, как простыми священниками, а не могуществен

ными государями-прелатами». Результат диспута, согласно установившемуся обыкновению, был фиксирован резолюцией городских властей: «Ц. должен по-прежнему проповедовать святое Евангелие и истинное божественное писание по Божьему вдохновению и по лучшей возможности, пока не найдет лучшего учения. Все другие священники, духовники и проповедники не должны ни в городе, ни в сельских местностях ни учить, ни проповедовать ничего такого, чего они не могут оправдать Писанием и Евангелием. Ввиду этого они никоим образом не должны обвинять друг друга в ереси и т.п. С ослушниками будет поступлево так, что они почувствуют свою неправоту». Резолюция означала окончательный разрыв с католической церковью: как раз перед диспутом констанцский архиепископ ответил отказом на петицию, подписанную Ц. и десятью другими священниками и содержавшую в себе просьбу о свободе проповеди Евангелия и об уничтожении целибата. Папа еще раз попытался секретными переговорами и взятками вернуть непокорных в лоно католицизма и хоть на будущее время обеспечить себе поддержку швейцарских полков.

В октябре 1523 состоялся второй диспут, на котором обсуждались вопросы о церковных авторитетах, образах, святых, чистилище и мессе, а в январе 1524 <* третий, где речь шла о судьбе монастырей (этот диспут привел к закрытию монастырей, к секуляризации их имущества, к формальному уничтожению целибата). Обнаружившееся на втором диспуте иконоборческое направление цвинглианства послужило основанием для целого ряда декретов городского совета. В начале 1524 совет постановил вынести из церквей иконы, а драгоценности, принадлежавшие иконам, употребить на бедных, которые «представляют истинный образ Божий». Еще в первых своих тезисах Ц. установил следующий принцип: «все законы должны быть согласны с волей Божьей; следовательно, они должны охранять притесняемых даже в том случае, если они не жалуются». Ответом на этот тезис явился особый устав о милостыни («Ordnung und Artikel antreffend das Almosen»), изданный в январе 1525. Затем была основана смешанная комиссия из духовных и светских лиц, в которой обсуждались все дальнейшие церковные мероприятия. В лице этой комиссии был создан первый орган новой церкви, зародыш будущего церковного совета или синода.

Разрывая с католической церковью, Цюрих должен был отказаться и от обрядовой стороны католичества. Сначала была уничтожена обязательная месса (окончательно - в 1525), а затем было положено начало особой цвинглианской литургии, первым шагом к созданию которой послужил введенный в 1523 чин обряда крещения. Комиссией было издано составленное Ц. руководство для священников: «Christliche In-leitung». Богослужение было упрощено; латин-

184

ЦЕЛЕСТИН

СБИВ: ЯЗЫК заменен немецким; причастие давалось под обоими видами; монастыри обращены были в школы, приюты и госпитали^ монастырское имущество секуляризовано; безбрачие духовенства упразднено, и в 1524 сам Ц. женился на вдове Анне Мейер. В 1525 он издал свое исповедание веры под названием «De vera et falsa religione» [«Об истинной н ложной религии»], в большей части пунктов сходное с учением Лютера за исключением вопроса о причащении. Ц. в отличие от Лютера смотрел на евхаристию не как на таинство, а как на воспоминание об искупительной жертве Христа. Кроме того, Лютер сохранял те догматы и обряды, которые не стояли в противоречии со Св. Писанием, тогда как Ц. устранял все то, что не находило в нем прямого подтверждения. Наконец, по вопросу о Церковной организации Ц» будучи в качестве швейцарца носителем республиканского начала, проводил начала пресвитерианского управления, а Лютер как поборник княжеской власти установил консисториальную систему управления церковью. Учение Ц. и Реформация в Швейцарии развивались одновременно с учением Лютера, но совершенно независимо от него. В 1528 Ц. писал: «я узнал слово Божие не от Лютера, а из учения Христа». По вопросу о причащении между Ц. и Лютером происходила полемика, в которой первый обнаружил больше сдержанности и умеренности, чем последний. Желая примирить оба евангелических учения, ландграф гессенский Филипп устроил в 1529 в Марбурге свидание Лютера и Ц. Первый явился туда в сопровождении Меланхтона, Ц.- со своим другом и последователем Эколампадием; происшедший между ними диспут не привел к соглашению о причащении вследствие упорства Лютера. [... ]

Распространение Реформации за пределы Цюриха в первую половину 1520-х годов выражалось в том, что отдельные единомышленники и друзья Ц. начинали проповедовать по его примеру евангелизм. Таковы были Капитон, Ге-дион и Эколампадий в Базеле, Вадиан в С.-Гал-лене, Альберт Авиньонский в Гессене, Себастьян Гофмейстер и Эразм Риттер в Шафхаузене, Амвросий Блаурер в Констанце, Мартин Буцер в Страсбурге. В редких случаях проповедникам удавалось добиться частичных реформ и закрепления их городскими декретами. Цвинглианство имело своих мучеников; таковы, напр., изгнанный из Люцерна Освальд Микониус, подвергшийся преследованию со стороны эльзасских монахов Леон Юд, убитый в Швице Якоб Кайзер, посаженный в тюрьму Урбан Висе. В 1526 на баденском диспуте Галлер и Эколампадий выступили против старых защитников католицизма Экка и Фабера; в 1528 в Берне происходило совещание под председательством самого Ц., после чего вся округа приняла новое учение. Целям пропаганды служили и различные сочинения Ц. В 1530 он посылает императору Карлу V свое «Ratio fidei» [«Смысл веры»], а затем составляет

изданное после его смерти «Cnristiaaae fidei ехроаШо» [«Изложение веры христианской»], адресованное французскому королю. [...]

Лесные кантоны - Швнц, Ури, Унтервальден, Люцерн - остались верны католицизму. Враждебные отношения между католиками и последователями Ц. все более обострялись. Обе стороны готовились к борьбе, заключая внешние союзы. В 1529 борьба была отсрочена заключением в Каппеле договора, по которому каждому кантону предоставлялось право устраивать церковные дела по своему усмотрению. Однако вскоре вспыхнула междоусобная война. Π октября 1531 между цюрихцами и отрядами католических кантонов произошло сражение на Каппельской равнине: цюрихцы были разбиты наголову, сам Ц. убит. Дело его продолжил и упрочил его друг Буллингер, редактировавший в 1536 первое Гельветическое исповедание.

ЦЕЗАРЕЯ (Caesarea), см. Кесария.

ЦЕЗАРИЙ ГЕЙСТЕРБАХСКИЙ (Cäsarius von Heisterbach), цистерцианский монах, приор монастыря этого ордена в Гейстербахе близ Кельна. Род. около 1180, умер около 1240. Среди его многочисленных сочинений, написанных средневековой варварской латынью, особенной популярностью пользовались «Беседы о чудесах» (Dialog! miracttlorunO - сборник рассказов о необычайных событиях и явлениях, о которых в разное время пришлось слышать автору либо от очевидцев, либо от людей, которые передавали слышанное ими от других. Эти рассказы представляют собой богатый материал для характеристики средневекового настроения и мировоззрения.

Квита для чтения по истории средних веков, под ред. проф. Виноградова, т. 2, ст. Ардашева.

ЦЕЗАРОПАПЙЗМ, соединение в одном лице главы государства и церкви. Система Ц. получила осуществление впервые в Византии при Феодосии II, затем аналогичные отношения возникли после Реформации в протестантских странах, где государи присвоили себе власть высших епископов (summus episcopus). Некоторые историки усматривают нечто подобное и в отношениях, установившихся в России со времени уничтожения патриаршей власти между монархом и православной церковью (см. Патриаршество в России).

ЦЕЛЕСТИН (Caelestin), имя пяти пап.

Целестин I, святой (папа в 422-432), родом римлянин, безуспешно боролся с африканскими епископами, не признававшими права апелляции на их суд в Рим. На соборе 430 осудил Нестория. Память 6 апреля.

ЦелестинУ, прежде Петр из Мурроне (в Абруццах), основатель ордена целестинцев; жил отшельником и почитался народом как святой. В 1294, 80 лет от роду, под влиянием партии Карла II Анжуйского, он был избран на папский престол, но через 5 месяцев, в том же году, сложил с себя папский сан. Его преемник Бони-

185

ЦЕЛЕСТИНЦЫ

фаций VIII заточил его в крепости Фумоне, где <я умер » 1296. При Клименте V Ц. V был канонизован• Память 19 мая.

ЦЕЛЕСТИНЦЫ. монашеский орден, основанный отшельником Петром на Мурроне в Абруц-цах (впоследствии папа Целестин V> в 1254. Папа Урбая IV даровал ему (1264) многие привилегии. Ц. следуют уставу бенедиктинцев. В 13-14 вв. Ц. основали много монастырей в Италии, Франция, Нидерландах и Германии. В настоящее время сохранялось лишь несколько целестинских м-рей • Италии.

ЦЕЛЬС, Келье (Celans), философ-эклектик 2 в. по Р. Хр., по своим воззрениям эпикуреец, усвоивший идеи Платоновой школы. В своем сочинении «Истинное слово», написанном, по всей вероятности, около 150, Ц. собрал я выставил все, что в его время говорили языческие ученые в опровержение христианства. Ц. не ограничивается насмешками над христианством; он старается при посредстве научных приемов доказать его несостоятельность. С предвзятой целью опровергнуть христианство он читал книги Св. Писания, не отличая, впрочем, еретических писаний от принятых церковью, равно не отличая и истинной христианской церкви от еретических обществ, отделившихся от нее. С очень поверхностной критикой он разбирает евангельскую историю н заподозривает достоверность всего в ней описываемого, представляя воскресение Спасителя - обманом, чудеса Его - какими-то волхвованиями идя просто вымышленными баснями и т.п. По его представлению, христианство - создание презираемого ям иудейства. Если есть в нем что-либо истинное, то это заимствовано от греческих философов, как, напр., основной догмат христианства о Втором Лице Св. Троицы, Боге Слове, учение о котором будто бы развито философией Платона. Впрочем, воплощения Bora Слова и искупления людей Ц. не допускал вовсе, исходя из того, что как неизменяемо Божество, так и мир во всей совокупности своей жизни, с добром и злом, существует и должен существовать неизменно, в силу раз и навсегда положенных Творцом законов; искупление человека через воплощение Божества представляется Ц. несообразным с неизменяемостью Творца и невозможным. Кроме нападений на основы христианства, Ц. постарался выставить христианское общество опасным для всех общественных и политических учреждений.

Сочинение Ц. было достойным образом опровергнуто Оригеном, написавшим в 249 восемь книг «Против Ц.» («Contra Celsum»), Ориген выписывает по порядку все возражения Ц. против христианства и тут же их опровергает. Против мнения Ц., что воплощение Бога несообразно с Его неизменяемостью, а также неизменяемостью мира, Ориген возражает, что Бог, промышляя о мире и человеке, по своей Божественной воле устраивает жизнь мира и спасение человека, оставаясь сам неизменяемым. Действи

тельность воплощения Бога Слова Ориген доказывает ветхозаветными пророчествами, которые все исполнились в Иисусе Христе. В доказательство того, что чудеса Иисуса Христа - не волхвования я не баснословные вымыслы, а Его воскресение - не обман, как говорит Ц., Ориген также ссылается на историю. В доказательство Божественности Лица Иисуса Христа и истинности Его воскресения Ориген приводит проповедь апостолов я распространение христианства, несмотря на все препятствия.

Н. Лебедев, Сочинение Оригена против Ц., М., 1878; его же, Ц. и Ориген, ЧОЛДП, 1879, 1; В. Смирнов, История христианской церкви, СПб., 1901.

ЦЕРКВИ ДОМОВЫЕ Устройство Ц. д. для лиц, приобретших право на особенное уважение, и для тех, кто, имея усердие к храму Божию, не может посещать приходскую церковь по своему болезненному состоянию или преклонным летам, разрешается епархиальным архиереем, а в столицах - Св. Синодом. Существование Ц. д. допускается только до кончины лица, для которого учреждение ее дозволено; после кончины его все принадлежности Ц. д. обращаются в собственность церкви приходской, если не состоится новое разрешение. Императором Петром I устройство Ц. д. вовсе запрещалось; в 1722 (12 апреля) и 1723 (5 октября) Св. Синодом дозволено было «знатным и престарелым персонам в крайних случаях иметь в своих домовых палатах подвижные антиминсы с потребным к священнодействию убранством, но без особых причтов». В 1762 разрешено иметь Ц. д.

См. П. Нечаев, Практическое руководство для священнослужителей, изд. 7, СПб-, 1900.

ЦЕРКОВНАЯ ИСТОРИЯ. История церкви есть история христианства, поскольку оно вылилось в форму церковной общины. Цель ее состоит в том, чтобы облегчить понимание настоящего церкви познанием процесса ее созидания. Ц. и. должна представить развитие церкви в мире с точки зрения ее характерных особенностей, в противоположность миру, а также и с точки зрения ее обусловленности миром и ее воздействия на мир. Объектом ее является все, что имеет реальное значение для церкви. Прежде всего важен вопрос о внешнем росте церкви. Центральное место во внутреннем развитии церкви занимает эволюция ее религиозного сознания. Поскольку последнее находит себе ясное выражение и в виде вероисповедной формулировки приобретает постоянное значение в какой-нибудь церковной общине, оно является объектом истории догматики, которая стоит в тесной связи с историей богословия. Учреждения, которыми пользуется церковь для осуществления своих задач на различных стадиях своего развития, изучаются в истории церковного устройства. Проявление религиозной жизни в общественном богослужении составляет предмет истории культа. История христианских нравов изображает те формы, в которые вылилось христианство в действительной жизни. Она рису-

ЦЕРКОВНАЯ

ет христианский жизненный идеал как в его чистом виде, так и в воплощении его, совершившемся под различными внехристианскими влияниями. При этом принимается в расчет вся народная жизнь, во всех ее проявлениях, поскольку они определяются христианством и церковью; с этой точки зрения составной частью Ц. и. является и эволюция христианского искусства, которое с другой стороны относится и к истории культа. Таким образом, объект Ц. и.- жизнь церкви во всей ее полноте. Правда, все указанные различные стороны церковной жизни стали отчасти объектами самостоятельных богословских дисциплин, которые прослеживают историю соответствующих явлений через все времена; но затем остается еще задача установить связь между отдельными элементами и общим ходом развития церкви - и эту задачу осуществляет Ц. и. Конечно, изображение всей жизни церкви достижимо лишь в ограниченной мере. ,

Метод Ц. и. определяется ее задачей. Она должна быть основана на достоверных источниках. На долю исторической критики и здесь выпадает установление подлинности памятников и известий как целиком, так и в их частностях (подлинность, неиспорченность), исследование их источников, выяснение времени, способа и смысла подделок и искажений, оценка важности памятника и значения исторического известия, в нем содержащегося. Для разрешения всех этих задач герменевтики и критики нужно быть во всеоружии соответствующих т.н. вспомогательных наук - палеографии, дипломатики, филологии и т.д.- и в особенности всеобщей истории« Ï...J

Первый период Ц. и. обнимает собой основание церкви. Ввиду его важности он не без основания считается объектом особой теологической науки (Heinrici, «Encycl.», 26,125). Деление всеобщей истории на древнюю, среднюю и новую сохраняет свое значение и для Д. и. (напр,, у Баура), В действительности, однако, не так легко провести точную грань между церквами древней и средневековой; тем не менее, вполне основательно всеми признано, что под первой разумеется церковь в греко-римском мире, а под второй - церковь в государствах, созданных новыми народами. Первая выливается в культурные формы античного мира, вторая оказывает воспитательное влияние на варварские народы. Переход от древности к средневековью следует видеть в те моменты, когда церковь лишалась своего государственного положения, на Востоке - путем отделения национальных церквей, на Западе - путем основания германских или германо-романских местных церквей. Вместе с тем симптомом наступления нового периода служит господствующее положение, какое заняла церковь в духовной жизни восточной империи после Юстиниана, а также положение, какое стремится занять римская церковь со времени папы Григо

рия I. С Реформации начинается новая история церкви.

Изучение Ц. и. начинается в 4 в. с «отца Ц. и.» Евсевия Кесарийского; но его Ц. и. выросла из его хроники, а последняя, в свою очередь, возникла в древнехристианской апологетике. Зависимость Ц. и. Евсевия от хроники обнаруживается в заимствованной от последней схеме, основой которой является церковно-историческая таблица, а также в одинаковом расположении материала и буквальных совпадениях фразы. К изложению царствований по годам, имеющемуся и в хронике, Ц. и. прибавляет общие выводы о годах правления каждого императора. Евсевий излагает историю христиан наряду с историей других народов: его герой - Христос, его правители - преемники апостолов, ого битвы - гонения, бунтовщики - еретики, viri illustres [«знаменитые мужи»] - церковные писатели. Ю-я книга прибавлена лишь впоследствии; 8-я и 9-я книги представляют особую часть всего труда. Ц. и. Евсевия содержит в себе оправдание христианства, основанное на истории, в тот самый момент, когда христианство начинает становиться господствующей государственной религ гаей.

После Евсевия долгое время появлялись только продолжатели его Ц. и,, лишь количественно ее дополнявшие; Руфин, Филосторгий, Сократ, Созомен, Феодорит (другие утрачены), у которых в свою очередь являлись продолжатели в лице Феодора Чтеца, Иоанна Эфесского, Евагрия и др., пока Ц. я. не слилась с византийской царской историей. Никифор Каллист (14 в.), в главном и существенном воспроизводящий, как полагают, какой-то древний источник, стремится дать единое изображение всего хода Ц. и. В западных странах ценные церковно-исторические труды представляют собой хроники и истории церквей для отдельных областей и эпох; Ц. и. и история всеобщая в большинстве случаев сливались воедино.

Значительным прогрессом в Ц. ш, явились во второй половине 10 в, т.н. МагдеОургские центурии Флация; их значение особенно было выяснено Бауром, Центуриям предшествовал «Catalogne testosm veritaus» Флация (1556), делающий попытку доказать истинность евангелиама свидетельствами церкви прежних времен. Точно так же центурии стремятся доказать, что евангелическое учение, вопреки упрекам в новшестве, «совпадает с учением древних церквей», и вместе с тем установить взгляд на папство как на продукт неправильного развития и все более внедрявшегося в церковь духа антихриста. Здесь уже ясно осознана задача Ц. и•- путем исследования прошлого церкви получить возможность судить о церкви современной,- и вместе с тем положено начало настоящей критике указанием погрешностей даже у признанных церковных учителей. Основной принцип работы - сделать первую центурию (столетие) мерилом для всех

ЦЕРКОВНАЯ

прочих. В противоположность Магдебургским центуриям, хотя и не вступая с ними непосредственно в полемику, Вороний попытался в своих «Анналах» документально обосновать, при помощи богатств Ватиканского архива, права римской церкви и ее неизменную верность самой себе с древнейших времен. Труд его не имеет такого идейного значения, как центурии. Довольно долго затем церковно-исторические труды лютеранской церкви не могли соперничать с трудами католиков. Особенно в области патристики последние заявили себя замечательными изданиями и исследованиями: гигантским трудом боллан-дистов, капитальными работами Мабильона и Монфокона, сочинением Наталиса «Selecta hist, eccl. capita etc.» (Париж, 1677-86, 24 тт.) и особенно «Mémoires pour servir à l'hist. eccl. des six premiers siècles» Тиллемона (16 тт., Париж, 1693 и слл.). Ценность Ц. и. Клода Флори (20 тт., Париж, Д691 и слл., 36 т., 1722 и слл.) и сочинения Боссюэ «Discours sur l'histoire universelle etc.» (1681) значительно ниже. В реформатской церкви Ц. и. продолжали в своих полемических работах Казобон, Даллепс, Блондель, Салмазий, Самуэдь и Жак Банаж, англикане Ушер [Ашер, UssherJ, Пирсон, Додуэлл, Бинтам (к которым следует причислить и немца Грабе). Обширные изложения Ц, и. были предприняты Готтингером и Фр. Шпангеймом. На лютеранской почве исторический интерес был пробужден Георгом Каликстом и исследованиями по истории Реформации Зекендорфа.

Началом новой эпохи является сочинение Г. Арнольда «Kirchen- und Ketzerhistorie» (4 тт., 1699). Уже прежде Арнольд в своем сочинении «Die erste liebe d. i. wahre Abbildung der ersten Christen nach ihrem lebendigen Glauben und heiligem Leben» (1696) изобразил в идеальном виде древнейшую церковь, а в своей программе «De corrupto historiarum studio» (1697) называл главными погрешностями исторического исследования партийность и принятие традиционных взглядов без критики. Еретиков он изображает не по церковным о них приговорам, а по их собственным сочинениям, уделяя им столько же симпатии, сколько отвращения - церковной ортодоксии. Влияние Арнольда обнаруживается в еще более субъективной позиции, занятой в церковной историографии Вейсманом. Интерес к Ц. и. как таковой характерен для церковно-исторических работ Мосгейма, среди которых особенно выдаются «De reb. Chr. ante Const. Magn. com-mentarii» (1753) и «Institutionum historiae eccles. libri IV» (1755). Мосгейм считается «отцом современной Ц. и.»; в своей чисто научной обработке Ц. и. рн далеко превзошел тогдашние немецкие работы в области светской истории. Он удачно вникает в процесс созидания исторических явлений, изучает их в их внутренней связи и группирует их по существу. Ц. и. он разрабатывает как историю государства; церковь для него - государство, внутреннюю и внешнюю историю ко

торого он хочет рассказать. Благодаря ему Гет-тинген стал центром разработки Ц. и. В.Фр. Вальх в своей «Geschichte der Ketzereien, Spaltungen und Religionsstreiligkeiten bis auf die Zeiten der Reformation» (1762-85, 11 частей; не окончена) изобразил богословско-догматическую борьбу, без особенной остроты понимания, но тщательно и беспристрастно. Гораздо менее поучительно и без ссылок на источники, но красиво и умно, в легкой форме французской исторической школы, изложил Ц. и. Шпитлер («Grundriss der Geschichte der christlichen Kirche», 1792; 5 Aufl., 1811). Признанная Шпитлером классической работа его друга Планка «Geschichte der Entstehung, der Veränderungen und der Bildung unseres protestantischen Lehrbegriffs» (1781-1800) представляет собой первую попытку показать происхождение лютеранской догмы из всеобщей истории Реформации. Рядом с ней стоит соч. того же автора «Geschichte der christlich-Kirchlichen GeseUschaftsvervassung» (5 тт,, 1803-09). При всей тщательности обработки источников и тонкости суждения работы Планка также страдают тем ложным прагматизмом, который больше обращает внимание на случайные обстоятельства и на намерения действующих лиц, чем на внутреннее развитие. Шпитлер в лице Григория УП видел пример того, как человек может управлять по произволу умственными направлениями людей своего времени; Планк считает «пожирающей душу и тело работой» дело историка, который должен проходить мимо такого множества проявлений людской злобы, неискренности, мстительности и кровожадности, должен видеть» как повсюду подавляются и преследуются самые лучшие, мягкосердные и просвещенные люди, как виноватые суеверы произносят приговоры над невинными. Такое же, в сущности, неисторическое направление ума, не связывающее отдельное явление с обществом и прошлым, привело Землера к критике исторической традиции и дало особенно сильный толчок к развитию истории догматики (первую историю догмы написал Вильгельм Моншер). Сильно чувствуется также недостаток настоящего исторического духа в обширной и богатой по содержанию Ц. и. Матвея Шрекка (45 тт., 1767-1809; т. 9 и 10 изданы в 1810 и 1812), ученика Мосгейма; еще заметнее этот недостаток в «Allgemeine Geschichte der christlichen Kirche» Генке (1788-1795), стремившегося показать дурные последствия, к каким во все времена приводил религиозный деспотизм и вероисповедные притеснения.

19-е столетие принесло историографии идею развития, отразившуюся и на Ц. и. Неандер, автор ряда церковно-исторических монографий, старался уловить индивидуальные черты изображаемых им лиц, но вполне удалось ему это только в тех случаях, когда он брался за изображение родственных ему характеров - напр. св. Бернарда. В своем главном труде «Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche»

188

ЦЕРКОВНАЯ

(11 тт., 1826-45), введением к которому служит «Geschichte der Pflanzung und Leitung der Christlichen Kirche durch die Apostel» (2 тт., 1832), Неандер попытался изобразить многообразные формы проявления благочестия в истории церкви, причем представители ее изображены отчасти в идеализированном виде. К его школе принадлежат Г. Шмид, Гагенбах, Герцог, Якоби, Ф. Шафф и др. Большую роль играет идея эволюции в церковно-исторических трудах Баура. Уже Маргейнеке в «Universalkirchenhistorie des Christentums» (Bd 1, 1806) упоминает о высоком и святом духе, который из-за покрова явлений «управляет судьбами вселенной независимо от случайностей, браздами вечной необходимости». Точно так же и Баур считает специальной задачей исторической науки познание вечной мысли вечного духа. Он хочет проследить движение идеи, которая до Реформации стремится войти в реальность мира явлений, а со времени Реформации - выйти из него и установить свою внутреннюю сущность. Ядром всякой истории для него является церковная, сердцем последней - история догмы. Наиболее сильное и непосредственное влияние оказал он на исследование первых времен христианства, на которых преимущественно сосредоточились и работы его учеников (Швеллер, Э. Целлер, K.P. Кёстлин, Гильгенфельд, Гольстен и др.). По следам Планка пошли ученик его Ретберг и преемник Планка в Геттингенском ун-те Гизелер, составивший учебник Ц. и.

По искусству изложения Ц. и. первое место занимает Карл Газе; он дает ряд портретов представителей церкви, характерных для церкви данного времени («Lehrbuch der Kirchengeschichte zunächst für akad. Vorlesungen», 11 Aufl., 1886; «Kirchengeschichte auf der Grundlage akad. Vorlesungen», 1855). Тяжеловесная манера Ниднера сильно ограничила значение его «Lehrbuch der christlichen Kirchengeschichte» (2 Aufl., 1866). Значение труда Р. Роте «Vorlesungen über Kirchengeschichte und Geschichte des christlichen Lebens» (1875 и слл.) заключается главным образом в поставленной автором задаче - изучить движущие силы и изобразить всю сферу человеческой жизни, подверженной влиянию христианства. Книга Г. Курца «Lehrbuch der Kirchengeschichte für Studierende» (13 Aufl., 1899) дает по возможности исчерпывающий обзор всех частных тем Ц. и. и всех посвященных им исследований. «Lehrbuch der Kirchengeschichte» В. Мел-лера (Bd 1-2, 1889 и 1892; 2 Aufl., 1897) самостоятельно повествует о событиях в жизни церкви; т. 3, написанный Г. Каверау, в сжатой форме содержит прекрасную историю Реформации и реакции (2 Aufl., 1900). Карл Мюллер в «Grundriss der Kirchengeschichte» (1892 и 1897; до Реформации) стремится свести по возможности к строгому единству все одновременные события, подчеркивая связь их с всеобщей историей. Точно так же и Арнольд в своей переработ

ке 5-го издания «Zeittafeln und Ueberblicke zur Kirchengeschichte» Вейнгартена (1897) старался показать жизнь церкви со всех сторон и в общей культурной связи. По Ц. и. 19 в., кроме Газе, сочинения которого отчасти имеют значение источников, предприняли работы Курц, Нишюльд и Коффмане. Ср. также книгу Лоофса «Grundlinien der Kirchengeschichte» (1901). Об участии Ц. и. в расцвете исторической науки свидетельствуют исследования Г. Рейтера по средневековой Ц. и. (Александр III и история просвещения в средние века) и история средневековой германской церкви А. Гаука (3 тт.).

Особенно усердно изучалась история церкви в древности и в эпоху Реформации. А. Ричль, в свое время бывший учеником Баура, противопоставил (во втором издании своего труда «Entstehung der altkatholischen Kirche», 1857) теории последнего о первоначальной церкви, с характерной для нее борьбой иудеохристианства и язычески-христианского направления, другую гипотезу, по которой языческо-христианскому направлению отводится роль решающего фактора. Вслед затем Ричль углубился в экзегетические и догматические работы (история оправдания и примирения, история пиетизма), а К. Вейцзекер в своей «Geschichte des apostolischen Zeitalters» (2 Aufl., 1892) отчасти вернулся к теории Баура. Мысль Ричля оказала влияние на М. Энгельгар-дта («Christentum Justins», 1878) и блестяще проведена А. Гарнаком в его истории догматики (3 изд., 1894-97). О вступлении догматико-исто-рических исследований в новую фазу свидетельствуют также работы Лоофса и Зееберга. Гарнак особенно много сделал в области древнехристианской литературы; он сумел заинтересовать Ц. и, целый ряд молодых сил и сделать из них церковных историков. Важное значение для истории возникновения церкви имеют работы Т. Ца-на, особенно его история новозаветного канона (1888) и его введение в Новый Завет (2 изд., 1900). Ц. и. реформационной эпохи широко разработана в биографиях Лютера (Кёстлин, Кольде и др.), в трудах «Об-ва для изучения истории Реформации» и в изданиях, посвященных истории некоторых местных германских церквей. Церковно-историческая работа на английской почве (для древнейшего периода) заявила себя отличными трудами Лайтфута, Сельмона Гетча, Хермитиджа, Робинсона, Джемса; ценные изыскания помещены в «Dictionary of christian biography». Из католических ученых следует упомянуть деллингера, Мёлера, Гефеле, Гергенрётера, Крауса, Функа, Денифле, Эрле, Барденхевера, Эрхарда, де Росси, Дюшена, Морена. [... ] N.

Ц. и. в России. Церковно-исторические знания проникли в среду русских книжных людей, преимущественно духовенства, вместе с самим христианством; источником их были агиографические сборники, творения св. отцов и византийские всемирно-исторические хроники в славянских переводах, выборках и обработках. Русские

189

ЦЕРКОВНАЯ

долго пользовались ими в богословско-полемяче-ских целях. Так как девиз православия - хранение предания, то при всяком возникавшем крупном разномыслия по вопросам догмата или канона каждая сторона стремилась доказать, что предание, то есть история церкви, на ее стороне. Так было, например, в 15-16 веках, в эпоху разделения русской митрополии, споров о монастырских землях и ересей стригольников, жидовствующих и Феодосия Косого; по особенно энергичный толчок полемике был дан Брестской уяией и попытками протестантских богословов войти в общение с Восточной церковью, а затем исправлением книг я расколом старообрядчества. Замечательнейшие труды русских книжников 15-17 вв.: «Просветитель» Иосифа Волоцкого, «Великие Минеи-Четии» митр. Макария, трактат Адама Зервикава о Св. Духе и соч. Христофора Филалета (Брянского) против унии. Более правильно и устойчиво церковяскясторвческяе знания стали культивироваться сперва в западной Руси, в школах православных братств и особенно в Киевской академии; оттуда они перешли в Москву, в Славяно-греко-латинскую академию. В полемических сочинениях первой эпохи борьбы с расколом обе стороны уделяют много внимания истории и археологии церкви; так, напр., в «Поморских ответах» братьев Денисовых содержатся целые трактаты, выполненные местами с большим знанием дела я остроумием (например, «ответ» о двуперстии и в особенности блестящая критика подложного «деяния на еретика Мартина», выдвинутого против раскольников известным Питиримом, епископом Нижегородским).

В 18 в. церковно-исторические знания в России, сравнительно с 17 в., пришли скорее в упадок, чем поднялись, несмотря на умножение духовных училищ, а потом постепенно и академий. Выдающимся историком конца 18 - начала 19 вв. может быть назван только митрополит Платон. Вслед за ним видным деятелем не только церковной, но и вообще русской истории и археологии явился киевский митрополит Евгений (Болховитинов), трудами которого, главным образом по собиранию, описанию и систематизации всякого рода памятников старины, руководила непосредственно любовь к такому изучению, помимо богословских целей. Религиозное оживление, охватившее всю Европу после 1815, создало на Западе историческую богословскую школу, в которой Ц. и. приобрела, наконец, полную самостоятельность особой научной дисциплины. В русской церковно-исторической науке этот благоприятный поворот долго не мог сказаться с полной силой и ясностью: в деятелях чисто научного духа недостатка не было, но господствовавший режим стремился удержать их в старой, вероисповедно-полемической, колее и заставить служить целям официальной народности и официального православия. Вследствие этого наука далеко не получила всего того, чего могла ожидать, напр., от прот. Павского (первого русского

богослова-гебраиста), проф. Гилярова (талантливого расколоведа, одну сторону воззрений которого потом непомерно развил Щапов) и др.

Со вступлением на престол императора Александра II внешние условия стали гораздо благоприятнее, особенно после издания устава духовных академий 1874. Русская церковно-историческая наука остается православной, но деятели ее начинают чаще и живее отзываться на течения западной науки и стремятся усвоить общеисторический метод, сблизиться с русскими светскими историками. Впрочем, в этом отношении дело не было доведено до желанного положения; между прочим, этому содействовал и личный характер некоторых из деятелей русской церковно-исторической науки - их крайняя скромность и замкнутость, их крайне недоверчивое отношение к результатам собственных исследований и к собственным взглядам и теориям. Все знавшие, напр., профессора прот. Горского говорят, что по его печатным трудам нельзя и понятия себе составить об обилии его знаний и глубине его исторического понимания; то же надо сказать и о некоторых других профессорах, например Ло-вягине и Чельцове. В духовных академиях были открыты по церковной истории несколько специальных кафедр (история вселенской церкви, русской церкви, западных исповеданий, славянских церквей, русского раскола). [... ] Преобладающие направления русской церковно-исторической науки за время с 1855 по 1899 - с одной стороны, старое, вероисповедно-полемическое, с другой стороны, новое, историко-критическое. Отличительная черта этого периода - появление ряда самостоятельных русских работ по истории церкви вселенской, византийской и даже западной, тогда как ранее русские являлись с самостоятельными работами почти исключительно по истории русской церкви. [... ]

Из научных деятелей выдаются по палеографии, библиологии, археологии - проф. прот. Горский, архимандриты Леонид, Амфилохий, Порфирий (Успенский), профессора Н. Покровский, Красносельцев, Дмитриевский; по всеобщей Ц. и. - проф. И.Е. Троицкий («Арсений и арсениты» - замечательный взгляд на взаимоотношения белого и черного духовенства в Западной и Восточной церкви и на влияние этих отношений на судьбы обеих церквей), проф. А. Воронов («Кирилл и Мефодий»), проф. прот. А.И. Иванцов-Платонов («Ереси и расколы трех первых веков христианства»), проф. В.В. Болотов, один из первых знатоков Ц. и. не только в России, но и в Европе («Учение Оригена о Св. Троице» и множество важных журнальных статей, особенно по истории Востока), профессора Курганов, Голубев, Лебедев, собрание сочинений которого дает полную историю церкви до разделения и византийско-восточной церкви до наших дней; по церковной литературе - архиеп. Филарет Гумилевский («Историческое учение об отцах Церкви»), архим. Сергий («Полный месяцес-

ЦЕРКОВНАЯ

лов Востока» — ценный свод сведений из житий святых Восточной церкви), проф. H.H. Глубоковский («Блаженный Феодорит, епископ Кирр-ский»), А. Спасский («Аполлинарий Лаодикийский»); по истории Русской церкви - авторы общих трудов архиеп. Филарет Гумилевский, митроп. Макарий, проф. Б.Б. Голубинский, затем прот. П. Николаевский («Учреждение патриаршества в России»), П. Знаменский, свяхц. Мо-рошкин («Иезуиты в России», «Воссоединение унии»), проф. Коялович («История воссоединения западнорусских униатов»), Ю.Ф. Самарин («Феофан Прокопович»). Постоянными органами церковной науки служат журналы духовных академий: «Христианское чтение» (СПб.), «Богословский вестник» (Москва), «Труды Киевской духовной академии» (Киев), «Православный собеседник» (Казань). Творения св. отцов в русском переводе издаются при Московской, Петербургской и Киевской духовных академиях; из изданий Казанской академии особенно важен перевод деяний вселенских соборов. Другие периодические органы, где появлялись ценные статьи: «Вера и разум», «Чтения в об-ве любителей духовного просвещения», «Чтения в об-ве любителей древней письменности», «Чтения Моск, об-ва истории и древностей российских», «Странник», «Душеполезное чтение», «Православное обозрение», «Русский вестник», «Русское обозрение», «Византийский временник». Славянофилы - Хомяков и Киреевский - дали первую русскую философию церкви и ее истории. Теория церкви Хомякова нашла в церковной православной среде и поклонников, и противников. Наследниками взгляда Хомякова на сущность исповеданий явились у нас К.Н. Бестужев-Рюмин, Н.Я. Данилевский, H.H. Страхов и др.; из деятелей церковной науки во многом солидарен с нею был проф. прот. А.И. Иванцов-Платонов; славянофильская же теория дала толчок к теориям церкви и ее истории К.Н. Леонтьева и Владимира Соловьева («La Russie et l'église universelle»).

Б.М. Мелиоранский.

ЦЕРКОВНАЯ МУЗЫКА В РОССИИ. Православная русская церковь, как и греческая, искони допускала в богослужении только вокальную музыку - пение. Отсюда отсутствие у нас инст-рументальиой церковной музыки. Начало нашего церковного пения, первично - только мелодического, одновременно с началом христианства на Руси. Владимир Равноапостольный после своего крещения в Корсуни привез с собой в Киев демественников (т.е. певцов) «от славян» (конечно - болгар), присланных ему византийскими императором и патриархом. С царицей Анной прибыли в Киев греческие певцы, прозванные «царицыными». Наше древнейшее церковное пение явилось к нам, таким образом, вполне готовым и бъисо византийского происхождения. В 11 в. греческие певцы-учителя насаждают у нас «изрядное осмогласие» (т.е. систему восьми греческих гласов или напевов, положенных в

основу нашего богослужебного пения). Возникают школы пения в Смоленске, Новгороде, во Владимире, а также «крылось», т.е. певческие хоры в разных городах. Сохранились известия и о «гораздых» (сведущих, опытных) певцах, прославленных современниками за их искусство (может быть, не только певческое, но и композиторское). Церковное пение знали и любили и светские люди: летопись сообщает, что князь Борис пел псалмы перед своей кончиной; кн. Михаил Тверской «бе зело любяй церковное пение». Есть указания, что н народ иногда принимал участие в церковном пении, напр. при перенесении мощей свв. кн. Бориса и Глеба. Собор 1274 выразил желание, чтобы церковвое чтение и пение производилось людьми особо для того посвященными. В 11 и 12 вв. начинают замечаться у нас и самостоятельные попытки если не композиторства, то по крайней мере «распева» новых текстов на известные уже мелодии, что, во всяком случае, требовало известной сноровки и музыкальности. Стихиры на перенесение мощей св. Николая в Бар-град (1087), Феодосию Печерскому (1095), в честь свв. князей Бориса и Глеба (1108) составлены русскими певцами и встречаются уже в древнейших наших певческих книгах 12 в.

Первоначальные наши нотные книги представляли два текста: греческий и славянский. Последнему отводилось главное место, но греческий текст держался долго, еще в середине 13 в., ввиду плохого знания славянского языка первыми иерархами-греками. Нередко один клирос пел по-гречески, а другой по-славянски. Нотация наших древних певческих книг состояла из особых знаков, позже называвшихся «знаменами», «столпами», «крюками» или «крюковыми знаменами» и ставившихся прямо над текстом, без всяких линеек, как древнегреческие нотные знаки и средневековые европейские невмы. Это обстоятельство позволяет предполагать генетическую связь между всеми этими родами нотации. Древнейший вид этой нотации, употреблявшийся с 11 по 13 вв. в т.н. «кондакарях», носит название «кондакарного знамени»; ключа к его пониманию мы до сих пор не имеем, что лишает нас древнейшего и потому в высшей степени важного в научном отношении исторического материала. Рядом с кондакарным знаменем находим и «столповые» знамена, которые впоследствии совсем вытесняют кондакарную нотацию. Термин «столповое» знамя, по-видимому, происходил оттого, что им изображалось «осмогласное» богослужебное пение, порядок же последования гласов назывался «столпом». И та, и другая нотации едва ли определяли точно не только ритмическое значение тонов, но и их относительную высоту: скорее это были мнемонические знаки, долженствовавшие напоминать певцу мелодию, знание которой приобреталось путем практического обучения в школах, частью исключительно певческих, частью общеобразовательных.

ЦЕРКОВНАЯ

Древнейшие памятники «столпового», «знаменного» или «крюкового» пения не восходят дальше 12 в. Сохранившийся в этих памятниках «столповой» или знаменный распев является самым древним и основным из всех прочих наших церковных распевов (греческого распева, болгарского распева, киевского распева, разных местных и т.д.). О. Разумовский («Церковное пение в России», стр. 155) считает знаменный распев «греко-славянским», образовавшимся из древнегреческого пения в славянских землях и получившим там и свою особую нотацию. Это предположение подтверждается рядом певческих терминов болгарского и греческого происхождения. По общераспространенному взгляду историков нашего церковного пения знаменный распев за время с 12 по 14 вв. не изменился существенно ни в мелодическом отношении, ни в способе изображения и виде «знамен». В конце 14 в. древнее столповое знамя делается скорописным и менее каллиграфическим. Изучение знаменного пения совершалось сначала без помощи каких-либо письменных руководств; единственным пособием служили «разводы», т.е. изображения «многостепенных» знамен (где одна фигура изображала несколько нот) с помощью «единосте-пенных» знамен, появляющихся в конце 14 и начале 15 вв. Только со второй половины 15 в, появляются настоящие руководства к чтению знамен в форме особых приложений к разным нотным книгам, преимущественно к ирмологам и стихирарям.

В конце 15 в. начинаются изменения и в самой мелодии знаменного распева, подвергшейся расширению посредством вариации и особых вставных пространных мелодий (т.н. «лица» и «фиты»), а частью и искажению, происходившему от упадка школ и вообще духовной культуры Руси под влиянием татарского ига. Меньше пострадала от татар северная Русь - и в Новгороде еще в начале 15 в. были хорошие певцы (новгородские крылошане). Уже в конце 15 в., однако, встречаются жалобы архиепископа Геннадия на то, что в Новгороде «подъяки - ребята глупые и озорные; мужики озорные на клиросе поют». Школы того времени ничего не могли сделать для правильной подготовки певцов. К ошибкам и искажениям мелодии, происходившим от невежества, присоединилось еще изменение самого текста знаменных песнопений, вызванное стремлением сохранить самый напев в древнем его виде неприкосновенным. Церковные песнопения распеты были знаменным распевом еще в то время, когда ъ и ь произносились если не во всех, то по крайней мере в некоторых положениях в слове. В древнейших памятниках знаменного пения мы находим нередко одинаковое положение на ноты как слогов с гласными а, о, у, и и т.д., так и слогов с гласными ъ и ь. Когда в древнерусском языке гласные ъ и ь совершенно исчезли в открытых слогах, а в закрытых превратились в о и е, ноты знаменной мелодии во многих местах

пришлись уже на согласные звуки, вследствие чего некоторые ноты оказывались как бы лишними, ненужными. Чтобы сохранить их в неприкосновенности, на место исчезнувших ъ и ь подставлены были в тексте гласные о и е, развивавшиеся из этих звуков только в известных, определенных положениях. Переход гласных ъ и ь в о и е при указанных условиях произошел уже к 13 в.; между тем в нотных книгах замена ъ и ь посредством о и е сказывается лишь в начале

14 в., а изменение текста нотных книг в указанном направлении происходит еще позднее -в конце 14 и начале 15 вв. Изменение это коснулось только текстов для пения; тексты для чтения ему не подверглись. Отсюда сильная разница между текстами для пения и текстами для чтения, получившая имя «раздельноречия». Образчиком такого «раздельноречия» может служить следующий отрывок: старый текст («старое ис-тинноречие») - «сьгрешихом, безъзаконовахом, не оправдихом пред тобою, ни сьблюдохом, ни сътворихом, якоже заповеда нам, но не предажь нась до конъца отьчьскьш Боже»; новый текст (1515, «раздельноречие») - «согрешихомо и без-законовахомо, не оправдихомо передо тобою, ни соблюдохомо, ни сотворихомо, якоже заповеда намо, но не предаиже насо до конеца отеческий Боже». Благодаря часто встречающемуся слогу «хомо», в народе такое исполнение богослужебного пения стали звать «хомовым» пением; отсюда грецизированная форма «хомония». В связи с этим явлением в истории одноголосного духовного пения в России различаются три периода: 1) старого истивноречия, или праворечия (с 11 до 14 вв.), 2) раздельноречия, или хомонии (с 14 в. до второй половины 17 в., когда приняты были меры к исправлению текста), и 3) нового истинноречия (со времени исправления текста до сих пор).

В начале 16 в. мы находим повсеместное нет строение и безурядицу в церковном пении, наряду с усилением хомонии, особенно резко разошедшейся к этому времени с живой разговорной речью и церковным чтением. «Знаменное» письмо к началу 16 в. также усложнилось; число крюковых знаков увеличилось (явилось немало новых вариаций уже прежде известных знаков). В тексте являются различные вставки, не имеющие никакого отношения к тексту и вводившиеся только для большего протяжения напева и придания ему вящей торжественности. Таково« напр., болгарское слово «хубово» («красиво, хорошо») или «хабува». Сначала оно писалось в сокращении на полях нотных книг; в начале

15 в. оно уже выписывается вполне, а в конце 15 в. и начале 16 в. вносится в текст и поется вместе с ним. Подобные вставки встречают себе параллель в греческих «кратиматах», употребительных и доныне у болгар и греков (на Афоне, в Пантелеймоновском монастыре), напр. в виде припева «терирем, те терирем, терирем». Попев-ки эти расширялись с течением времени все

192

ЦЕРКОВНАЯ

больше я больше за счет текста, нередко достигая чудовищных размеров (см. СВ. Смоленский, «О собрании рус. древнепевческих рукописей в Моск. Синодальном училище церк. пения», «Рус. муз. газета», 1899). В старообрядческом пении сохранилась попевка «аненайка». Наконец, в первой половине 16 в. появилось совместное пение в два и три голоса нескольких песнопений с разным текстом, вытекавшее из желания сократить продолжительность службы, не погрешая против устава, требовавшего исполнения всех показанных песнопений.

Все эти непорядки церковного пения начинают обращать на себя внимание правительства и высшего духовенства. В 1503 издается распоряжение о пополнении «клиросов» опытными певцами из вдовых священников и диаконов. Была сделана даже неудавшаяся, из-за вражды с Ливонским орденом, попытка выписать из-за границы опытных в церковном пении лиц. Иван Грозный, сам большой любитель церковного пения и даже композитор стихир русским святым (хранятся в библиотеке Троице-Сергиевой лавры), обратил внимание Стоглавого собора (1551) на укоренившиеся в церковном пении беспорядки. Собор устранил совместное пение нескольких текстов и положил начало «книжным училищам», где должно было изучаться, между прочим, пение. Благодаря этому появилось много знающих и талантливых мастеров церковного пения. В разных местах духовные композиторы полагают на ноты разные еще не «роспетые» песнопения. Средоточием этой деятельности служит Москва, где славится хор царя Ивана Грозного. Новые мелодии эти получают разные обозначения, отличаясь друг от друга не характером, а большей или меньшей широтой развития известной мелодической основы: «малое знамя, ино знамя, ин распев, ин перевод, большое знамя, большой распев, путь» и т.д. «Малое знамя» отличалось кратким изложением мелодической основы, «ино знамя» представляло уже большую распространенность напева, а «путевой распев» был самым расширенным и цветистым видом знаменной мелодии, в свою очередь представляя известные разновидности: путь «прибыльный», путь «монастырский», «к путю приклад» и т.д. Знаменные мелодии, разнившиеся в частностях, получали названия разных «переводов»: средний, большой, новгородский, псковский и т.д. Особое распространение и употребление получили эти «переводы» в 17 в., после учреждения патриаршества (в 1589), требовавшего большей торжественности служения. При всем своем разнообразии знаменные мелодии все-таки сохраняли основной характер того или другого церковного гласа, подвергая только его мелодическую основу широкой вариации и расширению. Мелодии, слишком удалявшиеся от этой основы, получали название «произвол». «Произвольным» распевщиком был, напр., головщик Троице-Сергиевой лавры Логгин (ум. 1635),

о котором архим. Дионисий говорит, что он «знамя пению полагает как хочет». В 17 в. появились у нас и другие распевы (греческий, болгарский, киевский), которые, однако, не были в состоянии вытеснить знаменный.

Знаменный распев сохранился как в древних крюковых рукописях, так и в печатных линейных нотных книгах, издающихся Синодом с 1772. Он представляет три главных вида: распространенный или большой, отличающийся особой пространностью и цветистостью мелодии и употребляемый по большим праздникам; средний или обычный большой, менее пространный и цветистый, употребляемый по воскресным дням; малый, состоящий из сжатых и кратких напевов, употребляемых вне торжественного богослужения. [... ] Малый распев сложился у нас к концу 16 в. и представляется частью сокращением, частью коренным изменением мелодий большого распева, с сохранением, однако, его основного лада и законов строения. Средний распев имеет более древнее начало (см. Вознесенский, «О церковном пении правосл. Греко-российской церкви. Большой и малый знаменный распев», вып. 1, изд. 2, Рига, 1890; вып. 2: «Нотные приложения», Рига, 1889). Кроме главных видов знаменного распева у нас существовали и другие полные местные распевы, родственные знаменному: южнорусский распев, распев московского Успенского собора и др. Развитие и усложнение знаменной мелодии отозвалось и на знаменной нотации. В 16 в., особенно в конце его, и в начале 17 в. число знаменных знаков сильно увеличилось и они получили различное изображение и звуковое значение. Разные «мастера» пытаются применить особые «пометы» (писавшиеся киноварью) или «подметные буквы» для точного указания высоты звука, но только новгородцу Ивану Акимовичу Шайдуру удалось (в конце 16 в.) дать такую систему «красных» помет, которая получила всеобщее признание и употребление. [...] В 16 в. входит в употребление особая нотация и для демественного распева. Знаки этой нотации взяты из знаменной, но им приданы другое значение и комбинации.

Демественный распев отличался большей свободой и разнообразием, чем знаменный, так как не был связан системой восьми «гласов». В конце

16 в. демественное пение употреблялось иногда, в торжественных случаях, и в церковной службе (величания, праздничные стихиры, многолетия и т.п.). Во второй половине 16 в. появилась еще одна новая нотация - т.н. казанское знамя (в честь взятия Казани), изобретенное певчими дьяками Ивана Грозного и представлявшее собой смесь знаков знаменной нотации со знаками демественной. Впоследствии оно стало употребляться наравне со знаменной системой. В начале

17 в. появляются руководства для изучения и той, и другой системы, как, напр., «Книга, глаголемыя кокизы (примеры, парадигмы), си-речь ключ столповому и казанскому знамени».

193

ЦЕРКОВНАЯ

Существовали я другие нотации - знамя путевое, буквенная нотация я др. Знаменная нотация второй половины 17 в. значительно разнится от древнейшей во внешнем отношении: почерк письма становится более каллиграфическим и изящным сравнительно с более ранним скорописным«

Последняя реформа, которой подверглась знаменная или крюковая нотация - приспособление ее к печатанию типографским способом. Реформа эта совпала с исправлением «ходового» текста нотных книг «на речь», т.е. сближением певшегося текста с формами живой речи и церковного чтения. Непорядки церковного пения все еще продолжали держаться. Совместное пение и чтение в два, три, четыре, «а инде в пять и шесть» голосов вызывало осуждения патриархов Гермогена и Иоасафа. Частные попытки устранить «хомонию» начинаются еще в начале 17 в. В нотных книгах времен Михаила Федоровича можно встретить отметки: «на речь» или «до тех мест справил» и т.д. Но попытки эти велись неумело, каждым «мастером» по своему собственному почину и на свой собственный лад, что еще более портило дело. К старым неурядицам присоединилась еще и недобросовестность «мастеров» пения, учивших «лети по перепорченным и не с прилежанием, дабы кто от учеников их не был гораздее их». Среди самих иерархов тоже было немалое «разгласив». Когда Никон стал у себя в новгородской митрополии править певческие тексты «на речь», он встретил противодействие патриарха Иосифа. В 1668 учреждена была комиссия из шести человек, во главе которой стал справщик моек, печатного двора, известный знаток крюкового пения, старец Александр Мезенец. Комиссия собрала древние нотные рукописи за 400 и более лет и по ним выправила «на речь» хомовые певческие книги. Чтобы окончательно закрепить результат работ комиссии, решено было отпечатать правленые книги крюковой нотацией. Решение это встретилось с технической типографской трудностью печатанья рядом черных тушевых знамен и красных киноварных помет, введенных Шайдуром. Пришлось пожертвовать последними, заменив их черными же тушевыми «призначны-ми пометками» или «признаками». Все уже было готово, но осуществить составленный план не удалось вследствие возникшего спора о преимуществах киноварных пометок и черных признаков, а также упразднявшего и те, и другие быстрого распространения пятилинейной нотной системы (с квадратными нотами), заимствованной нами из юго-западной Руси (т.н. «киевское знамя»). Пятилинейная квадратная нотация введена у нас впервые Никоном в бытность его архиепископом новгородским. Сделавшись патриархом, он всячески старался распространить ее на Руси. Рядом с линейной нотацией нередко употребляли и крюковую, часто даже одну над другой. Бороться с линейной нотацией крюковая, однако, не могла: простота и определенность

первой давали ей громадное преимущество. При Петре Великом она получила полное господство. Напротив, крюковая нотация начинает приходить в забвение, так что уже в конце 17 в. появляются ключи к безлинейным нотам, истолкованным линейными, как, напр., «Сказание о нотном гласобежании и о литерных знаменных пометах и о знамени нотном» монаха Тихона Макарьевского, бывшего до 1691 келарем патриарха Адриана. Особенности крюковой или безлинейной нотации в ее окончательно сложившемся к концу 17 в. виде изложены в «Азбуке знаменного пения» («Извещение о согласнейших пометах») старца Александра Мезенца (изд. СВ. Смоленский, Казань, 1888, с обширным и ценным введением). В дальнейшем крюковая нотация сохранялась только у старообрядцев. В православной Церкви она была почти совсем вытеснена пятилинейной квадратной (киевской) и круглой (европейской) нотацией.

Из других, кроме знаменного, осмогласных полных распевов, получивших общее употребление, особое значение имеют киевский, греческий и болгарский. Киевский распев образовался из знаменного распева в Галиции и на Волыни, еще до соединения юго-западной Руси с северо-восточной, и обработан гармонически главным образом православными юго-западными братствами в 17 в. Он черпал также материалы из распевов греческого, южнорусского и болгарского. В Москве киевский распев сделался известен около середины 17 в. и оттуда распространился по всей России. По количеству песнопений, распетых им, он следует ъ& знаменным и до сих пор в большом употреблении. Киевские напевы кратки, просты и удобоисполнимы во всякого рода богослужении (см. Вознесенский, «Осмогласные роспевы трех последних веков православной русской церкви. 1. Киевский роспев», Киев, 1888).

Греческий распев занесен в Россию из Греции во второй половине 16 в. и в первой половине 17 By частью через южных славян и юго-западные братства, сносившиеся с греками, частью прямо из греческих нотных книг, собиравшихся Никоном, и от греческих выходцев и певцов, попадавших в Москву вместе с восточными патриархами. В конце 17 в. греческий распев вместе с киевским получил у нас всеобщее употребление. Изображались мелодии греческого распева частью нашей крюковой нотацией, частью линейной киевской, и йотированы были, очевидно, уже у нас в Москве, вероятно - непосредственно с голоса греческих певцов. Греческий распев применен главным образом к пению тропарей и кондаков, частью ирмосов воскресных, а также и вообще к торжественному праздничному пению (пасхальному и др.). Он пользовался любовью Петра Великого, который принимал личное участие в исполнении греческих напевов. Систематических сборников песнопений греческого распева нет; напевы его рассеяны в разных крюковых и линейных рукописях 17 и 18 вв.,

194

ЦЕРКОВНАЯ

а впоследствии - в разных печатных нотных книгах (синодальном «Обиходе» с 1772, «Ирмо-логе» и др.). При заимствовании греческие подлинные напевы подвергались и упрощению, и переделке сообразно с привычками, приемами, вкусами и музыкальными знаниями наших певцов (см. Вознесенский, «Осмогласные роспевы трех последних веков православной русской церкви, 3. Греческий роспев г России», Киев, 1893). Болгарский распев не имеет ничего общего с настоящим древнеболгарским распевом; он принесен в Москву певцами юго-западных братств и другими переселенцами из юго-западной Руси, где он становится известен лишь в 17 в. У нас он довольно скоро распространился и в некоторых местах получил пшрокое употребление, особенно в хоровом клиросном пении. У одноголосных клиросных певцов ои не привился и скоро был вытеснен греческим распевом. Своим довольно искусственным построением и характером мелодии, пространной и с оригинальными оборотами (может быть, родственными народной славянской песне), болгарский распев резко отличается от других наших распевов и хотя и основан на системе византийского осмогласия, но не представляет ближайшего сходства с византийскими гласовыми напевами. Характерной особенностью его является симметричность ритма и такта, укладывающихся почти всегда в размер Λ, а также и ясно проглядывающая местами гармоническая основа мелодии, указывающая на влияние западноевропейской гармонизации, вполне возможное на юго-западе России. Этими сторонами он близко напоминает поздние сербско-болгарские напевы, изданные Корнилием Станкевичем. Сходные с болгарскими напевы были отмечены Барским в начале 18 в. на Афоне. Болгарский распев нередко именуется распевом Киево-Печерской лавры, киевским или южнорусским. Весьма вероятно, что наша редакция болгарского распева настолько же упрощена и изменена, как и употребительная у нас редакция т.н. греческого распева; по крайней мере афонское праздничное пение болгарских монахов отличается еще большей искусственностью и цветистостью. Записан был болгарский распев на юго-западе России киевской линейной нотацией, вероятно - прямо с голоса афонских и болгарских выходцев, а потом переводился у нас и на крюковые знамена. Кроме старых рукописей, имеющихся в частных библиотеках, источником для изучения болгарского распева служат юго-западные линейные ирмологи 17 и начала 18 в., где он встречается рядом с греческим и киевским распевами. В «Обиходе» синодального издания имеются лишь немногие напевы этого распева. Болгарский распев представляет два вида: пространный и цветистый «недельный», т.е. воскресный, и более простой, близкий к речитативу «дневный», т.е. будничный. Вообще песнопений этого распева в современном церковном употреблении осталось очень немного; образчиком может

служить песнопение «Благообразный Иосиф», имеющееся в прекрасной гармонизации Е.С. Азеева (см. Вознесенский, «Осмогласные роспевы... 2. Болгарский роспев», Киев, 1891). Все три последних распева отвергаются старообрядцами как иноверные и еретические новшества патриарха Никона.

Кроме перечисленных распевов у нас употреблялось еще множество разных других неосмог-ласных и неполных распевов, ведущих свое начало из 16, 17 и даже 18 вв. Они образуют самостоятельные группы мелодий, которые, однако, по своей отрывочности не могут дать ясного представления о распевах, к которым они принадлежали. Некоторые из них носят названия по применению их в богослужении («перенос постный», «агиос надгробный» и т.д.), другие -по особенностям напева, как, напр., «Аллилуйа скок», «Святый Боже волынка зовома» и т.д., третьи - по имени их творцов или местностей, где они употреблялись (напр., распев Григория Цамблака, митрополита Киевского; см. о нем как о композиторе: Филарет, «Обзор русской духовной литературы», стр. 128-130) (см. Разумовский, «Церковное пение в России», 2, 189). К распевам позднейшего происхождения, не положенным на старые знаменные ноты, принадлежит ряд обычных напевов, не представляющих стройной самостоятельной системы, но являющихся смесью разных распевов. Строение их мелодий - большей частью упрощенное и сокращенное, в зависимости от способа усвоения этих напевов (большей частью устного, по памяти и по слуху, без помощи нотации, которой они подверглись в сравнительно недавнее время) и их назначения для обычного клиросного пения. К обычным распевам принадлежат: 1) петербургский придворный (в «Обиходах», гармонизованных Львовым и Бахметевым); 2) московский обычный (в «Круге церковных песнопений обычного напева московской епархии»); 3) киевский обычный (в «Круге обычного православного церк. пения», собранном свящ. Д. Абламским). Многое в истории перечисленных распевов и их взаимном отношении представляется неясным. Труды наших лучших музыкальных археологов - кн. Одоевского, Сахарова, Ундольского, Потулова, о. Разумовского, о. Вознесенского, Ю. Арнольда, С. Смоленского, о. Металлова и др. только частные исследования и этюды, иногда собрания довольно сырого и неполного материала; даже взятые в совокупности, они не дают полной и всесторонней истории нашей древней церковной музыки. [... ] Собрание Московского Синодального училища (см. «Краткое предварительное сообщение» о нем С. Смоленского в «Русской муз. газете», 1899) особенно богато массой «обиходных» знаменных напевов (из которых в «Пространный синодальный обиход» попала только весьма незначительная часть), певческими сборниками самого разнообразного содержания, рукописями т.н. «трезвонов», т.е. праздничных служб

195

ЦЕРКОВНАЯ

разным святым местным и общим (одноголосных и хоровых) и более всего «партесными» композициями конца 17 и начала 18 вв., очень важными в историческом отношении.

Начало гармонического или партесного пения у нас относится к 17 в. Родиной его была юго-западная Русь, где его вызвало к жизни западноевропейское влияние. Борьба с унией и католичеством, на стороне которых был перевес не только физической, но и культурной силы, заставляла противодействовать им теми же средствами, какие употребляли они для привлечения на свою сторону православных. Отсюда, между прочим, юго-западное партесное пение, которое противополагалось «органному гудению» католического ритуала. Полноте и гармоничности католической органной музыки православная церковь могла противопоставить только «многоголосные составления мусикийские». Православные юго-западные братства начинают заводить при монастырях школы, где учили и церковному пению. Ученики этих школ, вместе с любителями пения, образуют при православных церквах хоры. Отсутствие в церковном уставе прямого запрещения многоголосной музыки и разрешительные грамоты греческих патриархов позволили братским хорам воспринять западноевропейскую гармоническую систему и применить ее к хоровой обработке местных («киевских») и заимствованных от греков или южных славян одноголосных напевов. В то же время юго-западные певцы поддерживали оживленные сношения с южными славянами, румынами и афонскими славянскими монастырями как хранилищами истинного православия. После Брестской унии (1596) эти сношения особенно усилились. Очевидное влияние афонского монастырского пения обнаруживают юго-западные линейные ирмологи 17—18 вв., содержащие в себе такие песнопения, распетые болгарским напевом, которые поются только в афонских монастырях и посвящены афонским местным храмовым праздникам. Из соединения западных и греко-славянских элементов (сохранившегося, быть может, в традиционной гармонизации местных напевов, напр. напевов Киево-Печерской лавры, записанных и изданных Л.Д. Малашки-ным), а частью и из прямой пересадки западного хорового стиля на почву юго-западной Руси возникло, вероятно, еще в конце 16 в. и несомненно к началу 17 в. юго-западное «партесное» пение на 4, 6 и 8 голосов. Гербиний, посетивший Киев в 17 в. (описание его путешествия изд. в Йене в 1675), пишет, что «греко-россияне гораздо святее и величественнее прославляют Бога, чем римляне», ибо у первых священные песнопения «ежедневно возглашаются в храмах с припеванием народа, на языке родном, по правилам музыкального искусства. В самой приятной и звучной гармонии слышатся раздельно дискант, альт, тенор и бас». Если киево-печер-ская традиционная гармонизация местных напевов, обличающая несомненно западное влияние,

есть пережиток еще со времен Гербиния, сохранившийся в неприкосновенности, то приходится признать, что чистота и правильность голосоведения в юго-западных партесных произведениях оставляли желать очень многого. Вообще партесные произведения юго-западной Руси не дошли до нас. Даже в вышеупомянутом собрании московского Синодального училища юго-западные партесы представлены очень скудно (о церковном пении юго-западной Руси см. исследование о. И. Вознесенского «Церковное пение юго-западной Руси по ирмологам 17 и 18 вв. Вып. 1: Состав, свойства и достоинство напевов, помещенных в юго-западных ирмологах», 2 изд., М., 1898; вып. 2: «Сравнительное обозрение церковных песнопений и напева старой юго-западной Руси», М., 1898; вып. 3: «Ирмолог Гавриила Головни 1752 г.», а также Л.Д. Малашкина «Круг церковных песнопений по напеву Киево-Печерской лавры, на 4 голоса», М., 1898).

Из юго-западной Руси партесное пение перешло и в московскую. Раньше здесь имелось только т.н. «строчное» и «троестрочное» безлинейное пение, упоминаемое уже во второй половине 16 в. Мнение о существовании у нас еще в 11 в. демественного пения с зародышами гармонии высказано было Сахаровым («О русском церковном пении», ЖМНП, 1849), но источники этого мнения неизвестны, и в статье Сахарова, который не получил настоящего музыкального образования, вообще немало ошибок. «Строчное» наше пение писалось сначала казанским знаменем, в виде партитуры (в 2, 3, 4 строки разного цвета) над текстом. Трехстрочное пение «единым гласом (тоникою) наченшеся слагалось в триех степенех (терция) и пятых (квинта), тем же и гласов имело три: низ, путь, верх, свой койждо глас имущий и во едино согласующий». В зависимости от названий «трех гласов» певцы такого хора назывались: вершники, нижники, путники. При четырехстрочном пении к этим голосам прибавлялись еще демественники. Опытный певец мог спеть каждый из названных четырех голосов. Движение мелодии совершалось во всех голосах в пределах одного и того же диатонического звукоряда. Гармония вследствие употребления одних мужских голосов имела очень тесное расположение. Основная, обыкновенно знаменная мелодия («Cantus firmus») находилась в среднем или нижнем голосе; остальные голоса только сопровождали ее. Гармония строчного пения, как свидетельствуют Шайдур и позднейшие теоретики Тихон Макарьевский и Александр Мезенец, основывалась на «триестествогласии», т.е. чистом трезвучии в разных положениях и обращениях (примеры строчного пения см. у Разумовского, «Церк. пение в России», 215-218). Гармоническая сторона этого пения представляет, с современной точки зрения, частые неправильности и ошибки; в троестрочных деме-ственниках встречались запрещенные последовательности квинт, октав и даже секунд. Может

ЦЕРКОВНАЯ

быть, слух современников чувствовал эти недостатки, что и сказалось в отрицательных их отзывах об этом пении, представлявшем-де собой «несогласное трехгласие, шум и звук издающее, и токмо несведущим благо мнится, сведущим же неисправлено быти разумеется», так как в нем «подоболепного гласу несть, несть и чину гласов-ного (т.е. затемнялся осмогласный напев), ничто-же есть в нем согласно». Другим, однако, эта примитивная гармония нравилась, и они называли ее «мусикийским, красногласным составлением, премудрейшим и спорейпшм». Строчное пение держалось на клиросах до начала 18 в., но затем, по-видимому, очень скоро пришло в забвение, как это видно из отзыва о нем Бортнян-ского (неизданная рукопись о троестрочном пении в Имп. Публичной б-ке), свидетельствующего, что «рукописи оного еще существуют, но производить оного и самые хорошие старообрядческие знатоки не могут». В конце 17 в. строчное пение начинает перелагаться на линейную нотацию.

Настоящее «партесное» пение появилось у нас впервые в Новгороде под покровительством Никона. Поморец Андрей Денисов, называющий его «партесным и многоусугубленным», сообщает, что патриарх Иосиф был недоволен этим нововведением и запрещал его («О хомовом пении», Псков, 1879, стр. 63). Партесное польское пение латинской церкви исполнялось еще раньше в Москве в польском костеле; его слышал патриарх Гермоген, отозвавшийся о нем так: «слышати латинского пения не могу». Сделавшись патриархом, Никон так же решительно повел реформу церковного пения, как и других сторон нашего церковного устройства. Он пользовался при этом покровительством царя Алексея Михайловича, в 1652 приказавшего править текст песнопений и вызвать из Киева певчих, сведущих в «строчном» партесном пении. Другие южнорусские певчие сами отправлялись в Московское государство, «не хотя своея христианския веры порушити от польского гонения». Партесное пение продолжало встречать осуждение приверженцев старины, находивших, что «теперь поют многие стихи ни по-гречески, ни по-славянски, согласием органным». В последней четверти 17 в. мы имеем уже на Москве собственных теоретиков и композиторов партесного пения. Таковы были диакон Иоанникий Коренев, автор теоретического трактата «Мусикия», дополненного в 1681 юго-западным теоретиком Н.П. Дилецким; иеромонах Тихон Макарьевский, написавший упомянутый выше «ключ», вторая часть которого, озаглавленная «Первое учение мусикийских согласий» (изд. в 1877, ОЛДП, № 6) или «мусикийское учение», также вероятно принадлежит Дилецкому (см. Металлов, «Старинный трактат по теории музыки, составленный киевлянином Николаем Дилецким», «Рус. муз. газета», 1897, № 12); Василий Титов, государев певчий дьяк, положивший на музыку стихотв. псалтырь Симеона Полоцко

го, шестиголосную службу и большое многолетие и др. Дилецкий, почитатель и последователь польских композиторов, перевел (1679) с польского «на словенский диалект» свою «Идею грамматики мусикийской», представляющую сокращение более раннего его труда «Грамматика пения мусикийского» (Смоленск, 1677). «Грамматика» эта была единственным русским учебником теории композиции в конце 17 и большей части 18 вв. Дилецкий был также композитором многоголосных церковных произведений. От его земляков Календы, Заславского, Заюшевича и других осталась громадная масса хоровых сочинений. [...]

Сомнительно, чтобы среди этого моря многоголосных композиций нашлось много произведений, обладающих серьезными художественными достоинствами; но в некоторых из них, по свидетельству Смоленского, проглядывает несомненный талант и хорошая школа. Рядом отмечается вычурность мелодии, крикливость, бессодержательность имитаций, служащих, по-видимому, только предлогом для щегольства сложностью техники. Наиболее обыкновенный тип четырехголосной гармонизации древних распевов этого времени представлял основной напев в теноре, позже и в альте; прочие голоса давали к нему самую простую гармонию, причем бас иногда выделывал быстрые и замысловатые ходы, носившие заимствованное из латино-польской терминологии название «эксцеллентования» (excel-lenter canere). Иногда это «эксцедлентование» приводило к соединению совсем несродных гармоний, имея, таким образом, чисто механический характер. Церковная мелодия иногда передавалась и верхними голосами в секстах (любимый прием Бортнянского и других наших итальянизирующих церковных композиторов) или средними в терциях. В диатонической мелодии церковного напева и ее сопровождении иногда появлялись хроматические ходы, нарушавшие диатонический характер. В голосоведении не редкостью были запретные последовательности квинт и октав. Бас, вследствие игривости своей, не имел иногда гармонического веса, а церковный cantus firmus среднего голоса заглушался верхними голосами, так что на средний голос приходилось ставить больше певчих. В этом виде неоднократно были гармонизованы почти все русские певчие книги и почти все обиходные киевские и греческие напевы, а также написана большая часть четырехголосных сочинений на тексты всенощной и литургии. Изучение этих произведений может раскрыть происхождение разных местных анонимных церковных композиций (херувимских, «Милость мира» и т.д.), носящих названия вроде «Старо-Симоновской», «Ипатьевской», «Московской» и т.д. Многие из них носят разные оригинальные прозвища (по особенностям напева), вроде «херувимская веселого распева» (или умилительная), с «выходками», «птица», «труба», «валторна», «с чердака»,

197

ЦЕРКОВНАЯ

«слеза», «с переговоркой», «с отменой», «струг» и т.п. Прозвища эти до некоторой степени напоминают вычурные названия напевов у немецких мейстерзингеров. [...]

При царе Федоре Алексеевиче начинают распространяться польские духовные стихи, канты и псалмы, вытеснившие мало-помалу старое деме-ственное пение. В описанном виде партесное и концертное пение это перешло из 17 в. в 18 в. и продолжало держаться до конца царствования Петра Великого, который сам певал в хоре (басовую, а иногда и теноровую партии). В середине 18 в. место юго-западных теоретиков и учителей начинают заступать приезжие итальянцы, и наше партесное пение оттесняется на задний план концертными композициями итальянских маэстро и их русских последователей. Переход был тем менее чувствителен, что польский многоголосный стиль был отпрыском и сколком итальянского католического хорового стиля. Оживление нашего церковного пения, изображенное выше, вызвало возникновение многочисленных хоров. Епископы, митрополиты, монастыри, многие церкви держали свои хоры. Особенно славились царские и патриаршие (впоследствии синодальные) певчие.

Литература по истории древнего церковного пения (кроме цитированных выше и общих сочинений): Евгений В о л χ о в и τ и н о в, Историч, рассуждение вообще о древнем христианском богослужебном пении и особенно о пении Российской церкви, Воронеж, 1799, 2 изд., СПб., 1804, перепечатано в «Рус. муз. газете», 1897, июль-август; его ж е, О русском церковном пении, «Отечеств, записки», 1821 и «Странник», 1871, т. 4 в биографии Евгения; Н. Горчаков, Об уставном и партесном церковном пении в России, «Москвитянин», 1841, ч. 5; В. Ундольский, Замечания для истории церковного пения в России, ЧОИДР, М., 1846, № 3 и отдельно; А.ф. Львов, О свободном или несимметричном ритме, СПб., 1858; В. Стасов, О влиянии юго-западных братств на церковное пение в России, ПС, 1864, сентябрь; А. Ряже кий, О происхождении русского церковного пения, ПО, 1866, № 9, 10, 11; о. Д.В. Разумовский, О нотных безлинейных рукописях церковного знаменного пения, ЧОЛДП, 1863, кн. 1 ; е г о же, Церковное пение в России, 1-3, М., 1867-69; его же, Исследование о знаменном пении (предисловие к «Кругу древнего церковного пение знаменного распева», изд. в 1884 ОЛДП); его же, Богослужебное пение православной Греко-Российской церкви. 1. Теория и практика церковного пения, М-, 1886; кн. В.ф, Одоевский, К вопросу о древнерусском песнопении, газета «День», 1864, № 17 и отдельно, М., 1864; его Жβ, О пении в приходских церквах (исторические сведения о нашем церковном песнопении), ДБ, 1866, вып. 26 и отдельно; его же, Опыты в пределах погласицы древнерусских тетрахордов, М., 1869; его же, Краткие заметки о характеристике русского церковного православного пения, «Труды 1-го Археологич. съезда в Москве», М., 1871; его же, Письма о древнерусской музыке, «Искусство», 1883, № 17; его же, Об исконной великорусской музыке (о крюковой нотации и т.д.) - предисловие к 5-му вып. 2-й ч. «Калик перехожих» Бессонова (1861-64); Н.М. Потулов, Руководство к практическому изучению древнего богослужеб

ного пения православной российской церкви, М., 1872,1874, 1875,1884 (несколько изданий); Ю.Арнольд, О теоретических основаниях древнерусского церковного и народного пения, ПО, 1873, апрель; его же, Древние церковные гласы, ПО, 1878,3; е г о же, Теория древнерусского церковного и народного пения, на основании автентических трактатов и акустического анализа. Вып. 1. Теория православного церк. пения вообще по учению эллинских и визант. писателей, М., 1880 (приложение к ПО и отдельно); его же, Гармонизация древнерусского церк. пения, М., 1886; Смоленский, Общий очерк историч, и музык. значения певчих рукописей Соловецкой библиотеки и азбуки певчей Александра Мезенца, ПС, 1887, февраль; его же, Краткое описание древнего (11-12 вв.) знаменного ирмолога, принадлежащего Воскресенскому, «Новый Иерусалим» именуемому, монастырю, Казань, 1887; Вознесенский, Образцы осмогласия роспеяов Киевского, Болгарского и Греческого, Рига, 1893 (выпуск 4 к цитированным выше отдельным выпускам о названных роспевах); Покровский, Знаменный роспев (большой), Новгород, 1897; его же, Церковное осмогласие и его теоретическое основание, Новгород, 1897; А, Преображенский, По церковному пению. Указатель книг, брошюр и журнальных статей, 1793-1896 г., Екатеринослав, 1897.

Факсимильные издания ОЛДП; за 1877, № 15 - Сборник с лицевыми изображениями и с крюковыми пометами «На реках Вавилонских»', № 6 - Музыкальный теоретич, трактат, принадлежащий! вероятно, Дилецкому: «Мудрость четвертая: мусика»; за 1880, № 51 - Знамения осмогласного пения с литерными пометами и линейными нотами (иначе «Мусикий-ское учение»); изданный в 1884 под ред. о, Разумовского «круг древнего церковного пения »каменного распева» (3 т.). В протоколах этого общества (25 апреля 1878) напечатаны также приписываемый Бортнднскому «Проект об отпечатв-нии древнего российского крюкового пения» и докладная записка князя П.П. Вяземского «О русских рукописях по древней музыке» (см. также «Отчет о деятельности ОЛДП за 1878 г.»). См, также лит. к ст. Вознесенский, Разумовский.

Ц. м. в Р. в начале 18 в, представляет гораздо больше самостоятельности и самобытности, чем в конце. Наблюдается поразительная напряженность работы, направленной на гармонизацию древних и местных напевов, создание новых песнопений и служб местного и специального характера и развитие хоровой техники, напоминающей своим пристрастием к чрезмерному многоголосию отчасти технические увлечения нидерландских контрапунктистов, отчасти (и гораздо более) многохорные сочинения итальянских композиторов 17 в. И тут, и там сказывалось увлечение технической стороной, борьба и игра с трудностями. Слабость нашей культуры, отсутствие правильной систематической школы, не только музыкальной, но и общеобразовательной, проистекавшее отсюда отсутствие преемственности развития делали все это движение непрочным. Со второй половины 18 в. указанное движение в области церковной музыки уступает место -цо-видимому, без особой борьбы - новым видам итальянского партесного или концертного пения, ведущим свое начало от произведений итальян-

ЦЕРКОВНАЯ

ских приезжих маэстро - Галушш, Сарти - и их ближайших учеников и последователей. [... ]

Уже при Анне Ивановне наши придворные певчие участвуют в исполнении итальянских опер под управлением итальянских капельмейстеров, привыкая, таким образом, к новому вокальному стилю. Митрополит Евгений Болхови-тинов (в рассуждении «О древнем христианском богослужебном пении») относит появление «чистой итальянской музыкальной гармонии» в «российском церковном пении» к царствованию Елизаветы Петровны, когда появились будто бы и такие знаменитые регенты, как Рачинский и Березовский. На чем основано это мнение, неизвестно; но его достоверность подорвана неверной ссылкой на Березовского, который при Елизавете был простым придворным певчим и в Италию был послан уже при Екатерине II, когда ему было всего 20 лет. Влияние Цопписа (капельмейстера в театре Локателли в царствование Елизаветы Петровны и преподавателя теории в придворной певческой капелле) было, по-видимому, невелико: он был первым учителем Березовского, который окончательным своим развитием обязан был знаменитому болонскому теоретику, падре Мартини. Галушш своим примером как композитор духовной музыки и своим влиянием на Бортнянского, бывшего всецело его учеником, является первым значительным деятелем в области нашей искусственной духовной музыки 18 в., решительно и надолго направившим ее в русло полного итальянизма. Настоящим церковным композитором, хотя бы и в итальянском смысле этого слова, Галушш, выдающийся представитель итальянской комической оперы прошлого века, никогда не был; но его авторитет как европейской знаменитости, довольно сильная техника и внешняя красивость музыки вместе с придворным его положением создали ему такое влияние, с которым бороться было невозможно. С него начинает упрочиваться в нашей духовной музыке тот слащавый, сентиментально-игривый оперно-концертный итальянский стиль, который в дальнейшем господствует в ней, определяя вкусы не только общества, но отчасти и духовенства, призванного блюсти чистоту и строгость церковного обряда. [... ] Рядом с Галушш по силе влияния должен быть поставлен Сарти, учитель Веделя, Давыдова и Дегтерева и композитор нескольких духовных произведений. Его оперный стиль дает себя чувствовать в его духовных композициях (разительный пример - двухорное «Отче наш», изд. Юргенсоном). Его произведения, полные внешнего блеска и оперного пафоса, нередко рассчитанные на грандиозные и необычные средства (вроде известной оратории «Тебе Бога хвалим», исполненной в 1789 в главной квартире кн. Потемкина под Яссами хором певчих в 300 чел., оркестром, несколькими хорами военной музыки, с колокольным звоном и пушечной пальбой из 10 орудий), как нельзя лучше отвечали грандиозно-блестящему и в то же

время фривольно-чувственному веку Екатерины П.

Самым ранним представителем нового итальянского стиля из числа русских церковных композиторов был Березовский (1745-1777), вернувшийся из Италии в 1774 лауреатом Болонской музыкальной академии и не нашедший на родине никакого применения своим знаниям и таланту, что, в связи с известной общероссийской слабостью, привело его к трагическому концу. Наиболее серьезные стороны своего таланта и композиторской техники Березовский проявил в своем четырехголосном концерте «Не отвержи мене во время старости» (изд. Юргенсоном). В отличие от итальянцев, совсем не заботившихся о соответствии музыки тексту в сочинениях для нашего богослужения (в значительной степени - по незнанию языка), Березовский стремился к возможно строгому соответствию музыки и слов не только в смысле просодии, но и в смысле истолкования музыкой их содержания. Произведения его имели вообще довольно слабое распространение. Счастливее был другой талантливый представитель итальянского концертного стиля, Бор-тнянский (1751-1825), учившийся у Галушш сначала в Петербурге, потом в Италии, где пробыл до 1779. Вскоре по возвращении Бортнян-ский был назначен «композитором придворного певческого хора», а в 1796 - директором придворной певческой капеллы. Превосходный техник, хотя и в итальянском духе, часто жертвующем благозвучию музыкальной характеристикой и мелодической независимостью голосов (пристрастие к параллелизмам голосов, движущимся параллельными секстами или терциями, что влечет за собой в конце концов монотонность и бесцветность), Бортнянский был весьма плодовитым духовным композитором, создавшим целый ряд образцов, которым следовали и позднейшие наши церковные композиторы (напр., форма «Херувимской», сделавшаяся типичной). Ученики Сарти - Дегтерев (1766-1813), Ведель (1767-1806), Давыдов (1777-1825) - представляют еще большую степень увлечения итальянским стилем. У Дегтерева и Веделя преобладает элемент сентиментально-слащавый, выраженный в кудреватом, мелодическом по преимуществу стиле. Стройной полноты, гармонического равновесия между голосами хора произведения Веделя и Дегтерева не представляют. Оба жертвуют целым в пользу красивых мелодических выходок в отдельных голосах, обрекающих другие на совершенно пассивную и бесцветную роль. Достоинство обоих композиторов - стремление согласовать музыку с текстом и выразить религиозное настроение, заключающееся в словах последнего. Это не всегда удавалось им вследствие ограниченности дарования, односторонности музыкального развития и вкуса. К чести Веделя нужно сказать, что он строго судил свои произведения. Сочинения обоих остались в рукописи. Сочинения Давыдова отражают блестящую сторону ком-

199

ЦЕРКОВНАЯ

позиторского дарования его учителя Сарти. Мы находим в них звучность, бойкость и размапш-стость мелодического движения голосов, большую гармоническую полноту и более решительную модуляцию, чем у Веделя и Дегтерева; зато в них отсутствует почти совершенно глубина и чистота религиозного чувства и настроения. И у Давыдова есть наклонность к ариозным, сольным выходкам в итальянском мелодическом вкусе, при большей, впрочем, уравновешенности отдельных голосов. Подвижный, отчетливый ритм придает им какой-то маршеобразный характер, неуместный в духовной музыке. У всех троих мы находим отсутствие самостоятельности и художественной свободы в голосоведении, а также разнообразия и непринужденности модуляций, присущих Бортнянскому, несмотря на указанные недостатки его стиля.

Деятельность итальянских маэстро и их последователей быстро распространила новый концертный стиль духовной музыки по всей России; этому способствовало размножение певческих хоров а школ для обучения церковному пению. Лучшим хором была придворная певческая капелла, поставленная на замечательную высоту еще предшественниками Бортнянского. В 1767 в ней было 100 человек, преимущественно украинцев. Бортнянский, став ее директором, выбрал для нее лучшие голоса из архиерейских хоров по всей России, изгнал разные дурные певческие привычки (крик и т.д.) и довел капеллу до высшего совершенства. В 1769 Синод постановил напечатать Ирмолог, Обиход, Октоих и Праздники исправного знаменного распева (см. историю этого печатания у Бессонова, «Судьба нотных певческих книг», в «Православном обозрении» за 1864, май и июнь, и «Знаменательные года в истории русского церковного пения» в «Православном обозрении» за 1872, январь и февраль). Источниками для составления печатных нотных книг служили линейные рукописи 2-й половины 18 в. Крюковые рукописи, сохранившиеся в употреблении у старообрядцев, не привлекались к сравнению и составлению свода напевов. Само дело свода, корректуры и печатания было поручено простым иподиаконам и певчим, не имевшим никаких музыкально-археологических познаний и руководившихся только практикой богослужебного пения. Этим объясняется, почему в нотные книги, изданные Синодом, не вошла масса исконных древних напевов, а включены некоторые песнопения вроде «Взбранной воеводе» жуковского распева. В 1778 напечатан «Сокращенный обиход» нотного пения, приспособленный для домашнего подготовления к церковному пению неопытных клириков и составленный по местному обычному пению новгородской епархии. Печатные нотные книги оставили совсем в стороне кондакарное, неразобранное еще пение, демественное пение, неполные знаменные распевы и разные местные и частные переводы, а также огромное большин

ство песнопений знаменного путевого распева. Кроме знаменного в обычного распевов в печатные книги вошли новые распевы — киевский, греческий, частью болгарский и очень немного образцов герасимовского, знаменного путевого и знаменного «иного распева».

Успех итальянских композиторов и их русских последователей вызвал много второстепенных и третьестепенных композиторов-подражателей, пустившихся писать концерты, нередко весьма вычурные, совсем не церковные и даже на сочиненные нецерковные тексты. Концерты эти стали вытеснять из богослужения исконное церковное пение, превращая церковь в концертный зад с программой сомнительного вкуса. Это злоупотребление вызвало указ императора Павла (10 мая 1797), которым предписывалось концертов вместо причастного стиха не употреблять, но петь каноник или псалом.

Лит. см. к ст. Березовский, Бортнянский, Ведель, Львов, Турчанинов.

Однако, несмотря на этот запрет, исполнение концертов во время богослужения продолжало держаться и в 19 столетии; исполнялись даже аранжировки оперных арий или хоров из ораторий на священные тексты (вроде «Тебе поем» на музыку басовой арии жреца из «Весталки» Спон-тини или «Херувимской» на музыку хора из «Сотворения мира» Гайдна). В 1816 Св. Синод запретил употребление при богослужении концертов и рукописных нот, разрешив исполнение только произведений самого Бортнянского или одобренных им сочинений других авторов. Благодаря этой мере и деятельности придворной певческой капеллы с Бортнянским во главе пробуждается более ясное представление о требованиях, которым должна удовлетворять церковная музыка; композиторы стараются писать произведения, более отвечающие богослужебным потребностям и силам обыкновенных хоров. Правда, концерты все еще иногда исполняются при богослужении, так что в 1850 опять приходится возобновлять их запрещение; но все же в нашем церковном пении наблюдается поворот к лучшему, в смысле постепенного возвращения к богатому запасу древних традиционных напевов. Бортнянский первый стал на этот путь. Он мечтал об издании древних крюковых напевов в их подлинной нотации (см. его проект этого издания в «Протоколах ОЛДП», 1878) и желал положить их в основу самостоятельного «отечественного контрапункта»; он же начал гармонизировать древние мелодии. Гармонизация эта, однако, носит западный характер. Древние напевы, написанные на прозу и потому лишенные симметрического ритма, Бортнянский подгонял к европейской симметрической ритмике, что влекло за собой нередко ошибки против просодии; он подвергал изменению и саму мелодию, часто удерживая только ее общий рисунок. Переложения Бортнянского представляли из себя, таким образом, скорее свободные сочинения в духе того

200

ЦЕРКОВНАЯ

или другого древнего напева. Такой же характер имеют и переложения его ближайших последователей, напр. Грибовича. Ближе держался древних напевов Турчанинов (1779-1856). Чтобы мелодия лучше выделялась из прочих голосов хора, он вел сопровождающие ее голоса параллельными с нею терциями или секстами. Отсюда монотонность и известная механичность переложений Турчанинова. Гармонизация и у него имела западный характер. Как техник и композитор Турчанинов стоял много ниже Бортнянского; его оригинальные сочинения не имеют ни художественного, ни исторического значения. Переложения его, разрешенные Св. Синодом к употреблению при богослужении указом 18 мая 1831, до сих пор принадлежат к числу любимых и распространенных в репертуаре наших церковных хоров. Как и Бортнянский, Турчанинов принадлежал к составу придворной певческой капеллы. В стороне от капеллы стояли иеромонах Виктор (1791-1871) и А.П. Есаулов, представляющие собой крайнюю степень сентиментального итальянизирующего направления нашей церковной музыки. Первый оставил множество произведений, очень невысоких по технике, но свидетельствующих о задушевном религиозном чувстве; второй, обладавший гораздо лучшей техникой, написал несколько сочинений (изданы из них немногие), очень далеких от истинно церковного стиля по своей вычурной и театральной манере, с драматическими диссонансами и беспокойной модуляцией. Духовные сочинения писали в это время также Алябьев, Варламов (херувимские), Верстовский (обедня, концерты), X Гурилев, Макаров, Маурер, Сапиенца (концерты) и др.

После смерти Бортнянского директором певческой капеллы сделался ф. Львов (1826-36), деятельность которого носила характер административный (композитором он не был). Место его занял сын его, А.Ф. Львов (1798-1870), автор народного гимна и отличный скрипач. Он поднял исполнение капеллы до такого совершенства, которое привело в восторг Берлиоза и позволило ему поставить наш придворный хор выше всемирно знаменитого папского. Львову принадлежит ряд церковных сочинений, обнаруживающих недурную технику, известный вкус, сильное влияние немецкой классической музыки, отсутствие итальянской слащавости, но лишенных истинного вдохновения и самобытного творчества. Новым элементом в сочинениях Львова и особенно в его переложениях с древних напевов было стремление подчинить музыкальное содержание тексту и основным требованиям богослужения. Взгляды свои Львов изложил в сочинении «О свободном или несимметричном ритме» (СПб., 1858). Он требует «простой и приличной гармонии, при исполнении которой все голоса произносят речь в одно время и в размере тактов сообразуются с естественными ударениями слов». Подчинение древних напевов «правильному размеру и опре

деленным тактам» влечет за собой, по словам Львова, «отрешение пения от молитвы» и разрушение «тесной связи между словом и пением». Он восстает против разных «натяжек», к которым должны были прибегать композиторы, допускавшие «для выполнения музыкальных условий» «излишнее повторение слов, неуместное протяжение их и, что хуже всего, неодновременное произношение их певчими, отчего речь затемнялась, терялась не только сила, но исчезал нередко и самый смысл ее». Требования эти ограничивали свободу музыкального творчества в церковной музыке; они исключали возможность сложного контрапунктического, особенно фугированного и вообще имитационного стиля. Из этих требований вытекало также введение свободного, несимметричного ритма, который и встречается довольно часто в оригинальных сочинениях и переложениях Львова. В своей композиторской практике Львов, однако, не всегда сам исполнял выставленные им требования. Гармонизация Львова, имеющая вполне европейский, главным образом немецкий, характер (национальный элемент в его духовной музыке отсутствует), вообще мужественнее и разнообразнее, чем у Бортнянского, но также не всегда отвечает церковному стилю, представляя подчас употребление неприготовленных диссонирующих сочетаний, вроде большого и малого нонаккордов, уменьшенного септаккорда, увеличенного квинт-секстаккорда и т.д. Чистота голосоведения также не всегда отвечает требованиям строгого стиля. Львову принадлежит почин в деле гармонизации обихода, законченной в 1858 учителями капеллы Ломакиным (главным образом) и Воротниковым. Эта гармонизация вызвала ожесточенную борьбу со стороны разных московских практиков церковного пения и дилетантов-композиторов вроде архимандрита Феофана и др., которым Львов отвечал брошюрой «О церковных хорах и несколько слов о правилах сочинения гармонического пения» (СПб., 1859).

Действительный удар Львовскому обиходу и его приемам гармонизации был нанесен совсем с другой стороны. Инициаторами его были Глинка и кн. В.Ф. Одоевский. Первый начал заниматься церковной музыкой, когда был приглашен в капеллу капельмейстером вслед за успехом «Жизни за царя».-За это время им написана его шестиголосная «Херувимская» - произведение высокой музыкальной ценности, но совсем не русское по своему характеру, что и заставило впоследствии Глинку считать его «весьма неудачным». Занятия Глинки в капелле были непродолжительны; к церковной музыке он вернулся только в 1855, когда написал «Ектению», «Литургию» и трио для мужских голосов «Да исправится». К этим работам он пришел под влиянием исполнения Шереметевским хором (под управлением Ломакина) произведений западной церковной музыки. Исходя из убеждения, что гармонизация наших древних напевов и оригинальные

ЦЕРКОВНАЯ

сочинения» предназначенные для церкви, должны основываться на старинных церковных ладах, а не sa общеевропейской мажорной или минорной гамме, Глинка отправился к Дену в Берлин, чтобы работать вместе с ним над церковными ладами, но смерть помешала осуществлению его планов. Последние церковные произведения Глинки, носившие строго диатонический характер и более близкие к истинному духу нашей самобытной церковной музыки, чем сочинения Бортнянского, Львова и др., проистекали из указанного выше убеждения, ио все-таки не разрешали поставленной Глинкой вадачи: создать истинно национальную церковную музыку, одинаково далекую от итальянской слащавости «Сахара Медовича Патокина», как Глинка в шутку называл Бортнянского, и от немецкой аккуратности Львова. Единомышленником Глинки был кн. В.Ф. Одоевский, выражавший свои взгляды сначала в беседах с Ломакиным, Глинкой, Потуловым, а потом и печатно («Труды 1-го Археология, съезда в Москве», М., 1871). Одоевский указывал, что наше обычное пение только напечатано «в один голос, но на клиросах мы всегда слышим гармонические сочетания, употребляющиеся по музыкальному гармоническому инстинкту русского народа и по преданию. Аккорды наши всегда консонансны. По свойству церковных мелодий нет и места для диссонансов, нет даже ни чисто мажорного, ни чисто минорного рода. Всякий диссонанс, всякий хроматизм в нашем церковном пении был бы величайшей ошибкой и исказил бы вполне всю самобытность наших церковных напевов». В этом основном требовании Глинка и Одоевский коренным образом расходились с композиторской практикой Львова и его последователей, но сходились с ней в положении, что «главная цель нашего церковного пения - отчетливо выговорить слова молитвы. В нем не слова подчиняются мелодии, но мелодия словам, до такой степени, что где оканчивается смысл слов, там оканчивается и музыкальная фраза. Допускается несколько нот на один слог, но никакое повторение слов не допускается». Отсюда следовала невозможность «цветистого контрапункта»: «цель гармонизации церковного напева состоит единственно в том, чтобы, образуя правильное сочетание голосов, отнюдь не отвлечь благоговейное внимание от существенного, т.е. от слов молитвы».

Упомянутыми двумя направлениями: европейским - Бортнянского и Львова, и самобытно-национальным - Глинки и Одоевского, исчерпывается содержание нашей церковной музыки за всю вторую половину 19 в. Главными представителями Львовского направления являются П.М. Воротников (1804-1876), обладавший хорошей техникой в немецком вкусе, еще более определенном, чем у Львова, но также лишенный истинного творчества и вдохновения; отчасти ГЛ. Ломакин (1812-1885), следовавший за Львовым в отношении соответствия текста и

музыки, но примыкавший к Бортнянскому в смысле чисто музыкальных (гармонических, мелодических и т.п.) приемов; Н.И. Бахметев (1807-1891), преемник Львова в должности директора капеллы, не лишенный таланта, но слишком свободно применявший приемы современной гармонии к церковному стилю (употребление диссонансов, хроматизм, энгармонизм, внезапные модуляции и т.п. эффекты), а также допускавший нередко повторение и неодновременное произношение слов в разных голосах (вследствие употребления имитаций); протоиерей MA. Виноградов (ум. в 1888), находившийся в своих оригинальных произведениях под сильным влиянием Львова, но в переложениях (более поздних) примкнувший к направлению Одоевского - По-тулова. К этому же типу принадлежали первые переложения и сочинения Г.Ф. Львовского (1830-1894), впоследствии склонившегося к национальному направлению. К композиторам духовной музыки в общеевропейском стиле должны быть отнесены также Н.Я. Афанасьев («Литургия»), П.И. Чайковский («Литургия», 1878), Н.С. Аренский и А. Гречанинов («Литургия», 1898), который, однако, в то же время обнаруживает и влияние нового национального направления нашей церковной музыки. Менее богато представителями это последнее. Продолжателем Глинки явился Н.М. Потулов (1810-1873), осуществивший в своих строгих и возвышенных переложениях древних напевов идеи кн. Одоевского. У него древний напев остается в полной неприкосновенности, ритмической и мелодической, и сопровождается строго диатонической гармонией из одних трезвучий (больших и малых) и их обращений. Ни диссонансов, ни хроматизма, ни модуляций Потулов не допускал. Недостатком гармонизации Потулова является некоторая тяжеловесность, проистекавшая от стремления понимать почти каждую ноту мелодии как составную часть аккорда и снабжать ее особой гармонией в других голосах. Отсюда также известная бедность и однообразие мелодического движения в других голосах, как бы связанных верхним голосом. Позднейшие перелагатели уклоняются от этих приемов и употребляют и такие виды гармонических сочетаний, которые строгим стилем не допускаются (септаккорды, доминантсептаккорд, с их обращениями, кварт-секстаккорд и т.д.). Таковы, например, переложения древних напевов в изданиях с.-петербургского братства во имя Пресвятой Богородицы (д. Соловьева, И. Смирнова, П. Вейхенталя). Истинно художественного характера, однако, и эти переложения не имеют.

К Потулову примыкает то направление, которое проводилось придворной капеллой во время управления ею М.А. Балакиревым (1883-95). При нем и его ближайшем сотруднике H.A. Рим-ском-Корсакове деятельность этого учреждения, упавшего было при Бахметеве, опять поднялась (особенно в музыкально-педагогическом смысле)

202

ЦЕРКОВНАЯ

и приняла определенное национальное направление. Плодами ее является несколько переложений древних напевов, во главе которых должно быть поставлено «Всенощное бдение древних напевов» (1887), гармонизованное трудами деятелей капеллы. Стараясь дать простую и общедоступную гармонизацию древних напевов, составители означенных переложений не упускали из виду и художественной стороны. Гармонизации «всенощной» и некоторых других богослужебных песнопений (тропари и кондаки св. князю Владимиру, св. Мефодию и Кириллу, св. Нине, архиерейское служение), изданные капеллой за это время, имеют строго национальный характер, удовлетворяя в то же время всем требованиям истинно церковного стиля. Такой же характер, с большим перевесом в- сторону художественности, имеют оригинальные сочинения и особенно переложения НА Римского-Корсакова. MA Балакиреву принадлежит лишь несколько небольших по объему переложений (в архиерейском служении). В этом же духе работали B.C. Азеев, А. Копылов и В. Бирюков. В стороне от этого направления стоял Ю.К. Арнольд, исходивший в своих переложениях и собственных композициях из положений византийских музыкальных теоретиков («Теория древлерусского церковного и народного пения», М., 1880). К нему примкнул Д. Аллеманов («Гармонизация древлерусского церковного пения, знаменного распева, по христианско-византийской теории и законам церковного осмогласия», М., 1898). Чайковский в своем «Всенощном бдении» (1882) перешел от общего европейского стиля к строгому стилю церковных ладов, более всего близкому к типу переложений Потулова. Бще более национальных черт можно заметить в его девяти отдельных духовных произведениях, относящихся к 1885. Особняком стоит В.П. Войденов (1852-1904), который, хотя и обнаруживает влияние Потулов-ского направления, но в то же время представляет некоторые самостоятельные черты в своих несколько суровых, аскетических гармонизациях древних напевов. Довольно своеобразен также стиль переложений о. В.М. Металлова, в первых своих опытах шедшего обычным путем, но потом примкнувшего к Потулову и к направлению капеллы времен Балакирева. Он выразил свои взгляды на гармонизацию древних напевов в теоретическом труде «Строгий стиль гармонии. Опыт изложения оснований строгого и строго церковного стиля гармонии» (М., 1897).

Последнее слово в деле гармонизации и художественной обработки древних наших напевов принадлежит А.Д. Кастальскому, помощнику регента в московском Синодальном училище церковного пения. Ряд его переложений обнаруживает в нем не только отличного техника, но и самобытного художника, сжившегося с древними нашими напевами и сумевшего претворить их в настоящие художественные создания, проникнутые глубоким религиозно-поэтическим настрое

нием, мастерские по фактуре, вполне современной и оригинальной, ярко национальные и колоритные. Переложениями в тесном смысле слова их нельзя назвать, несмотря на неприкосновенность употребленных в них мелодий; для обычного богослужебного употребления они также не годятся, требуя прекрасно дисциплинированного и способного к истинно художественному исполнению хора. Это скорее художественные воссоздания на основе древнего напева.

Литература (кроме цитированной выше): В. Ас корейский. Протоиерей Петр Ив. Турчанинов, СПб., 1863; В е с с о н о в, Знаменательные года и знаменитые представители последних двух веков в истории церковно-русского песнопения, ПО, 1872, январь-февраль; И. Вознесенский, О современных нам нуждах и задачах церковного пения, Рига, 1891; Л арош, О нынешнем состоянии Ц. м. в России, «Современная летопись», 1869, № 47; [MX Лисицын, Обзор духовно-музык. литературы, 2 изд., СПб., 1902; его же, О новом направлении в русской церк. музыке, М., 1909]; В.М. Металлов, Очерк истории православного церк. пения в России, 2 изд., М., 1896; 4 изд., Мм 1915; В. Морков, Протоиерей Петр Иванович Турчанинов, СПб., 1862; C.B. Смоленский, Обзор историч, концертов Синодального училища церк. пения, М., 1895 (сжатый, но живой очерк истории церковного пения, особенно в 18 и 19 вв.); П.П. Сокальский, История церк. пения в России, Одесса, 1872; Д.Н. Соловьев, Церковное пение в Валаамской обители, СПб., 1889. См. также: А.Преобра-женский, Словарь русского церковного пения, 1896; его же, По церковному "пению. Указатель книг, брошюр и журнальных статей, Бкатеринослав, 1897; 2 изд., М.« 1900; его же, Краткий очерк истории церк. пения в России, 2 изд., СПб., 1910. Библиографию нашей духовной музык. литературы см. во Всеобщем каталоге духовно-музык. сочинений, 5 доп. изд., М., 1899 (у П. Юргенсона), а также в «Тематическом каталоге изданий придворной певческой капеллы». С.К. Бутч.

ЦЕРКОВНАЯ ОБЛАСТЬ, или Папская область (stato pontifico, stato délia chiesa, stato romano, Patrimonium s. Petri), государство в средней Италии, существовавшее с 756 до 1870, подчиненное светской власти пап и представлявшее собой неограниченную монархию с избираемым монархом (папой) во главе.

ЦЕРКОВНАЯ ПОЛИТИКА Термин этот обозначает: 1) политику церкви, т.е. деятельность церковного управления, направленную к осуществлению общих задач церкви в ее отношениях к государству и обществу; 2) политику государства по отношению к существующим в нем церквам. В настоящей статье будет речь только о Ц. п. во втором смысле, в котором этот термин чаще всего употребляется. Отношение между церковью и государством может быть весьма различно.

1) Они могут быть безусловно враждебны другу другу, как было в первые три века христианства; тогда принадлежность к церкви сама по себе есть уже государственное преступление, караемое в уголовном порядке; церковь при таких условиях считается тайным, запрещенным

ЦЕРКОВНАЯ

сообществом, которое государство старается разрушить всеми доступными ему средствами.

2) Ввиду значительной силы церкви государство может признать необходимость считаться с нею; в таком случае оно стремится подчинить себе церковь и сделать ее орудием для осуществления своих целей. Нередко, однако, церковь оказывается настолько сильной, что сама подчиняет себе государства Между этими двумя крайностями возможно бесконечное разнообразие переходных ступеней. Вся история Европы, начиная с 4 в., наполнена скрытой борьбой между церковью и государством, борьбой, при которой обе стороны вполне признают друг друга и, не стремясь уничтожить друг друга, желают только первенствовать. При этом государство иногда признает только одну какую-либо из множества христианских церквей, которая является, таким образом, государственной церковью, иногда - две или несколько, а все другие только терпит в большей или меньшей степени или преследует, находя в своем отрицательном к ним отношении деятельную поддержку со стороны господствующей церкви.

3) Государство может быть совершенно индифферентным к церкви, не запрещая и не преследуя ее, но и не покровительствуя ей, не стремясь подчинить ее себе, но и не подчиняясь ей, а смотря на нее как на всякое другое частное общество (ассоциацию) людей, свободно допускаемое, пока оно не совершает ничего противного общим законам государства, и запрещаемое, как только оно их нарушает. Это отношение, при котором церковь отделена от государства и совершенно независима от него - libera chiesa in libera stato [свободная церковь в свободном государстве], по формуле Кавура,- дает наибольший простор свободе совести; оно существует в Соединенных Штатах, а также в Ирландии.

В Римской империи господствовал принцип полной свободы совести по отношению ко всем языческим верованиям, причем государство старалось включать их в состав государственной религии. Почему принцип этот был оставлен по отношению к христианству - см. в ст. Христианство. После двух с половиной веков ожесточенных гонений церкви римская императорская власть (Константин Великий), ввиду быстрого усиления христианства, почувствовала необходимость изменить свою политику. В 313 был издан Миланский ЭДИКТ, предоставлявший всем - христианам и нехристианам - неограниченную свободу принимать, исповедовать и пропагандировать любую веру. Государственная власть не покровительствовала при этом ни одной из них, и церковь могла существовать только на доброхотные даяния своих членов, совершенно независимо от государства. Этот эдикт имел лишь временное значение и очень скоро потерял силу. Уже Константин, верный традиционному взгляду римского права на право сакральное как на часть juris publia, хотел сделать христианство основой

государственной жизни; того же желали и христиане, хотя взгляды на взаимные отношения церкви и государства у обеих сторон были весьма различны. Ц. п. римских императоров, начиная с Константина, привела к слиянию церкви и государства в один организм; рядом с духовным главой церкви (Иисусом Христом) признавался и земной ее глава в лице императора, который нередко назывался внешним или общим епископом; духовные власти были наделены широкими судебными и административными полномочиями; гражданские власти должны были следить за исполнением церковных предписаний; духовенство влияло на выбор важнейших должностных лиц в государстве. Всякий человек, не принадлежащий к господствующей церкви, обрекался на гражданское бесправие. В общем, государство господствовало. Так было в Восточной Римской империи. На Западе также произошло взаимное проникновение государственного и церковного элемента, но образовавшаяся там церковь была более независима от государства и гораздо более могущественна, чем на Востоке, и скоро стала претендовать на господство над ним; папы короновали королей императорской короной и на этом основании считали себя стоящими выше всякой светской власти, особенно после декрета 1059, установившего избрание пап исключительно кардиналами (без вмешательства светской власти). Ц. п. государств имела там характер по преимуществу оборонительный, хотя иногда государственная власть переходила в наступление, занимала военной силой столицу господствующей церкви - Рим, низвергала пап или заставляла их подчиняться своей воле. Реформация вновь подчинила церковь государству и установила систему государственной или территориальной церковности (Staats- oder Landeskirchen-thum), которая признавала всю внешнюю сторону церкви (организацию) подчиненной власти государства, а в своих крайних проявлениях допускала даже право государства изменять господствующую в стране религию (cuius regio, fflius religio). Полного развития этот принцип достиг в Англии в 16 в. В 18 в. эта система совпадала с системой полицейского государства. При Иосифе II (в Австрии) было допущено свободное отправление культов четырех религий (католической, лютеранской, реформатской, православной), признанных государственными.

В борьбе между различными сектами вырабатывался принцип веротерпимости, осуществленный впервые (после древней Римской империи) в Нантском эдикте; но этот принцип совмещался с сохранением государственной религии. В 18 в. принцип этот был доведен в Соединенных Штатах до своих крайних логических выводов; государство не должно покровительствовать ни одной определенной церкви; все церкви должны пользоваться совершенно одинаковыми правами; ни одна церковь не может получать содержания от государства; другими словами, государственной

204

ЦЕРКОВНОЕ

церкви не должно существовать, и церковь должна быть совсем отдельным от государства организмом; веротерпимость должна быть безусловной, принадлежность к тому или иному вероисповеданию не должна ограничивать человека в его правах, как гражданских, так и политических. В свою очередь государство не может предъявлять к церкви никаких требований; если ее служитель обращает церковную кафедру в политическую трибуну, с которой проповедует программу, враждебную существующему порядку, то это дело его совести и той церкви, к которой он принадлежит, и не дает государственной власти повода вмешиваться; дело изменяется лишь тогда, когда проповедник нарушает общие законы, напр. подстрекает толпу верующих к совершению преступлений, что может повлечь за собой судебное преследование в общем уголовном порядке против него лично, но не против его церкви. Таким образом, государство перестает вести какую бы то ни было Ц. п. Слобода и независимость церкви не мешают, однако, ограничению прав тех церквей, которые противодействуют общим законам. Единобрачие установлено общими гражданскими (не церковными) законами, и потому мормоны не терпятся на территории большей части штатов. Независимость церкви в Соединенных Штатах не помешала также и тому, что церковь сделалась там весьма крупной социальной силой; теоретическое право каждого занимать любую должность независимо от религии не мешает избирателям принимать ее в соображение при выборах. Принадлежность подавляющего большинства к какой-либо из христианских церквей создает и там проникновение в государственную жизнь некоторых начал, общих всем христианам, но чуждых евреям и другим нехристианам; таково, напр., празднование воскресенья и других христианских празднеств, ставшее в Америке обязательным.

В Европе отделение церкви от государства является одним из главных требований большинства радикальных, некоторых либеральных и всех социалистических партий; эта идея была осуществлена в Ирландии; там ее провел Глад-стон церковным актом 1869, который был вызван несоответствием между принадлежностью почти всего населения к католической церкви и признанием англиканской церкви государственной. Во Франции в эпоху революции была сделана попытка не отделить церковь от государства, а вовсе изгнать ее, заменив христианство культом разума; попытка совершенно не удалась, католическая церковь вновь была признана государственной. [...] Ц. п. Франции, начиная с эпохи Наполеона I и кончая эпохой Мак-Магона, сводилась к тому, чтобы всевозможными уступками, делаемыми церкви, обеспечить себе ее поддержку в светских делах, а после Мак-Магона -к тому, чтобы ее обезвредить. При Ж. Ферри (1883-85), затем при Вальдеке Руссо (1899-1902) и Комбе (с 1902) Ц. п. свелась сперва к борьбе

с влиянием церкви в школе, затем к уменьшению числа и к ослаблению религиозных конгрегации. В германских государствах государственными церквами являются евангелическая и католическая, причем Ц. п. в эпоху культуркампфа (1873-79) вела к борьбе с антигосударственными стремлениями католической церкви.

В России после принятия христианства церковь, как и в Византии, быстро слилась с государством в один организм. Московские цари, как ранее князья, озабочивались устроением церкви и искали ее поддержки, хотя вместе с тем очень опасались ее чрезмерного усиления; иноверцы не пользовались гражданскими правами. Попытка церкви при Алексее Михайловиче занять господствующее положение в государстве привела к борьбе, окончившейся низложением патриарха Никона, а позднее к отмене патриаршества как силы, независимой от государственной власти и потому для нее опасной, и к замене его Св. Синодом. Начиная с 18 в. в России установились следующие начала. «Господствующей и первенствующей», по терминологии Свода законов, признавалась церковь православная. Церковь (православная) и государство - один организм; главное управление церковью сосредоточивалось в Св. Синоде - органе государственной власти, ей подчиненном. «Император, яко христианский государь, есть верховный защитник и хранитель догматов веры и блюститель правоверия и всякого в церкви святой благочиния» (Основные законы, ст. 42); в качестве такового в акте о наследовании престола 1797 он был назван главой церкви. Православная церковь существовала на средства государства. Подчинение церкви государству вело за собой признание права государства и на секуляризацию духовных (монастырских и иных) имуществ, которая в России не раз и совершалась (в широких размерах она имела место при Екатерине II). Иноверцы пользовались терпимостью, т.е. имели право отправлять богослужение, но не имели права пропагандировать своих вероучений; выход из господствующей церкви и присоединение к какой-либо другой не допускались. См. также ст. Раскол.

в.в. водовозов.

ЦЕРКОВНОЕ КРАСНОРЕЧИЕ как особый вид ораторского искусства ведет свое происхождение от античного красноречия, так как среди первых христианских проповедников апостольского периода были лица, прошедшие систематическую школу у греческих и латинских риторов. Распространяя новую религию среди культурных язычников, требовавших от всякого оратора уменья применять в своих речах правила античного красноречия, первые представители церковно-об-щественной проповеди должны были пользоваться теми же приемами ораторского искусства, которые были выработаны в лучшие периоды классических литератур. Мы знаем, напр., что ап. Павел произнес несколько речей в Афинах перед стоическими и эпикурейскими философа-

205

•

ЦЕРКОВНОЕ

мн. С другой стороны, в основу Ц. к. вошли восточные элементы: это были те черты глоссолалии, дидаскалии и профетии, которые характеризуют проповедь первых веков. На этих двух основах - классической и иудейской - и развивались последующие школы Ц. к. Поэтому до конца 17 в. законы Ц. к. входили в состав школьной риторики, ведавшей главным образом внешней стороной проповедей, рекомендовавшей компилятивный способ их составления с указанием источников и т.д. Такой порядок мы находим и в католическом, и в русском Ц. к.: образцами для известного труда Иоанникия Голятовского «Наука албо способ вложения Катания» (Львов, 1655) и разных руководств по Ц. к., бывших в употреблении в Киевской духовной академии,-вроде «Orator» (1688), «Concha» (1698), «Arbor Tulliana» (1685), «De arte Rhetorica» Феофана Прокоповича и других,- служили аналогичные руководства: Raymondi Lullii, «Opera ea, quae ad inventam a Luluo artem universalem pertinent» (16Q7); Cypriani Soari, «DeartaRhetorica» (1636); Thomae AquinaÜ, «Summa Theologica» (1652) и т.д.

См. M. Безобразова, О великой науке Раймунда Луллия, ЖМНП, 1896, стр. 389-399; Н.И. Петров, Киевская академия во второй половине 17 в., Киев, 1895; В.Ф. Певницкий, Средневековые гомилетики, Киев, 1895.

Только в конце 17 в. западные и русские проповедники начинают делать различие между красноречием церковным и светским. В 1681 появилось руководство Cansini «De eloquentia sacra et humana», a в начале 18 в. преподаватель риторики в Заиконоспасской академии (1709-15) Иоаким Богомоловский, получивший образование в польских и немецких школах, составил руководство по гомилетике, где впервые русское Ц. к. строго отделялось от светского. Правда, Феофан Прокопович еще в 1706 говорил, что сознание превосходства Ц. к. перед светским должно выражаться в скромности, осмотрительности и набожности проповедника, в том, чтобы он «не как трибун всходил на кафедру, а как смиренный служитель Евангелия» («De arte Rhetorica», cap. 9). Но Иоаким Богомоловский пошел еще дальше и учил, что характерные черты, отличающие Ц. к. от других видов ораторства, вытекают из самого существа христианской проповеди, в силу которого она является не только ораторским словом, но и исполнением религиозного служения, возложенного Спасителем на апостолов и их преемников. Проповедник должен не только учить добру, но и трогать сердца людей, будить в них добрые чувства и таким образом вести их к добродетели, к вечному спасению (см. Д. Савицкий, «Русский гомиле-тик начала 18 в. Иоаким Богомоловский», Киев, 1902, гл. 4).

Конечно, все эти правила, которые были сформулированы в руководствах только в позднее время, на практике существовали гораздо раньше. Христианская проповедь 2 и 3 вв. являла уже

некоторые только ей присущие черты, отличавшие ее от красноречия светского. Такого характера были некоторые слова и беседы Климента, епископа Римского, Климента Александрийского, Тертуллиана, Илария, Оригена, Ипполита, Дионисия, Мефодия Тирского, Киприана, Арнооия, Лактанция и др. (см. Н. Барсов, «История первобытной христианской проповеди до 4 в.», СПб., 1885, стр. 158-186, 229-369). В 4 в. Ц. к. достигает блестящего своего развития: Иоанн Златоуст, Григорий Богослов и Василий Великий оставили неподражаемые образцы проповедей, в которых христианские черты гармонируют с ясностью выражений и высоко художественным стилем языческих ораторов. Отец Василия Великого был ритор; кроме того, будущий проповедник слушал многих учителей красноречия в «обители наук» 4 в.- Афинах, изучая философию, диалектику, астрономию и медицину. Тем не менее друг его, Ливаний, находил в проповедях Василия Великого новый, именно христианский элемент, которого не было в красноречии языческом. [... ] Как и ораторство греко-римское, Ц. к. давало образцы двух родов красноречия: genus deliberativum - учительное или совещательное, и genus demonstrativum - торжественное или панегирическое; область первого - ум и воля, второго - чувство и воображение. Если первое можно сравнить с прозой, то второе является ИСТИННОЙ поэзией, с присущими ей драмой и лирикой (митроп. Антоний, «Из истории христианской проповеди», СПб., 1895, стр. 309; Н. Барсов, «Очерки из истории христианской проповеди. Вып. 3. Представители ораторски-практического типа проповеди в 4 в. на Востоке», Харьков, 1895).

Первые памятники славянского Ц. к. обнаруживают сильное византийское влияние. В своих словах и беседах проповедники времен болгарского царя Симеона - Константин, Климент, Иоанн и другие - подражали византийцам и в форме, и в содержании; в их творениях трудно отыскать какие-нибудь типические славянские черты: те же риторические приемы, та же обособленность от запросов современной жизни, та же искусственность в архитектонике речей. То же самое можно сказать и о древнерусском Ц. к. Домонгольский период вашей духовной литературы насчитывает нескольких талантливых проповедников; на творчестве Илариона, Нестора, Феодосия, Никифора, Кирилла Туровского и других сказывается несомненное византийское влияние. Большее или меньшее присутствие чисто византийских черт в произведениях древнерусских проповедников долго служило как бы критерием для определения достоинств их проповедей. Некоторые критики требовали от проповедника публицистики, искали у него ответов на злободневные темы, каких-нибудь национальных черт и т.д. К числу их принадлежит проф. Е. Голубинский, который отказывает Кириллу Туровскому и другим представителям русского

ЦЕРКОВНОЕ

Ц. г. в каких бы то ни было достоинствах, видя у них лишь один риторизм позднейшего византийского склада («История русской церкви», т. 1, ч. 1, М., 1900). Он осуждает в древнерусском Ц. к. господство холодной риторики, бездушный набор громких фраз и риторических фигур; вместо живого существа Ц. к. стало «мертвой, размалеванной н разряженной куклой». Отсюда Го-лубинский делал выводы относительно задач всего древнерусского Ц. к., которые состояли, по его мнению, в услаждении воображения и слуха затейливыми, но ни к чему не служащими картинами, громкими, но ничего не говорящими фразами: «Ц. к. превратилось в мимолетную и не имеющую дальнейшего смысла словесную забаву» (стр. 659 1-го изд.). В защиту Кирилла Туровского и Григория Цамблака выступил митр. Антоний в 3-й кн. «Православного обозрения» за 1881 (перепечатано в книге «Из истории христ, проповеди», изд. 2, стр. 302-304). Он отметил особую популярность таких именно произведений Ц. к., в которых «плетение словес» совершалось для привлечения внимания слушателей, для удовлетворения их эстетических потребностей и религиозной любознательности. Ошибка Голу-бннекого состояла, по мнению преосв. Антония, в непонимании задач Ц. к., принадлежащего в сфере произведений словесности и представляющего особый литературный тип со специальными задачами и целями, подчиняющийся собственным законам внутреннего развития и творчества.

В проповедях Кирилла и Григория все «цветы византийского риторизма» объясняются исключительно теми художественными средствами речи, которые составляют неотъемлемую принадлежность всякого Ц. к. Среди фигуральных оборотов, просопопей и олицетворении, единоначатии и повторений, молитвословий и гимнологических обращений, среди всего этого арсенала внешних средств для выражения мысли и чувства очень трудно найти искусственные формы архитектоники проповедей, характерные для восточно-схоластического риторизма. Чисто технической стороной Ц. к. достигались прежде всего сила и выразительность, теплота чувства, хотя, может быть, и не непосредственная. Поэтому часто мы не имеем данных для суждения о том, явился ли тот или другой памятник Ц. к. результатом религиозной экзальтации, непосредственного и живого энтузиазма, столь характерных для проповедей первых веков, или же плодом спокойной логической рефлексии, рассудочно-диалектической деятельности. Присущие Ц. к. художественные средства остаются неизменными на всем пространстве христианской проповеди; они состоят из следующих элементов: 1) повторение и единоначатие [анафора]; психология этого приема основана на том, что, повторяя одно и то же слово или комплекс слов, начинающих собой ряд фраз, проповедник приковывает этим внимание слушателей; успо

каивая их напряжение повторением уже знакомых выражении, проповедник заставляет слушателей вдумываться в остальную часть фразы и этим достигает сильного впечатления. Примеры: «Паки Иродиада бесится, паки смущается» -слово Иоанна Златоуста против императрицы Евдокии (4 в.); «Паки воздвигается крест, паки тварь веселится» - слово Пандолея, пресвитера византийского, на Воздвижение (8 век); «Паки Иудея жаждет пророческой крови, паки проро-коубийством дышет» - слово Цамблака на Усекновение (15 век); «Паки Голгофа и крест, паки гроб и плащаница» и т.д.- слово архиеп. Иннокентия в Великий пяток; 2) антитеза или противоположение двух событий (напр., Ветхого и Нового Завета), двух типов (положительного и отрицательного), двух понятий (языческого н христианского) или же нескольких парных групп мыслей; 3) обращение к лицу или образу, вызвавшему в проповеднике чувство восторга, благоговения или негодования, гнева; 4) восклицание, прерывающее спокойный рассказ проповедника по поводу особенно замечательных фактов, положительных или отрицательных;

5) гимнологическая форма речи как действие благодати, неподдельного пафоса или же как подделка под религиозный экстаз; повествовательный тон речи переходит в богослужебное песнопение, акафист, церковный гимн;

6) сравнения и уподобления живых лиц явлениям и предметам видимой природы; довольно часты также отрицательные сравнения, обычные в народной поэзии; 7) эпитеты постоянные и украшающие; 8) тропы и фигуры, метафоры, олицетворения, гиперболы, умолчания и т.д. и, наконец, 9) музыкальность речи, когда можно проследить в некоторых местах проповеди не только ритм, но и рифму. Таковы внешние требования Ц. к. старого и отчасти нового времени; что же касается внутренней стороны Ц. к., то она определяется гомилетикой.

Произведения русского Ц. к. древнего периода вместе с историей всей церковной письменности были впервые внесены в курс литературы проф. С. Шевыревым («История русской словесности, преимущественно древней», М., ч. 1, 1846, ч. 3, 1859, ч. 4, 1860). Принципы и памятники Ц. к. в России до 17 в. довольно хорошо разработаны в специальных и общих курсах истории русской литературы. Н.К. Никольский обратил внимание на то, что к этому периоду обыкновенно механически присоединяется история светской литературы 18 и 19 вв., а духовная литература совсем выбрасывается, между тем как русское Ц. к. продолжало развиваться и позже (см. «Ближайшие задачи изучения древнерусской книжности», СПб., 1902, стр. 2). Такой странный порядок давал повод думать, что вся духовная литература послереформенного периода не имела преемственной связи с общими течениями русской письменности 11-17 вв. Поэтому у нас очень

207

ЦЕРКОВНОЕ

мало известны представители Ц. к. 18-19 вв., несмотря на ближайшую их связь с церковными проповедниками предшествующего времени.

Историю Ц. к. 17-19 вв. разделяют на следующие периоды: 1) юго-западная схоластическая школа, к которой тесно примыкает северорусская, вдохнувшая жизнь во внешние приемы киевских ученых проповедников. Представители ее - Епифаний Славинец-кий, Симеон Полоцкий, автор «Статира», Димитрий Ростовский, Стефан Яворский. Последний раньше всех согласовал проповедь с жизнью общества и отражал умственное, нравственное и религиозное брожение своего времени. Отчасти он примыкает к 2) эпохе публицистического направления Ц. к. Петр Великий желал при содействии Ц. к. примирить народ со своими нововведениями. Явился Феофан Прокопович, обновивший русскую проповедь (см. А. Архангельский, «Духовное образование и духовная литература при Петре Великом», Казань, 1883); 3) придворная проповедь Елизаветинского и отчасти следующих царствований. Ц. к. этого направления служило целям правительства. Представители его: Димитрий Сеченов, митрополит Новгородский, Симон, епископ Псковский, Амвросий Юшкевич, архиеп. Новгородский, Кирилл Флоринский (ректор Московской духовной академии), Гедеон Криновский, епископ Псковский, Евстафий Могилянский, протоиерей Леванда, Георгий Конисский, архиеп. Белорусский, Тихон, епископ Воронежский, ректор казанской семинарии Константин Борковский, Иоасаф, епископ Нижегородский, и др.; 4) нравственно-практическое на

правление Ц. к. второй половины 18 в. С одной стороны, проповедь делается простой, безыскусственной и переносится в село, для чего Синодом издан «Сборник поучений различных авторов на весь год» (1775), с другой - отражает в себе борьбу официальной части русского общества с неверием, французским материализмом, вольнодумством и масонством, в противовес которым проповедь старается уяснить нравственный идеал человека. Представители этого направления: Платон, митрополит Московский, прозванный вторым Златоустом и московским апостолом (см. А. Надеждин, «Митрополит московский Платон Левшин как проповедник», Казань, 1883), Михаил, митрополит С.-Петербургский, архим. Макарий, первый начальник Алтайской миссии, проф. Я. Амфитеатров, Анастасий Братановский, архиеп. Могилевский и Астраханский, переводивший проповеди с французского и обличавший современные нравы; 5) эпоха созерцательно-богословского направления в Ц. к., с конца 18 и до середины 19 вв. Проповедь направлена на вразумление высшего общества, жившего рассудочной жизнью, и проповедники впервые решаются смотреть на духовные вопросы «очами здравого рассудка». Представители этого направления: Феофан Русанов,

экзарх Грузии, и два замечательных оратора: Филарет, митрополит Московский, оставивший до 450 пространных речей, и Иннокентий, архиеп. Херсонский. По отзывам современников, «Иннокентий желал затронуть чувство слушателей, а Филарет действовал преимущественно на разум»; 6) жизненно-практическое направление. Содержание речей захватывает общественно-жизненные вопросы и переходит из богословской области в личную и домашнюю жизнь. Представители: Парфений, архиеп. Иркутский, Григорий, митрополит С.-Петербургский, Иоанн, еп. Смоленский, С.Д. Вертоградов, протоиерей Путятин (см. В. Классовский, «Состав, формы и разряд словесных произведений», СПб., 1876), прот. А. Белоцветов, прот. В. Нордов, Димитрий, архиеп. Херсонский, Никанор, архиеп. Херсонский, прот. В. Сперанский, Феофан, еп. Тамбовский, Макарий, митрополит Московский, Леонтий, митрополит Московский, Амвросий, архиеп. Харьковский, прот. Иоанн Кронштадтский, свящ. Д. Бережков, свящ. Вл. Соколов, прот. М. Павловский, свящ. Григорий Петров и др.

Литература. Русское проповедничество. Исторический его обзор и взгляд на современное его направление, СПб., 1871; Исторический очерк русского проповедничества, т. 1, СПб., 1878; П. Заведеев, История русского проповедничества от 17 в. до настоящего времени, Тула, 1879; Н. Ката е в, Очерк истории русской церковной проповеди, изд. 2, Одесса, 1883; П. Савлучинский, Русская духовная литература первой половины 18 в. и ее отношение к современности, 1700-62 гг., Казань, 1878; Филарет (Черниговский), Обзор русской духовной литературы (изд. 3, в 2 томах); С Булгаков, Образцы святоотеческой и русской проповеди, Харьков, 1887 (продолжение не выходило); Я. Зарницкий, Сборник проповеднических образцов, СПб., 1889; Проповеди. Приложение к «Руководству для сельских пастырей», Киев, 1877-1892; С церковного амвона. Сборник образцовых проповедей, М., 1890; Троицкие листки. Духовно-нравственное чтение для народа (отд. выпуски, под ред. архим. Никона); А. Говоров, Основной принцип церковной проповеди и вытекающие из него предмет и задачи Ц. к. (речь), Казань, 1895. А.И. Яцимирский.

ЦЕРКОВНОЕ ПРАВО. См. Каноническое право.

Ц. п. в России. Преподавание Ц. п. в России впервые введено было митроп. Платоном (Левшиным) в Московской духовной академии в 1776. В 1798 Св. Синод распорядился, чтобы и в прочих духовных академиях преподавалось Ц. п. по инструкции, составленной митроп. Платоном для Московской академии. По этой инструкции преподавание сводилось к объяснению Кормчей книги. С преобразованием в 1810 духовно-учебных заведений Ц. п. введено было в круг наук богословских, а программа для систематического его изложения составлена была в 1814 архим. Филаретом (Дроздовым). В 1835 преподавание Ц. п. было введено и в университетах, но первоначально лишь как часть богословия, обязательная только для студентов-юристов православного исповедания; с 1863 ему посвящена самостоя-

208

ЦЕРКОВНОЕ

тельная кафедра на юридическом факультете. Первая в России ученая работа в области Ц. п. была вызвана практическими потребностями комиссии составления законов, которой понадобилось сличить постановления византийского права с их следами в наших законах; в результате появилось «Обозрение Кормчей КНИГИ в историч, виде» (М., 1829). Первым опытом систематического изложения церковных законов, но без всякого исторического освещения, являются «Записки по церковному законоведению» проф. Киевского ун-та, протоиерея И.М. Скворцова (Киев, 1848; 3 изд., 1861). Прочное основание изучению Ц. п. положил широко задуманный «Опыт курса церковного законоведения» (СПб., 1851— 1852) еп. Иоанна (Соколова), который поставил себе задачей обозреть источники Ц. п. как в историческом отношении (т.е. по их происхождению), так и в каноническом (т.е. по их содержанию н важности). В 1872 издано в русском переводе «Краткое изложение канонического права единой, святой, соборной и апостольской церкви» румынского митроп. Шатуны, представляющее собой смесь догматики с Ц. п. Затем проф. Московского ун-та Н.К. Соколов предпринял в 1874-75 издание своих лекций по Ц. п., но успел напечатать лишь два выпуска, из которых первый содержит введение в Ц. п., а второй представляет собой трактат о церковном обществе. В 1882 вышел краткий курс лекций по Ц. п. свящ. Альбова. За ним последовали: «Курс общего Ц. п.» проф. М. Богословского (М., 1885), «Краткий курс Ц.п. православной Греко-российской церкви, с указанием главнейших особенностей католического и протестантского Ц. п.» казанского проф. И.С. Бердникова (Каз., 1888, дополн. 1889), «Курс Ц. п.» проф. Н.С. Суворова (Ярославль, 1889-90), который впоследствии напечатал и «Учебник Ц. п.» (Ярославль, 1898). Из других профессоров-канонистов М. Остроумов напечатал «Введение в православное Ц. п.» (т. 1, Харьков, 1893), Н. Заозерский -«Историческое обозрение источников права православной церкви» (вып. 1, М., 1891), Лашкарев - «Право церковное в его основах, видах и источниках» (Киев, 1889); в последнем проводится мысль о том, что изучение права православной церкви должно быть поставлено на почву «античной юриспруденции» и вестись с точки зрения юридических принципов римско-византийских императоров и древних отцов Церкви (об этом см.: И. Бердников, «Архаическое направление в Ц. п.», Каз., 1896).

Из монографических работ по Ц. п. на первый план должны быть поставлены исследования московского проф. A.C. Павлова (ум. 1898), который поставил себе задачей общее изучение истории византийского права, светского и церковного, у южных славян и в России. Много потрудился A.C. Павлов и над подготовкой и разработкой материалов для создания догматической системы права отечественной церкви. Сюда

относятся два его исследования: «Номоканон при Большом Требнике» (Одесса, 1872; новое, совершенно переработанное издание, М., 1897) и «50-я глава Кормчей книги как исторический и практический источник русского брачного права» (М., 1887). Весьма важны и труды A.C. Павлова по истории русского Ц. п.- обширное исследование о секуляризации церковных земель в России (ч. 1, 1871), образцовое издание памятников древнерусского канонического права, частью им же открытых (РИБ, т. 6, изд. археографич. комиссией, СПб., 1880), и др. М.И. Горчакову принадлежат монографии: «Монастырский приказ» (СПб., 1868), «О земельных владениях всеросс. митрополитов, патриархов и Св. Синода, 988-1738» (СПб., 1871), «О тайне супружества» (СПб., 1880); Н.С. Суворову - «О церковных наказаниях» (СПб., 1876), «Объем дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период вселенских соборов» (Ярославль, 1884) и «Следы запад-нокатолического Ц. п. в памятниках древнего русского права» (Ярославль, 1888). По поводу последнего исследования возникла полемика между Суворовым и Павловым, на статью которого в ЧОЛДП (1891, № 11-12) первый ответил брошюрой «К вопросу о западном влиянии на древнерусское право» (Ярославль, 1892). Монографии по праву православной церкви как в пределах России, так и вне ее принадлежат Т.В. Барсову («Константинопольский патриарх и его власть над русской церковью», СПб., 1878; A.C. Павлов усмотрел в этой книге «теорию восточного папизма»), Заозерскому («Церковный суд в первые века христианства», Кострома, 1878; «О церковной власти», Сергиев Посад, 1894), Никольскому («Греческая кормчая книга Пидалион», М., 1888), Курганову (об устройстве церкви греческого королевства), Пальмову (об устройстве церквей болгарской, сербской), Красножену (об Аристине, Зонаре и Вальсамоне) и др. ' Т.В. Барсов издал «Сборник действующих и ру-ководственных церковных и церковно-граждан-ских постановлений по ведомству православного исповедания» (СПб., 1887). В 1880 Св. Синод приступил к изданию «Полного собрания постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Росс. Империи» с 1720. По церковно-общественным вопросам наиболее выдаются статьи Т.И. Филиппова («Сборник», СПб., 1896). Одним из крупнейших русских канонистов должен быть признан покойный архиеп, виленский Алексий (А.Ф. Лавров),, который одно время был профессором Ц. п. в Московской духовной академии. Ему принадлежат два анонимных сочинения: «Предполагаемая реформа церковного суда» (вып. 1-2, СПб., 1873) и «Чего желать для нашей церкви» (вып. 1-2, 1882-85). Первое из них направлено против проекта обер-прокурора Св. Синода гр. Д.А. Толстого, клонившегося к освобождению светских лиц от церковной подсудности (по делам бракоразводным и др.) и главным образом к коренному

ЦЕРКОВНО-СЛАВЯНСКИЙ

преобразованию духовного суда, в смысле перенесения судебной власти от епархиальных архиереев в выборные пресвитерские суды. Одним из поборников реформы был моек. проф. Н.К. Соколов, напечатавший ряд статей о духовном суде в «Православном обозрении» (1870-71).

Суворов, Учебник Ц. п.; Заозерский, Право православной церкви как предмет специальной юридической науки, М., 1888; Павлов, Введение в курс Ц. п.; [БердниковИ. С, Основные начала Ц.п. православной церкви, Казань, 1902; Бенешевич, Сб. памятников по истории Ц. п., преимущественно Русской церкви до эпохи Петра Великого, 2 вып., Пг., 1914-15; Певцов В. Г., Лекции по Ц.п., СПб., 1914; Красножен, Ц. п., 4 изд., Юрьев, 1917; содержит также «Указатель литературы Ц.п. по 1910»]. ММ. Горчаков.

ЦЕРКОВНО-СЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК. Под именем церковно- или старославянского языка принято понимать тот язык, на который в 9 в. был сделан перевод Св. Писания и богослужебных книг первоучителями славян святыми Кириллом и Мефодием. Сам по себе термин Ц. я. неточен, потому что одинаково может относиться как к позднейшим видам этого языка, употребляемым в православном богослужении, так и к языку таких древних памятников, как Зографское Евангелие и т.д. Более правильным является термин «древнеболгарский» язык.

Ц. я. в качестве литературного и богослужебного языка получил в 9 в. широкое употребление у всех славянских народов, крещенных первоучителями или их учениками: болгар, сербов, хорватов, чехов, мораван, русских, быть может, даже поляков и словенцев. Он сохранился в ряде памятников церковной письменности, едва ли восходящих далее 11 в. и в большинстве случаев находящихся в более или менее тесной связи с вышеупомянутым переводом, который до нас не дошел. У болгар П. я. получил особенно широкое употребление в 10 в. при царе Симеоне, в т.н. золотой век болгарской литературы. Около середины 12 в. в нем замечается более сильное влияние известной группы народных болгарских говоров, дающее языку этой эпохи название «среднеболгарского». В этом измененном виде он продолжает служить языком болгарской духовной и светской литературы до 17 в., когда его вытесняет Ц. я. русских богослужебных книг, напечатанных в России, и живой народный язык (напр., в т.н. Люблянском сборнике). У сербов II. я., окрашенный влиянием живого сербского языка, служил литературным языком и в золотой век сербской письменности (14-15 вв.), и позднее. Даже в начале 19 в. (еще до реформы Вука Караджича, создавшего литературный сербский язык) Ц. я. (с примесью русской окраски) служил основой сербского книжного языка, т.н. «славеносербского». У русских Ц. я. также появился очень рано. По принятии Русью христианства Ц. я. получил значение литературного и церковного языка и, окрашенный все более и более сильным влиянием живого русского языка,

удерживался в качестве литературного языка до середины 18 в., а в исключительных случаях - я дольше, оказав в свою очередь сильное влияние на книжный и литературный русский язык, [... J. ЦЕРКОВНОСЛУЖИТЕЛИ, этим именем в православной церкви обозначаются лица низших степеней клира: иподиакон, чтец, певец и свещеносец, которые, не имея благодати священства, посвящаются на то или иное служение церкви. Посвящение это называется хиротесией (см. По-

СТ5[ЕРК|5ВНО -УСТАВНЫЕ ГРАМОТЫ удельных князей 12 в. Кроме Церковного устава св. Владимира и Церковного устава Ярослава I от 12 в. до нас дошло несколько Ц.-у. г., приписываемых удельным ^ид^ям 12 в. Некоторые из этих грамот, несомненно, подлинны, другие сохранились в более или менее переделанном виде. К числу первых принадлежат: 1) уставная грамота новгородского князя Святослава Ольгови-ча 1137 - о замене десятины в пользу местной епископии определенным годовым княжеским жалованьем, грамота эта свидетельствует об исконном существовании на Руси церковной десятины, оказывавшейся, однако, неудобной в том отношении, что доходы, часть которых она составляла, были не каждый год одинаковы. 2) Уставная грамота смоленского князя Ростислава Мстиславича, данная в 1150 новоучрежден-ной в Смоленске епископии. Она определяет главным образом средства содержания епископии, частью прежние — десятина от даней княжих (но не от вир и продаж) и пошлины с судов церковных, частью новые - земли населенные и ненаселенные. [...]. Смоленская грамота имеет много общего с постановлениями устава св. Владимира о церковных судах. Две Ц.-у. г., сильно переделанные позднейшими писцами, приписываются новгородскому князю Всеволоду Мстисла-вичу (1117-37). Одна из них имеет вид устава, данного Софийскому новгородскому собору о церковных судах. Это переделка церковного устава Владимира, но в ней есть такие черты, которые с вероятностью могут быть приняты за постановления Всеволода. Таковы постановления о торговых пошлинах в пользу Софийского собора (на площади которого существовало торжище) и о передаче дел по спорам о наследстве в ведение епископа. Другая уставная грамота дана церкви св. Иоанна Предтечи в Опоках, построенной Всеволодом в 1127. По этой грамоте новопо-строенная церковь долженствовала быть приходской церковью особого торгового товарищества, которое по ее имени называлось «купечеством Иванским». Изложенные постановления могли находиться уже в первоначальном тексте грамоты, но, конечно, Всеволод не мог называть себя «великим князем, самодержцем, владычествующим над всею русскою землею», как он назван в начале грамоты. До нас дошли, без сомнения, не все Ц.-у. г. удельно-вечевого периода; по мере учреждения в удельных княжествах новых епн-

210

ЦЕРКОВНЫЕ

скопий местные князья должны были давать епископам и особые уставные грамоты. Так, летопись под 1158 говорит о суздальском князе Андрее Боголюбском, что он, поставив во Владимире на Клязьме соборную церковь Успения Пресв. Богородицы, «дал ей многие имения и слободы и села лучшие с данями, и десятину во всем и в стадах своих, и торг десятый во всем своем княжестве».

ЦЕРКОВНЫЕ БРАТСТВА. 1. Ц. б. в Западной России. Западнорусские Ц. б. в своем развитии прошли несколько ступеней. По своей основе и по своему происхождению это учреждения одного типа с древними северо-восточными братчинами, каковы, например, Иванская купецкая в Новгороде (1134), Псковская, Русская, Полоцкая (1159). Подобно братчинам, западнорусские Ц. б. сосредоточивались около приходского храма, о благоустройстве которого заботились и престольный праздник которого справляли особенно торжественно. И там, и здесь выбирались годовые старосты или судьи, которые безапелляционно решали дела, возникавшие во время братских пиров. И в северной России, и в западной Ц. б. на первых порах были учреждениями односословными (купецкие братчины, братства кушнерские, т.е. скорнячные, ноговичников, т.е. чулочников, и т.д.). В таком виде западнорусские Ц. б. становятся известными во второй половине 15 в. (львовское в 1439, виленское кушнерское в 1458), и их особенности закреплены королевской грамотой виленскому кушнерскому братству в 1538. Подобные братства, т.н. медовые, возникают и позже, в течение всего 16 и даже 17 вв., причем в их деятельности на видное место выступают благотворительные цели; некоторые из них обзаводятся госпиталями и богадельнями. Одновременно с этим замечается расширение интересов Ц. б.: виленское братство «дома Пресв. Богородицы» получает право совершать литургию на подвижном антиминсе, в каких бы странах ни случилось быть членам братства; львовское Успенское братство влияет на восстановление православной епископии во Львове и из своей среды дает епископа в лице Макария Тучанского. Некоторые Ц. б. возникают из желания братчиков получить «душевное избавление и по смерти покой, и память вечную предкам и родителям». Члены таких братств записывали имена свои и родных в братские помянники, назначали особые дни для заупокойных и заздравных литургий и обставляли особыми церемониями похороны умерших сочленов (братства Благовещенское и Николаевское во Львове). Братчики начинают заботиться о самопросвещении через чтение свящ. книг. Это выдвигает в некоторых из них духовный элемент.

В первые времена существования братчин и Ц. б. духовные лица были только предметом братских попечений или гостями на пирах, иногда даже наряду с католическим духовенством; теперь они являются или инициаторами Ц. б.

(львовского Благовещенского), или их проповедниками, учителями. Братства приискивают в настоятели церквей и монастырей людей учительных, знающих слово Божие. Само чтение Библии и св. отцов по уставным грамотам некоторых Ц. б. должно было происходить в домах священников или в их присутствии. Когда началась решительная борьба с католичеством и унией, когда православию грозила опасность, Ц. б. стали превращаться в религиозно-нравственные, просветительно-благотворительные учреждения, со сложным устройством, с важными задачами и с крупным церковным и политическим значением. Приняв на себя заботу о чистоте веры и о воспитании в православном населении религиозно-нравственных чувств, запад-нороссийские Ц. б. стремились к контролю над убеждениями и поведением не только сочленов, но и людей посторонних, не только мирян, но и духовных, не только священников, но и епископов. Переход некоторой части иерархов в унию побудил Ц. б. вступить в открытую борьбу с врагами православной церкви и принять на себя ее охрану. В связи с этим Ц. б. занялись защитой и гражданских прав православных, являясь перед лицом польского правительства представителями интересов русского народа. В 1572 король Сигиз-мунд-Август принял на варшавском сейме ходатайство львовских братчиков об уравнении русских жителей Львова с католиками и позволил русским заниматься в городе торговлей, ремеслами, владеть домами и отдавать детей в городские школы, запретив католикам, под угрозой штрафа, преследовать русских и православное духовенство. Это послужило для Ц. б. прецедентом; братские депутаты начинают встречаться почти на каждом польском сейме, а с 1616 в Варшаве стали постоянно жить те из львовских братчиков, которым более всего была известна судебная процедура, для хождения по разным судебным и административным инстанциям. В состав Ц. б. входили представители всех слоев и классов русского народа, начиная с торговых и ремесленных людей и кончая князьями, епископами и митрополитами. В Ц. б. вписывались не только местные жители, но и иногородние, даже закордонные православные, дворяне я князья молдова-лашские. Случалось, что составы Ц. б. увеличивались иногда сразу на целые группы людей. Так, в 1591 в львовское братство вписался священник Гологурский со своим приходом, около 1620 в киевское - запорожский гетман Сагай-дачный со всем войском. Во главе всех Ц. б. стояли львовское Успенское и виленское Троицкое, впоследствии Свято-Духовское. В конце 16 и в начале 17 вв. возникли Ц. б. в Киеве, Луцке, Замостье, Могилеве, Орше, Минске, Пинске, Вельске, Бресте, Кобрине, Витебске, Полоцке и множество других в небольших городах, местечках и селениях. Братчики собирались на сходки недельные, месячные, годовые и экстренные; во главе их стояли избираемые на год 4 старших

211

ЦЕРКОВНЫЕ

братчика, которым вверялся высший надзор за делами Ц. б., а также хранение братской казны. Ц. б. владели более или менее значительным имуществом; братчики обязывались вносить известную сумму денег, платили штрафы, делали добровольные пожертвования и денежные сборы. Братства имели свою церковь или - меньшие -придел в церкви и пользовались правом патроната над нею.

Некоторые ученые производят как самые Ц. б., так и весь их строй от магдебургского права, которым были наделены многие западнорусские города и в связи с которым стояла организация ремесленных цехов. Бели гражданские права западнорусских Ц. б. легко объясняются внешним сходством последних с цехами, то права их по отношению к своим церквам и духовенству находят себе объяснение во внутреннем сродстве их с другим явлением, развившимся особенно сильно в Польше и Западной России в 16 в.,- коллективным патронатом, т.е. той его формой, при которой известной церковью в городе, ее имуществом и духовенством заведовали ее прихожане. Польско-литовские короли, ревниво оберегавшие свои личные патронатские права по отношению к церквам и монастырям в своих имениях и по отношению к православным епархиям, поддерживали такие же права частных земледельцев и городских обществ по отношению к опекаемым ими учреждениям. Грамота Стефана Батория виленским бургомистрам и радцам-патронам Свято-Троицкого монастыря в Вильно (1584) служит наиболее полным выражением патронатских прав: магистрату города предоставлено устроить школу при монастыре, содержать учителей для науки детей и «в письме ученого архимандрита». Но не в королевских привилегиях, а в грамотах восточных патриархов лежит источник тех чрезвычайных прав, какими были наделены Ц. б., к неудовольствию защитников иерархического принципа как среди православных, так и особенно среди католиков и униатов. Ободренные грамотой антиохийского патриарха Иоакима львовскому братству от 1 января 1586, львовские братчики в том же году обратились к константинопольскому патриарху Феолипту с просьбой «ради церковного устроения» утвердить их братство, школу и типографию, а также узаконить братский устав для других городов, «поспешения ради благочестия». Спор львовского братства с местным епископом Герасимом и низшим духовенством из-за права мирян вмешиваться в церковные дела константинопольским патриархом Иеремией (преемником Феолипта) был решен в пользу братства. Ц. б. тем легче было достигнуть своей цели, что некоторые владыки русские сами признали за братствами церковные права. Так, перемышльский епископ Михаил Копыстенский дал комарскому братству (2 февраля 1592) право обличать непокоряющих-ся истине и передал ему больницу и школу. Митрополит Михаил Рагоза встал на сторону

львовского братства в его борьбе с местным епископом и духовенством. Благодаря его сочувствию львовское братство получило даже право участвовать в соборах святителей русских. Вслед за ним и другие Ц. б. стали посылать на соборы своих представителей. Кроме Рагозы и другие западнорусские митрополиты предоставляли Ц. б. широкое участие в обсуждении и решении церковных дел, даже догматических вопросов. В 1588 константинопольский патриарх Иеремия предоставил двум важнейшим братствам, львовскому и виленскому, право ставропигии, т.е. независимости от епископского суда, с подчинением только патриаршему суду. В 1620, по грамоте Феофана, патриарха Иерусалимского, право ставропигии получили братства луцкое Крестовоздвиженское, киевское Богоявленское и слуцкое Преображенское, но в 1626 ставропигии их были уничтожены. В 1633 константинопольский патриарх Кирилл к двум оставшимся ставропигиям присоединил еще третью - братство могилевское. Ставропигиальные братства имели право наблюдать за жизнью епископа и в случае его неисправности доносить митрополиту и патриарху; им же принадлежал надзор за неставро-пигиальными братствами. В 1676 решением сейма Ц. б. запрещено было сноситься с патриархом и велено подчиняться местным владыкам.

Ц. б. заводили типографии и развивали издательскую деятельность. В типографиях Ц. б. печатались всякие книги: богослужебные, святоотеческие, полемические, учебные и др. Из этих типографий наиболее замечательны виленская, могилевская, лупкая и особенно львовская. Последняя в продолжение трех веков издала не меньше 300 тыс. церковных и учебных книг. Книги братской печати расходились не только в пределах польского королевства, но и в России, Валахии, Молдавии и др. Из западнорусских Ц. б., упоминаемых в конце 16 и начале 17 столетий, школами обзавелось немногим более двадцати, но обзаведшиеся старались обеспечить юридически и материально существование своих школ. Для таких Ц. б., как львовское и виленское, школы составляли предмет особой заботливости. Когда нельзя было найти православных учителей, приглашались инославные, но братства смотрели на них не совсем сочувственно. В отношении программ Ц. б. не избегали сближения с западной наукой и школой. Начав с греческого и славянского языков, они включили в состав преподавания латинский и польский языки; системе семи свободных искусств они мало-помалу сообщили западноевропейский характер; даже церковное пение изменило свой вид. При всем том братская школа существенно отличалась от инославной и по объему преподавания, и по характеру его, и по особенностям внутреннего строя и педагогических требований. Из братских школ вышли многие видные деятели просвещения, составители первых учебников для школ, авторы полемических сочинений против

212

ЦЕРКОВНЫЕ

унии и замечательных произведений по богословию и церковной проповеди, переводчики и исправители книг; таковы, напр., Иов Борецкий, Лаврентий Зизаний, Памва Берында, Захария Копыстенский (из львовской школы), Епифаний Славинецкий (из киевской). Только с учреждением Киево-Могилянской коллегии, с несколько иной, чем в братских школах, постановкой преподавания, значение этих школ стало слабеть. [... ]

Из всех Ц. б., игравших видную роль в защите православной церкви в Польше, только бельское, могилевское и виленское дожили до 19 в., прочие или перешли в унию, или закрылись вследствие латино-польского давления, или прекратили свое существование с переходом края под власть России. Более устойчивыми оказались Ц. б., действовавшие в глуши. В 1862 известный историк Коялович предпринял поездку по Западному краю с целью познакомиться с положением Ц. о. Свои путевые заметки он поместил в аксаков-ском «Дне» за 1862. Из них мы узнаем, что в литовской епархии оказалось около полутораста Ц. б. В минской епархии почти при каждой церкви было братство. Много Ц. б. оказалось также в епархиях волынской, киевской и подольской. Только в двух западнорусских епархиях не нашлось братств - в полоцкой и могилевской, но и там сохранилось живое предание о них. [... ]

2. Ц. 6. в 19 в. В начале 60-х годов 19 столетия, когда латино-польская пропаганда вновь Ïсилилась в западных губерниях, православные [. б. в этом крае начали возобновлять свою деятельность и привлекать к себе сочувствие и пожертвования не одних только местных жителей, но и православных людей всей России. Сочувствие это выразилось не только вступлением в члены западнорусских братств и приношениями в их пользу, но и желанием видеть подобные учреждения и в великороссийских губерниях. 8 мая 1864 были утверждены основные правила для учреждения православных Ц. б., значительно содействовавшие восстановлению некоторых древних братств в центральных местностях Западного края и учреждению повсеместно в России новых Ц. б. [... ]

Братства учреждаются при церквах и монастырях с благословения и утверждения епархиального архиерея. После издания положения 8 мая 1864 в разных городах появились Ц. б., напр. Кирилло-Мефодиевское братство в Чистополе при Николаевском соборе, братство св. Креста в Саратове при Преображенском монастыре, братство св. Гурия в Казани, братство митрополита Петра в Москве, епархиальное братство во имя Пресвятой Богородицы в С.-Петербурге (имеющее своей задачей содействовать возникновению и процветанию церковно-приходских школ, внебогослужебных собеседований, церковно-народных библиотек и вообще религиозно-нравственному просвещению народа), братство св. Димитрия Ростовского в Ярославле и др. [...]

Литература. Соловьев, Братчины, «Русская беседа», 1856, 4; свшц. И. Флеров, О православных Ц. 6., противоборствовавших унии в юго-западной России в 16, 17 и 18 столетиях, СПб., 1857; Коялович, Чтение о церковных западнорусских братствах, «День», 1862, № 36 и сл.; Н. Скабаланович, Западноевропейские гильдии и западнорусские братства, ХЧ, 1875, сентябрь-октябрь; Виленское православное братство, ХЧ, 1862, 2; И. ЧистоВич, Очерк истории западнорусской церкви, ч. 2, СПб., 1884; митроп. Макарий, История русской церкви, тт. 9,10 и 11 ; К. Харлампович.К истории западнорусского просвещения. Виленская братская школа в первые полвека ее существования, Вильно, 1897; его же, Острожская православная школа, Киев, 1897; его же, Западнорусские православные школы 16 и начала 17 в., Казань, 1898; его же, Западнорусские Ц. б. и их просветительная деятельность в конце 16 и начале 17 в., СПб., 1899; А. Панков, Древнерусский приход, БВ, 1897, кн. 2, 3 и 4; его же, Братства. Очерк истории западнорусских православных братств, М., 1900; Бердников, Ц. б., ПО, 1868, кн. 4; А. Папков, Ц. б. Краткий статистический очерк о положении Ц. б. к началу 1893 г., СПб., 1893.

ЦЕРКОВНЫЕ ЛАДЫ, заимствованные у древних греков построения звукоряда, гаммы, на которых основано старинное пение Западной церкви. [... ] Первые Ц. л. введены св. Амвросием Медиоланским (4 в.). Их было четыре: от re до ге, от mi до mi, от fa до fa, от sol до sol. Они назывались по-гречески первым, вторым, третьим, четвертым. Каждый лад делился на два раздельных тетрахорда. Папа Григорий Великий (6 в.) к четырем амвросианским ладам, называемым автентическими, подлинными или коренными, прибавил еще четыре плагальных или производных лада, отстоявших от первых на чистую кварту вниз. Плагальные лады произошли из автентических путем перенесения верхних тетрахордов последних на октаву вниз. При Григории Великом греческие названия нот были заменены латинскими буквами. [...] Ц. л., особенно употреблявшиеся до 17 в., носили строго диатонический характер. В настоящее время из Ц. л. применяются ионийский (наша мажорная диатоническая гамма) и эолийский (наша минорная т.н. натуральная гамма).

ЦЕРКОВНЫЕ НАКАЗАНИЯ, меры, установленные законодательной властью церкви против преступлений, нетерпимых в среде церковного общества. Они применяются церковной властью в отношении членов церкви, нарушающих церковные правила, и состоят или в лишении церковных прав и благ, или в назначении религиозно-нравственных упражнений с целью исправления нарушителей, прекращения беспорядков, устранения из церкви преслушников ее и охранения достоинства ее от соблазнительных примеров и вредного влияния. Наказания всегда употреблялись и употребляются во всех религиозных обществах. И в христианской церкви они введены с самого ее основания, видоизменялись и развивались ее законодательной частью, подвергались влиянию государственных законодательств,

ЦЕРКОВНЫЕ

народных воззрений и обычаев, приводились в системы в различных поместных и вероисповедных церквах и представляют значительное разнообразие.

И по правилам вселенской Церкви, и по законодательствам вероисповедных церквей II. н. разделяются на две категории: общие и особенные. Общие наказания направляются против всех членов церкви - мирян и духовных, а особенные - против духовных и должностных членов церкви. Виды тех и других сложились еще в период существования неразделенной церкви. В древней церкви общими наказаниями были:

1) анафема, или отлучение виновных в церковных преступлениях от церкви. Отлучение было полное и неполное. Полное состояло в совершенном исключении провинившегося из состава церковного общества; неполное состояло в лишении некоторых прав и благ церкви, притом на время.

2) Публичное покаяние виновного в преступлении против правил церкви. Оно различалось по продолжительности и по степеням раскаяния. В Восточной церкви в течение первых четырех веков христианства развивалась довольно сложная система открытого покаяния. Кающиеся были четырех разрядов: плачущие, которые перед богослужением и во время богослужения становились перед входом в храм и с плачем умоляли входивших в храм о молитвах за них и о прощении их вины; слушающие Свящ. Писание и проповедь в притворе храма вместе с оглашенными и в одно время с ними выходившие из храма до начала совершения евхаристии; коленопреклоненные или припадающие, молившиеся в самом храме, остававшиеся здесь после удаления оглашенных на коленях или поверженные на землю, выслушивавшие молитву о них епископа или пресвитера и удалявшиеся до начала совершения таинства причащения; стоящие вместе со всеми верными во все время богослужения, но не удостаивавшиеся св. причащения и принесения жертвенных даров. Кающиеся переходили из одного разряда в другой через определенные сроки; продолжительность срока определялась тяжестью совершенного преступления и отчасти искренностью усматриваемого епископом раскаяния грешника. Пройдя все степени покаяния, кающийся получал разрешение от епископа через рукоположение и вновь принимался в состав верных. Описанная покаянная система сопровождалась продолжительным, многолетним лишением наказуемых св. причащения, что для верующих христиан было крайне тяжело. Назначенные по правилам сроки могли, смотря по степени раскаяния наказуемого, сокращаться по усмотрению епископа. Степень раскаяния могла выражаться более или менее строгим постом, усиленной молитвой, поклонами, пребыванием в монастыре, благотворительностью. С 6 в. система продолжительных сроков покаяния стала сменяться сокращением их, но с назначением вместо этого подвигов благочестия или благочестивых

упражнений, или епитимьями, состоявшими в лишении некоторых благ церкви и в подвигах благочестия. Эта епитимийная система утвердилась в восточных православных церквах вод именем покаянной системы Иоанна Постника; но ею не была вытеснена из практики и система разрядная, которая всегда признавалась и признается учрежденной законодательством вселенской Церкви.

В Римско-католической церкви постепенно создалась и развилась в средние века своеобразная система общих наказаний. По этой системе Ц. н. делятся на две категории: censurae или роепае medicicinales, исправительные, и censurae vin-dicativae, карательные или возмездия. Исправительными цензурами считаются: excommunicatio major - великое отлучение, состоящее в совершенном исключении из церкви и сопровождающееся публичным провозглашением анафемы; excommunicatio minor - лишение участия в тайн-' ствах и права принятия в клир; interdictum или запрещение богослужения - в определенной местности (locale), притом общее (generale) или частное (particulare, т.е. некоторых видов богослужения), или для некоторых лиц (interdictum personale), лишаемых входа в церковь, права совершения треб, обращения к духовным лицам» [...] Роепае vindicativae communes - публичное покаяние (стояние пред храмом, лежание «крыжом» в храме, коленопреклонение и т.п.), денежные взыскания, тюрьма и т.д.

В лютеранских и реформатских церквах всегда сознавалась необходимость в церковной дисциплине (Kirchenzucht), но в течение трех с половиной веков не создано ни законодательствами, ни практикой ни общей теории, ни системы Ц. н., а существовало в разных странах и в разные времена большое разнообразие в употреблении Ц. н. [...]

В Русской православной церкви со времени ее основания были приняты те виды Ц. н., которые употреблялись в константинопольской церкви в 9—10 вв.; но в России эти виды в своем историческом развитии получили некоторые особенности. Подсудными церковной власти в древней России были признаны государственным законодательством многие преступные деяния - не только нарушения правил церкви, но и преступления уголовные. [... ] Собственно Ц. н. в истории русской церкви были двух категорий. Одна из них обыкновенно именуется отлучением и анафемой. К видам отлучения относились: 1) лишение виновных в нарушении правил и церковных заповедей права приступать к св. причащению, получать антидор и богородичный хлеб, совершать приношения к алтарю и в церковь (просфоры, свечи и т.п.), получать благословения От церкви на разные случаи, «донележе покаются совершенно и от злоб своих престанут»; 2) «отлучение вседомовное», состоявшее в лишении наказуемого домовладыки со всеми его домочадцами, включая в их число дворовых людей, а иногда и

214

ЦЕРКОВНЫЕ

крестьян, права входа в церковь, всяких церковных треб и таинств; оно практиковалось в особенности во второй половине 17 в.; 3) в редких случаях - запечатание храмов Божиих в некоторых местностях; 4) отлучение великое, узаконенное Духовным регламентом, с ведома и разрешения Св. Синода и с соблюдением сложной процедуры; 5) провозглашение анафемы в неделю православия с занесением имени отлученного в синодик, читавшийся в этот день в церкви; б) малое отлучение (по Духовному регламенту), провозглашавшееся лишь в кафедральном соборе одной епархии по распоряжению местного архиерея. Все перечисленные виды публичного, открытого церковного отлучения вышли из употребления во второй половине 18 в. Вторая категория Ц. н. в древней России состояла в разных видах церковного покаяния. Оно назначалось или духовником наказуемого, или иерархической властью. Покаяние, назначавшееся духовником, называлось каноном или епитимьей и состояло в несении положенных, на основании епитимийных правил, подвигов благочестия - поста, молитвы и т.п. Оно имело исключительно религиозное значение. [... ] М.И. Горчаков.

ЦЕРКОВНЫЕ ОБРЙДЫ. Обряд есть внешнее выражение верований человека. В Ц. о. наглядным образом выражаются истины и дух веры. [...] Предмет религиозных верований человека (т.е. Бог) в высшей степени духовен и бесконечно возвышается над видимой природой; человек не способен ни представлять себе этот предмет, ни становиться в живые отношения к нему без какого-либо видимого посредства. Таким посредством и служит обряд. Как явление огня, грома, бури, молнии служило для евреев видимым знаком присутствия Божия на горе Синае во время законодательства, так и обряд везде и всегда служил для человека символом и удостоверением в действительности присутствия и воздействия Бога на человека. Православная церковь верует, что каждый Ц. о., совершенный ею, имеет то или другое освящающее, обновляющее и укрепляющее действие на человека. Оторванная от всякой видимости и обрядности религиозность впадает в крайности чистого субъективизма, т.е. принимает вид или неопределенной чувствительности, или же крайней логической отвлеченности. Пример религиозности первого рода представляет собой немецкий пиетизм, пример религиозности второго рода - протестантский рационализм.

В новозаветных книгах Свящ. Писания греческими словами εϋος, θρησκεία - «обряд», εΦος, ειΐΗσμένον συνήθεια - «обычай» обозначается как то, что касается внешней стороны религиозной жизни,- порядки иерархического управления (Лк. 1:9), правила церковного благочиния (1 Кор. 11:16), религиозные церемонии (Ин. 19:40), обряд, имеющий символическое значение (Лк. 2:27; Деян. 15:1), внешнее благочестие (Иак. 1:26),- так и то, что относится к порядкам

жизни гражданской,- народное желание (Ин. 18:39), судебное правило (Деян. 25:16)« В первом значении обыкновенно в церковном языке и употребляются слова «обряд», «обычай», т.е. «обрядом» в широком значении слова называется все то, что относится к внешней стороне религиозной жизни: богослужебные чины и уставы, предметы и действия, имеющие символическое значение. Сюда не принадлежит лишь та сторона церковных таинств, которая составляет их материю и форму,- те священные действия и слова, в которых и через которые преподается невидимая благодать.

Об обрядах в Свящ. Писании говорится мало. Порядок, чин внешнего богослужения ни Христом, ни Его апостолами не установлен. Ц. о. развивались вместе с развитием самой церкви, и она то сокращала или дополняла их, то уничтожала, заменяла новыми. Такое отношение церкви к обрядам ясно свидетельствует, что она считала себя вправе изменять, отменять и вводить новые обряды, сохраняя при этом свою веру неизменной. Еще апостолы выразили такой взгляд на обряды, когда на своем соборе (ок. 50) постановили не следовать ветхозаветному обряду обрезания и вообще не обременять христиан из язычников исполнением Моисеева закона. Это решение апостолов послужило твердым основанием для практики церкви в последующее время. Так, например, по первому правилу апостолов Петра и Павла следовало пять дней работать, а субботу и воскресенье праздновать; Лаодикийский собор (29-е правило) отменил правило апостолов и постановил праздновать только воскресенье. Чин литургии в первые века христианства совершался различно: в церкви иерусалимской литургия совершалась по преданию от апостола Иакова; в Кесарии Василий Великий значительно сократил эту литургию как очень продолжительную; литургию Василия Великого в свою очередь сократил Иоанн Златоуст. С течением времени чин литургии и сокращался в составе молитв, и увеличивался некоторыми молитвами, песнопениями и обрядами, которых требовала сама жизнь. Так, песни «херувимская» и «Единородный Сыне» появились и внесены в литургию уже впоследствии (6 век). Некоторые богослужебные чины совершенно вышли из церковной практики, напр. чин летопроводства, чин пещно-го действа, чин действа Страшного суда, чин действа в неделю Ваий, чин о братотворении и т.п.

Ц. о., даже и не вытекающие непосредственно из божественного установления (как важнейшие тайносовершительные действия), не есть, однако, нечто совершенно случайное и произвольное. Та или другая обрядовая особенность, рождающаяся обыкновенно из народно-бытовых форм, принимается и усвояется церковью как наилучший для данного времени способ выражения известной церковной истины и охранения ее в одинаково для всех доступном символическом знаке. Но то,

215

ЦЕРКОВНЫЕ

что представляется наилучшим для данного времени, может перестать быть таковым для последующего. Как человеческая форма божественной истины обряд, однажды принятый церковью, сохраняет свое значение лишь до тех пор, пока дальнейшее развитие религиозного сознания не вызовет к бытию новых, более совершенных обрядовых форм. Нашим отдаленным предкам трудно было усвоить себе истинное значение обрядности, особенно когда все настоятельно обращало их мысль больше к внешним формам религии, чем к ее внутреннему содержанию. Последнее как будто отступало на задний план; душа младенчески верующего христианина, принимая Ц. о. как готовый и данный извне, видела в нем существенную часть верования, его неотделимую неизменную принадлежность, и законное уважение к Ц. о. вырождалось в обрядоверие. Это отождествление обряда с догматом особенно ярко сказалось при исправлении богослужебных книг и обрядов, бывшем при патриархе Никоне. Противники церковных исправлений в отмене прежних обрядов видели нарушение догматов, а во введении новых обрядов - латинские ереси. С этого времени отмененные при Никоне обряды (двоение аллилуйа, седмипросфория, двуперстие, хождение посолонь и др.) становятся принадлежностью раскола старообрядчества. [... ]

Лютеране отвергли большую часть церковных украшений, служб и обрядов, но оставили в своих храмах изображение распятия, некоторые иконы, удержали пение и музыку при богослужении, колокольный звон, некоторые церковные процессии и вместо древних молитв и гимнов составили свои новые. Реформаты отменили древние обряды и главное содержание богослужения поставили в проповеди.

Ср. Ив. Перов, О важности и необходимости обряда в деле религии, МО, 1897, сентябрь - октябрь, 2-я кн.; его ж е, Таинства и обряды православной церкви в их отношении к сообщаемой ими нам благодати, «Руководство для сельских пастырей», 1894, № 11; А.Ф. Гусев, Необходимость внешнего богопочтения, Казань, 1902; прот. И. Иванов, О значении храма и обряда в области веры и религии Христовой, Воронеж, 1894; свящ. С. Марков, О праве церкви изменять церковные постановления, обряды и обычаи, существа веры не касающиеся, изд. 3, М., 1901; С. А-в, Раскрытие понятий о догмате и обряде и выяснение различия между ними, «Оренбургские ЕВ», 1893, № 3; А. Никольский, Истинный смысл и значение Ц. о., «Миссионерский сборник», 1891, № 1.

ЦЕРКОВНЫЕ ПЕВЦЫ как особая должность в клире установлены в церкви весьма рано. К установлению должности особых певцов побуждали церковь не только усложнение богослужебного чина, умножение песнопений, но и особые внешние обстоятельства. Появившиеся еретики (гностики, манихеи) стали пользоваться пением как средством для распространения своих лжеучений. Так, в африканской церкви некто Александр вводил песни Валентина, на что жалуется Тертуллиан. Иерак, епископ Леонтопольский

(в Египте), отвергавший воскресение мертвых и брак, также писал гимны. Для противодействия еретикам отцы Церкви составляли песнопения с православным содержанием и вводили их во всеобщее употребление, а также заботились об улучшении самого пения, что могло быть достигнуто только при участии особых, способных к тому лиц. Явилась, таким образом, необходимость в установлении особого чина Ц. п.; памятники 2 и 3 вв. ясно указывают на их существование. Апостольские постановления неоднократно упоминают о Ц. п. наряду с пресвитерами, диаконами, чтецами. О певцах или псалтах упоминается и в 43-м апостольском правиле, а также в древнейших литургиях апостола Иакова и евангелиста Марка. [...]

Певцы как занимавшие низшую должность в клире находились в подчинении не только пресвитеру, но и диакону. О певцах, как и о других клириках, возносилось на ектениях особое возглашение. Ц. п. получили название «канонических» (κανονικοί ψαλταί), т.е. внесенных в канон или список клириков, и потому выделялись из среды мирян. [... ] В 4 в. институт Ц. п. является вполне сформировавшимся, имеющим определенные права и обязанности.

См. В. П-ский, Краткие исторические сведения об установлении должности Ц. п., «Руководство для сельских пастырей», 1898, № 50, стр. 343-348.

ЦЕРКОВНЫЕ СЛУЖБЫ православной церкви делятся на службы постоянные, которые служат выражением жизни и деятельности всей церкви, и службы особенные, которые связаны с потребностями отдельных ее членов. Службы постоянные имеют отношение к священным воспоминаниям, соединенным или с известными часами дня, или с днями седмицы, или с днями года; по истечении дня, седмицы и года они начинаются вновь и следуют одна за другой в том же порядке. Отсюда разделение их на службы повседневные, седмичные и годовые. Службы повседневные неизменны и составляют как бы основание общественного богослужения; службы седмичные изменяются в своих молитвословиях, песнопениях и чтениях с каждым днем седмицы, а годовые - с каждым днем года, сообразно с теми воспоминаниями, которые церковь усвояет каждому дню седмицы и года.

ЦЕРКОВНЫЕ ЧТЕЦЫ появились в церкви как необходимые при совершении богослужения лица и сначала не принадлежали к составу церковного клира. Около середины 2 в. они достигли высокого положения, так как сделались и проповедниками слова Божия в церковных собраниях. Это время, продолжавшееся до второй четверти 3 в., было золотым веком в жизни Ц. ч. Христианский писатель 3 в. Коммодиан обращается к ним со следующими словами: «вы цветы в народе, вы светильники Христовы, помните о своем достоинстве и не забывайте о своей власти». Когда проповедничество отошло частью к епископам, частью к пресвитерам, среди которых около

216

ЦЕРКОВНЫЙ

середины 3 в., по свидетельству св. Киприана Карфагенского, появились пресвитеры учащие (presbyteri doctores), положение Ц. ч. сделалось менее высоким. При зачислении их в клир, происшедшем в начале 3 в., они были включены в состав низших клириков. В середине 3 в. окончательно определилось положение чтецов в клире: римский папа Корнелий причислил их к одной группе с церковными привратниками и . заклинателями. Впрочем, перемена в положении Ц. ч. состоялась не сразу. Во время гонения при Диоклетиане (4 в.), когда языческие власти отбирали у христиан списки Свящ. Писания, сбережение этих списков было возложено на Ц. ч. Среди подписей участников Арльского собора (314) имеются подписи и двух чтецов, свидетельствующие о неисчезнувшем еще в то время почетном значении анагностов.

См. Ал. Лебедев, Церковный чтец в глубокой древности, М., 1901; ЦВед, 1902, № 34 (стр. 1184-85).

ЦЕРКОВНЫЙ СТАРОСТА, поверенный прихода, избираемый при каждой приходской церкви для совместного с причтом приобретения, хранения и употребления церковных денег и всякого церковного имущества под надзором и руководством епархиального начальства. [... ]

ЦЕРКОВНЫЙ УСТАВ, см. Типикон.

ЦЕРКОВНЫЙ УСТАВ СВ. ВЛАДИМИРА заключает в себе определение десятины в пользу церкви, а также круга предметов и лиц, подведомственных церковному суду; он же предоставляет церкви заведование торговыми мерами и весами. Сохранилось несколько редакций этого устава, отличающихся одна от другой сравнительной краткостью или пространностью. Ни одна из них св. Владимиру не принадлежит, и устав может быть приписан ему лишь в том смысле, что его образ действий подал позднейшим князьям пример определения круга ведомства церковного суда. [...] Он имеется уже в древнейшей софийской кормчей (синодальной № 132), относящейся к концу 13 в., но в самом конце книги как позднейшая приписка. В этом древнейшем списке устав Владимира содержит в себе замечательный исторический анахронизм, на который еще со времени Карамзина справедливо указывалось как на доказательство подложности устава,- именно указание на то, что св. Владимир получил крещение от константинопольского патриарха Фотия. Иногда содержание устава Владимира излагается в кормчих книгах и в «мерилах праведных» не от имени Владимира, а в виде исторической записи о том, что сделал Владимир для церкви и что последующие князья приложили. Эта историческая запись носит обыкновенно название «Правило о церковных людех и о десятинах и судах епископских и о мерилех градских». В этом правиле говорится, что в царствование византийских императоров Константина и Василия крестился князь Владимир и крестил всю Русь, приведя с собою из грек митрополита Леонта, затем положил устав

в пользу соборной церкви и под страшными клятвами заповедал соблюдать его всему своему роду, а после него позднейшие правоверные великие князья много приложили к тому, что сделано Владимиром, создав епископии, пожаловав им города, погосты, села, винограды и проч., а княгини - золото, дорогие каменья и одежды и проч. «Правило» напечатано в «Правосл. собеседнике» (1861, ч. 2, стр. 434 и сл.). Иногда содержание устава излагается кратко в виде «ряда и суда церковного», установленного первыми князьями (см. «Правосл. собеседник», 1861, ч. 3, стр. 460 и сл.). Ц. у. св. В. напечатан в разных редакциях в 1-м т. «Истории Русской церкви» митроп. Макария и в 1-м т. (первая половина) «Истории Русской церкви» проф. Голубинского, а также в «Хрестоматии по истории русского права» проф. Владимирского-Буданова.

См. Н. Суворов, Курс церковного права, т. 1, Ярославль, 1889; его же, Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права, Ярославль, 1888; А. Павлов, Курс церковного права, Сергиев Посад, 1902.

ЦЕРКОВНЫЙ УСТАВ ЯРОСЛАВА I (о церковных судах) сохранился в двух основных редакциях: западнорусской и восточнорусской, из которых последнюю разные списки представляют в разном объеме. Ни та, ни другая Ярославу Владимировичу не принадлежит. Западнорусская редакция содержит в себе определение важнейших предметов церковной подсудности применительно к средневековой компетенции церковного суда на Западе, с угрозой денежного штрафа за посягательство на права церкви. Эта редакция под названием «свитка Ярославля» появилась в западной Руси, вошедшей в состав Литовско-польского государства, в конце 14 в., когда для представителей православной иерархии, подчиненных иноверной власти, выяснилась необходимость иметь определенную и защищаемую королевской властью от всяких насилий судебную компетенцию. Свиток Ярославль несколько раз подтверждался великими князьями литовскими и королями польскими и, следовательно, имел значение закона для западной Руси. [...] Устав Ярослава о церковных судах в восточнорусской его редакции представляет собой перечень предметов и лиц, принадлежащих к кругу ведомства церковного суда, с большей подробностью, чем в уставе Владимира, и с определением наказания за преступления, подсудные церкви. Княжеское наказание очень часто идет в уставе параллельно с денежным штрафом в пользу епископа; иногда кроме того и другого назначается «епитимия», или содержание в церковном доме в виде наказания; за некоторые преступления определяется один лишь денежный штраф в пользу епископа. Из ссылок устава на «закон», а также из совместного назначения наказаний княжеского и епископского и из включения поджога в число преступлений, входящих в круг ведомства церковного суда, видно, что составитель устава

217

ЦЕРКОВЬ

руководился, между прочим, «законом судным людем», который различает и наказание «по божьему» или «по церковному закону», и наказание «по людскому закону», в соответствие практиковавшемуся на Западе параллелизму наказаний secundum legem mundanam и secundum legem ecclesiasticam. [...] Ц. у. Я. напечатан в разных редакциях во 2-м т. «Истории Русской церкви» митроп. Макария и в «Истории Русской церкви» проф. Голубинского (т. 1, первая половина), а также в «Хрестоматии по истории русского права» проф. Владимирского-Буданова. Литературу см. при ст. Церковный устав св. Владимира.

ЦЕРКОВЬ можно рассматривать 1) по этимологическому значению слова, 2) как предмет учения веры, религиозных воззрений и науки,

3) как факт в истории и в современной жизни и

4) как общество и учреждение в области права.

1) Слово «Ц.» (наравне со словами: славянскими «црква», «црквь», «циркевень», германским Kirche, английским church, шведским, финским, эстонским и др. kirka) производится от греческого слова κυριακή, т.е. οικία, или κυριακόν, т.е. οίκίον, и значит дом Господень. Понятию, выражаемому этим словом, в словоупотреблении соответствует, а в некоторых памятниках письменности употребляется в равнозначащем с ним смысле слово εκκλησία (28 правило Лаодикийского собора: εν τοΓς κυριακοΓς ή εν ταΓς έκκλη-σίαις), от которого происходят вполне одинаковые по своему значению с русским словом «церковь» латинское ecclesia, французское église, итальянское chiesa. Слова κυριακόν и εκκλησία переводятся с греческого на славянский и русский язык одинаково - «Ц.». Церковью называется и храм, в котором для служения Господу собираются христиане, составляющие из себя Ц. Слово εκκλησία по употреблению у греческих классических писателей (см. «Wörterbuch» Пап-пе, цитаты из Фукидида, Протагора и Платона) означает правильно созванное (в противоположность самовольному и беспорядочному скопищу людей) собрание или общество лиц с определенными правами. С появлением и распространением христианской веры слова κυριακόν и εκκλησία стали употребляться для обозначения понятия об основанном Иисусом Христом ради спасения людей учреждении и обществе верующих в Него.

2) В значении учреждения, созданного для спасения людей верой их в Сына Божия и исповеданием Его (Мф. 16:16-19), и общества верующих в Него (Мф. 18:17) слово εκκλησία употреблено самим Основателем христианской веры и церкви. В апостольских писаниях Нового Завета словом Ц.: а) обозначается непоколебимое Божественное учреждение истинного вероучения (1 Тим. 3:15, ср. Кол. 1:24-25), б) называются местные христианские общины (Деян. 9:31; 14:23, 27; 15:3-4; 20:28; ср. 1 Петр. 5:2; Деян. 18:22; Рим. 16:16; Гал. 1:22 и др.) и христианская семья как домашняя церковь (Рим.

16:4; Филим. 1:2); в) именуется общество всех христиан (Деян. 2:47; 5:11; 15:22; 1 Кор. 12:28; Гал. 1:13; Еф. 5:23-27 и др.) и г) обозначается в одно и то же время и учреждение, и общество христианское (Еф. 1:22-23; Кол. 1:18; ср. Деян. 20:28; 1 Кор. 12:28 и др.). На основании вышеуказанных и других мест Св. Писания в письменных памятниках первых веков христианства сложилось определенное вероучение о Ц. вообще, по которому писатели первых трех веков называли ее кафолической или вселенской (св. Игнатий, епископ Антиохийский, муж апостольский) и исповедовали, что «кафолическая Ц. есть едина, неразлучна и нераздельна» (Киприан Карфагенский в «Epist. ad Rogatianum»), как это и выражено на Втором Вселенском соборе в символе веры словами: «верую... во едину, святую, соборную (καθολικήν) и апостольскую церковь». По этому учению, единая вселенская Ц. есть от Бога учрежденное общество, обнимающее христиан всех времен и народов, состоящее во всякое данное время из лиц, соединенных между собой верою, законом Божиям (нравственным), священноначалием и таинствами. Она имеет единого главу Христа, ее Основателя, составляя Его тело; под действием Духа Божия сохраняет не-погрешительным учение Христово, переданное ей святыми апостолами и подтвержденное на семи вселенских соборах, и освящает всех православных верующих посредством таинств, благодатью Божией, преподанной ей от Основателя. Единство вселенской Ц. состоит в одинаковом исповедании ее членами вероучения, в признании единого Главы ее Иисуса Христа и единого Духа, действующего на верующих через таинства (Еф. 4:3,4,5,6), и во взаимном общении. Единству вселенской Ц. не противоречит то, что с распространением христианской веры между разными народами и в разных странах мира образовались поместные церкви как составные ее части с самостоятельным в своих местных делах управлением и потому называемые автокефальными. Если в них неизменно сохраняется догматическое апостольское учение вселенской Ц., то они являются ее великими членами и называются православными. В Русской православной церкви, как и в других поместных православных восточных и единомысленных с ними церквах, вселенская Ц. понимается и признается, согласно символическому учению, как «Богом установленное общество людей, соединенных православной верой, законом Божиим, священноначалием и таинствами».

От такого православного вероучения о вселенской Ц. в 9-11 вв. отступила западная Римско-католическая Ц. привнесением в учение о ней и в определение ее таких признаков, которые не приписывались ей в первые века христианства. В западной Ц., после разделения церквей, образовалось постепенно, по мере развития учения о главенстве папы как наместника Иисуса Христа на земле, свое догматическое учение

218

ЦЕРКОВЬ

о вселенской Ц.: по этому учению, вселенская Ц. есть состоящее из совокупности всех действительно крестившихся во всем мире (populus fîdelis per Universum orbem) учреждение, в котором невидимый глава, Иисус Христос, действует Духом Святым для спасения людей через поставленных им преемников апостольских, имеющих видимого главу и необходимое средоточие в Риме в лице папы, наместника Христова на земле, преемника ап. Петра, обладающего свойством непогрешимости в учении о вере и нравственности.

Основанное на догмате о главенстве папы чрезвычайное развитие власти папы и единомыс-ленных с ним иерархов в Западной Бвропе вызвало в начале 16 в. в значительной части населения разных стран и государств протест, религиозную Реформацию и образование новых вероисповеданий, церквей и религиозных обществ. Между исповедниками разных новых вероисповеданий составлялись своеобразные понятия о Ц., несогласные с вероучением вселенской Ц. Так, в символических книгах лютеранского вероисповедания Ц. определяется как congregatio sanctorum [«собрание святых»] (Confess. August. VII) и как societas fidei et Spiritus sancti in cordibus [«общение веры и Духа Святого в сердцах»] (Apolog. Confess. IV, 5). Определение, по своей краткости, неясно и требует объяснений и толкований. Весьма распространено следующее объяснительное определение: «Ц., понимаемая ближайшим образом на основании Свящ. Писания, есть общение святых, т.е. таких лиц, которые соединены на основании божеского избрания и призвания к вере в Бога через Иисуса Христа β к соответственному сей вере богопочитанию. Как общение святых она обнаруживается божественной силой через (проповедание) Евангелия и (через совершение) таинств и познается в этих факторах как видимых признаках. Как общение в действительном богопочитании она исповедует Бога в молитвах как виновника всякого человеческого спасения во,Христе (Евр. 3:1; 13:15 и др.) - и в этих признаках является в ряду нравственных обществ и наравне с ними подчиняется всем необходимым условиям» (Richter, «Lehrbuch des kath. und evang. Kirchenrechts», § 1). Толкуется и понимается символическое лютеранское учение о Ц. видимой и невидимой крайне разнообразно. В течение четырех веков существования лютеранского вероисповедания образовалась необозримая богословская литература, в которой излагаются различные мнения, толкования и учения о Ц. и происходят непримиримые по этому предмету споры, не прекращающиеся и в настоящее время. Не менее разнообразны понятия о Ц. и в других протестантских вероисповеданиях, обществах и сектах.

Ввиду разнообразия разъяснений существа и природы Ц. в конце 18 и в первых десятилетиях 19 вв. составлялись определения Ц. философами и правоведами. Так, Кант называл Ц. создан

ное народным гением учреждение общественного (публичного) богослужения, основанное на мнениях и убеждениях, в населении существующих; Гегель присваивал название Ц. всякому соединению людей для выражения отношении к абсолютному в формах чувств, представлений, верований и упований. Правоведы 19 в., отыскивая определение Ц. приемами историко-генетического исследования, называют Ц. всякое вероисповедное общество, признанное в государстве. Определение Ц. юристами принято в законодательствах немецких государств с некоторым ограничением. В германском государственном праве 10 в. Ц. обозначается всякое христианское религиозное общество, признанное в государстве автономным (т.е. с публичными правами) (Schulte, «Lehrbuch des Kirchenrechts», 1886, 6). Но из религиозных обществ, даже и христианских, многие не хотят подводить себя под определения Ц., составленные философами, юристами и теологами, не принадлежащими к их вероисповеданиям. Между русскими староверами, старообрядцами, раскольниками и сектантами разных наименований, отделившимися от православной церкви в 17—19 вв., также существуют весьма различные понимания Ц., соответствующие их вероучениям, и происходят споры об ее существе и природе. Есть многие христианские вероисповедные общества и у нас, в России, и в других странах света, которые не присваивают себе названия Ц. и даже чуждаются его; многие другие усвояют себе это название. Различное отношение вероисповедных обществ к названию Ц. зависит вполне от различия самих вероисповеданий. Усвояют себе названия Ц. такие вероисповедные общества, по вероучению которых отличительными признаками их признаются: а) вера в Иисуса Христа, б) богоучрежден-ность, в) обязательность для их членов общего учения, г) необходимость определенного устройства, с должностными лицами, для учения и богослужения и д) авторитет общества в дисциплине. Русское государственное законодательство усвояет название церквей таким христианским вероисповедным обществам, которые сами себя называют церквами по их вероучениям. Из вышеизложенного следует заключить, что понятие о Ц. есть предмет религиозных верований и богословской науки, а не философии и юриспруденции.

Литература. О церкви и таинствах, М., 1819; митр. Филарет, Разговоры между испытующим и уверенным, изд. 2, М., 1833; Пространный катихизис православно-кафолической Ц. (объяснение 9-го члена символа веры); Авдий Востоков, Об отношениях Римской церкви к другим христианским церквам, СПб., 1857; Хомяков, Опыт катехизического изложения учения о Ц., Три апологетических трактата под названием: несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях, Письмо к редактору l'Union Chrétienne о значении слов «кафолический» и «соборный»: Полное собрание сочинений, т. 2, Берлин, 1867, стр. 1-283; еп. Сильвестр, Учение о Ц. в первые три века

ЦЕРКОВЬ

христианства, Киев, 1872; его же, Опыт православного догматического богословия, т. 4: о Ц., Киев, 1889; И. Maн-свет ов, Новозаветное учение о Ц.,М., 1872; Ф.Тернер, Ц. (философско-исторический очерк), М., 1885; Катанок и й, Православное и римско-католическое понятие о Ц., СПб•, 1889; Н. Ивановский, Критический разбор учения беспоповцев о Ц. и таинствах, изд. 2, Каз., 1892.

3) Как историческое явление христианская Ц. в течение первых веков своего существования была единой и нераздельной по вероучению и по общим началам общественного и иерархического устройства во всех странах, где она существовала. В полном согласии с таким единством происходило образование в разных странах самостоятельных в своем внутреннем устройстве и управлении поместных церквей с сохранением общего вероучения, но с особыми названиями по местности и по народности их членов. В памятниках апостольской и послеапостольской письменности уже называются церкви иерусалимская, антиохийская, египетская, карфагенская, римская. В 3 и 4 вв. кроме этих церквей образовались церкви армяно-грегорианская, эфиопская, испанская, галльская, константинопольская. Правда, и в течение первых десяти веков христианства от единения со вселенской Ц. отпадали отдельные лица и целые группы лиц, иногда значительные по числу, вследствие отступления или от вероучения вселенской Ц., или от канонического подчинения церковной власти, или от сношения с нею. Но отступавшие исключались из состава вселенской Ц. и признавались или еретиками, или раскольниками; посему отступление их не нарушало единства вселенской Ц. Многие расколы и ереси появлялись и исчезали, но были и такие, которые организовались в общественные союзы. Эти союзы преемственно сохраняли свое существование в течение многих веков, образовали вероисповедания и вероисповедные общества, усвояли им название церквей с присоединением частных наименований. Так получили свое происхождение церкви несторианская, монофизитская и др. (с 5 - 6 вв.). Такие церкви назывались неправославными и противополагались православным автокефальным поместным церквам, входившим в состав единой нераздельной вселенской Ц., сохранявшей неповрежденным апостольское учение Иисуса Христа, выясненное на семи вселенских соборах.

Продолжительное, в течение веков, существование автокефальных православных, а также и отдельных неправославных церквей поддерживалось историческими, национальными, политическими и географическими условиями населения, входившего в их состав. Затем вследствие разнообразных разновременных столкновений между греческим Востоком и латинским Западом в 9-11 вв. произошло отделение от союза с восточными церквами церквей Западной Европы, подпавших под главенство римского папы. После этого разделения церквей и восточные церкви в своей совокупности сохранили за собой название

восточной вселенской или кафолической Ц., и западные церкви, признавшие над собой главенство римского папы и объединившиеся под его властью, удержали за собой общее наименование католической. Так с И в. образовались церкви восточная православная вселенская и западная римско-католическая. Восточные поместные церкви в своей совокупности удержали за собой название вселенской на основании верности их как апостольскому вероучению Иисуса Христа, в них сохранившемуся в неповрежденности, так и каноническому строю, образовавшемуся во времена существования нераздельной Ц. соответственно тем началам, по которым христианская Ц. на вселенских соборах исповедовалась «единой святой, соборной (καθολική) и апостольской». Западная же Ц. усвоила и удерживает за собой наименование католической в том смысле, что она, по выражению блаженного Августина и правил 24 и 68 Карфагенского собора и по началам Священной Римской империи, основанной в 9 в. Карлом Великим, должна обнимать и в свой состав включать все народы вселенной, как христианские, так и подлежащие обращению в христианство и под власть священной империи (populum diversum in orbem).

В средние века христианство распространялось между разными народами миссионерами и Восточной, и Западной Ц. Восточная Ц., обращая к христианству народы болгарский, сербский, румынский, русский, открывала им возможность устроять свои национальные, автокефальные, поместные православные церкви; с течением времени из нее выделились также автокефальные церкви Синайская, Кипрская и Элладская с греческим населением. Римско-католическая Ц., приводя с 9 в. к христианству различными способами разные народности в разных странах, вводила эти страны в состав своего устройства в качестве церковных провинций, подвластных владычеству римского папы. Так были покорены под церковное главенство римского епископа Германия, Швейцария, Балтийский край, а с открытием Америки - американские страны. Также и древние самостоятельные церкви Западной Европы - испанская, галликанская, ирландская и англиканская - были обращены в церковные провинции под верховным главенством римского владыки. Чрезмерная власть папы и подвластных ему прелатов возбудила в 16 в. энергичный протест против нее в Германии, Швейцарии, Франции, Англии, Дании и Швеции. Открылась религиозная Реформация. Во время реформационного движения англиканская Ц. отложилась от Рима; в Германии, в Скандинавских странах, в Польше и в Прибалтийском крае образовались территориальные церкви еван-гелическо-лютеранского исповедания с разнообразным устройством; во Франции, в Швейцарии и в некоторых местах Германии и Великобритании основались реформатские общества. Переселившиеся из Европы в Америку последова-

220

ЦИНЦЕНДОРФ

тели разных вероисповеданий основали и там соответственные вероисповедные церкви и общества. Римско-католическая иерархия, потерявшая с 16 в. миллионы членов из состава своей Ц., с 17 в. стала принимать меры к пропаганде владычества папы среди православных и неправославных церквей в восточных странах. Усилиями ордена иезуитов и учрежденной в 1622 при папском престоле Congregatio de propaganda fide были устроены из членов означенных церквей т.н. униатские церкви между славянами в Юго-Западной и Холмской Руси, в Галиции и Венгрии, между армянами в Турции, между сирийцами в Азии и др. В пределах России уния была постепенно упразднена. Римская иерархия и орден иезуитов старались и после Реформации 16 в. развивать идею главенства папы; это развитие закончилось провозглашением в 1870 на Ватиканском соборе догмата о непогрешимости папы. В виде протеста против нового догмата из состава Римско-католической Ц. выделилась часть членов в Германии, Австрии и Швейцарии, и основалась старокатолическая Ц. Из многих протестантских обществ и евангелическо-люте-ранской Ц. в разных странах Европы и в Америке, равно как из православной Ц. в России, в течение последних столетий выделились многочисленные религиозные секты, расколы и общества, из которых некоторые именуют себя церквами. Секты и расколы появляются, дробятся, изменяются, исчезают, но многие из них продолжают существовать. Таким образом, христианский мир в новейшее время не представляет из себя единой Ц., и христианская вера раздроблена на множество разнообразных вероисповеданий. Литературу о Ц. в истории см. при ст. Церковная история.