§ 4. Внутренняя подготовленность языческого мира к восприятию X. Обусловливалась тремя факторами: а) развитием языческой религии, б) развитием философской спекуляции и в) развитием науки.

А) Что касается, прежде всего, развития языческой религии, то в данную эпоху она представляла собой очень пестрое целое, в кото

ром, однако, можно различить три главных направления: эллинское, римское и восточное. Из них первое, эллинское, в свою очередь разделяется на два течения: явное течение гражданских культов и тайное - мистерий. Явная эллинская религия была в своем принципе очень враждебным X. элементом: ее ярко очерченное многобожие было таким же резким отрицанием христианского монотеизма, как ее гражданский характер - христианского универсализма. Но этот враг был теперь далеко не так опасен, как в те времена, когда Дельфы пользовались своим огромным обаянием в греческом мире для того, чтобы объединить его под знаменем религии Аполлона: теперь значение Дельфов было ничтожно, греческое многобожие, расшатанное со времени потери греческой самостоятельности множеством профанации и разлагающей работой философской мысли, уже не очень твердо держалось в убеждении верующих, а в склонных к мышлению головах (таких было много) готово было уступить место признанию единого божества, представляемого либо как неисповедимая случайность («тюхе»; эта вера особенно развилась в эпоху династических войн среди преемников Александра Великого), либо как судьба («мойра»), управляющая движениями небесных светил и через них жизнью людей, либо как промысел («лронойя»), либо, наконец, просто как «божество», «бог», «боги» (οεΐον, ΰ•εός, θεοί), безотносительно к числу и качествам. Если, таким образом, явная греческая религия находилась в состоянии разложения и поэтому особенно сильного препятствия не представляла, то, наоборот, тайная религия мистерий (не столько, впрочем, элевсинских, сколько орфических) пользовалась широкой популярностью; но она же в значительной степени предваряла X. и этим шла ему навстречу. В своем основании орфизм имел миф о страждущем боге-спасителе Дионисе Загрее, растерзанном титанами, и миф о воскрешении (Эвридики - Орфеем); внимание верующих он (в противоположность явной религии с ее несбыточным догматом о восстановлении справедливости на земле) направлял на загробную жизнь, суля вечное блаженство - добрым, наказания (вечные и временные) - злым и развивая практику постов, омовений и очищений, посредством которых человек во время земной жизни мог подготовить себе лучшую участь по ту сторону смерти. Итак, перевес тайных культов над явными был тем двигателем, который внутри эллинской религии способствовал христианизации империи; но и римское направление имперской религии шло ей навстречу, хотя и по другому пути. Римское многобожие, в противоположность греческому, отличалось полной неопределенностью, качественной и количественной, и было поэтому склонно к интеграции, результатом которой должно было быть поклонение одному всеобъемлющему божеству. В данную эпоху этим божеством старались сделать «гения» царствующего императора (что было в принципе дале-

405

ко не тождественно с обоготворением самого императора, но на практике часто сводилось к нему), что предваряло в одно и то же время два догмата христианской религии - во-первых, ее монотеизм; во-вторых, ее учение о Богочеловеке. Что касается специально этого последнего пункта, то можно сказать, что именно благодаря ему X. стало столь же естественной религией греко-римской культуры, как оно было несовместимо с иудаизмом.

Наконец, третье - восточное - направление языческой религии, подчинившее себе в то время также и западную половину империи, уже как таковое должно было уготовить путь X., колыбель которого лежала тоже на Востоке; к тому же один из восточных культов, а именно культ еврейского Ягве, сделался очагом X. в Риме (см. § 5, В). Вообще можно сказать,что восточные культы, в смысле своего наклона, так сказать, к X., соединяли в себе, хотя и не вполне, особенности римских и греческих культов. Бели римская религия по своей природе тяготела к единобожию, то укоренившиеся в Риме восточные божества (Великая мать Идейская, Исида, кап-падокийская Ma или Беллона, Митра Непобедимый) были сами по себе либо едиными, либо настолько преобладающими, что другие божества как бы растворялись в них. Бели, с другой стороны, тайные греческие культы будили в человеке сознание своей греховности и жажду искупления, то восточные культы исполняли ту же задачу, но при посредстве гораздо более эффектных и поэтому гораздо более действующих на воображение обрядов. Особенное влияние имела в этом отношении персидская по своему происхождению религия Митры Непобедимого: митраизм был самым деятельным, если не самым опасным, соперником X. Но культ Митры был распространен особенно в западной половине империи; наоборот, X. стало гораздо раньше преобладающей религией восточной части империи, чем было признано равноправной религией всего государства; таким образом, и борьба между Митрой и Христом сводилась к борьбе между Западом и Востоком, между романизмом и эллинизмом - и в этой борьбе, независимо от внутреннего превосходства христианского учения, и высшая культурность поклонников была на стороне X.

Б) Развитие философской спекуляции в двух направлениях шло навстречу X.-метафизическом и этическом, а эти направления были тогда преобладающими и затмевали не только физическое, но и логическое направление. Метафизическое направление уже с 6 в. до Р. Хр. сознавало себя в антагонизме с народной верой, выдвигая на место ее многобожия единое божество, либо тождественное с душой мира, либо управляющее миром. Из хаоса противоречивых философских догматов выделилось в 4 в. в высшей степени влиятельное учение Платона, который хотя и не отвергал существования низших божеств, но признал их (в своем «Тимее»)

созданиями единого высшего бога, бывшего в то же время, хотя и косвенно (через своего «демиурга»), творцом всего мироздания. В 3 в. платонизм получил наклон к скептицизму; зато явилось новое догматическое учение в лице стоицизма, который тоже, не отвергая в принципе народных богов, старался их низвести на степень олицетворений природных сил низшего разряда, подчиненных высшему божеству, каковым признавалась душа мира, устроившая к лучшему всю природу («стоический оптимизм») и специально пекущаяся о людях («стоический промысел»). В эпоху Римской империи стоицизм владычествовал преимущественно на Западе, и притом, главным образом, в своей этической доктрине; на Востоке рядом с ним господствовал платонизм, который, отбросив свои скептические наклонности, уже в последнюю половину 1 в. до Р. Хр< вернулся к своему первоначальному догматическому характеру и в эпоху империи пышно расцвел в т.н. неоплатонизме, главным, характерным признаком которого был почти религиозный экстаз, ведущий человека к непосредственному единению с божеством. Тот же позднейший платонизм признавал и различные посредствующие между творцом и творением силы, представлявшиеся эманациями бога-творца в виде ли т.н. Логоса, участвовавшего в сотворении мироздания, или в виде демонов, поддерживающих общение между богом и людьми. Все это, вместе с вышеуказанным демиургом, оказало влияние на X., главным образом X. восточное, греческое, которое стало - поскольку оно вообще подчинилось философии - преимущественно неоплатоническим. Возможность этого влияния доказывает несомненно родственный X. характер того направления греческой философской мысли, которое стало преобладающим в изображаемую нами эпоху.

Предваряя X. в своем учении о божестве, платонизм предварял его также и во второй главной части метафизики - в учении о душе. Бессмертие души как основание учения о загробной жизни, Страшном суде, наказании злых и наградах добрым, было коренным догматом орфических и других таинств; в философии его впервые провозгласил Платон, благодаря которому этот догмат получил широкое распространение, несмотря на отрицательное к нему отношение не только скептических учений и Эпикура, но также Аристотеля и стоиков. Из философии он в своем полном виде (т.е. включая блаженство добрых) попал в государственную религию («души всех бессмертны, а добрых -божественны») и стал основанием т.н. консекра-ции, т.е. признания божественными душ умерших добрых императоров (т.н. divi). В греческой религии консекрации соответствовала т.н. «героизация», практиковавшаяся с давних времен под влиянием Дельфов; оба обряда предварили некоторым образом христианский культ святых.

Второе, этическое направление греческой философии берет начало с Сократа, впервые

406

провозгласившего, вопреки тогдашним воззрениям, что добродетель есть единственный источник и залог счастья; правда, под счастьем он разумел душевное счастье в земной жизни и своим догматом о том, что добродетели можно научить (arete didakton) как бы заранее отрицал позднейшее христианское учение о благодати. Этику Сократа приняли и развили стоики, особенно в Риме, который благодаря своим юридическим наклонностям чувствовал особенное расположение к этике (Цицерон); вот почему X. на Западе, в противоположность восточному, неоплатоническому, носит несомненно стоический характер. Оно, впрочем, уже в лице Лактанция перенесло даруемое добродетелью счастье из земной жизни в загробную, а позднее в лице Августина, выдвинувшего понятие благодати, коренным образом видоизменило интеллектуалистический характер стоической этики.

В) Что касается, наконец, развития наук, преимущественно естественных, то не подлежит сомнению, что процветание эмпирического метода, ведущего свое начало от Демокрита, продолжавшегося в школе Аристотеля и достигшего своего апогея в блестящий александрийский период греческой учености (3-1 вв. до Р. Хр.), послужило бы сильнейшей помехой поступательному движению X., по крайней мере в образованной части римского общества, так как эмпиризм несовместим с атмосферой чуда, в которой X. выросло и окрепло. Но в том-то и дело, что с 1 в. до Р. Хр. эмпиризм идет на убыль и его заменяет спекулятивный дух также и в науке; под влиянием этого духа развиваются две теории, из коих одна оказала X. отрицательную, другая - положительную услугу. Отрицательную услугу оказала X. астрология тем.что мало-помалу подчинила себе все естественные науки, лишая их того эмпирического характера, который они имели при перипатетиках и александрийцах, и сделала их неспособными оказать сопротивление научным постулатам, в которых X. нуждалось как в основаниях своего учения о мире и о человеке; благодаря этому X. отнеслось не особенно враждебно к астрологии уже в римскую эпоху, а потом даже совсем примирилось с нею. Положительную услугу оказала X. теория па-лингенесии, т.е. периодического обновления мира, которая, имея свое основание в старинном представлении о смене «поколений» («золотой век» и т.д.), была научным образом развита стоиками и стала известной Риму в 1 в. до Р. Хр. Насколько важна была эта услуга - это станет вполне понятно, если припомнить, что (благодаря одному из замечательнейших совпадений, о которых знает история) Рождество Спасителя пришлось около того самого времени, когда римское общество ожидало обновления Рима или мира. Вследствие этого четвертая эклога Вергилия, в которой приветствуется это обновление, была позднее истолкована как пророчество о Спасителе, а сам поэт попал - вместе с Сивил

лой, своей мнимой вдохновительницей - в число «языческих пророков» (vates gentilium).

Зелинский, Рим и его религия, «Вестник Европы», 1903, январь - февраль. О древней астрологии: Зелинский, Умершая наука, «Вестник Европы», 1901, октябрь -ноябрь. О палингенесии: Б а з и н е ρ, Легенда о золотом веке, «Русская мысль», 1902, ноябрь; Зелинский, Первое светопреставление, «Вестник всемирной истории», 1899, ноябрь. Специально о культе императоров, ставшем позднее главным поводом к столкновениям между христианами и римскими властями (см. ниже, § б, Б): Крашенинников, Римские муниципальные жрецы и жрицы, 1891; его же.Августалы и сакральное магистерство, 1895.

§ 5. Внешняя подготовленность языческого мира к восприятию X. Сюда относятся следующие факторы, ускорившие объединение античных народов под знаменем креста: А) их политическая объединенность под сенью римской власти; Б) внеполитическая организация населения; В) роль еврейства и еврейского прозелитизма в Римской империи; Г) социальные кризисы и пауперизм.

А) Политическая объединенность античных народов под сенью римской власти во многих отношениях должна была содействовать успехам такой универсальной религии, какой была христианская - особенно с тех пор, как эта власть нашла себе конкретного и наглядного представителя в лице римского императора. Простираясь от Евфрата до Атлантики и от Каледонских гор до Сахары, Римская империя охватила почти всю тогдашнюю oecu-шепе, так что весь обмен культурных благ происходил внутри ее границ; последствием было то, что римский гражданин сознавал себя гражданином мира. Патриотизм, который раньше привязывал человека к его национальным богам, мало-помалу испарился и исчез, - а с исчезновением обаяния национальных религий увеличивалась потребность в такой, которая бы обращалась к человеку как к таковому, безотносительно к его национальной и племенной квалификации. Если грек льнул к Зевсу, римлянин к Юпитеру, египтянин к Исиде, то «человек» как таковой мог признавать только «бога» как такового. Именно такого бога (θεός, Deus) давала ему христианская религия (насколько ее в этом опередил иудаизм, об этом см. ниже). Двуязычие в этом отношении помехой не служило, так как оба культурных языка, греческий и латинский, считались почти в одинаковой степени имперскими языками (linguae nostrae); оно стало помехой лишь со времени разделения империи. Итак, политический космополитизм подготовил космополитизм религиозный. Развиваясь в течение пяти веков в единой империи, X. приобрело столь прочный космополитический характер, что сохранило его в течение тысячелетия среди политически разъединенных наций. Кроме отсутствия политических перегородок внутри империи, сознание общечеловечества подкреплялось также и разноплеменным составом населения в более или менее крупных политических центрах. Такие

407

города, как Рим, Карфаген, Александрия, Антиохия, Эфес, Коринф, Милан, Лион, почти не имели определенной национальной окраски: италийцы, греки, евреи жили здесь смешанные с более или менее значительным местным контингентом, чем обусловливалось, с одной стороны, холодное отношение к старинным национальным культам, с другой - легкость прозелитизма. Конечно, это касалось только городов, а не сельских общин; последние сохранили свой национальный колорит, но зато они же долее первых оставались языческими, так что самое имя «селяне» стало в позднейшей латыни обозначать язычников (pagani; ср. франц. paysans-paiens). Другим последствием объедивенности была общность языка, или, согласно замеченному выше, языков. Уже преемники Александра Великого научили по-гречески весь Восток, вошедший позднее в состав Римской империи. Рим, в свою очередь, латинизировал весь Запад с Африкой включительно. Кто владел обоими этими языками, тому весь мир был открыт. Для христианской проповеди это было огромным преимуществом. Только благодаря ему X. могло справиться с ересями, возникавшими в его среде; если бы религиозные разногласия подчеркивались национальными различиями, X. могло бы быстро раздробиться на исповедания.

Наконец, сюда же относится и ряд других условий, явившихся последствием политической объединенности и в свою очередь способствовавших быстроте и действенности христианской проповеди. Самый его характер как политического организма обязывал Рим заботиться об удобстве и легкости сообщения между отдельными его частями: империя была покрыта сетью образцовых дорог, достаточно безопасных, с постоялыми дворами на определенных промежутках. Судоходство торговое, а с ним и пассажирское, покрывало такой же сетью более или менее правильных рейсов все Средиземное море. В городах имелись гостиницы; но и помимо их благодаря оживленности коммерческих сношений путнику нетрудно было запастись рекомендациями, которые обеспечивали ему кров и корм, где только он этого желал, и, сверх того, облегчали ему доступ к тому кругу местного общества, который был ему особенно важен или интересен. В этом последнем отношении античный мир был много общительнее современного. Для христианской проповеди все это были большие преимущества: благодаря готовой системе артерий и вен достаточно было животворящему слову возникнуть где-либо внутри Римской империи, чтобы быстро разлиться по всему ее организму. Лучшее доказательство и иллюстрация сказанному - путешествия и проповедническая деятельность ап. Павла. X. возникло на восточной окраине римского государства, но распространилось оно почти исключительно в западном направлении; ему легче было покорить дальнюю Испанию, чем перейти границы соседнего персидского государства.

Б) Внеполитическая организация населения Римской империи значительно содействовала успеху христианской пропаганды, так как благодаря ей она везде находила готовые очаги, в которых могла развиваться. Нормальной единицей этой организации была т.н. коллегия (collegium), т.е. кружок лиц, объединенный общностью преследуемой цели; минимальным числом было три (très faciunt collegium), максимума не полагалось. По своему составу коллегии распадались на две крупные группы, а именно на коллегии религиозные, объединенные культом определенного божества, и коллегии профессиональные, объединенные общностью профессии участвовавших; впрочем, эти последние тоже группировались вокруг культа избранного божества, так что вполне точную грань провести нельзя. Особенную важность имели коллегии для общественной жизни низших слоев общества (collegia tenuiorum); здесь они обнимали не только отпущенников, но и рабов -последних, впрочем, только с согласия их хозяев. Самым обыкновенным назначением коллегии было обеспечение членам приличного погребения (collegia funeraticia; к этим последним принадлежали, по-видимому, все collegia tenuiorum). Другой целью были общие увеселения, собрания, пирушки и т.п., естественно вызываемые культом общего божества. Для них у коллегии был свой дом (schola), и она взимала со своих членов ежемесячные взносы. Организация коллегий была точным сколком с общинной организации; во всех имелись председатели (magistri, sacerdotes) числом от двух, заведовавшие кружковой жизнью коллегии, казначей (quaestor), секретари (scribae), кураторы, на которых возлагались поручения технического характера, затем почетные члены обоего пола (patroni, patronae или, картиннее, pater, mater collegii - соответственно распространенному у членов коллегии наименованию fratres), избираемые в таковые за особые оказанные коллегии услуги. Основанием организации и кружковой жизни коллегии служил ее устав (lex collegii); постановления, выходящие за пределы компетенции магистров, издавались отчасти общим собранием членов, отчасти - в богатых членами коллегиях - коллегиальной управой (decuriones). Автономия коллегий была в различные времена различна; республика вообще относилась к ним доброжелательно, если только они оставались верными своему назначению и не преследовали политических целей. В эпоху империи большая или меньшая свобода коллегий зависела от личности императора; но с конца 2 в. начинает подготовляться капитальная реформа в коллегиальной организации, завершенная в 4 в., результатом которой была идея, что коллегии объединяются общностью не интересов, а службы государству, и принадлежность к коллегии стала не только пожизненной, но и наследственной. Этим был подготовлен цеховой и корпоративный строй средних веков.

408

Как преимущественно религиозный характер коллегий, так и их автономия и неопределенность их численного состава делали их естественными очагами новых религиозных идей; так, уже в конце 3 в. до Р. Хр. вакхическая (т.е., вероятно, орфическая) пропаганда воспользовалась коллегиями для того, чтобы опутать Рим целой сетью вакхических братств (bacchanalia), которые были признаны политически опасными и поэтому подверглись запрещению; так, поклонники Исиды, Митры и др. соединялись в коллегии и преследовали свои новые религиозные задачи под покровом старых и узаконенных общественных форм. Ввиду этого представляется a priori вероятным, что и христианская проповедь воспользовалась коллегиальной организацией как наиболее удобным орудием и что коллегия была первообразом христианской общины, с которой она имеет множество точек соприкосновения; этот вывод является столь естественным, что только очень веские соображения могут его расшатать, и мы не находим, чтобы таковые были представлены. Даже те, которые оспаривают непосредственную роль коллегии в христианской пропаганде и ее непосредственное влияние на организацию христианских общин, признают ее косвенное влияние, так как не подлежит сомнению, что коллегия была внешней формой, которой воспользовались для своих религиозных целей проживавшие в Римской империи евреи.

В) Роль еврейства и еврейского прозелитизма в Римской империи в числе других факторов, подготовивших воцарение в ней X., заключалась в том, что они создали первоначальные очаги, из которых впоследствии X. распространилось по всей империи. Ввиду этого важно знать размеры еврейского расселения (т.н. диаспоры) по Римской империи, организацию еврейских общин и силу и характер еврейского прозелитизма. Как на Востоке, так и на Западе еврейская диаспора была очень обширна: «всякое море тобою наполнено, всякие земли» - поет об Израиле еврейская Сивилла в эпоху Адриана. Расселение евреев по римскому Востоку началось при преемниках Александра Великого (по персидскому Востоку - еще много раньше); город Рим их впервые увидал в больших массах после завоевания Иерусалима Пом-пеем в 63. В эпоху распространения X. число евреев (и еврействуюших) в Египте равнялось миллиону, в Сирии (кроме Палестины) - более чем миллиону, в Риме - приблизительно десяти тысячам; всех их было в империи более четырех миллионов, что соответствует 6-7% всего населения; при своей сплоченности и энергии это была очень внушительная сила, с которой римская политика поневоле должна была считаться.

Что касается организации еврейских общин в диаспоре, то она была неодинаковой в бывших эллинистических царствах, с одной стороны, и в западных провинциях и Италии - с другой. Так, мы знаем, что в Александрии, где еврейское население было особенно густым, оно образовало

целый «народ», находившийся под главенством особого «этнарха». В собственно римских провинциях такие государства в государстве были невозможны; в городе Риме, напр., мы видим не одну объединенную еврейскую общину, а целый ряд общин, т.н. «синагог», каждая из которых представляла собой одно обособленное целое. Чтобы существовать более или менее безопасно, еврейские общины должны были усвоить внешние формы допущенных государством корпораций, т.е. коллегии. Действительно, еврейские синагоги в Риме имели все внешний вид коллегий; вся разница состояла в том, что во главе их стояло не несколько «магистров», а, по-видимому, один «герусиарх». А впрочем, были и магистры (т.н. архонты), и управа (герусия), и патроны, по имени которых синагоги иногда называли себя (Augustenses, Agrippenses) и, главное - был религиозный центр, объединявший синагогу в служении единому Богу. Воспользовавшись, таким образом, внешними формами признанных в римском государстве корпораций, евреи твердо держались своих традиций и на уступки не шли; правда, и римские власти обнаруживали по отношению к ним крайнюю терпимость и с той гуманностью, которая им была свойственна по отношению к религиям других народов, всячески щадили все их обычаи, даже те, которые не совсем укладывались в общий строй государственной жизни. При всех стеснительных постановлениях, направленных против коллегий, еврейские коллегии исключались; «так был создан правовой порядок, благодаря которому иудаизм на всем протяжении римского государства был religio licita» (Шюрер). Кроме свободы культа, со всеми последствиями, из нее вытекающими, еврейские синагоги получили два важных права: право иметь собственное имущество и свободно им распоряжаться, и право суда над своими членами; из них первое вытекало из их положения как коллегий, второе было также одним из последствий признания их религии, так как еврейский «закон» обнимал не только религиозные, но и правовые, и процессуальные нормы. Таким образом еврейские общины сумели завоевать себе в римском государстве почти полную автономию. Теперь представим себе, что все римское государство было окутано сетью таких автономных общин, находившихся в постоянных сношениях друг с другом и почти закрытых для прочего греко-римского мира,- и нам станет вполне понятно, что раздавшееся в Иерусалиме пророческое слово должно было сначала облететь все эти общины и произвести в них соответствующую своему значению бурю, прежде чем обратить на себя внимание кого бы то ни было из не принадлежавших к синагогам членов греко-римского общества. Этим вполне объясняется тот странный на первый взгляд факт, что греко-римская литература первого полустолетия после смерти Христа не обращала ни малейшего внимания на Его учение.

409

Мы назвали еврейские синагоги «почти» закрытыми для прочего мира; действительно, вполне закрытыми они не были. Еврейские общины не сплошь состояли из одних только евреев по племени; к ним принадлежали или, по крайней мере, примыкали также и еврействующие, т.е. язычники, принявшие в большей или меньшей мере еврейский закон. Эпоха зарождения X. есть в то же время эпоха наибольшего расцвета еврейского прозелитизма, из которого развился с течением времени прозелитизм христианский. Огромной выгодой для еврейского прозелитизма было то обстоятельство, что общееврейским языком в диаспоре был язык греческий как последствие эллинизации евреев при преемниках Александра Великого. Одним из симптомов этой эллинизации был перевод Ветхого Завета на греческий язык т.н. 70 толковниками. Греческий язык остался языком римского еврейства до восстания Бар-Кохбы при Адриане - а это событие положило конец еврейскому прозелитизму. При общности языка подкупающие стороны еврейской религии не могли не обнаружиться; это были отчасти те же, которые были общи иудаизму с другими восточными культами (см. выше), отчасти такие, которыми иудаизм выгодно отличался от прочих восточных культов. К последним относятся почитание единого Бога как чистого духа, не допускающего поклонения себе в рукотворном изображении, и затем, главным образом, требование чистой и нравственной жизни. Все это действовало на язычников, которым нетрудно было представить еврейскую религию как настоящую философию, а древних еврейских законодателей - как своего рода стоиков; а так как, с другой стороны, и евреи обнаруживали тогда большое рвение в вербовании неофитов, то результатом этих двух идущих навстречу друг другу стремлений был еврейский прозелитизм, в котором мы ясно различаем две степени: прозелитизм полный и неполный. Под полным прозелитизмом мы разумеем прямой переход в еврейство, символом которого было совершение трех обрядов: 1) обрезания, 2) очистительной купели и 3) (для палестинских прозелитов) жертвоприношение по ритуалу Моисея (для женщин, разумеется, только последних двух). Новообращенные обязывались соблюдать все законы наравне с настоящими евреями: это были «прозелиты» в тесном смысле (prosëlytoi). При неполном прозелитизме этих актов (особенно обрезания) не требовалось; обращаемые обязывались только чтить единого Бога, соблюдать субботу и воздерживаться от запрещенных в законе яств. Это были «боящиеся Бога» (phobûmenoi или sebomenoi ton Theon). Последних было особенно много при еврейских общинах, к великому огорчению правоверных евреев, которые видели в прозелитизме «проказу Израиля». При всем том иудаизму не удалось превратиться в универсальную, свободную от национальной подкладки религию: прозелиты примыкали к еврейским общинам и не могли вести самостоятельную жизнь без

них. Всякое обострение отношений между еврейством и греко-римским миром вредно отзывалось на еврейском прозелитизме, а когда с разрушением Иерусалима была воздвигнута прочная стена между тем и другим, он окончательно пошел на убыль. Его наследником был прозелитизм христианский.

Г) Социальные кризисы и пауперизм упоминаются здесь только ради полноты ввиду той важности, которую некоторые историки признают за этими факторами. Нет сомнения, что утешения христианской религии тогда, как и во всякое время, должны были найти особенный отклик у обездоленных; но придавать упомянутым факторам более или менее крупное значение для вопроса о возникновении X. можно бы было только в том случае, если бы, с одной стороны, зарождение X. совпало с эпохой социальных кризисов и пауперизма в Римской империи, с другой стороны - обращение к обездоленным занимало выдающееся место в христианской проповеди. Между тем, ни то, ни другое предположение не соответствует истине. Эпоха зарождения христианской религии была на самом деле эпохой наибольшего (конечно, сравнительного) благоденствия для населения Римской империи; его экономический упадок начался не раньше второй половины 2 в. по Р. Хр., т.е. в такое время, когда христианская церковь была уже прочно установившимся фактором в общественной жизни Рима; что же касается христианской проповеди, то в ней социально-экономический элемент, искать ли его прямых или косвенных признаков, поистине блистает своим отсутствием. Важно также и изучение ересей внутри христианской церкви: все они, при всех своих прочих различиях, носят строго идеологический характер. Вообще возникновение X.- одно из тех явлений всемирной истории, в объяснении которых экономический материализм терпит самое решительное фиаско.

§ 6. Преимущества христианского учения, поскольку они сказались в христианской проповеди (догматическая сторона, согласно сказанному выше, не входит в пределы этой статьи), состояли в следующем: А) оно проповедовало единого Бога и боролось с многобожием и идолопоклонством; Б) оно проповедовало Его Сына Иисуса Христа, Исцелителя болезней тела и души; В) оно проповедовало Святого Духа, а с ним нравственную силу и святость; Г) оно было религией любви и помощи ближнему; Д) оно было религией Откровения и победы над смертью и мраком незнания; Е) оно было религией обновления; Ж) оно было религией Писания и исполнившихся пророчеств. При этом надо, однако, иметь в виду, что христианская проповедь обнимает только первые два века по Р. Хр., а затем ее заменяет обучение катехуменов [оглашенных]; переход язычников в X. в редких случаях обусловливался полным усвоением сущности христианской проповеди; «в большинстве случаев обращение было следствием воздействия одного

410

только луча христианского света» (Гарнак). В настоящей статье излагается сущность той христианской проповеди, которая обращалась к язычникам; проповедь среди евреев имела другое содержание, которого мы здесь не касаемся.

А) В качестве проповеди об едином Боге и отрицания многобожия и идолопоклонства X. могло рассчитывать на союз всех тех сил среди язычества, которые с давних пор были направлены к достижению той же цели, т.е. главным образом философской мысли. И действительно, мы видим, как первые апологеты (Аристид, Минуций) стараются использовать эту умственную гармонию. Первый выставляет X. как философию и на этом основании требует для него пощады; второй доказывает, что все древние философы были в сущности христианами. Такова была положительная сторона этой части христианского учения; отрицательными были следующие: 1) борьба с многобожием. X. направляло свои стрелы только против официального многобожия, а не против низшего полидемонизма (астрологического и магического), который был гораздо живучее первого. 2) Борьба с культом императора. Будучи само религией Богочеловека, X. отвергло, однако, то воплощение идеи теантропизма, каковым был культ гения императора, и компромиссов в этом отношении не допускало; а так как этот культ был главной частью общегосударственной римской религии, то X., вступая в борьбу с ним, более всего доказывало свой противогосударственный характер. Действительно, «репрессии государства против X. были вызваны почти исключительно этим его направлением; если бы христиане обратились только против Олимпа и пошли на уступки по отношению к культу императора, их бы по всей вероятности оставили в покое» (Гарнак). 3) Борьба со зрелищами как с частью официального богослужения тоже относится сюда (поскольку эта борьба была вызвана безнравственностью зрелищ, о ней будет речь ниже). В этих трех пунктах христианство осталось победителем; по отношению к другим (наукам, торговле, общественной деятельности) оно должно было пойти на уступки. Но и по отношению к ним X. было не столько отрицанием, сколько исполнением жизнеспособных стремлений античности: античное стремление к политеизму нашло себе удовлетворение в культе ангелов и святых, античный теантропизм — в почитании Богочеловека, античная любовь к зрелищам - в убранстве и обрядности христианской церкви. X. было венцом античности как здесь, так и в следующих пунктах.

Б) В качестве проповеди о Божием Сыне Иисусе Христе как Исцелителе болезней тела и души X. может показаться отрицанием античности, выдвигавшей на первый план здорового и чистого телом и душой человека. Действительно, в противоположность этому воззрению X. смотрит на себя как на исцеление от греха и болезней; эти два понятия

постоянно сближаются и почти отождествляются. Иисус - великий врач человечества; его закон, крещение, покаяние, св. дары - все это целебные средства, различные по своей силе, смотря по подлежащей исцелению болезни. Отождествление греха и болезни, подчинение телесного недуга духовному воздействию (ср. общее обеим областям представление об одержимости) повело к тому, что врачевание стало одной из обязанностей христианской церкви, поскольку эта обязанность вытекала из характера X. как религии любви. Бели, однако, присмотреться ближе, то окажется, что христианство и в этом отношении удовлетворяло потребности, назревшие в языческом обществе. Правда, врачебной науке еще Гиппократом было дано рационалистическое направление, а великие медики 4 и 3 вв. были его достойными учениками; но мы уже видели, что первые века по Р. Хр. были эпохой регресса наук; при несомненной зависимости физического самочувствия от психики духовное врачевание, никогда не прекращавшееся, вступило в новый расцвет, а с одухотворением и морализацией религии произошло сближение между понятиями «грех» и «болезнь». Назревшая потребность страждущего душой и телом человечества находила себе некоторое удовлетворение, с одной стороны, в культе Асклепия-Эскулапа, который был во многих отношениях предшественником и соперником Христа (хотя мнение о происхождении иконографического образа Христа от изображений Асклепия, при всем внешнем сходстве, не может считаться доказанным), с другой стороны - в разного рода магических практиках. Но понятно, что эти частичные удовлетворения не могли идти в сравнение с тем, которое X. предлагало страждущим народам, ставя понятие болезни-греха и его исцеления на никем еще не достигнутую, идеальную высоту.

В) В качестве проповеди о Святом Духе и исходящей от Него силе и святости X. обнимает следующие явления, из коих каждое в каждом отдельном случае должно было производить огромное впечатление на людей: 1) оно ставит христианина в непосредственную зависимость от таинственной и неисповедимой, но ясно сознаваемой силы, которая, с самого момента обращения (своего сильнейшего, потрясающего проявления), руководит всей его жизнью, объявляясь ему в решительные минуты в видениях и внушениях и направляя его на подвиги любви и мученичества; оно окружает его, одним словом, атмосферой чуда. 2) Оно заставляет христианина ставить к себе в нравственном отношении более строгие требования, чем к язычникам, так как всякое загрязнение сосуда должно повести к утрате его драгоценного содержания - исходящей от Святого Духа божественной силы. Отсюда тот повышенный уровень нравственности, который составляет наиболее ценное и несомненное, даже язычниками признаваемое достояние ранних христианских общин. 3) Оно обещает христианину в случае совершения не

411

очень тяжких грехов (правда, строгость в этом отношении стала убывать, начиная с 3 в., и с тех пор уменьшается в обратной пропорции с ростом христианской церкви) их отпущение, ценою раскаяния и искупления.

Все три пункта послужили предметом страстных нападок со стороны язычников: атмосфера чуда стала поводом для обвинения христиан в бесновании или шарлатанстве, строгая мораль объявлялась личиной скрытого омерзительного разврата, отпущение грехов рассматривалось как расшатывающая нравственность сделка с совестью. История доказала несправедливость этих обвинений; зато можно сказать, что X. и в этом отношении лишь с чудесной полнотой удовлетворяло потребностям, которые с давних пор существовали и по мере возможности удовлетворялись в античном мире. Чудо как результат религиозного экстаза мы имеем в вакхизме (ср. «Вакханки» Еврипида), орфизме, пифагореизме (Аполлоний Тианский) вплоть до неоплатонизма, хотя нигде оно не оказывается поднятым на такую духовную высоту, как здесь. Как религия строгой нравственности X. было венцом стремлений античности к нравственному оздоровлению, начавшихся с Сократа и продолжавшихся в кини-ко-стоической морали. Наконец, как религия отпущения грехов X. возобновило практику религиозного оправдания, чиноначальницей которого была религия Аполлона Дельфийского. Новой была, однако, тесная связь между всем этим благодаря учению о Святом Духе.

Г) В качестве религии любви и помощи ближнему X. ставит во главу угла своего учения: 1) мысль, что Бог есть любовь и что Он первый полюбил человека, и 2) требование, чтобы люди любили друг друга, как самих себя. На практике этот дух христианской любви (αγάπη, charitas) проявляется следующим образом: 1) в институте милостыни (αγάπη), связанном с христианским культом. Милостыня была двоякого рода - по отношению к частным лицам и по отношению к общине, к которой принадлежал христианин. Последняя была видоизменением членских взносов коллегий, этих первообразов христианских общин; видоизменение состояло: а) в полной добровольности этих взносов у христиан и б) в их назначении. 2) В оказании помощи: а) учителям и должностным лицам общины, б) ее вдовам и сиротам и в) ее больным, слабым и неспособным к работе членам. В отношении двух последних пунктов X. явилось невольно чиноначальником новой социально-экономической, т.н. каритативной системы, получившей широкое развитие в средние века. В античном мире мы встречаем лишь зародыш этой системы; произошло это потому, что в античном мире вспомоществование нуждающимся гражданам было обязанностью, с одной стороны, ближайших родственников, с другой - патронов и лишь в очень ограниченной мере гражданских общин; забота коллегии не шла далее погребения и, в известных случаях, беспроцентной ссуды.

Переход человека в X. разрушал все эти связи; их место должна была занять христианская община. По отношению к вдовам и сиротам обязанность вспомоществования вытекала также из неодобрительного отношения ко вторичному браку. Принципиально новым был здесь, как и во всех следующих пунктах, тот дух любви, которым, по свидетельству апостолов, апостольских мужей и апологетов, было проникнуто это дело помощи. 3) В посещении и (по возможности) выкупе узников, а также и тех, которые были присуждены к принудительной работе в рудниках, особенно, если это были христиане, преследуемые за веру. 4) В погребении умерших, особенно неимущих; здесь христианские общины более всего примыкают к коллегиям. 5) В заботе о рабах. Неправильно, однако, мнение, будто X. преследовало социально-реформаторские тенденции по отношению к невольническому вопросу: улучшение юридического положения рабов, долженствовавшее закончиться их освобождением, было делом римского законодательства, которое оно лишь не успело довести до конца. Христианская теория была в этом отношении скорее регрессом, так как своим признанием официального положения рабов она как бы освятила его; тормозящее влияние этого теоретического признания сказалось еще в деле освобождения американских негров. На практике, однако, X. все-таки улучшило положение рабов признанием их равноправными членами христианской (не гражданской) общины, поощрением их отпущения на волю и, в некоторых случаях, их выкупом, б) В подвигах милосердия и самоотвержения при общественных бедствиях в виде моровой язвы или голода. Эти подвиги более всего действовали на умы язычников, тем более, что они совершались в пользу не только христиан, но и язычников. 7) В указании работы тем неимущим, которые были способны нести ее. Это проявление принципа христианской любви, о значении которого мы узнали лишь недавно благодаря открытию т.н. «Учения двенадцати апостолов», было коррелятом ко 2-му: трудоспособным - работа, нетрудоспособным - вспомоществование. 8) В гостеприимстве, оказываемом приезжим членам других общин. Отсюда развилась забота о членах других общин и о других общинах вообще, которым приходили на помощь либо материально, в случае обеднения, либо нравственно и духовно в случае каких-либо бедствий; эта забота была главным фактором в образовании единой христианской церкви.

Д) В качестве религии Откровения и победы над мраком смерти и незнания X. 1) требовало от обращенных прежде всего безусловной веры в проповедуемые истины, поскольку эти истины а) исходили от Иисуса Христа и избранных Им апостолов, и б) толковались приспособленными к этому преемственностью священства наследниками апостолов на земле, епископами и церковью. Этим живым и всегда присутствующим авторитетом оно - подо-

412

бно тем религиозно-философским сектам древности, которые считали себя обладательницами богооткровенного учения (пифагорейской, орфической и др.),- более всего удовлетворяло потребностям значительного числа верующих, нуждавшихся в твердой опоре для своего слабого и шаткого ума. Ценою этой безусловной веры оно 2) сообщало обращенным неукоснительную и (психологически) равносильную знанию уверенность в том, что для разума непостижимо, т.е. главным образом в предстоящем воскресении и вечной жизни за пределами могилы, а затем и в других метафизических истинах. Эта уверенность была столь велика и разительна, что благодаря ей христиане могли считать себя просветленными и награжденными истинным знанием в противоположность пребывающим во тьме невежества язычникам, для которых нет воскресения и вечной жизни и все кончается со смертью. Конечно, антитеза эта была не вполне справедлива - воскресение и откровение тайн надземной (или подземной) жизни не были новостью для античного мира - но по отношению ко многим она была правильна, и христиане охотно противополагают свое учение язычеству как небо земле, свет мраку, жизнь смерти, душу плоти. И эти откровения X. 3) делало непосредственно ощутительными верующим через свои таинства, которые помимо своего прямого, обязательного для всех понимания и независимо от своего реального значения (сообщения благодати) допускают еще возвышенное, символическое толкование, благодаря чему они одинаково пленительны как для высокого, так и для простого ума. Античному человеку христианские таинства должны были быть тем понятнее и родственнее, что он был подготовлен к ним путем аналогичных, хотя и менее возвышенных таинств в знакомых ему культах. Но если X. с только что названных точек зрения и могло считаться чисто супранату-ралистическим учением, то, с другой стороны, оно 4) объявляло себя религией разума и было таковой, поскольку допускало разум к служебной роли истолкования и развития истин Откровения. Конечно, эта роль была, как уже сказано, чисто служебной; в общем итоге можно сказать, что X. развенчало интеллект, этот самый характерный показатель античности, и поставило на его место волю в смысле доброго расположения (ευδοκία, bona voluntas) души к восприятию Христова учения.

Б) В качестве религии обновления X. 1) выставляет своих приверженцев как новый народ, имеющий слить в себе существовавшие раньше нации язычников и евреев и явиться, таким образом, «третьей породой людей» (genus tertium). Но в то же время оно 2) допускает, что это новое племя существует в скрытом виде с самого сотворения мира, что а) ради его мир был создан, что б) ради его мир Богом охраняется и что в) все хорошее и похвальное, существовавшее раньше как у язычников, так и у евреев, заимствовано ими у этой скрытой общины Мес

сии и поэтому может быть потребовано христианами обратно как их исконное достояние (главным образом - еврейский закон и эллинская философия). Это учение в значительной степени подготовило почву для слияния между мирами античным и христианским, главными ревнителями которого были александрийские богословы Климент и Ориген; само оно было результатом перенесения еврейских воззрений на космополитическую греко-римскую почву. Античная философия признавала геоцентрическое и антропоцентрическое мировоззрение («бог создал природу для людей, людей же друг для друга»); особенностью евреев было «иудеоцентрическое» воззрение, видевшее в Израиле избранника Божия, цель и смысл мироздания. Это последнее значение христиане с неверных иудеев, отшатнувшихся от Мессии, перенесли на себя; но, растворяя в себе все народы земли, они возвели его на степень античного, антропоцентрического значения, если не для настоящего, то для будущего, если не для земной, то для загробной жизни.

Ж) В качестве религии Писания и исполнившихся пророчеств X. пользовалось Ветхим Заветом как своей родной и неоспоримой грамотой, принадлежащей именно ему, а не евреям, ставшим недостойными его. Из Ветхого Завета христианская проповедь заимствовала: 1) монотеистическую космологию, которая везде предполагается у проповедников, но нигде не доказывается; 2) доказательства того, что пришествие Христа и возникновение нового племени было предсказано за много столетий и даже тысячелетий; благодаря этим пророчествам - как прямым, так и добываемым посредством аллегорического и символического толкования - X. было связано с историей сотворения мира, и они стали самым действенным элементом христианской проповеди; 3) дополнительные доказательства правильности христианских принципов и институтов, указания на которые находили в Ветхом Завете. При этом соблюдался следующий метод: евреи толковали свой закон по букве, христиане - по духу; поэтому первые отвержены, вторые спасутся; 4) примеры добра и зла, бого-угодности и богоотверженности; 5) доказательства отверженности иудеев как народа, при каждом случае отпадавшего от истинного Бога и преследовавшего Его пророков. С возникновением Нового Завета было признано, что в Ветхом Завете многое подлежало «изменению, дополнению, восполнению, довершению и упразднению», но в общем его авторитет остался непоколебим.

Окидывая взором рассмотренные стороны христианской проповеди - проповеди словом и делом,- мы без труда заметим, что за исключением последней, заимствованной у иудаизма и явившейся полной новостью для античного мира, она вся более или менее примыкала и приноровлялась к его идеям. Было бы, однако, ошибочно утверждать, что христианская проповедь принижается установлением этой связи с античностью;

413

везде и всегда эта проповедь применяется к уровню идей и потребностям той среды, в которую она переносится (кроме тех случаев, когда она совершенно внешним образом навязывается народу и дает, поэтому, одни только внешние, официальные результаты). Вполне естественно, что при своем первом перенесении в чужую среду, да к тому же среду сравнительно очень культурную, воздействие внешних форм этой среды на жизнь церкви было особенно сильно. Было бы равным образом заблуждением думать, что с установлением этого взаимодействия устраняется антагонизм между X. как религией страждущих и античностью как культом здоровья, силы и красоты. Этот последний был лишь, так сказать, верхним течением античности, и вполне естественно, что он преимущественно нашел себе выражение в античной литературе и искусстве, почему он и представляется нам характерным признаком самой античности; но другое течение тоже существовало под ним, и кто не считается с ним, тот знает античность лишь наполовину.

Н а г η а с k, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 1902, S. 61-229 (самое капитальное исследование, по которому и составлен, с некоторыми изменениями в плане и ориентировке, настоящий §); Зелинский, Идея нравственного оправдания, «Мир Божий», 1899, февраль.

§ 7. Первый период. Начальное развитие X. под сенью иудаизма, при Клавдиях и первых Флавиях, приблизительно до воцарения имп. Домициана (80 по Р. Хр.). Здесь нашему рассмотрению подлежат: А) внутренняя жизнь христианских групп и общин; Б) их внешняя жизнь, т.е. история их отношения к римским властям; В) история христианской литературы за этот период.

А) Внутренняя жизнь христианских групп и общин может быть рассматриваема со следующих точек зрения: 1) общего характера христианских групп, 2) организации христианской общины самой по себе, 3) отношения общин друг к другу. Подчеркиваем, что развитие X. до его вступления на почву Римской империи не входит в пределы нашей задачи; мы стараемся проследить судьбы X. лишь с того момента, когда мы встречаем его в «диаспоре». Вполне естественно, что нельзя указать ни времени его зарождения в различных городах, ни направления его распространения. Его одновременное или почти одновременное зарождение в нескольких пунктах не представляет, ввиду сказанного выше, ничего удивительного. По географическим условиям можно догадываться, что, так сказать, магистралью распространения X. была линия, ведущая из Иерусалима через Антиохию в Малую Азию (главным образом Эфес), с раздвоением, с одной стороны, на Македонию (Филиппы, Фессалоники), с другой - на Коринф, Путеолы, Рим; но и это лишь конструкция. Очагами зарождения X. были, согласно сказанному выше, эллинизированные еврейские общины, вследствие чего и языком первоначального X.

даже в городе Риме был греческий. Бели бы эти общины были общинами строгого типа, какими они стали после восстания Бар-Кохбы (т.е. с имп. Адриана), то и христианские группы поневоле приняли бы форму «синагог»; но в те времена, благодаря многочисленным степеням прозелитизма, организация допускала значительные вольности. При отрицательном отношении еврейства к X., образовавшемся еще в Иерусалиме, было естественно, что и в диаспоре новое учение привьется скорее к прозелитам, чем к самим евреям. Единая строгая организация христианских общин на первых порах была поэтому невозможна. Их вид в течение первых десятилетий существования X. на римской почве представляется довольно пестрым. Мы встречаем: а) христиан, так сказать, партикулярных, вроде тех metuentes sabbata [избегающих субботы], которые составляли первую степень еврейского прозелитизма: они довольствовались тем, что променяли еврейскую субботу на христианское воскресение, а в остальном жили своей обычной жизнью. Затем идут б) христианские группы без всякой организации, «управляемые святым Духом», и, наконец, в) определенно и более и менее строго организованные христианские общины. В то же время мы видим, что старания христианских учителей направлены к тому, чтобы превратить первые два типа в третий; неустанно твердят верующим, что христианин может вкушать духовные дары своей религии лишь как член христианской общины. А если вспомнить, что первообразом христианской общины - прямым или косвенным - была коллегия, то окажется, что принудительность внеполитической организации была много раньше проведена на духовной, чем на светской почве, между тем как принцип объединенности, наоборот, возник на светской почве и лишь со временем был перенесен на духовную. Сознательного заимствования ни в том, ни в другом случае не было, а был общий римско-имперский дух.

2) Говоря об организации первых христианских общин, мы прежде всего должны затронуть их отношения и к еврейским общинам, из которых они выделились, и к окружающей языческой обстановке. Что касается отношения к еврейским общинам, то апостольское слово хотя и раздавалось прежде всего в синагогах, но принималось оно не ими. Первые христианские общины состояли из трех элементов: а) евреев, отпавших от синагоги, б) еврейских прозелитов, променявших иудаизм на христианство, и в) бывших язычников, принявших христианство помимо иудаизма. Чем дальше, тем более первый круг стушевывался перед вторым и оба перед третьим. Христианская община кольцом окружала еврейскую (или вернее, вторым кольцом, так как первым были прозелиты). Для постороннего взгляда она совпадала с ядром - христиане считались еврейской сектой и принимали участие в еврейских привилегиях, из которых самой драгоценной для них было освобождение от участия в

414

обязательных языческих культах, главным образом в культе гения императора; на деле же они были независимы от синагоги и управлялись сами. В городах, где синагог было несколько, собственно, должно было быть и несколько христианских общин; быть может, вначале так и было, но для нас христианская община в каждом городе представляет одно целое. Обособление сопровождалось враждой: очень скоро синагоги из очагов X. превратились в «источники гонений» (fontes persecutionis) для него. При таких обстоятельствах смешение римскими властями X. с еврейством представляется нам загадкой, понятной только при полном пренебрежении к тому и другому.

Менее строгим было обособление христианской общины от окружающей языческой обстановки -менее строгим также, чем обособление от нее еврейских общин. Из возможных родов зависимости христианина от языческой среды - гражданской, сословной, общественной, юридической, семейной - первые три оставались неприкосновенными: христианин оставался гражданином своей общины и нес ее тяготы; раб продолжал служить своему господину (даже вступить в христианскую общину он мог, согласно римским понятиям относительно коллегий, не иначе, как с его согласия); обращенного не заставляли избегать общения с его прежними знакомыми-язычниками. Четвертый вид тоже оставался без изменения; только тяжбы между христианами община старалась сделать подсудными самой себе, следуя в этом отношении (быть может, без прямого заимствования) традициям синагог. Серьезным затруднением был лишь пятый, особенно в форме смешанных браков. Синагога их в теории не признавала, хотя на практике и допускала послабления, во избежание конфликтов; христианская община поступала наоборот - в теории признавала смешанные браки, но в каждом отдельном случае (ввиду практических неудобств такого положения, особенно для жены-христианки) старалась доводить дело либо до обращения обоих супругов, либо до развода.

Что касается организации самой общины, то мы должны различать в ней два элемента: а) элемент, характеризующий ее как коллегию, и б) элемент, характеризующий ее как очаг X. К первому принадлежали: 1) глава всей общины, «епископ». Подобно синагогам и в отличие от римских коллегий, христианские общины управлялись на началах единовластия, а не коллегиальности (хотя в первое время встречались и епископы или пресвитеры во множественном числе); 2) неопределенное число «диаконов», которых можно сравнить с кураторами коллегий; их значение обусловливалось значением христианской благотворительности; 3) неопределенное число «пресвитеров», аналогичных декурионам коллегий; они составляли, по-видимому, нечто вроде общинной управы (впрочем, где епископов было несколько, там они, вероятно, совпадали с пресвитерами); 4) собрание всех членов общи

ны - «экклесия», давшая имя всей христианской церкви. Ко второму элементу, перешедшему в христианские общины из иудаизма, принадлежали: 1) апостолы, 2) пророки и 3) дидаскалы (учителя), из коих только последние были оседлыми и принадлежали данной общине. Делом их всех было распространение Христова учения и воспитание общин в Его духе: свидетельствами об этой деятельности являются поныне сохраненные нам пастырские послания апостолов и апостольских мужей. Впрочем, мы не должны представлять себе этой организации ни единообразной, ни слишком строгой для первого периода: все общины, даже лучше всего организованные, управлялись Св. Духом, и значение каждого их фактора зависело от того, насколько он считался проникнутым Им. О религиозной и умственной жизни первых общин, их собраниях, борьбе с враждебными течениями (главным образом с иудаистической пропагандой и началами гностицизма) см. предыдущую и следующую статью.

Говоря, наконец, об отношении христианских общин друг к другу, мы затрагиваем вопрос, насколько в первую эпоху X. может быть речь о христианской церкви как таковой. Ответить можно либо положительно, либо отрицательно, смотря по тому, имеем ли мы в виду внутреннюю общность учения и настроения и живое общение или же внешнее единство организации. С первой точки зрения можно и должно сказать, что все общины составляли единую христианскую церковь: все члены общин сознавали, что они принадлежат к таковой, а не к местному толку; обмен известий и мнений между общинами был очень оживленный и благодаря переездам апостолов и пророков, и благодаря широко развитому гостеприимству. Но со второй точки зрения придется признать, что церкви тогда еще не существовало; ни в форме единоличного главенства, ни в форме собора представителей единого руководительства не было: церковь управлялась Св. Духом. Это неудивительно в такую эпоху, когда даже внутри отдельных общин организация еще только нарождалась. Все же можно сказать, что уже и в первую эпоху организация церкви в смысле ее централизации была in oriente domo [т.е. в самом начале ]. Мало того: подобно тому как в отдельных общинах организация происходила чем дальше, тем более на почве епископального элемента и в ущерб апостольскому, и в общей церкви нарождавшееся было апостольское главенство со временем стушевывается и уступает место возникающему перевесу одной центральной общины и ее руководителя-епископа над другими. Действительно, вначале апостольское руководительство несомненно, только к объединению оно не ведет. Кроме римской общины, признавшей своим основателем ап. Петра, мы различаем круг общин, основанных ап. Павлом (в собственно Греции с Македонией и в Малой Азии), и другой круг, группирующийся около таинственного имени ап. Иоанна (в Малой Азии). В дальнейшем развитии

415

мы наблюдаем ясные признаки попыток римской общины возвыситься над остальными: в пастырском послании к коринфской общине ее руководитель (по традиции, римский епископ Климент) именем Св. Духа требует себе от нее повиновения. Так, уже в эту эпоху намечается магистраль, по которой должно было идти развитие христианской церкви в течение следующих столетий.

Б) Внешняя история христианских общин - в смысле их отношения к римским властям - в первую эпоху не богата событиями; поводов к столкновениям почти не было, так как, с одной стороны, римские власти, видевшие в христианах еврейскую секту, предоставляли им все привилегии иудаизма и не требовали от них таких поступков, которые противоречили бы их новому миросозерцанию, а, с другой стороны, христиане, жившие тогда в ожидании второго пришествия Спасителя, не были еще одержимы той жаждой мученичества, которая объяла их впоследствии, и воздерживались, поэтому, от всяких агрессивных и демонстративных действий, воздавая честно кесарево кесарю. Конечно, христианская пропаганда велась деятельно, но при античной терпимости к чужим верованиям это не могло служить поводом к столкновениям, по крайней мере, для ближайших времен; в будущем они были неизбежны ввиду того, что еврейские привилегии неудобно было распространять на чересчур большое число подданных (см. ниже), но до этого пока было далеко. «Источниками» гонений были не римские власти, а синагоги, считавшие вполне основательно этот новый нарост на своем теле очень опасным для своего преуспеяния: во-первых, он отнимал у него его собственные жизненные соки, во-вторых, он своим непомерно быстрым ростом грозил опасностью привилегиям, обеспеченным за евреями милостью Цезаря и Августа. Действительно, есть основание предполагать, что временные гонения, которым подвергались римские евреи при Клавдии, были последствием их внутренних смут, вызванных христианской пропагандой в их среде; сколько-нибудь важных последствий эти гонения, по-видимому, не имели. Виновниками преследования ап. Павла были тоже не римляне, а малоазиатские евреи, возбудившие против него чернь в Иерусалиме; жертва народного недовольства была, как это бывает часто, признана его причиной, и апостол как римский гражданин был препровожден в Рим для суда и кары. Первым преследованием христианина (в данном случае -христианки) за веру, о котором мы узнаем, должно быть признано - да и то по догадке -обвинение знатной матроны Помпонии Грецины, супруги консулара А. Плавтия, «в чужеземном суеверии», под которым вряд ли можно разуметь какое-либо другое кроме христианского; по римскому обычаю, она была передана для домашнего суда своему супругу, с привлечением совета родственников, и тот ее оправдал. Самым громким делом в этом направлении было т.н. «Неро-ново гонение» в 64. Много христиан тогда попла

тилось жизнью, но юридическим мотивом преследования была опять-таки не вера, а предполагаемое участие в поджоге Рима. «Конечно, это обвинение не было бы взведено на христиан, если бы они не были ненавистны столичному населению, или, по крайней мере, римским евреям своей верой; все же они были осуждены и казнены не как христиане, а как поджигатели» (Нейман). Для истории, однако, важен не столько юридический повод, сколько самый факт; как-никак, а римская почва обагрилась кровью мучеников-христиан, римская христианская община была первой, подвергшейся гонениям. Это в значительной степени увеличило ее обаяние и способствовало ее перевесу.

В) О христианской литературе в эту эпоху - эпоху апостолов и т.н. апостольских мужей - см. выше § 3.

§ 8. Второй период. Эпоха спорадических гонений, от Домициана до смерти Александра Севера (80-235). В эту эпоху X., окончательно порвав всякую связь с иудаизмом, делается как таковое предметом внимания не только римских властей, но и римского общества. Мы будем поэтому различать в настоящем параграфе кроме А) внутренней жизни христианских общин и христианской церкви - по-прежнему, однако, оставляя в стороне чисто богословские вопросы (развитие обрядности и догматов и ереси) - еще Б) отношение к X. римского общества и В) отношение к X. римских властей; в заключение будет охарактеризована Г) история христианской литературы за этот период.

А) Внутренняя жизнь христианских общин и христианской церкви. Здесь нас займет 1) экстенсивное распространение X. в Римской империи, 2) его интенсивное распространение в обществе и 3) развитие организации христианских общин и христианской церкви.

1) Экстенсивное распространение X. представляет нам к началу нашего периода следующую картину. В Палестине мы встречаем христианские общины (или группы), кроме Иерусалима, еще в Самарии, Иошши, Лидце и Саропе (т.е. Кесарии Палестинской); в Сирии, кроме Антиохии Сирийской, еще в Дамаске, Тире, Сидоне и Птолемаиде; на Кипре - в Саламине и Пафосе; в Малой Азии, самой христианской из всех стран древнего мира, кроме Эфеса и остальных шести общин Апокалипсиса (Смирны, Пергама, Фиатиры, Сард, Филадельфии и Лао-дикеи), еще в Тарсе, Перге, Антиохии Писидий-ской, Иконии, Листре, Дербе, Колоссах, Иерапо-ле и нескольких неизвестных нам ближе городах Галатии, Каппадокии и Троады; в Македонии, кроме Фессалоник, еще в Филиппах и Верни; в собственно Греции (Ахайе), кроме Коринфа, еще в Афинах и коринфской гавани Кенхреях; на Крите; в Италии, кроме Рима, еще в Путеолах; в Египте - только в Александрии (во всех названных местностях, кроме последней, существование христианских групп и общин засвидетель-

416

ствовано Новым Заветом). Из этой картины видно, до какой степени греческий язык; был языком христианской проповеди за весь первый период христианизации Рима: весь Запад оказывается нетронутым - здесь, как мы видели выше, свободно может распространяться конкурент X., культ Непобедимого Митры.

За этот период до иерархического объединения христианской церкви в империи ок. 180 усилилось территориальное распространение X. в восточных землях, причем к вышеназванным городам прибавились: в Сирии ряд городов, в том числе без сомнения Селевкия; в Малой Азии очень большое число общин, между прочим Маг-несия, Траллы, Филомелий, Парий, Никомедия, Отр, Пепуза, Тимий, Апамея, Кумана, Евмения, Анкира, Синопа, Амастрида и те неизвестные точнее вифинские общины, о которых Траяну пишет Плиний Младший; во Фракии Дебелт и Анхиал; в Греции Ларисса, Лакедемон и Сама (на Кефаллении); на Крите Кносс и Гортина. К Востоку был присоединен и Запад в лице Италии с Сицилией (Неаполь, Сиракузы), Галлии (Лион, Виенна, несколько общин в средней Галлии), Африки (Карфаген), Нумидии (Мадавра, Скил-лий), Германии (Колония-Кельн) и Испании.

2) Об интенсивности распространения X., т.е. о густоте христианского населения в империи мы не имеем достаточных сведений; наиболее драгоценным является для нас свидетельство Оригена, жившего к концу рассматриваемого периода, из которого видно, что христиан в империи было сравнительно еще «очень мало», хотя они и составляли «большую толпу» в сравнении с их первоначальной малочисленностью, и что во всем государстве нет еще ни одного города, который был бы действительно христианским. Цифру он называет только для иудеохристиан (около полутораста тысяч). Интересно, однако, проследить распространение X. в различных слоях римского общества. В эпоху апостола Павла X. держалось преимущественно в темной и незнатной среде; участие образованных и высокопоставленных лиц было исключением. Теперь X. привлекает людей также и высшего круга. Что касается, во-первых, интеллигенции, то особенно среди гностиков мы находим людей очень образованных и талантливых; из православных особенно Климент и Ориген, жившие к концу периода (80-236), были достойными представителями христианской науки. Что касается затем знати, то свидетельства об обращении должностных лиц сенаторского и всаднического звания встречаются так часто, что мы должны представить себе X. этой эпохи как религию почти равностепенную - с точки зрения сословности - с язычеством. Особенно разительным был в самом начале нашего периода переход в X. близких родственников имп. Домициана консула Тита Флавия Климента и его жены Домитиллы -тем более разительным, что их сыновья были намеченными наследниками престола. Они были жестоко наказаны Домицианом в 95-96, и эта

кара имела последствием смерть самого Домициана от руки прислужника Домитиллы (о котором, однако, не говорится, чтобы он был христианином). Восшествие на престол императора-христианина было отсрочено на многие годы. Впрочем, среди императорских приближенных, отпущенников и рабов известное число христиан встречалось во все времена; к концу 2 в. мы встречаем особого рода христианскую Эсфирь -Марцию, фаворитку имп. Коммода, покровительству которой христиане были обязаны многими благодеяниями; римский епископ Виктор был вхож к ней и через нее добился, между прочим, освобождения работавших в рудниках Сардинии христиан. Полезно тут же отметить влияние этой умственной и сословной аристократизации X. на его характер; первая сказалась в изменении его внутреннего, вторая - его наружного облика. Первой X. было обязано внесением сильного интеллектуального элемента, который поднял его на высоту религии разума (см. выше, § 6, Д), но в то же время содействовал возникновению многих ересей; специально эллинизация X. как вне, так и внутри православных границ была ее делом. Вторая имела последствием - в числе других причин - тот характер христианской иерархии, о котором будет упомянуто ниже.

Особого рода конфликты порождались принадлежностью христиан к войску. В первый период о них не могло быть речи: так как христиане считались евреями, а евреи были освобождены от военной службы, то мы и христиан почти не встречаем в войске (говорим «почти», так как обращения солдат были возможны и тогда). Но теперь иудейская личина была снята, христиане были римскими подданными наравне с прочими и подлежали набору; рождался вопрос о совместимости X. с военной службой. Поскольку этот вопрос интересовал высшие военные власти, о нем речь будет ниже; сами же христиане к нему относились двояко. Строгие решали его отрицательно, ссылаясь на обязанность солдата проливать кровь, на языческий характер воинской присяги и на то, что сам Спаситель разоружил ап. Петра. Но были и более примирительные толкования, опиравшиеся на обращение Иоанна Предтечи к воинам, на капернаумского сотника и на сотника у креста. Единого решения не было; воины-мученики встречались во все времена, но наряду с этим число христиан в войске, особенно в его восточных легионах, росло и росло.

3) Развитие внутренней организации христианских общин и христианской церкви следует в данный период той магистрали, которую мы наметили в соответственном отделе предыдущего §; созданные этим развитием перемены были очень значительны. Как было сказано раньше, христианские общины содержали двойной элемент, общеколлегиальный и специально еврейский, причем оба могли быть сделаны элементами общинной иерархии: то были а) епископы, пресвитеры, диаконы и б) апостолы, пророки, дидаскалы. Второй элемент был носителем

417

духовного возбуждения и экстаза, первый - трезвой гражданской деятельности. Вначале преобладает второй элемент; при чтении посланий Нового Завета получается впечатление, что он-то и призван объединить церковь; вышло, однако, иначе, и к концу периода второй элемент (кроме дидаскалов) оказывается уже выделенным из церкви. Позднейшая традиция представляла это выделение мирным актом. По Феодору Мопсу-естийскому, апостолы с самого начала взяли на себя руководительство целыми областями, общины же предоставили епископам; апостолы же второго поколения, чувствуя себя недостойными имени и задачи своих предшественников, добровольно сошли с* арены. Специально по римской традиции ап. Петр, основатель римской общины, ввиду близкой мученической кончины рукоположил римским епископом своего помощника и спутника Климента. Как бы то ни было, факт тот, что организация церкви развивается теперь в смысле первого, а не второго элемента. Но и тут были возможны не один, а два пути. Римские коллегии, как мы видели, управлялись не одним лицом, а коллегией «магистров»; еврейские синагоги, вообще усвоив тип коллегиальной организации, видоизменили ее в смысле единовластия, имея во главе единого «архигерусиаста». Христианские общины вначале колебались между тем и другим принципом, имея во главе либо единого «епископа», либо нескольких «игуменов» (ηγούμενοι; это, однако, вряд ли было их техническим наименованием, и есть основание предполагать, что они назывались либо пресвитерами, либо епископами). К тому же при вольности первоначальной организации управляемых Св. Духом общин даже и наличность епископа не делала их монокефальными: сплошь и рядом епископ с пресвитерами как primus inter pares [первый среди равных] заведовал делами общины. Теперь, с ослаблением первоначального воодушевления, вопрос об организации назрел: какую форму надлежало ей дать, монокефальную или поликефальную - другими словами, епископальную или пресвитериальную? Вопрос решался различно: так, александрийская община в течение доброй половины периода управлялась пре-свитериально; но вообще развитие церкви ведет к упрочению епископального режима. «Повинуйтесь вашему епископу!» - таково ceterum censeo в пастырских посланиях к общинам «апостольского мужа» Игнатия, жившего еще в начале рассматриваемой нами эпохи.

Так христианская церковь уже тогда прошла через все три типа, которые вплоть до наших времен повторялись в ней в лице ее различных исповеданий и сект - тип апостольски-пророческий, тип пресвитериальный, тип епископальный. Последнему принадлежала победа по разным причинам, из коих главные - следующие: а) дальновидные мужи, имевшие в виду объединение церкви, не могли не замечать, что такое объединение гораздо легче осуществить при епископальной, чем при пресвитериальной организа

ции отдельных общин; б) проникновение чиновной знати в христианские общины тоже на практике (хотя в теории это, разумеется, не допускалось) имело последствием руководящую роль знатнейшего из членов; в) с исчезновением апостолата забота о чистоте христианского учения перешла к епископам; это тоже благоприятствовало единоличности епископата, так как в противном случае разногласия, а с ними смута и соблазн, были неминуемы; именно борьба с ересями подчеркнула выгодность единоличного епископата. Как бы то ни было, уже в течение первого периода определяется иерархия христианских общин: низшую ступень занимают диаконы, среднюю - пресвитеры, высшую - епископ. Затем мы замечаем признаки выделения этих лиц в особое духовное сословие - клир; это выделение стоит в связи с вопросом о священстве, который тоже решается двояко, либо в смысле общинного представительства, либо в смысле преемственности. Первое решение исходит из принципа, что вся община одушевляется Св. Духом и что она, следовательно, способна избирать себе своих руководителей; второе решение -из принципа, что источник священства — сам Спаситель, через Него - Его апостолы, через них - рукоположенные ими лица. Весь период занят борьбой между обоими принципами, причем те же причины, которые содействовали развитию организации в смысле епископализма (главным образом - ослабление первоначального воодушевления), содействовали также и решению вопроса о священстве в пользу преемственности. Это решение упрочило привилегированное положение тех общин, в которых апостольская преемственность никогда, по традиции, не прерывалась принципом общинного представительства, т.е., согласно сказанному выше, главным образом римской.

Всем этим развитием было в значительной степени подготовлено объединение христианских общин, т.е. образование христианской церкви, состоявшееся, как уже было сказано, около 180 по Р. Хр. Поводом к нему послужила ересь монтанистов (см. Монтанизм); дело произошло следующим образом. В связи с оттеснением апостольского и пророческого элемента ожидание второго пришествия Спасителя, воодушевлявшее христиан в первый период, стало уступать место уверенности в долговечности мира и необходимости считаться с его требованиями. Это отрезвление умов было коррелятом усиления епископализма. Оттесненные элементы пророческого экстаза и эсхатологических ожиданий прорвались наружу именно в монтанизме около середины 2 в. в Малой Азии. Понятно, что монтанистский кризис принял антиепископальный характер и сплотил епископальные общины воедино для общего отпора. Средством были т.н. синоды, в которых принимали участие сначала епископы вместе с другими делегатами общин, а затем одни только епископы. Прежде всего малоазиатские общины стали устраивать антимонта-

418

нистские синоды - первые, о которых мы знаем; затем обе партии попытались заручиться содействием римского епископа Елевферия, который высказался против монтанистов. Это положение дел содействовало стремлению римской общины и ее епископа к примату власти, замеченному нами уже в первом периоде. Особенно энергичным ревнителем римского примата был преемник Елевферия Виктор (189-199). По его почину созывались провинциальные синоды по вопросу о праздновании Пасхи; их постановления ему сообщаются, а он, в свою очередь, циркулярво извещает провинциальных епископов о постановлениях римского синода. Когда все общины, кроме малоазиатских, согласились с римским решением пасхального вопроса, Виктор отлучил малоазиатские общины от церкви как «инослав-ные» (heterodoxoi). Так намечается тенденция к организации христианской церкви, с римской точки зрения - в ее иерархическом, со вселенской точки зрения - в ее соборном элементе. Иерархическим элементом этой организации были: 1) епископы отдельных общин, 2) митрополиты, т.е. епископы главных общин каждой провинции (эти «митрополии» мы выделили в нашей статистике выше), и 3) (будущий) папа, т.е. епископ римской общины. Этим трем иерархическим ступеням соответствуют три соборные ступени, а именно: 1) епископу - экклесия, т.е. собрание членов общины, 2) митрополиту - синод, т.е. собрание епископов всех общин, имеющих своим центром данную митрополию, и 3) папе - вселенский собор, т.е. собрание епископов всех христианских общин. Этот последний еще не существует, но пробел уже чувствуется. Понятно, что при существовании этого пробела в соборной организации значение соответственного фактора иерархической организации должно было сильно расти; понятно также, что с его заполнением должен был зародиться антагонизм между иерархическим и соборным элементами церковной организации - но это были задачи будущего.

Б) В отношении к X. римского общества мы должны различать две точки зрения: точку зрения простонародья и точку зрения образованных людей - согласно тем двум течениям в античном мире, о которых речь была выше.

1) Тот принципиальный антагонизм, о котором там было сказано - антагонизм между X. как религией страждущих и античностью как культом силы, здоровья и красоты,- имеет своим предположением одно только верхнее течение в античном обществе; простонародья он не касается. Оно было принципиально, хотя и не сознательно предрасположено к X. Со временем естественная логика событий повела к осознанию этого предрасположения - в третьем периоде,-но именно поэтому следует допустить, что несомненная враждебность простого населения Римской империи к X. была основана на преходящих факторах, отчасти же на недоразумениях. Так оно и было. Обвинения простого народа против

христиан, не раз приводившие к христианским погромам, сводились главным образом к трем: атеизму, ненависти к человеческому роду и «фиестовским» пиршествам и «эдиповским» совокуплениям.

а) Что касается атеизма, то реальной подкладкой этого обвинения был отказ христиан поклоняться языческим богам, который у многих принимал форму вызывающего пренебрежения к ним; с этой точки зрения простонародье нередко сопоставляло христиан и эпикурейцев, несмотря на диаметрально противоположный характер того и другого учения. Между тем, при гражданском характере античной религии уважение к родным богам было залогом преуспеяния всей общины; за проступки отдельных лиц, оставшиеся неискупленными, божество карало всю общину. Отсюда понятно, что присутствие христиан в общине должно было внушать ее гражданам-язычникам сильнейшую тревогу; при всякой катастрофе, казавшейся последствием божьего гнева, виновниками считались христиане и последствием был нередко погром.

б) Обвинение в ненависти к человеческому роду (odium generis humani) имело в своем основании, по-видимому, следующее. Во-первых, обособление христиан от язычников в тех собраниях и увеселениях последних, которые примыкали так или иначе к культу (а сюда относились, между прочим, и игры), и их большей частью строгое воздержание от употребления в пищу жертвенного мяса (ср. также кличку genus ter-tium). Во-вторых, и особенно, их радостное ожидание близкой кончины мира и естественно вызываемое им ликование по поводу катастроф, считавшихся ее предвестниками; характерно, что обвинение в odium generis humani раздалось впервые во времена пожара Рима при Нероне, в самый разгар эсхатологических надежд. В-третьих, наконец, явно проповедовавшееся христианами убеждение, что весь мир, кроме облагодатст-вованных крещением, лежит во зле и подлежит вечной каре.

в) Обвинение в фиестовских пиршествах и эдиповских совокуплениях (по мифологии, Фиест был угощен мясом собственных детей, Эдип же сочетался браком с матерью) часто раздавалось в древности (да и не только в древности) против сект, не допускающих посторонних людей к своим священнодействиям; по отношению к X. оно находило себе пищу в грубом толковании таинства евхаристии и обычая вечери любви.

2) Что касается образованного общества, то оно отчасти повторяет обвинения простонародья, которому было в значительной степени обязано своими сведениями; но его собственная точка зрения - другая.

а) Его трезвому интеллектуализму претила вся та атмосфера чуда, которой было окружено X., начиная с самой идеи богооткровенной религии, продолжая сверхъестественными подвигами ее Основателя и деяниями Св. Духа в Его общине и кончая эсхатологией. Против всего этого уче-

419

ния оно ссылается на свидетельство здравого смысла, готовое признать во всем X. дело одних шарлатанов и их жертв.

б) Его биологическому аристократизму было антипатично как содержание христианского учения (бедная обстановка земной жизни Спасителя, Его жалкая и позорная смерть и т.д.), так и в особенности то почти привилегированное место, которое оно отводит всем отверженным -грешникам, немощным, нищим, простоватым.

в) Его развитому художественному чутью была противна безыскусная и часто грубая форма христианской проповеди, делавшая ее доступной необразованной черни, но неспособной удовлетворить более требовательных по этой части людей.

г) Его положению как носителю античной культуры было ненавистно отрицательное отношение христиан к этой культуре, которую они безжалостно разрушали ради своих надежд на фантастические блага в загробной жизни.

Таковы главные стороны в тех нападениях на X., которые исходят от языческого образованного общества. Мы встречаем те или другие из них у целого ряда писателей, начиная с правления Траяна: у Тацита, Аристида, Лукиана. Особенно важны два современника Марка Аврелия - Фронтон и Цельс, и еще писатель эпохи Северов -Филострат. Фронтон и Цельс писали обличительные сочинения против христиан, которые нам не сохранены, но могут быть отчасти восстановлены («правдивое слово» Цельса - даже очень точно) на основании ответов Минуция Феликса и Оригена. Что касается Филострата, то он прямо не возражает христианам, но выставляет против них чудодея неопифагорейской школы Аполлония Тианского, с очевидным намерением подчеркивая в его портрете те черты, которые характеризуют его как соперника и притом - с точки зрения автора - счастливого соперника Христа.

В) Отношение к X. римских властей сильно обострилось к началу периода: христиане, окончательно отделившись от евреев, перестали пользоваться теми привилегиями, которые им предоставлялись до тех пор под сенью иудаизма как religionis licitae. Поводом к столкновению послужил культ императора; именно Домициан был в этом отношении очень требователен, и восточные провинции, особенно Малая Азия, охотно шли навстречу его желаниям. Отказ принести жертву перед статуей императора юридически мог рассматриваться с двух точек зрения, либо как преступление против религии (sacrilegium), либо как оскорбление величества (majestas); последствия были одинаковы - казнь. Формы были несколько различны: для Crimea majestatis требовалось обвинение и состязательное судопроизводство (что, однако, при обилии делаторов в эпоху Домициана особых затруднений не представляло) ; для sacrilegium достаточно было наместнического следствия по формам розыскного процесса. Подробностей мы не знаем: знаем только, что Малая Азия стала ареной

гонений и что один из тамошних христиан, мученик Антип, был первой жертвой нового направления императорской политики (о Флавии Клименте см. выше). Ответом X. был Апокалипсис Иоанна. Реакция правления Нервы была благодетельной также и для христиан, хотя теоретически их религия продолжала считаться запрещенной; но при Траяне гонения начались вновь. На этот раз непосредственным поводом к преследованию послужили коллегии, права которых император сузил донельзя; упраздняя запрещенные коллегии, наместник Вифинии Плиний Младший должен был иметь дело и с христианами (этому обстоятельству мы обязаны его чрезвычайно интересными письмами о христианах). На его вопрос, как ему относиться к ним, император ответил рескриптом следующего содержания: христиан не отыскивать, анонимные доносы оставлять без последствий, в случае обвинения уличенных наказывать, но отрекающихся от X. и в доказательство искренности раскаяния приносящих жертву богам миловать. Выходило все-таки, что христианин подлежал наказанию как таковой, а не за какие-либо связанные (по народному поверью) с X. проступки.

Рескрипт Траяна был юридическим основанием для процессов против христиан и при его преемниках Адриане и Антонине. Новый момент ввел лишь рескрипт Марка Аврелия в 177 (или незадолго до того). Это была эпоха ожесточенных христианских погромов, особенно в Галлии и Малой Азии; считаясь с настроением народных масс, император приказал судить и наказывать (знатных - заточением, незнатных - смертью) тех, кто введением новых культов подаст повод к народным смутам; порядок процесса был розыскной, что было значительным ухудшением в сравнении с рескриптом Траяна. Действительно, при Марке Аврелии мы опять имеем гонения и мучеников; особенно прославилась геройством своих подвижников лионская община (мартиролог ее епископа Пифона и многих других, в том числе Бландины). Гонения улеглись при Коммо-де благодаря покровительству Марции (см. выше); это было также время сплочения христианской церкви (папа Виктор I, см. выше). Мир продолжался около 20 лет; он был нарушен Сеп-тимием Севером, который, оставляя в силе рескрипты прежних императоров против христиан (на основании их уже в 197 произошло местное гонение в Африке), в 201 издал новый рескрипт, обращенный специально против перехода язычников в X. Рескрипт этот подал повод к очень сильным и жестоким гонениям, особенно в Александрии (здесь пострадал, между прочим, отец Оригена, Леонид) и Африке (сюда относится между прочим мученическая смерть св. Перпе-туи и ее товарищей, о которой нам сохранилось простое и трогательное описание на обоих языках, отчасти ею самой составленное). Гонения эти, однако, улеглись быстро, и остальное правление Северов было бы вполне мирным, если бы не фанатизм одного солдата-христианина в 211,

420

который к раздачам по поводу вступления на престол сына Септимия, Каракаллы, демонстративно явился без венка на голове и этим нарушением дисциплины возбудил смуту в войске. Эта демонстрация, осужденная большинством христианского общества (только ригорист Тертуллиан в своем сочинении «О венке» принял сторону солдата-исповедника), послужила поводом к новым преследованиям христиан в Африке, Нуми-дии и Мавритании. Но затем мир водворился надолго; Каракалла ничего против христиан не предпринимал (говорили, что он «был вскормлен христианским молоком»), при сумасбродном Ге-лиогабале делаются первые шаги на пути к установлению христианского гражданского права в противовес общегосударственному (устав о браке папы Каллиста или Каликста), а Александр Север даже благоприятно относился ко Христу и христианам. Правда, при Каракалле же произошла кодификация также и законов против христиан юристом Ульпианом (причем X. было подведено под рубрику «оскорбление величества»), но ближайших последствий эта кодификация не имела. Убийство Александра Севера в 235 и восшествие на престол его врага Максимина Фракийца были концом этого периода мира; последовали новые гонения, которые носят, однако, уже другой характер.

Г) Возникновение христианской литературы в этот период объясняется сказанным выше об интенсивности распространения христианства в римском обществе и об отношении к нему языческой части этого последнего. Приток образованных людей в христианские общины сделал возможной литературную деятельность в их среде; нападения, которым X. подвергалось со стороны язычников, сделали эту деятельность желательной. Все же она была для X. небезопасна; опасность была даже двойная, исходя и от формы, и от содержания.

Что касается, прежде всего, формы, то литературная деятельность имела для античного человека условием усвоение выработанной вековой работой греческих и римских писателей художественной прозы, с ее двумя разновидностями, классицизмом и азианизмом, для чего требовалось сознательное прохождение техники языческой риторической школы и сознательное подражание языческим образцам. В теории и то, и другое было признано неподобающим для христианина, но на практике и то, и другое было осуществлено, и вся христианская литература была написана с большим или меньшим успехом той художественной прозой^ которая так контрастировала с безыскусной простотой апостольских посланий.

Гораздо серьезнее была опасность со стороны содержания. Образованные христиане были призванными посредниками между античной культурой и молодым христианским обществом; для них было очень естественно - отчасти чтобы приспособить X. к собственному миросозерцанию, отчасти чтобы доказать язычникам, что X.

не уступает их авторам глубиной своего содержания - вводить в него элементы языческой образованности, особенно философии. Эти стремления особенно наблюдаются в среде гностицизма, этой «острой эллинизации X.», и именно рассматриваемый нами период занят борьбой православного X. с гностическими ересями. Но и в среде православного X. произошел раскол: в то время как некоторые страстно боролись со вторгающимися в X. языческими элементами, другие более или менее сознательно старались их приобщить к нему, выставляя на вид, что X.- самое древнее учение в мире и что из него проистекли как еврейский закон, так и греческая философия (см. выше), которая поэтому может и должна быть введена обратно в христианское учение. Это течение одержало верх, и результатом был тот компромисс, благодаря которому X. сделалось носителем античной образованности среди народов новой Европы; при этом наибольшую притягательную силу обнаружили среди греков - Платон и неоплатоники, среди римлян - Цицерон. Что касается языка христианской литературы, то им был в течение почти всего нашего периода исконный язык X., греческий; папа Виктор был первый, который свои приказы издавал на латинском языке, и лишь к концу периода мы встречаем первых римских писателей-христиан с притязаниями на художественность.

Оставляя, согласно сказанному, в стороне т.н. древнехристианскую литературу, т.е. евангелия (канонические и апокрифические), апокалипсисы и произведения апостольских мужей с «Пастырем» Ермы включительно, мы начинаем свой обзор с апологетов, т.е. тех писателей, которые отстаивали христианское учение от нападений язычников, будь то языческое общество в обеих своих составных частях или языческие власти. Апологетика состояла из двух элементов, оборонительного и агрессивного; вначале, как это естественно, преобладает оборонительный элемент, и лишь к концу периода христиане чувствуют себя настолько сильными, что от защиты собственной религии переходят к письменному обличению религии язычников. Но так как первые споры о христианской религии велись не с язычниками, а с евреями, то и первая апология, о которой мы знаем, была направлена против иудаизма с целью доказать, что X.- истинная религия Писания и исполненных пророчеств. Это был диалог Аристона Пеллейского: «Беседа (иудеохристианина) Язона и (еврея) Паписка»; нам она не сохранена, но ею пользовались и Цельс, и Ориген. Сюда же относится диалог Иустина с Трифоном. Не сохранена также и первая апология против язычества: «ученика апостолов» Кодрата (т.е. Квадрата), врученная имп. Адриану в его бытность в Афинах (стало быть, либо в 125-126, либо в 129-130); так как это была supplicatio, то понятно, что она носила чисто оборонительный характер. Первая по времени из сохранившихся апологий - найденная в 1889 апология Аристида, поданная им имп. Ан-

421

тонину Благочестивому (а не Адриану, как думали раньше). Но гораздо знаменитее представленная несколько позднее тому же императору апология первого христианского философа, мученика Иустина, в которой он старается расположить императора в пользу X., выдавая последнее за новую философию, объявленную миру, и указывая на нравственную жизнь и верноподданнические чувства его приверженцев. Этим сочинением много пользовались в позднейшие времена. Гораздо менее симпатична апология его ученика Татиана, писавшего уже в эпоху Марка Аврелия («Слово к эллинам») - первый пример агрессивной апологии; в ней ясно сказывается антикультурный характер того течения X., к которому принадлежал автор и которое языческим обществом отождествлялось с X. вообще. Татиан относится одинаково враждебно как к художественной форме античной литературы, так и к ее философскому содержанию; позднее он, впрочем, перешел к энкратитам, совмещая таким образом, как истинный враг античности, ненависть к культуре с ненавистью к природе. Прямой противоположностью Татиану был философ-христианин Афинагор, относящийся тоже к эпохе Марка Аврелия; ему он посвятил очень красивое по форме и симпатичное по содержанию «Заступничество за христиан», в котором он опровергает в особенности обвинения, касавшиеся т.н. фиестов-ских пиршеств и эдиповских совокуплений (см. выше). В том же духе были относящиеся приблизительно к тому же времени апологии Феофила, Аполлинария и Мелитона; ближе к Татиану примыкает задорный памфлет Брмия против философов.

Полемика с язычниками была только одной стороной христианской апологетики; другой была полемика с еретиками. Не всегда эта полемика принимала литературные формы, но специально гностическая ересь должна была вызвать литературную полемику, так как ее приверженцами часто были образованные люди, имевшие в своем распоряжении всю сокровищницу греческой мудрости. Первым апологетом-ересеологом был, насколько мы знаем, названный выше Иустин; его сочинения против гностика Маркиона и «Синтагма против всех ересей» нам не сохранены, но ими пользовался самый выдающийся из всех ересео-логов Ириней, ученик апостольского мужа Поликарпа, погибший мученической смертью в Лионе во время Северовых гонений в 202. Его главным сочинением было «Обличение и опровержение лжеименного знания (gnosis)» в 5 книгах, обращенное против гностической ереси валентиниан; до нас оно дошло и в подлинных отрывках, и в латинском переводе. Учеником Иринея был второй главный ересеолог Ипполит, бывший в Риме антипапой при Каллисте и его ближайших преемниках, заточенный в Сардинии вследствие гонений, разразившихся после смерти Александра Севера, и там умерший. Его главное сочинение «Обличение всех ересей» (230) состояло из 12 книг, из которых первая была известна давно,

но ходила под именем Оригена (под заглавием «Philosophumena»), a 4-10-я найдены в 1842. Ипполит доказывает, что обличаемые им еретики черпали свое учение отчасти из греческой философии, отчасти из мистерий, отчасти из астрологических и магических систем; поэтому он предпосылает своему обличению изложение всех этих источников ересей (отсюда специальное заглавие первой книги).

Такова была христианская апологетика в обеих своих отраслях. Вторым полем литературной деятельности христианских писателей этого периода была догматика, т.е. изложение христианского учения в духе православной церкви. Видами догматической литературы были отчасти трактаты, форма которых была заимствована из богатой философской литературы язычников, отчасти экзегезы, т.е. пояснительные статьи к отрывкам, личностям или мотивам Писания, форму которых, заимствованную из комментариев к греческим философам, Филон Александрийский еще в эпоху Калигулы применил к Ветхому Завету; но, разумеется, и апологетические сочинения, особенно антиеретические, могли прямо или косвенно преследовать догматические цели. К догматистам принадлежат некоторые из названных выше апологетов, как Иустин, Ириней, Ипполит; но их всех затмила т.н. александрийская школа богословов, главным образом Климент Александрийский (называемый так в отличие от Климента, папы Римского) и его ученик Ориген. На направление александрийской школы имело влияние то обстоятельство, что здесь находилась первая христианская школа катехетов, о которой мы слышим (ею заведовал учитель Климента, бывший стоик Пантен, а после него сам Климент; закрытая в 202 по поводу Северовых гонении, она вскоре была вновь открыта), а затем и то, что здесь жива была еще традиция александрийской учености, как языческой, так и иудейской.

Александрийцы стали преимущественно учеными среди христиан: их делом было установление «христианского гносиса», благодаря которому «знающий» христианин (gnöstikos), пользуясь всеми духовными преимуществами обыкновенного «верующего» (pistos), возвышается над ним сознательным отношением к своей религии. Для установления этого гносиса александрийцы пользуются всей сокровищницей античной философии, в которой они видят, подобно еврейскому закону, воспитательную меру Бога по отношению к человечеству до откровения ему христианских истин. В противоположность фанатикам вроде Татиана александрийцы были ревнителями слияния античности (т.е. лучшей ее части) с X.; они подняли христианскую образованность на такую высоту, что обвинения X. в антикультурности стали отныне беспочвенными. Впрочем, деятельность самого Климента была скорее подготовительного характера: своей «Речью к эллинам» он примыкает к апологетам, в своем «Педагоге» развивает принципы христианской нравст-

422

ценности, а в своем главном сочинении «Stro-mateis» (т.е. «Ковры»: оригинальный титул дан по пестроте содержания) устанавливает и обосновывает сущность христианского гносиса (все три сочинения нам сохранены). Настоящим догмати-стом был ученик Климента великий Ориген (185-254, жертва гонения Деция); он ввел в христианскую литературу форму экзегезы и в особенности тройной метод толкования Св. Писания, по материи (sömatikos), по морали (psychikos) и по духу (pneumatikos); в философии он был последователем неоплатоников и отчасти Филона; главным образом благодаря ему греческое ученое богословие получило тот неоплатонический характер, который смущал многих и под пером Оригена дал несколько рационалистических выводов, поведших к отлучению автора от церкви еще при его жизни александрийским синодом (232), затем после его смерти Римом (399) и Константинопольским собором (553). Эти отлучения не имели влияния на общую судьбу греческого богословия; уничтожить его неоплатонизм оказалось невозможным. Из многочисленных сочинений Оригена в 4 в. Григорий Богослов и Василий Великий сделали выборку под именем «Philokalia» [«Добротолю-бие»]; нам сохранены как она, так и много других его сочинений. К апологетам Ориген примыкает своим опровержением «правдивого слова» Цельса (см. выше); опровержение это, однако, не особенно удачно, и его главный интерес для нас состоит в том, что благодаря ему мы получаем точное представление об опровергаемом сочинении.

Все упомянутые писатели пользовались для своих сочинений греческим языком, который вообще был в течение почти всего 2 в. языком христианской проповеди и переписки даже среди западных общин. Первыми, писавшими на латинском языке, считаются римский папа Виктор и Аполлоний, из которых последний произнес пред римским сенатом апологию X.; от нее нам не осталось и следа, Виктору же (по мнению Гарнака) принадлежит сохраненный под именем Киприана трактат «De aleatoribus». Если эта гипотеза справедлива, то оба названных писателя очень знаменательно открывают собой латинскую христианскую литературу: с одной стороны - апологетика, с другой, вместо догматики,-практическая мораль. Писателем-художником Виктор, впрочем, не был; этого имени заслуживают лишь два писателя, писавшие в начале 3 в.,- Тертуллиан и Минуций Феликс. Первый -автор многих сочинений как апологетического, так и моралистического и догматического характера (в области догматики он, впрочем, писал лишь трактаты; экзегеза лишь в четвертый период привилась к римской литературе); по своему характеру он напоминает Татиана и подобно ему кончил жизнь еретиком (монтанистом); он был художником слога, будучи приверженцем очень идущей к его страстной натуре африканской латыни, этой крайней ветви азианизма. От Ми-

нуция Феликса нам сохранилось только одно сочинение, а именно апология под заглавием «Октавий», без сомнения самая красивая из всех по форме; автор подражает Цицерону, которому обязан в значительной степени и содержанием своего трактата; вообще он пытается обосновать X. скорее как философию, чем как религию, избегая всего, что ввиду своей сверхъестественности претило интеллектуалистическому настроению римского общества. Таково было начало римской христианской литературы; ее расцвет относится к обоим следующим периодам.

Лебедев, Эпоха гонений на христиан, 1 изд., 1885; 2 изд., 1897.

О христианской литературе: Norden, Antike Kunstprosa, Bd 2, 1898; Зелинский, Художественная проза и ее судьба, «Вестник Европы», 1898, ноябрь; его же, Цицерон в истории европейской культуры, «Вестник Европы», 1896, февраль. Самый капитальный труд: Наrnack, Geschichte der altchristlichen Iitteratur bis Eusebius, 1893 и сл. (в трех частях: первая дает инвентарь, вторая - хронологию, третья - связное изложение). Миртов, Нравственное учение Климента Александрийского.

§ 9. Третий период: эпоха универсальных гонений с целью разрушения христианской церкви, от смерти Александра Севера до единодержавия Константина Великого (235-325). Удерживая схематизацию предыдущего параграфа, мы и здесь будем различать: А) внутреннюю жизнь христианской церкви, Б) отношение к X. римского общества, В) отношение к нему римских властей и Г) историю христианской литературы нашего периода.

А)Внутренняя жизнь христианской церкви будет нами и здесь рассмотрена с трех точек зрения: с точки зрения экстенсивного, затем интенсивного распространения X. и, наконец, с точки зрения развития церковной организации.

1) Что касается, прежде всего, экстенсивного распространения X., то именно в этот период X. получило в Римской империи тот численный перевес, который к его концу заставил римского императора признать его равноправие с другими религиями государства. Об отдельных провинциях можно сказать следующее.

а) В Палестине происходит окончательное выделение X. из иудейской среды. Бедная община иудеохристиан, избегаемая в одинаковой степени и евреями, и прочими христианами, чахнет и гибнет; держится X. только среди эллинского населения страны, но и там очень слабо; только благодаря содействию Константина христианам удалось получить в свои руки заведование святыми местами. Митрополией была Кесария; впрочем, Кесарийский епископ имел соперником епископа Элии (Адрианова города, основанного на месте разрушенного Иерусалима, с запретом евреям селиться в нем) в руководительстве провинциальными синодами.

б) В Финикии дела обстояли немногим лучше; и здесь столпом X. был греческий элемент страны в приморских городах; внутри страны мы встре-

423

чаем X. только в Дамаске, Пальмире и Панеаде благодаря сильному проценту греческого населения. Митрополией был Тир; впрочем, финикийские синоды только в этот период обособились от палестинских. На Первый Вселенский собор Финикия послала одиннадцать епископов.

в) В Сирии лежала столица восточного X., «прекрасный город греков», как его называли, Антиохия, откуда учение Христа начало свое шествие по языческому миру. В данное время этот город был уже почти наполовину христианским; кроме провинциальных синодов сюда созывались еще великие областные, с участием до 80 епископов со всего Востока, от берегов Черного моря до Месопотамии и Палестины включительно. В других сирийских городах X. тоже было довольно распространено; на Никейский собор они отправили 20 епископов.

г) Из Кипра на Никейский собор пошло три епископа; всех было, однако, больше; подробности нам неизвестны.

д) В Египте благодаря многочисленным грекам и евреям X. было сильно распространено: христиан было едва ли не больше, чем евреев, т.е. больше миллиона. Епископов было при Афанасии, т.е. к концу периода, около сотни; епископальных кафедр нам известно около пятидесяти; на Никейский собор отправилось 29 епископов. Впрочем, Египет только в течение этого периода переходит от пресвитериального строя к епископальному, с назначением епископов митрополитом, т.е. александрийским епископом. В 4 в. X. впервые проникает в Абиссинию.

е) В Киликии митрополией был Таре, родина апостола Павла; число христиан было значительно; на Никейском соборе Киликия была представлена десятью епископами.

ж) Прочая Малая Азия была самой христианской из всех областей, подобно тому как раньше она была более всех предана культу императора; здесь ясно сказывается, насколько этот последний, в смысле универсальной религии, был подготовлением к X. Митрополиями были Кесария (для Каппадокии), Никомедия (для Вифинии), Анкира (для Галатии), Лаодикия (для Фригии), Иконий (для Писидии и Ликаонии) и Эфес (для Малой Азии в тесном смысле). Духовным центром был долгое время Эфес; он остается таковым и в рассматриваемый период, но его значение внутри общехристианской церкви переходит к Риму.

з) На Балканском полуострове христианизация подвигалась туго: на севере дикие племена оказались мало восприимчивы к той христианской проповеди, которая была в ходу в те времена (секрет христианской проповеди для варваров был открыт лишь Римом на пороге средних веков) ; что же касается греческого населения, то оно на своей родине обнаруживало гораздо более привязанности к своей старой религии, чем в колониях и диаспоре. К названным в предыдущем параграфе христианским общинам прибавилось здесь немного.

и) В придунайских провинциях мы встречаем X. лишь в этот период; по причине, упомянутой в предыдущем пункте, оно и здесь не пользовалось особенным успехом. В восточных провинциях (Месии, Паннонии) греческая проповедь конкурировала с римской, причем, однако, последняя перевешивала; западная (Норик) вся зависела от Рима.

к) В собственно Италии с Сицилией X. было очень распространено. Уже в 250 в синоде, созванном папой Корнелием против Новациана, присутствовало 60 (исключительно италийских) епископов; всех, стало быть, было около сотни, и языком римской общины был со времени папы Фабиана (236-250) латинский; до него греческий перевешивал; папа Ипполит, как мы видели, был еще греческим писателем.

л) В Верхней Италии успехи X. были довольно скромны: она тяготела не к Риму, а к Балканскому полуострову. Западная часть вся была еще языческая; из восточных общин три главные -Равенна, Аквилея и Милан (Медиолан) - были основаны лишь к началу нашего периода.

м) В Галлии (с Бельгикой, Ретией и римской Германией) число общин было не очень велико: из списков провинциальных синодов в Риме (313) и Арле (316) мы знаем, что к этому времени там было двадцать епископов. Распределение христиан было очень неравномерно: на юге христианское население в начале 4 в., по-видимому, уже задавало тон, в Бельгике самая значительная община, трирская, была в ту же эпоху очень скромна.

н) Христианизация Британии была делом этого периода; в эпоху Диоклетиановых гонений просиял британский первомученик Албан, имя которого хранит город St.-Albans; синод в Арле (316) имел членами трех британских епископов - лондонского, Йоркского и линкольнского.

о) Для северной Африки от Триполиса до океана наша эпоха была временем наибольшего расцвета; она же была для нее временем усиленной христианизации. Карфагенская епископальная кафедра не уступала никакой другой во всей империи, кроме римской, чему, по-видимому, немало содействовала могучая личность епископа Киприана (ок. 250); впрочем, еще до него синод в Карфагене (ок. 220) собрал до 70, синод в Ламбезе (не позже 240) - до 90 епископов. К началу 4 в. их было уже более 125. Распределение было в географическом отношении почти так же равномерно, как и в Малой Азии, но в этнографическом очень неравномерно. «Быстрота распространения X. в этих провинциях соответствовала быстроте его исчезновения под гнетом ислама. Туземное население берберов или совсем не было христианизировано, или очень поверхностно. Следующий слой населения, пунический, по-видимому, стал большей частью христианским, но так как пунический язык никогда не был церковным и пунической Библии не было, то его христианизация не была прочной. Третий

424

слой, грекоримсгий, вероятно весь принял X., но он был слишком тонок» (Гарнак).

п) X. Испании известно нам благодаря актам эльвирского синода, на котором присутствовало до 40 епископов; оно было там довольно распространено, но в нравственном отношении стояло очень невысоко.

2) Что касается интенсивного распространения X. в наш период, то в общем надо заметить, что древняя епископия далеко не то, что нынешняя; ряд точных данных свидетельствует, что епископии в 3-4 тыс. человек были нередки, а бывали епископии в 150 и еще менее человек (еще в конце 4 в.). Цифровые данные мы имеем только для римской общины, из коих видно, что при папе Корнелии (около 250) римская церковь имела 46 пресвитеров, 7 диаконов, 7 субдиаконов, 42 аколуфа, 52 члена низшего клира (экзорцисты, начетчики и привратники) и свыше 1500 вдов и бедных; церквей было в 300 г. свыше сорока. На этом основании Гарнак определяет численность римской общины в 30 тыс. членов; о ее значении красноречиво свидетельствует слово императора Деция, что он скорее примирится с соперником-императором в Риме, чем с соперником-епископом. Относительно распространения X. в различных слоях населения достаточно сослаться на сказанное в предыдущем параграфе, присовокупив, что различие между культурным уровнем язычества и X. в течение нашего периода уже почти исчезает; это видно из того внимания, которое философ-платоник Плотин уделяет христианским догматам, в сравнении с пренебрежением, с которым Цельс отзывался об умственном содержании X. По-видимому, уровень языческой и уровень христианской культуры идут навстречу друг другу: первый падает, второй растет.

3) Относительно внутренней организации церкви следует заметить, что после победы православной церкви над апостольско-проро-ческой реакцией монтанизма, которой ознаменовался конец предыдущего периода, последовало новое усиление значения клира как обособленной части общины. Заслуживает внимания в этом отношении епископат папы Фабиана (236-250), который учредил низший клир в пяти степенях (субдиаконов, аколуфов, экзорцистов, начетчиков и привратников) и разделил свою общину на 14 приходов, в соответствии с административным делением города Рима на regiones, определяя в каждый приход по одному диакону или субдиакону. Вскоре после Фабиана папа Дионисий (259-268) определил епархии (диоцезы), подвластные его митрополичьей кафедре; этим была завершена церковная централизация Италии, в ожидании такой же централизации вселенской Церкви. Эта последняя тоже подвинулась вперед за наш период: из соперничающих с Римом митрополий эфесская была сломлена, как мы видели, уже папой Виктором; теперь Риму представился случай вмешаться в дела также и антиохийской. Там обнаружился раскол между

общиной и ее властолюбивым епископом Павлом Самосатским; по предложению имп. Аврелиана посредником был избран римский папа, и по его приговору Павел был смещен. Конечно, от этих вмешательств до формального главенства было далеко; Киприан Карфагенский такового не признавал, да и другие митрополичьи и епископальные кафедры отстаивали свою самостоятельность, ссылаясь на непрерывное апостольское преемство среди своих епископов, ради которого составлялись апокрифические табели епископов вплоть до какого-нибудь апостола-основателя.

Внутренняя централизация отдельных общин прогрессировала в наш период в ущерб общинному самоуправлению. Выбор епископов от общины окончательно переходит к клиру как преимущественному носителю даров Св. Духа. В некоторых областях Востока развивается институт т.н. хорепископов, т.е. епископов над христианами, рассеянными в различных деревенских общинах; но городские епископы относятся к нему недоброжелательно, и он мало-помалу упраздняется. Нет сомнения, что усилению епископата значительно содействовали гонения нашего периода, направленные, как мы увидим, преимущественно против пастырей Церкви; епископы-мученики были характерным признаком именно нашего периода, и они своей кровью запечатлели обаяние и святость своей власти. Другой причиной усиления епископской власти было право отпущения грехов, вновь подтвержденное и признанное за епископами вследствие победы над монта-нистской ересью; третьей - право общины владеть имуществом, присвоенное не общине как таковой, а епископу как ее представителю. Та христианская церковь, с которой Константин Великий заключил свой союз, была церковью епископальной, разделенной на митрополии и тяготеющей - но именно только тяготеющей - к своему римскому центру.

Б) Отношение языческого общества к X. значительно изменяется в наш период, и притом в пользу последнего; это изменение одинаково касается как простонародья, так и образованной части общества.

1) Что касается первого, то обвинение христиан в атеизме остается в силе; с идолопоклонством христиане ни в какие компромиссы не входили, и хотя провинциальные синоды и старались удерживать верующих от мученичества, достигаемого путем непочтительного обращения с предметами языческой веры, тем не менее такие случаи происходили часто, и там, где они происходили, ожесточали народ. Случалось также, что какое-нибудь всенародное бедствие, приписываемое гневу богов, подавало повод к христианским погромам; но то единодушие между властями и обществом, которое наблюдается в предыдущий период, заметно слабеет; замечается даже доброжелательное отношение к пострадавшим христианам и удерживание от добровольного мученичества. Содействует этому, без сомнения, то обстоятельство, что второй упрек, обращаемый к

425

христианам,- во вражде к императору, которому они отказывали в поклонении,- уже не так ожесточал общество: за эфемерных, случайно возникавших императоров смутного периода народ заступался далеко не так горячо, как некогда за своих обожаемых Антониной. Наконец, третий упрек - в фиестовских пиршествах и эдиповских совокуплениях - в наш период умолкает совсем; причиной этому была, без сомнения, гораздо более открытая жизнь христиан, которые при Антонинах должны были скрываться со своей верой и со своей обрядностью в замкнутом кругу единоверцев, а теперь, после продолжительного мира при Северах, перестали быть для язычников таинственным и страшным в своей таинственности обществом. Таким образом, враждебность языческой среды к христианам держалась исключительно на том мнении, что боги их ненавидят, а с ними и тех, кто им потворствует. Каждый случай, доказывавший с точки зрения народной психологии немощь богов в сравнении с христианским Богом, увеличивал число обращаемых. Так как принципиального различия в мировоззрении языческой толпы и христианской толпы не было, то переход из одной в другую совершался легко и быстро. Особого рода затруднение представляло войско. Его религия благодаря воинской присяге была гораздо определеннее обыкновенной гражданской религии язычников; с другой стороны, те страшные бедствия, которые Рим испытывал от варваров именно в смутный период, естественно должны были породить мнение, что те же боги, которые возвеличили Рим в былые века за его благочестие, теперь карают его за богоотступничество, которое он проявил в лице своего христианского населения. Это мнение выступает чем дальше, тем с большей силой; оно, по-видимому, было причиной гонений нашего периода. Действительно, все императоры -гонители христиан были императорами военными; императоры «сенатские» гораздо доброжелательнее к ним относились, начиная уже с Александра Севера.

2) Что касается, затем, языческой образованности, то она была представительницей той античности, которая была принципиально непримирима к X.; но именно ее ряды стали быстро редеть начиная с нашего периода. Не без основания Ренан называет год смерти последнего из Антонинов «концом античного мира»; традиции античности держатся лишь в небольшом сравнительно кружке интеллигенции, преимущественно в философии; литературная полемика с X. ведется не с точки зрения здравого смысла, как раньше, а с точки зрения философии, специально философии неоплатонической. Правда, и здесь мы не находим более прежнего интеллектуализма, как не находим и культа здоровой природы: неоплатонизм чем далее, тем более принимает мистический характер, его приверженцы ищут опоры для ума в откровении, для нравственности - в аскезе. Интересен в этом отношении самый непримиримый противник X.,

ученик Плотина, Порфирий (около 276). Установив богооткровенный характер философии (в своем юношеском сочинении «Об оракулах как источнике философии»), он специально против того откровения, на которое ссылались христиане, написал объемистое произведение в 15 книгах (уничтоженное в 448 по эдикту императоров Феодосия II и Валентиниана III), которое вскоре вызвало возражения со стороны христианских писателей - Мефодия Тирского, Евсевия Кесарийского, Аполлинария Лаодикийского, Фило-сторгия и др. (нам эти возражения тоже не сохранены: тем, что мы знаем о сочинении Порфирия против христиан, мы обязаны Лактан-цию, Августину и особенно Макарию Магниту, который своему язычнику влагает в уста соображения, заимствованные у Порфирия). Ново у Порфирия то, что он Христа щадит, признавая его мудрым и почтенным мужем, любимцем богов, который сам никогда себя богом не называл; все же X., по его мнению,- злостное измышление учеников Христа. Христианские книги Порфирий изучил основательно и обстоятельно их обличает с точки зрения как философской, так и исторической критики; особенно любопытно его отношение к еврейским пророчествам, в которых он видит vaticinia post eventum [предсказания о случившемся]. На той же точке зрения, как Порфирий, стоял и Иерокл; и он в своих «Правдолюбивых речах» против христиан (в 2 книгах; нам они известны только из возражения Евсевия Кесарийского), проводя параллель между Христом и Аполлонием Тианским, признает благочестие и богоугодность первого и упрекает христиан лишь в том, что они не сумели оценить как следовало эту чисто человеческую мудрость. А чтобы иметь в своем распоряжении противовес Христу, неоплатоники ухватились за легендарную личность древнего мудреца Пифагора; в этом смысле и с этой целью написал его биографию ученик Порфирия Ямв-лих. Вступив на эту почву, философы сами лишили себя своего лучшего оружия против X.; кто один раз допускал чудо и откровение, тот не мог уже более убедительно оспаривать X., зародившееся в откровении и выросшее на чуде. Неоплатоническая полемика была осуждена на безуспешность; те принципы, которые одни только и делали возможной борьбу с X.,- принципы подлинной античности как основанного на разуме культа природы в ее силе, здоровье и красоте - умерли еще раньше полного торжества креста над язычеством. Умерли они надолго; лишь эпохе Возрождения было суждено опять призвать их к жизни.

В) Отношение римских властей к X. коренным образом изменяется с началом нашего периода. Хотя вселенская церковная организация и существовала приблизительно уже со 180 года, но с тех пор прошло более полувека, прежде чем эта перемена отразилась на самом методе, так сказать, гонений. Римские власти по-прежнему имели дело с отдельными христианами, доказы-

426

вавшими свою зловредность тем, что отказывали в поклонении императору или смущали легкомысленный народ новыми верованиями и культами. Со смерти последнего из Северов это отношение к X. изменилось; новый император Мак-симин, провозглашенный войском, сын простого фракийского крестьянина и питомец войсковой религии, решил вернуть империю к ее прежним богам и направил свои гонения специально против христианского клира, т.е. епископов, пресвитеров и диаконов. Наказание, однако же, было смягчено: вместо казни, по крайней мере в некоторых случаях, назначалось заточение. Этой каре подверглись в 238 оба соперника-епископа Рима, Понтиан и Ипполит, что имело благодетельным последствием прекращение раскола в римской общине. Вообще гонения Максимина, которого далеко не везде признавали императором, не успели получить универсального характера. После его гибели в 238 опять наступило время сенатских императоров, благоприятно относившихся к X.; их примеру последовал в этом отношении и следующий войсковой император, второй после Максимина варвар на римском престоле, Филипп Араб. Про него говорили даже, что он в душе был христианином и тайно принимал участие в христианском культе; это мнение, основывающееся на свидетельстве Евсевия Кесарийского и признаваемое в новое время де Росси, Алларом и др., маловероятно. Хотя Филипп ничего не предпринимал против христиан, но все же полного мира не было. В 248 было отпраздновано тысячелетие существования Рима (Roma aeterna [вечного Рима], как его по этому поводу называют на монетах); это событие естественно вызвало подъем языческого духа и, так как христиане оставались к нему безучастны,- ожесточение народа против них. Действительно, в Александрии произошел христианский погром, ознаменовавшийся смертью четырех мучеников (мучеников Митры и Сарапиона, мучениц Квинты и Аполлонии), отказавшихся поклониться языческим богам. Войска Филиппа усмирили мятеж; но вскоре он сам погиб, и римский престол занял Деций. При нем разразилось одно из самых страшных гонений, какие когда-либо испытали христиане (251); он возобновил принципы Максимина, но придал им тот универсальный, общеимперский характер, которого они раньше не успели получить. Риму угрожала тогда сильнейшая опасность со стороны готов; наказание безбожников должно было поднять дух оробевшего населения.

Организатором гонения был, впрочем, не сам Деций, а его гражданский наместник в Риме, позднейший император Валериан; от него получили соответственные приказы правители провинций, и гонения начались повсеместно по одному плану. Направлены они были преимущественно против клира, но волей императора было, чтобы все подданные отреклись от X. или же были наказаны за свое упорство. Наказаниями были, кроме казни, заточение, конфискация

имущества, тюрьма и бичевание. Многие тогда изменили X., другие бежали (между прочим, карфагенский епископ Киприан, который, однако, из своего убежища продолжал руководить своей паствой), третьи удалились в пустыню, что повело к усилению именно тогда начавшегося монашеского движения; но было и немало мучеников. Гонения, впрочем, продолжались недолго, и церковь вышла из них хотя и с уменьшенным числом приверженцев, но нравственно оздоровленная и окрепшая. После нескольких лет мира гонения возобновились по той же программе, когда Валериан стал императором (257). Сначала меры воздействия были прежние, но вскоре он счел нужным их усилить, приказав, чтобы все члены высшего клира были подвергнуты казни, все христиане-сенаторы и всадники подвергнуты лишению прав и наказаны конфискацией имущества, все знатные женщины-христианки тоже приговорены к конфискации и ссылке, а христиане-служители императорского двора - к обращению в рабство и на полевые работы. Много мучеников создал этот эдикт; погибли, между прочим, римский папа Сикст II и карфагенский епископ Киприан. При Валериане началось распадение империи, продолжавшееся при его сыне Галлиене; последний эдиктом прекратил гонения в 261-262. Для христиан наступила новая эпоха мира; Клавдий Готский, спаситель империи, их не трогал, а ее восстановитель Аврелиан даже принял на себя посредничество в антиохийском споре, чтобы препоручить его римскому папе. Следующие императоры, всецело поглощенные войной, поневоле последовали их примеру; мир с христианской церковью не был нарушаем вплоть до реформатора империи Диоклетиана.

Впрочем, и Диоклетиан не сразу после своего восшествия на престол (285) объявил гонения: первые 17 лет прошли спокойно, так что церковный мир после Галлиена продолжался целых 40 лет. Но религиозные реформы, которыми Диоклетиан - подобно основателю империи Августу - хотел ознаменовать свое правление, сами собой повели его на путь запрещения сначала манихейства, этого посредствующего звена между культом Митры и X., а затем и самого X. (302). Он начал с того, что заставил всех христиан, служивших в войске или при дворе, отречься от христианства или же, в случае упорства, подать в отставку. По опыту прежних гонений, Диоклетиан знал, что мученичества лишь увеличивают обаяние X. и способствуют его распространению; его принципом было поэтому не доводить дело до казней. Прежде всего разрушались христианские церкви, запрещались собрания, уничтожались священные книги (по закону о магических книгах); во втором эдикте было приказано заключить в тюрьму руководителей христианских общин, в третьем - принудить их к отречению от X.; в четвертом эдикте та же мера была предписана и относительно мирян. Добрая часть слабых и на этот раз предпочла покинуть знамя креста, но зато оставшиеся верными обна-

427

ружили ожесточенное сопротивление. Вопреки воле императора они рвались к мученичеству, так что иногда даже язычники - отношение которых к христианам, согласно сказанному выше, успело измениться,- удерживали их от него из милосердия. Впрочем, гонения приняли суровый характер только на Востоке; на Западе рвение властей было значительно слабее, что позднее было приписано христианским симпатиям (или даже X.) соправителя Диоклетиана, Констанция Хлора, отца Константина Великого. Вскоре затем (305) Диоклетиан сложил с себя власть. Смуты возобновились; из властителей разрываемой на части империи только Галерий, бывший помощник и вдохновитель Диоклетиана, продолжал его политику в подвластной ему области Востока до 311; но когда коалиция Константина и Максенция на Западе приняла угрожающий для него характер, то и он счел за лучшее уступить и разрешил христианам свободу богослужения под условием, чтобы они ничего не предпринимали против существующего порядка. Так значение X. как политической силы было признано самой властью; следующие события еще более его подчеркнули.

В начале своего правления Максенций, чтобы расположить в свою пользу римский народ, поддерживал в Риме христиан; но, по-видимому, он ошибся в своих расчетах, так как вскоре счел за лучшее опираться на языческую часть населения и преследовать христиан. Гибели он все равно не избег: в 312 он погиб в Тибре, сражаясь с Константином. Антихристианская политика Максенция принесла христианам огромную пользу: благодаря ей симпатии всех христиан перешли на сторону Константина, война между ним и Максенцием получила значение борьбы X. с язычеством и, стало быть, его победа - победы X. Действительно, став благодаря этой победе властителем Запада, Константин задумал наградить христиан за их к нему расположение; но для этого ему нужно было содействие властителя Востока, где после смерти Галерия (311) началась борьба между обоими его соправителями, Лицинием и Максимином. Последний был ожесточенным врагом христиан; гонения против них он продолжал в своей области даже после того, как от них отказался Галерий. В методе гонений опять наблюдается перемена: мы видим начало тех принципов, которых позднее держался последний гонитель христиан, Юлиан Отступник. Казней Максимин не любил, но к увечьям прибегал нередко; всего больше он старался поднять языческое жречество, чтобы создать из него противовес христианскому клиру, поощрял полемическую литературу против христиан, награждал города, которые твердо держались языческих культов, и т.п. Напротив, Лициний считался другом и доброжелателем христиан; и вот вместе с ним Константин после своей победы над Максенцием условился издать эдикт о веротерпимости по отношению к христианской религии. Эдикт был издан в Милане зимой с 312 на 313;

он называется поэтому Миланским эдиктом. Принял его к сведению и Максимин, чтобы не ссориться с Константином до решения своего спора с Лицинием; спор этот, впрочем, вскоре был решен, и побежденный Максимин недолго пережил свое поражение (313). Теперь предстояла борьба между Западом и Востоком, между Константином и Лицинием. Ввиду несомненных симпатий христиан к Константину Лициний счел полезным заручиться расположением хотя бы языческой части населения и объявил с этой целью новое гонение (323), возобновившее традиции Диоклетиана. Но борьба продолжалась недолго: в 325 Константин, выступавший открыто заступником христиан и сражавшийся под знаменем Христа, одержал победу над Лицинием, которая сделала его самодержцем всей Римской империи. Христианскому культу была обеспечена свобода во всех частях империи; вопрос об отношении императорской власти к христианам и X. вступил в новый, последний фазис.

Г) Расцвет христианской литературы продолжается в этот период на обоих языках, причем различие между греческой и латинской литературой подчеркивается чем далее, тем более. Апологетическая греческая литература в своей антиязыческой ветви мало дает о себе знать: подобно другим ветвям греческой литературы, и эта, достигнув своего совершенства, прекращается. Исключение составляют те случаи, когда нападения язычников заставляют христиан взяться за перо - как это было с Порфирием и Иероклом. Бресеологическая апологетика продолжалась, как и самые ереси, но без особого блеска: так как жившие в этот период новые противники православия не могли сравняться образованностью с гностиками предыдущего периода, то и его защитникам не приходилось прибегать к собственно литературной полемике. Время между гностическим и арианским спорами было временем затишья для еретической и антиеретической литературы; писательство с той и другой стороны было чисто публицистическим и не оставило следов в литературе. Деятельность Иринея и Ипполита продолжал лишь Епифаний, относящийся уже к следующему периоду.

Гораздо оживленнее и плодотворнее была деятельность догматистов, этого украшения специально греческой церкви. Первое место занимает тут школа Оригена, который и сам, впрочем, отчасти уже принадлежит к этому периоду; особенно известны два его ученика -Дионисий Александрийский и Григорий Чудотворец. Первый - известный нам главным образом благодаря Евсевию - интересен своей попыткой создать, в противовес теориям Эпикура, нечто вроде христианской физики (в сочинении «О природе»); его рационализм пришелся по вкусу арианам, и Афанасию стоило немалого труда оправдать его с православной точки зрения. От Григория Чудотворца осталось не особенно много, с тех пор как значительная часть сохраненных под его именем сочинений была признана

428

принадлежащей позднейшему еретику Аполлинарию Лаодикийскому; среди подлинных сочинении первое место принадлежит его похвальному слову на Оригена; остальные - отчасти трактаты, отчасти экзегезы. Противником Оригена был тирский епископ Мефодий (павший жертвой Максиминовых гонений в 311), один из самых замечательных и влиятельных христианских философов; писал он о вечности, о воскресении, о свободе воли, о девственности и т.д. Из его сочинений лишь немногие сохранились в греческом подлиннике, большая часть - в старославянском переводе. Он был очень известен среди христианских писателей следующего периода (включая и Евсевия Кесарийского), которые часто пользовались им как источником.

Этот Евсевий стоит на границе между данным периодом и следующим. Родом из Палестины, он вследствие гонений Галерия в 309 должен был бежать в Египет, но вернулся на родину после победы Лициния и восстановления церковного мира и был епископом в Кесарии Палестинской до своей смерти в 340. Это едва ли не самый плодовитый христианский писатель этой эпохи. К апологетам он примыкал своей полемической статьей против «Правдолюбивых речей» Иерокла (см. выше - Б), которая нам сохранена в сборнике сочинений Филострата; но гораздо значительнее была его деятельность как писателя-догма-тиста. Сюда относятся оба его отчасти сохранившиеся изложения христианского учения -«Proparaskeue» («Введение» к изложению Евангелия) и «Euangelikë apodeixis» («Изложение Евангелия»), каждое в 15 книгах. В этих книгах он обнаруживает много эрудиции, которую черпает, правда, из вторых и третьих рук. Еще важнее Евсевий как писатель церковной истории. Эта третья ветвь христианской литературы началась, правда, еще в предыдущий период, но только в этот достигла расцвета. Первый известный нам писатель церковной истории, Игисипп (Hëgësippos) жил еще при Антонине Благочестивом; его «Записи» (Hypomnëmata) в 5 книгах послужили Евсевию источником для ранних времен X.; нам они не сохранены, и ближайший их характер неизвестен. Лишь отчасти примыкают к церковной истории христианские хронографы Ипполит и Секст Юлий Африкан. Хроника первого нам сохранена в трех латинских переводах; она содержит, по обязательному отныне для христиан принципу, хронологию библейских событий, к которым примыкают события античной истории, причем табели римских императоров противопоставляется табель римских епископов. В том же духе была и хроника Юлия Африкана (при Северах); она имела огромное влияние на всю византийскую хронографшо. Но то были хроники, да и не специально церковные; «отцом церковной истории» был все-таки Евсевий, от которого нам сохранена подробная «Церковная история» в 10 книгах, до победы Константина над Линянием в 325, со многими подлинными документами и с эксцерптами из более старин

ных, потерянных для нас, сочинений. К этой книге примыкают еще: биография Константина Великого в 4 книгах, очень панегирического характера, затем хроника в 2 книгах, чрезвычайно драгоценное для историка сочинение, и, наконец, «Свод древних мученичеств», в 21 книге; последний потерян, но он лег в основу двух мартирологов 5 в., «сирийского» 411 и «иеронимова» 440 (приблизительно).

Окидывая взором развитие христианской литературы в этот период, мы убеждаемся, что почин Татиана не нашел последователей; Греция и под знаменем креста осталась Грецией и старалась, насколько это дозволяли тяжелые времена, быть достойной образованности своих предков. Вся христианская литература этого периода, как ори-генистическая, так и враждебная Оригену или безразличная к нему, более или менее прикосновенна к философии, специально к (нео) платонической, и старается так или иначе примирить ее со своим христианским миросозерцанием. В этом отношении положение дел изменилось лишь в следующий период: обнаружившиеся рационалистические элементы оригеновского богословия заставили некоторых ревнителей православия относиться подозрительно к оригенизму и ко всей «эллинской мудрости», «яд которой Ориген», по словам Епифания, «изрыгнул против верующих».

Другое дело - римская христианская литература этого периода. Платонизм греческого X. еще не коснулся ее; ученое богословие в духе Оригена проникло на Запад лишь в следующий период; пока заметно лишь проникновение самой формы библейской экзегезы, да и то только к концу периода (Викторин Пиктавийский и Ретиций Августодунский). Зато апологетика процветает, и притом в обоих направлениях, предначертанных ее первыми достойными представителями, Мину-цием Феликсом и Тертуллианом, т.е. классическом (цицероновском) и азианском. Продолжателем Тертуллиана был его ученик Киприан, епископ Карфагенский, которого мы уже знаем как одного из самых видных церковных деятелей нашей эпохи и жертву Валерианова гонения в 257. К антиязыческой апологетике принадлежат его трактаты «К Донату» (противопоставление порочности язычества и чистоты X.), «К Демет-риану» (защита христиан против обвинения, что их богоотступничество - причина постигших Рим бедствий; зашита очень уместная именно в ту эпоху) и рассуждение о том, «что идолы не боги», воспроизводящее эвгемеристическое толкование античной мифологии, введенное в христианскую апологетику еще в предшествующий период. Антиеретическая апологетика представлена трактатом «О единстве кафолической церкви» и рядом пастырских посланий, имеющих предметом расколы Фелициссима и Новациана.

Второе поколение смутного периода представителей в литературе не имело; но к эпохе Диоклетиана принадлежат два видных литератора, Арнобий и Лактанций. Первый был, собственно, ритором; когда он выразил намерение перей-

429

ти в X., епископ потребовал от него литературного доказательства его измененного миросозерцания; тогда он написал сохранившиеся 7 книг «Adversus nationes», из коих первые две содержат защиту X. (такую же, как и трактат Киприана к Деметриану), остальные же - обличение язычества. Изо всех апологий это самая несимпатичная; автор и в христианстве остался ритором, и притом довольно низкопробным; в полемике он пошл и груб. С христианским учением он знаком лишь поверхностно и допускает много ошибок, вследствие которых его книги были позднее признаны апокрифическими. Лактанций был учеником Арнобия, но действовал в одно время с ним; по языку это вообще лучший из христианских писателей, восторженный поклонник и подражатель Цицерона (Cicero christiamis, «христианский Цицерон», как его называли). Заглавия его сочинений («О Божьем гневе»; «О мироздании»; «Руководство божественного учения» - «Divinae institutiones», в 7 книгах) заставляют видеть в нем догматика, но в душе он апологет; уже Иероним заметил, что он с большим успехом обличал ложь, чем развивал истину. Действительно, его главное сочинение в значительной степени посвящено обличению языческой религии и философии и возвеличению на их счет X. Но в то же время автор дает в нем первую попытку построения христианской морали, причем в основу он кладет учение Цицерона об обязанностях и в X. видит лишь надстройку над языческим зданием. Еще дальше пошел за ним в этом отношении Амвросий. Первым, понявшим принципиальное различие между языческой моралью и христианской, был Августин. Лактанцию же приписывается историко-апологетическое сочинение «О смерти гонителей» (доказательство, что все гонители христиан погибли злой смертью; много тенденциозных извращений, но и много драгоценных сведений) и изящное стихотворение в элегических дистихах о птице Фениксе. Наконец, к апологетам должен быть причислен и поэт Коммодиан, время жизни которого с точностью определить нельзя; он интересен как первый христианский поэт, и притом поэт, сознательно отказавшийся от изящного стиха своих предшественников-язычников и писавший оригинальным полуметрическим, полуритмическим гекзаметром, стоявшим близко к народному стихосложению его эпохи. От него сохранились «стихотворная апология» и «поучения»; в христианстве он слаб, подобно Арнобию, и подобно ему подвергся впоследствии цензуре.

Вторая ветвь христианской литературы, догматическая, имеет на Западе, как было сказано выше, не метафизический, а моралистический характер; во главе ее стоит в эту эпоху тот же Киприан в большей части своих трактатов («О добрых делах и милостыне», «О ценности терпения», «О зависти и недоброжелательстве», «О молитве Господней», «О хвале мученикам» и т.д.) и во многих пастырских посланиях; сюда же должен быть причислен и его современник, поз

днейший расколоучитель Новациан, от которого нам сохранились трактаты «О Троице» и «О иудейских яствах» и два послания к Киприану в пользу строгости церковной дисциплины по отношению к отступникам (lapsi), доказывающие серьезное философское и риторическое образование автора. К концу 3 в. относится деятельность епископа Пиктавийского (в Штирии) Викторина, умершего мучеником, вероятно в Диоклетианово гонение. Он интересен для нас как первый экзегет западной церкви, первый, перенесший в римскую христианскую литературу тот метод толкования Писания, который на Востоке был введен Оригеном. Нам из его комментариев сохранен вполне лишь один, а именно комментарий к Апокалипсису, да еще часть комментария к книге Бытия под заглавием: «De fabrica mundi». К апологетам-ересеологам Викторин примыкает своим трактатом «Против всех ересей», который (по Гарнаку) дошел до нас среди трактатов Тертуллиана. О Лактанций см. сказанное выше. Последним писателем этой эпохи был живший при Константине августодунский епископ Рети-ций; подобно Викторину, и он был экзегетом и написал комментарии к «Песни песней», о стиле которого Иероним отзывается очень дурно. Нам он, равно как и сочинение Ретиция против Новациана, не сохранен.

Зелинский, Раннее христианство и римская философия, «Вопросы философии и психологии», 1903; Садов, Древнехристианский церковный писатель Лактанций, 1895 (ср. также отзыв об этой книге В.В. Болотова, 1900).

§ 10. Четвертый период. Эпоха перевеса Х.над язычеством и постепенного искоренения последнего, от Константина Великого до Юстиниана (325-529). В эту эпоху X. и язычество меняются ролями и предметом гонений (за исключением краткой реакции при Юлиане Отступнике) делается последнее. При Константине Великом положение язычников нельзя было считать угнетенным. Христианская религия была только терпима, рядом с ней языческая пользовалась всеми своими правами: жреческие коллегии продолжали существовать, и при основании нового Рима, Константинополя, был соблюден весь языческий ритуал, принятый при основании городов. Гонения на язычников начались лишь при сыне Константина, Констанции (337-361), но и они (вопреки существовавшему раньше мнению) имели только спорадический характер и не касались главных органов языческого культа. С именем имп. Юлиана Отступника (361-363) связано представление о последней реакции язычества, которому сильный умом, но слишком полагавшийся на свои силы император хотел доставить решительный перевес над христианством; под язычеством Юлиан разумел совокупность языческих культов, нашедших себе приют в Риме (безотносительно к их национальному, греческому или восточному происхождению), одухотворенную неоплатонической философией. Кратковременность его царствования не позволила ему создать что-либо долговечное.

430

Открытое им гонение на христиан было прекращено его преемником Иовианом (363-364), а при преемниках последнего на Западе, Валентиниане I (364-375) и Грациане (367-383), язычеству был нанесен первый серьезный удар в городе Риме: из здания сената был удален алтарь Победы. Акты по этому делу нам сохранены: это -доклады императору Симмаха в пользу оставления алтаря и св. Амвросия Медиоланского в пользу его удаления. [... ] Вообще сам город Рим носил еще в• значительной степени языческий характер; из главных городов Востока преимущественно христианским был Константинополь, затем Антиохия (особенно после удара, нанесенного там язычеству Иовианом, разрушившим Антиохийскую библиотеку). В Александрии язычество, сосредоточившееся в храме Сераписа с его библиотекой, успешно выдерживало напор христианства; в Афинах с их славной философской школой оно едва было не поколеблено. Главным средством для борьбы с христианством была теперь школа, как риторическая, так и философская; к ней даже христианские писатели относились с уважением.

Правительство Валентиниана I (равно как и его брата Валента на Востоке) держалось по отношению к язычникам в пределах религиозной терпимости, установленных Константином Великим. Резкая перемена началась при преемнике Валента Феодосии Великом (378-395). Феодосий уже с 382 стал выказывать свое нерасположение к язычникам; префект преторианцев Кинегай получил от него приказание всюду запрещать языческий культ, преимущественно жертвоприношения; в 391 приказано было закрыть храмы во всей империи. Приказ этот имел последствием разрушение многих святилищ и произведений античного искусства; тогда именно был разрушен храм Аполлона в Дельфах и навсегда замолк голос его вещательницы. Едва ли не еще более важным было разрушение храма Сераписа в Александрии с его богатой, вековой библиотекой. Эти меры касались только Востока; в Риме язычество продолжало существовать по-прежнему. Жреческие коллегии, хотя и лишенные своих прежних доходов, пополнялись охотниками из родов римской аристократии, а при императоре Евгении (392-394), который был расположен к язычникам, их культ на короткое время даже поднял голову. Но после победы Феодосия над Евгением и для Запада настали те же времена, как и для Востока. При Феодосии или при его сыне Гонории (395-423) жречества понтификов, весталок и пр. прекратили свое существование; тогда же (в 400) Стилихоном были сожжены Сивиллины книги, которые в продолжение более девяти веков были книгой судеб римского государства. Это было равносильно уничтожению язычества в городе Риме и в городах Запада вообще; отныне оно держалось только в деревнях (чем многие и объясняют латино-романское слово pagani, payens, от pagus - «деревня»). На Востоке сила язычества не была еще сломлена в

Александрии; и только вторжение ислама положило конец заодно и ему, и X. После преследований Феодосия центром язычества в Римской империи стали Афины; здесь в течение более столетия языческая философия продолжала читаться с кафедр. Этому положил предел лишь император Юстиниан, в 529 закрывший афинскую высшую школу. [... ] По замечательному совпадению к тому же 529 относится уничтожение последнего языческого культа на Западе, о котором мы слышим: культа Аполлона на Кас-синской горе св. Бенедиктом, основавшим там свой знаменитый монастырь. Этот год может, таким образом, считаться предельным в истории падения язычества. Ф.Ф. Зелинский.

§ 11. Очерк христианского вероучения в первые три века существования христианской церкви. Приступая к изложению общего хода церковной догматической мысли в древней церкви, необходимо указать, в каком смысле, с православной точки зрения, можно вообще говорить об «истории догмата» или «истории вероучения». Православная церковь верует, что Христом и Его апостолами преподано все, что нужно знать человеку для благоугождения Богу и спасения души, и что полное, правильное понимание преподанного всегда было обеспечено для церкви руководительством Св. Духа и всегда существовало. А так как правильное понимание может быть только одно, то и православная вера не сокращалась, не расширялась и не менялась в своем содержании, поскольку последнее носит догматически-обязательный для верующего характер; Церковь, в разные времена своего исторического существования, устами различных пастырей, учителей и соборов лишь различными словами или терминами формулировала свои догматы. Эти различные формулировки обусловливались необходимостью оградить вероучение от возникавших по временам неправильных толкований или пониманий его отдельными лицами, т.н. еретиками; по содержанию же все они тождественны. Таким образом, если о том или другом пункте вероучения Церковь известной эпохи не высказывается вовсе, то не потому, чтобы она этого пункта вовсе не знала и не исповедовала, а потому, что говорить о нем, за отсутствием недоумений и разногласий, было незачем. Если тот или иной мыслитель излагает известный пункт догматического учения (т.е. учения, данного в Откровении как необходимое для спасения души) не в тех словах, какие признаются Церковью за образцовую формулу догмата, то мы должны или интерпретировать его формулу согласно с церковной, или признать данного писателя еретиком, хотя бы общеобязательной церковной формулы в его времена вовсе не существовало. В основе такого общего воззрения с философско-психологической стороны лежит убеждение, что понятие и слово не одно и то же. Понятие «единосущия», напр., могло существовать раньше, чем изобретено было слово «едино-

431

сущный»; могло быть время, когда с этим же самым словом соединяли другой смысл, чем тот, какой потом за ним закрепила Церковь; но это не мешало Церкви исповедовать во все времена то учение, которое потом она условилась выражать словом «единосущнъш». С богословской стороны это воззрение покоится: 1) на мысли, что Дух Святой во все времена действовал в Церкви, и 2) на том, что правильная вера необходима для спасения души; следовательно, думать, что тот или иной догмат до такого-то собора по содержанию не существовал или понимался Церковью иначе, чем определено на соборе, значит думать, что Дух Святой попускал христиан до неведения или заблуждения, при котором невозможно само спасение. Исторически Церковь оправдывает свой взгляд, указывая: 1) на то, что древняя Церковь не признавала за собой сил и права развивать догматы по существу и 2) всегда считала себя вправе анафематствовать еретиков минувших времен, даже если при жизни их почему-либо не судили и не осудили; 3) на то, что далеко не все догматы вообще подверглись общеобязательной формулировке вселенского собора, что, однако, не мешало и не мешает им существовать (число таинств определено на Востоке и на Западе в 12 в. одинаково и независимо). В зависимости от такого взгляда консервативное православное богословие говорит не об «истории догмата» как такового, а лишь об «историческом изложении догматов» или об «истории догматической формулы». Далее, православная церковь принимает, помимо вечной и всегда себе равной догматики, еще обширную область богословского мнения по всем вопросам теоретического X., на которые Откровение и предание ясных ответов не дают. Тут возможно и вполне законно действительное разногласие, но зато и окончательного общеобязательного решения здесь не может быть, и для душевного спасения его не нужно.

Западноевропейская наука и с нею некоторые православные писатели (напр., Вл.С. Соловьев) смотрят на дело иначе, допуская в Церкви догматическое развитие в строгом смысле этого слова. Теория этого развития принимается одинаково и католичеством, и протестантством, но излагается этими лагерями не одинаково. Исповедующие ее православные писатели примыкают к католической ее формулировке, писатели неверующие - к протестантской. Как богословская теория она впервые (1849) была сформулирована перешедшим в католичество англиканином Ньюменом с целью оправдать все те пункты католического учения, которые ставились ему на счет протестантами как новые. Ортодоксальные протестанты объясняют при ее помощи именно эти новые или кажущиеся им новыми в католичестве учения; крайние заставляют при ее помощи создавать почти из ничего всю христианскую догматику путем мифологизации (Штраус) или филиации идей (Баур). Католики начали с опасливого отношения к этой теории, но скоро пере

шли к восторженному, так как она давала возможность оправдать учения несомненно новые даже для католичества, напр. о непорочном зачатии (отвергаемом величайшими католическими авторитетами - Фомой Аквинатом и Бонавентурой). Ультрамонтане излагают эту теорию так: вся сумма догматов вверена была целиком Церкви, но не сразу, не всеми и не всегда сознавалась. Отдельные догматы проявлялись сперва в виде мнений, постепенно развивались в адекватную своему содержанию формулу путем строгого умозрения учителей Церкви, авторизовались апостольским престолом и таким образом становились из божественных церковными, из материальных (догмат in potentia) формальными (догмат in re). Католики-либералы учат, что руководимая Духом Святым церковная мысль не только выясняла постепенно догматы, данные вначале, но и открывала новые, и даже противные старым догматические положения, авторизуемые затем апостольским престолом; такова, по их мнению, естественная судьба всякого догмата, и такое развитие они даже считают признаком живой Церкви (к этой последней формулировке примыкает Вл. Соловьев). Так как древняя церковь отвергала догматическое развитие, то, очевидно, эта теория, в числе других католических нововведений и противных древности учений, должна оправдывать сама себя, т.е. она сама должна признавать себя за догмат, не сознававшийся и даже отвергавшийся Церковью до середины 19 в. Еретиком с точки зрения этой теории может считаться лишь лицо, отступившее от сознанного уже в Церкви, т.е. сформулированного и надлежаще авторизованного догмата; неведение или погрешность в догматах до того, как они станут «церковными», душепагубными не признается. По существу, и православное, и неправославное воззрения допускают вполне объективное изложение фактической стороны дела, так как в конце концов освещение этих фактов сводится к вопросу: возможно ли тождество понятий при разности слов?- вопросу, который должен решаться уже не исторической наукой.

Христианское учение вышло из берегов одной вековой религиозной стихии, чтобы перелиться в другую; первую, иудейство, оно признало своей колыбелью; вторую, язычество, оно стремилось подчинить себе, вытеснить, заместить собой. Понятно, что при таком положении дела внешнее самоопределение X. должно было предшествовать внутреннему: X. прежде всего должно было точно отличить себя от всего, что не оно, чтобы предотвратить обратное впадение в иудейство или заглушение ростков евангельского семени примятой, но не истребленной языческой сорной травой. Формальное решение давалось без труда: X. сознавало себя религией Откровения Бога-Творца и Спасителя; итак, все, что не входит в это (писанное и неписанное) Откровение, для X. (как для религии) не нужно; все, что ему противоречит, ему враждебно. Следовательно,

432

практически задача сводилась к определению объема признаваемого X. Божественного Откровения, а в частности выступали вопросы: А) об относительном весе иудейского и специфически христианского Откровения и об отношении Откровения Б) к естественным религиям, В) к личному религаозному творчеству и Г) к разуму и его высшему проявлению - науке. В пределы настоящей статьи не входит подробное изложение вопросов о том, как и когда сложились принятые в Церкви решения; мы здесь представим лишь сами эти решения и укажем попутно главные памятники и главные лица, участвовавшие в их выработке.

А) Отношение Церкви к иудейству и к Ветхому Завету приблизительно к 140 определилось следующим образом: догматическое значение получило послание к Евреям, где проводится взгляд, что Ветхий Завет и как Писание, и как факт есть Откровение истинного Бога, но что в нем же самим Богом сделаны ясные указания, что значение его - лишь временное; ныне, с пришествием Сына, Ветхий Завет как закон и как обряд отменен, объявлен «изветшавшим», отслужившим свое назначение. Взгляд, тождественный с сейчас изложенным, находим у св. Иустина Мученика в диалоге с Трифоном иудеем (записан ок. 150). Вечный, непреходящий смысл Ветхого Завета Церковь находит в его пророчествах и прообразах; поэтому она выдвигает в нем на первый план книги пророков и исторические отделы в противоположность евреям, для которых на первом месте стояло всегда Пятикнижие закона. Это - православный центр. Православная правая представлена т.н. назареями; они не считают закон и обрезание обязательными для спасения, по крайней мере для христиан из язычников; исповедуют бессеменное зачатие Христово; апостола Павла признают за истинного, равноправного двенадцати, апостола; но, будучи по рождению иудеями, они продолжают исполнять закон Моисеев, насколько это возможно, из почтения к преданию отцов, и косо смотрят на христиан-иудеев, отстающих от «законной праведности» и не обрезывающих своих детей. Еще далее вправо стоят еретики-эбиониты (обличаемые, между прочим, в посланиях св. Игнатия Богоносца): они считают обрезание необходимым для спасения всем и каждому, Христа считают хотя и Мессией, но простым человеком и сыном Иосифа, в апостоле Павле видят вредного лжеапостола. На православной левой видим авторов послания Варнавы и послания к Диогне-ту. Тут признается, что Ветхий Завет дан Богом истинным, но все его еврейское понимание и исполнение есть заблуждение. Бог не только теперь не хочет, а никогда не хотел обрезания по плоти, жертв животными и плодами земными и т.д. Под запрещенными для употребления в пищу животными Бог разумел различные грехи, под жертвами - «дух сокрушен» и т.д. Жертвы еврейские, как и языческие, показывают грубость понятия о божестве, будто бы нуждающемся в

человеческих приношениях. Еще далее влево встречаем еретиков-маркионитов: они учат, что не только иудейское понимание Ветхого Завета неугодно Богу истинному, но и самый Бог, давший этот завет,— иной, низший бог, не тот, что открылся в Новом Завете. Из канона для маркионита отпадает не только Ветхий Завет, но и большая часть Нового: кодексом истинного Откровения признается только искаженное Евангелие Павлова ученика, Луки, и десять посланий ап. Павла (исключены послания к Тимофею, Титу и Евреям).

Относительно истории этих партий и выработки этих взглядов заметим только, что построения на этот счет тюбингенской школы должны быть по меньшей мере сильно ограничены. Если к началу 2 в. существовали все четыре Евангелия, если большая часть литературы, которую Баур считал примирительной и псевдонимной, оказывается подлинной, то, очевидно, контрасты между Павлом и Петром или Иаковом никогда не были резки; «примирительных» взглядов, оказывается, держались они сами. А это заставляет, в свою очередь, признать, что данные Павлова универсализма лежали в проповеди самого Христа; ибо иначе едва ли двенадцать апостолов с легким сердцем бросили бы учение Учителя, чтобы идти за вчерашним фарисеем и гонителем христиан. Универсалистские изречения Евангелий от Луки и Иоанна (впрочем, подобные им есть и у Матфея, и у Марка) не «приписаны» Христу, а действительно принадлежат Ему.

Б) По отношению к языческим, естественным религиям X. унаследовало иудейский взгляд: Бог истинный есть лишь Один, Творец мира; итак, всякая религия, исповедующая бога не-творца, есть религия ложная и дело демонов - или в том смысле, что демоны сами, являясь людям и вселяясь в идолов, обманом довели людей до служения себе как богам; или в том смысле, что они внушили падшему человечеству ложное представление о божестве и довели его до почитания, вместо Творца, тварей или даже созданий демонами направляемого воображения (первое представление преобладает, но за второе, как кажется, стоит ап. Павел - Рим. 1:18 слл., 1 Кор. 8:4 слл. и 10:19 слл.). Но, объявляя все религии, кроме ветхозаветной, за завоевания демонов в падшем человечестве, Церковь столкнулась с вопросом: откуда же взялись в этих религиях представления и учения, сходные с богооткровенными (потоп Девкалиона, понятие о Едином Высшем Демиурге, о явлении богов на земле в виде людей, о конце мира через всемирный пожар)? Ответ ее был: эти учения у греков суть или заимствования от евреев, или глухая память о первоначальном откровении, общем всему человечеству. Итак, частицы истины есть в языческих религиях, но лишь постольку, поскольку эти религии соприкасаются с христианским Откровением (в этом отношении полной противоположностью X. явился языческий неоплатонизм, признавший откровение источником

433

истинной философии, но исключавший из области его как раз откровение христианское: Порфирий видел откровение божества, вместо христианского Писания, в оракулах; Ямвлих и Юлиан Отступник искали тайного самооткровения Божества в мифах всевозможных религий, кроме X.). Отсюда ясно, что в них нечего искать каких-либо откровений в дополнение к Библии и Евангелию; важно для христианина не столько содержание этих истинных положений в язычестве, сколько самый факт их существования, дающий некоторый ответ на недоумение: неужели милосердный Бог оставил все дохристианское человечество в беспросветном мраке?

В) По отношению к личному религиозному творчеству вопрос ставился для Церкви так: возможны ли в послеапостольское время пророки, приносящие новые откровения, и если возможны, то как их отличить от лжепророков? Церковь отвечала: апостольский век был исключительным веком Откровения, в который сообщено было все, что нужно знать для спасения. Все, написанное после них, неизмеримо ниже; проро-ки-догматисты в будущем невозможны. Словом, разделываясь с языческими религиями, Церковь ограничила Ветхим и Новым Заветами область писанного Откровения для прошлого; разделываясь с личным религиозным творчеством, стоявшим перед нею главным образом в виде гностицизма, она ограничила теми же двумя Заветами область писанного Откровения и для будущего. Но гностицизм редко выступал открыто; черпая элементы для своих построений из всевозможных философии и мифологий (помимо собственной фантазии), он стремился выдать их в свет под флагом тайного апостольского предания. Итак, Церковь должна была отделить подлинное апостольское предание от подложного; отсюда понятно, как важно было для нее установить новозаветный канон (ветхозаветный был взят от иудейства). Подлинность апостольских писаний удостоверялась для Церкви иерархическим преданием, восходящим непрерывной цепью к самим апостолам; таким образом, догматический вопрос о достоинстве тех или других литературных памятников как сокровищниц новозаветного Откровения совпадал с историко-литературным - о подлинности их апостольского происхождения. Поэтому и полемика с гностицизмом сводилась к указанию на то, что апостольское происхождение гностических учений недоказано и недоказуемо, а противоречие или новаторство их по отношению к подлинно апостольским памятникам очевидно; в этом их лучший суд, избавляющий Церковь от необходимости пускаться в их философский анализ и критику (Ириней). Отвергнув апостольское происхождение гностических учений, Церковь указывала, далее, их истинные источники в несогласных с Откровением мифах и философии и тем довершала свою критику (Ипполит). Иной вид религиозного творчества представляют собой пророки как вдохновенные вестники гнева или милости Божией, прорицате

ли, обличители, такие будут возможны всегда. Но по отношению к ним надо помнить текст 1-го послания Иоанна: «не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они». Если пророк говорит в исступлении, обнаруживает неевангельские нравственные понятия (немилосердие к падшим, преувеличенный аскетический дух, дикую жажду мученичества) или говорит не от имени Бога-Творца и Иисуса Христа во плоти пришедшего, или если в его вещаниях сквозит своекорыстие, или если дела его расходятся со словами - это лжепророк («Учение 12 апостолов», гл. 11). На таком базисе Церковь отразила возникшее во втором веке монтанистское движение, пытавшееся удержать в церковной жизни во что бы то ни стало харизматические должности апостольского века, бессознательно заменяя истинное пророческое вдохновение - наитие Духа Святого - болезненным или искусственным экстазом, заимствованным у фригийских жрецов-энтузиастов (см. Монтанизм).

Г) Едва ли не самым важным по своим последствиям актом церковной мысли 2-3 вв. было установление отношений Откровения к разуму и науке человеческой. Главное назначение человека на земле - спасти свою душу; для спасения души надо веровать, и истинно веровать; апостолы и христиане первых поколений были большей частью люди неученые, между тем они были образцом истинной веры и несомненные святые (т.е. спасенные). Напротив, ученый и интеллигентный круг в большинстве своих представителей смотрел на Евангелие свысока, как на «безумие» (1 Кор. 1:18 слл.) и суеверие. Отсюда в церкви должно было появиться мнение, что для спасения души развитой разум и наука не только не нужны (ибо вера возможна и без них), а даже вредны, так как внушают умственную гордость и затрудняют смиренное принятие превышающей разум «Божией премудрости» Откровения (1 Кор. 1:24). Сам апостол Павел не ответствен за этот взгляд: по его мнению, не «мудрость земная» сама по себе отвращает от Евангелия, а нравственная глухота, обращающая лишь на службу себе земную мудрость («слово о кресте для погибающих юродство есть» для тех, которые «называя себя мудрыми, обезумели» [Рим. 1:22], а для призванных, иудеев и эллинов, Христос -Божия сила и Божия премудрость; см. всю 1-ю главу Первого послания к Коринфянам); но взгляд этот несомненно был; он засвидетельствован и язычниками (Цельс говорит: «христиане твердят всем и каждому: не исследуй, а веруй; мудрость мира есть зло, а хороша глупость» и т.п.), и христианами (Климент Александрийский говорит: «многие шарахаются прочь от эллинской философии, точно дети от буки, боясь, что она совратит их с истинного пути»). Когда эти строки писались, и даже ранее, правота взгляда апостола языков была доказана тем, что в церковь вступил ряд лиц развитых, образованных и талантливых не менее язычника Цельса или гностика Валентина и доказавших своими писания-

434

мн, что образование само по себе не приводит ни к неверию, ни к ереси. Эти люди были философы-апологеты: Аристид, Иустин, Афинагор, Аполлоний и другие. Они заметили, что хотя христианская проповедь имеет вовсе нефилософскую форму, но ставит и решает те же самые вопросы: где причина и цель мира? откуда зло? к чему предназначен человек и что он должен делать? что ждет нас за гробом?- которыми искони задавалась философия. Но философия была уделом избранных и крайне редко давала своим адептам нравственную крепость, спокойное убеждение, что я знаю, что я и что я должен делать. А Евангелие было всем доступно и его принятие действительно вело к нравственному перерождению. Отсюда апологеты выводят, что X. есть истинная, Богом открытая философия, открытая потому, что разум человеческий оказался не качественно непригоден, а количественно слаб для решения своих высших запросов; содержание Откровения, таким образом, по существу рационально. Бели люди не могли найти сами это содержание, то главным образом потому, что человеческий разум был поврежден грехом; что это так, ясно из того, что ближе всего подходили к истине философы, меньше всех грешившие (Сократ). Как в языческих религиях, так и в учениях философов есть крупицы истины, и не только вследствие заимствований у Моисея, но и в силу однородности разума человеческого разуму божественному: всем людям внедрено «семя Слова» божественного (sperma logou emphyton; ср. учение о создании человека по образу Божию). Все предлагаемое в X. согласно с разумом, и наоборот, все истинно разумное в язычестве согласно с X.; Сократ и Гераклит были христианами до Христа, Платон был аттический Моисей. Если не все кажется разумным в X., то это обман демонов: в высшем смысле разумно все, и задача богословской науки -вскрыть эту высшую разумность на пространстве всего Откровения. Что это так, доказывается пророчествами о чудесных, т.е. будто бы неразумных событиях. Неразумное не может быть реальным: если эти пророчества сбывались (Христос воистину родился от Девы), то это знак, что они были разумны в высшем смысле слова. Кажущаяся неразумность тут даже неизбежна, ибо предсказание чудесного события есть чудо само по себе: ход вещей, разумный в низшем смысле слова, может предузнать и обыкновенный человек.

Этими мыслями апологеты создавали церковный гнозис или методику православного богословия, так как ими устанавливался принцип, что философия вообще приложима к религии, а совершенная философия тождественна с нею; создать такую философию есть высшая задача для христианского мыслителя. Откровение может и должно быть сформулировано при помощи категорий разума, философскими терминами (принять это положение было тем легче, что уже ап. Иоанн счел возможным для изложения учения о

Сыне Божием взять платоновско-филоновский термин - Логос). Однако, приступая к такой работе, богослов (это слово создано апологетами) должен постоянно контролировать себя Откровением; если ему не удастся найти формулу, сохраняющую за философскими терминами их всегдашний научный смысл и вместе с тем точно отвечающую содержанию веры, то он должен признать свою частную неудачу, свою слабость, неумелость, и только; если выяснится, что наши философские понятия неприложимы к содержанию веры без искажения его, то, значит, надо реформировать саму философию. Кто поступит обратно и станет ломать самое Откровение, чтобы подогнать его под мерку того, что ему представляется или в философии считается неизменным и неизбежным для разума понятием, тот еретик и должен выйти из Церкви, так как он поставил свой ум выше Откровения и выше учения Церкви.

Таким образом, Церковь еще на заре своего существования приняла все меры к охранению вверенного ей сокровища веры от всевозможных искажений и вредных воздействий со стороны окружающих духовных стихий: не отвергая огулом ни одной из них, она поставила Откровение как мерку их истины и лжи, их угодности или неугодности Богу. Вопрос о том, выдержала ли Церковь на деле свою точку зрения или же чуждые элементы мало-помалу просочились в нее, модифицировали, даже вытеснили первоначальное содержание веры и, став на его место, стали провозглашаться самой Церковью как ее Откровение, есть интереснейший и важнейший вопрос истории христианского вероучения; отвечать на него с достаточной доказательностью может только соответственная наука в полном ее составе. В протестантской, мало верующей и неверующей науке распространен взгляд, что Церковь своего принципа не выдержала, что ее вероучение, организация, ее догматы, таинства, обряды представляют из себя затяжную форму эллинизации X., подобно тому как гностицизм представлял молниеносную ее форму. Знакомясь с аргументацией этого взгляда, необходимо помнить, что для ее убедительности важно не количество внешних черт и слов, перенесенных из языческих культов в христианский: нужно доказать, что эти черты перенесены с сохранением их языческого смысла, чуждого первоначальному христианскому вероучению. Несомненно, что X., будучи внутренним перерождением мира, менее всего было и хотело быть его реформой в буквальном смысле слова, т.е. изменением во что бы то ни стало его внешних форм. Напротив, Церковь стремилась по возможности меньше ломать снаружи, но по возможности все наполнять своим, новым внутренним содержанием. Как X. не боялось обращать вчерашние языческие храмы в свои церкви, так оно не боялось и других внешних заимствований. Но если мы приглядимся к бесчисленным пунктам сходства, то увидим, что или сходство

435

чисто внешнее, или данное воззрение или учреждение обще язычеству не только с позднейшей, а и с древнейшей Церковью и, следовательно, с точки зрения верующего, относится к тому «рассеянному слову истины», которое уже апологеты находили в языческом мире.

Для протестантской гиперкритики, строящей себе своего Христа и свое первоначальное X., совершенно убедительно, например, указание на то, что воззрение на евхаристию как на духовную пищу, дающую вкушающему бессмертие, мы не находим «раньше, чем в четвертом Евангелии». Для православного же, для которого «подлинное» X. тождественно с новозаветным, это доказывает, что «воззрение» это проповедано самим Спасителем; если нечто сходное есть в язычестве (надписи на пеленах мумий «он ест Бога», отождествление Диониса с жертвенным животным, которое участники оргий разрывали и съедали, чтобы слиться с существом бога, и т.п.), то, значит, тут в язычестве было как бы предчувствие истины. Если целитель Асклепий и некоторые другие боги звались в язычестве «спасителями» и «человеколюбцами», если эллинский культ душ представляет множество черт, тождественных с православными обрядами погребения и поминовения усопших, если православное «богоявление» зовется точь-в-точь как один из праздников Диониса (Epiphania), если сам термин «таинство» взят без изменений из языческих «мистерий» (mysterion, teletai) - то тут заимствование идет не дальше слов и форм, не дальше, чем в заимствовании языческого здания под христианскую церковь. И Христос есть «Спаситель», но Он спасает не от того, от чего спасал Асклепий, и иным путем. Эллины чтили и поминали умерших, чтобы они не напоминали о себе живым, не пугали и не вредили (по крайней мере первоначально), а христиане -чтобы поддерживать общение любви между живыми и умершими как между Церковью земной и небесной и т.д. В иных случаях недостаточное знакомство или, лучше сказать, слабость чутья инославных ученых к смыслу особенно восточного веровоззрения доводит их здесь до грубых ошибок, тем более, что постоянно надо отличать церковное понимание дела от вульгарно-христианского; последнее нередко впадало в действительное язычество и магизм, и сама Церковь объявляла его тогда двоеверием и суеверием. Что касается эллинизации X. в смысле подчинения его греческой философии, то тут достаточно заметить одно: последствием такого подчинения должна была бы явиться рационализация насквозь всей догматики (ибо античная философия вообще и воспринятая Церковью в частности была, как мы видели, в основе рационалистична); между тем те же протестанты и неверующие находят, что догматика вселенских соборов насквозь «иррациональна» (православный скажет, что она превосходит разум, сверхрациональна).

Апологеты узаконили философскую, а с ней и вообще научную работу в Церкви: Климент Александрийский дал этюды по православному богословию, Ориген дал первую цельную систему. Одновременно началась разработка двух основных догматов теоретического богословия: о Троице и о Богочеловеке, составлявшая главный труд церковной мысли в эпоху вселенских соборов. Первый был сформулирован окончательно на Втором Вселенском соборе (см. Троица, Мо-нархиане, Ариане); над вторым догматом работали соборы с третьего по шестой (см. Несториане, Монофизитство, Монофелитство и Иисус Христос, вторая половина статьи).

Сильвестр, Опыт православного догматического богословия с -историческим изложением догматов, 5 тт.

Б.М. Меторанский.

X. в Абиссинии. В Аксумском царстве X. появляется уже в 4 в., хотя цари долго оставались язычниками. В торговое государство давно стекались и жители южной Аравии, и греки, давно появились здесь и еврейские, и христианские общины; каждая из них стремилась к распространению за счет местных жителей. В иудейство обращаются некоторые области (напр., Са-миен) ; в самом Аксуме X. в середине 4 в. находит доступ ко двору. Греческие жития и зависящие от них в данном случае эфиопские называют просветителями Эфиопии святых Фрументия и Эдессия. Сохранилось послание Констанция к царям Абиссинии Аизане и Сазане, которых римский император называет «братьями почтеннейшими»; оно содержит предостережение против св. Фрументия, поставленного св. Афанасием Великим в аксумские епископы; Констанций как арианин интригует против православного епископа. В то же время, если верить Филосторгию, Констанций отправил арианина Феофила в южные страны для упрочения арианства; он посетил и Аксумское царство. Однако как Аизана и Сазана, так и их ближайшие преемники Эла-Амида и Эзана (?) продолжали оставаться язычниками. Первыми царями, обратившимися ко Христу, абиссинцы называют Абреха и Ацбеха. [...] Во всяком случае к б в., по Козьме Индикоплову, «Аксум и вся окрестность» были строго христианскими; царь Элесвой (Ελεσ-βάας), называемый абиссинцами Калебом, предпринимает поход в Южную Аравию с целью отмщения иудействующим гонителям христиан. Аксумское царство было тогда южным оплотом X. Возможно, что между именами Элесвой и Эла-Ацбеха существует связь, тем более, что имя другого «просветителя», Абреха, можно видеть в современнике Элесвоя-Калеба - Аврааме, вассальном князе тафарском в Аравии. Впрочем, «Абреха и Ацбеха» - имена, подозрительные по этимологии («осветил», «просветил»). Эфиопские жития и летописи много говорят о прибытии «в 5 году Эла-Амиды» девяти преподобных из Римской империи. Они положили начало монашеству по уставу св. Пахомия Великого и Шенути и «оправославили веру», т.е., вероятно, обусловили

436

торжество монофизитского учения, которое с этих пор навсегда утвердилось в Абиссинии. Эти 9 преподобных объединяют тех египетских и сирийских миссионеров, которые явились распространителями монофизитства в конце 5 в.; церковная терминология заставляет видеть значительную роль Сирии в абиссинском X. Основанные этими миссионерами монастыри были центрами дальнейшего распространения X. в глубь страны. Просвещение области Шоа относится уже к 13 в. и к деятельности св. Так-ла-Хайманота. В 19 в. эфиопская государственная церковь с успехом насаждала X. в новых своих южных провинциях до оз. Омо и Кафы. См. Эфиопская церковь.

См. В.В. Болотов, Описание 4-й эфиопской рукописи духовной академии, СПб., 1900. Б.А Тураев.

•> X. в Армении. X. давно пролагало путь в Армению с юга, из Сирии. Около 260 уже упоминается армянский епископ Меружан. Затем явились проповедники Малой Армении и Каппа-докии. Во главе их стоял Григорий из рода Аршакидов, ставший просветителем Армении. Крещение Тиридата и армян национальные источники возводят к 299 или 301. В 312 армяне уже как ревностные христиане защищаются от преследования Максимина (Евсевий, Церковная история, IX, 8). И при христианских Аршакидах политическая жизнь Армении осталась в зависимости от отношений между Персией и Новым Римом. [... ] Страна тяготилась одинаково и персидской и византийской властью и свое недовольство часто выражала в восстаниях. Одним из ярких моментов вспышки общего негодования был 451 год, когда, думая отторгнуть армян от Византии, персы решились уничтожить христианство, эту моральную связь армян с империей. Армяне взялись за оружие. Возбужденная народная масса, под начальством кн. Вардана Мами-коняна, встретила персидское войско на Аварай-рской равнине (451). Полчище армян было рассеяно; но персы отказались от своей затеи. Церковь одержала победу, сражение 451 стало источником национальной романтики для армян, все павшие были причислены к лику святых и память их, «Вардановых воинов» (арм. Варда-нанц), ежегодно справляется церковью и считается великим национальным праздником. [... ]

В церковных спорах о двух естествах Христа армяне примкнули к монофизитам; с одобрения персидского царя Хосрова, завоевавшего страну в 536, они отвергли на Туинском синоде формулу Халкидонского собора и с тех пор отделились в особую церковь, которую назвали в честь Григория - Григорианской.

Армянская церковь с самого начала служила одним из главных факторов в истории армян. Значение ее усилилось в особенности с тех пор, когда престол католикоса был переведен из Ки-ликии в Эчмиадзин, монастырь около Еревана (1441). Армянские католикосы являлись единственными представителями народа и страны при дворе шахов и султанов.

Армянская литература. Древнейшие памятники армянской письменности восходят к 5 в. нашей эры. К этому времени относится изобретение армянского алфавита или, вернее, окончательная выработка его, связанная с именем монаха Месропа Маштоца. Месроп и современник его, патриарх Саак из рода Григора Просветителя, считаются основателями армянского просвещения. [...] Месроповская письменность началась с перевода Священного Писания. Первоначальный перевод сделан с сирийского оригинала, а потом исправлен по греческому тексту. Исправления имели место, по-видимому, не один раз. Открытая в эчмиадзинской библиотеке и обнародованная (проф. Г. Халатьянцем, М., 1899) книга Паралипоменон, значительно отличающаяся от текста армянской Вульгаты, показывает, что не только переводы исправлялись, но и вновь переводились отдельные книги (см. Н. Марр, Новооткрытый армянский текст Паралипоменон, «Кавказский вестник», № 4). Древнеармянская образованность, преимущественно духовная, основана на Священном Писании и обширной богословской литературе. Все отрасли теологии -патристика, экзегетика, агиография, литература служебная и назидательная - представлены богато в переводных и оригинальных произведениях. [... ]

Армянская письменность в дошедших до нас памятниках открывается соперничеством двух течений; одно из них сложилось на почве общения с сиро-персидским культурным миром, другое - с греческим. С конца 5 в. замечаются трения между последователями обоих направлений. Трения усиливаются в 6 в. с возникновением церковно-догматических споров, и в дальнейшем литература становится в зависимость от партийных течений в церковной жизни. В 6 в. начинается движение против несториан и потом незаметно переходит на почву борьбы с диофи-зитством. К этому времени значительная часть персидской Армении отходит к Византии в силу договора 591, заключенного между Маврикием и Хосровом II Парвизом. Это создает благоприятные условия для последователей учения, установленного на Халкидонском соборе. В 7 в., в пору нахождения императора Ираклия в Армении во главе войска, халкидониты одерживают верх и остаются в силе до начала следующего века. Рост арабского влияния в Армении в ущерб византийской власти влечет за собой реакцию в церковной жизни, на соборе 726 армяне отвергают халкидонитство при участии сирийских яко-витов. Момент восстановления старой догмы в духе монофизитства, за которым последовало коренное переустройство церкви на началах, державшихся и в следующие века, является заключительным пунктом для первого периода армянской письменности. [... ]

В 6 в. армянская церковь находилась в тесном общении с сирийской ветвью монофизитов (см. Е. Ter-Minassiantz, Die armenische Kirche in ihren Beziehungen zu der syrischen Kirche, Lpz.,

437

1904), у которых греческие симпатии были очень сильны. По-видимому, вопрос об исправлении Библии возбуждался у армян одновременно с единоверными сирийцами и был решен в начале б, 7 и 8 вв. Инициатива в пересмотре Библии исходила от монофизитски настроенного лагеря (лучшее издание - Зораба, Венеция, 1892); вопросы эти не затронуты в работе архимандрита Месропа (Тер-Мосесян) «История перевода Библии на армянский язык» (СПб., 1902). К эллинистской школе принадлежит выдающийся церковный деятель В рта нес кертох, ярый ан-тихалкидонит; он жил в конце б и начале 7 вв. и сыграл важную роль в истории разрыва армянско-грузинских церковных отношений (переписка его по этому вопросу сохранилась в «Книге писем», изд. 1901, Тифлис). Ему приписывается, между прочим, слово против иконоборцев. По-видимому, при Вртанесе, если не им самим, то по его почину, предпринят перевод труда Тимофея Элура «Возражения против Халкидонского собора», напечатанного лишь в 1908, в Эчмиадзине. К этому времени восходит, вероятно, и перевод книги Иринея Лионского «Против ересей» (армянский текст с немецким переводом в «Texte und Untersuchungen», Harnack und Schmidt, т. XXXV, ч. 2, Лпц., 1910). Выдающийся из эллинистов - Моисей Хоренский (Мовсес Хоренаци), автор «Истории Армении». Древнейший по содержанию историк Агафангел [Агатан-гехос], по преданию, написал историю крещения армян по приказанию царя Тиридата. Первая и третья части труда Агафангела, в которых рассказывается жизнь Григора Просветителя и история крещения армян с царем Тиридатом во главе, восходят, несомненно, к древним актам, но дошли до нас не в первоначальном виде; вторая же часть, содержащая учение Просветителя, не может быть признана подлинной (Gutschmidt, Agathangelus, «Zeitschrift der morgenländischen Gesellschaft», 31; Б. Сарги-c я Η , Агафангел и многовековая тайна его, Венеция, 1890, на арм. яз.; этюд мхитариста Дашиана об Агафангеле, на арм. яз., Вена, 1891). Труд Агафангела подвергался переработке сообразно конфессиональным течениям среди армян. Недавно открытая арабская версия считается халки-донитской редакцией (Н. Марр, Крещение армян, грузин, абхазов и аланов св. Григорием, арабская версия, «Записки Вост. отделения Рус. археологич. об-ва», XVI, СПб., 1905). Наличный армянский текст, наоборот,- антихалкидонист-ская редакция, в окончательной обработке относящаяся предположительно ко времени торжества антихалкидонизма в начале 8-го столетия. В лучшем, но все же в неудовлетворительном виде сохранился труд Фауста (т.н. Византийского), повествующего о преемниках Тиридата и Григора Просветителя до раздела Армении, на исходе 4 в. Продолжением Фауста являются труды Лазаря и Елисея, посвященные религиозной борьбе армян с персами в 5 в. К 7 в. восходит и известная часть памятников переводной литера

туры: из них изданы творения: Иоанна Златоуста (1826 и 1862), Филона Александрийского (1892), Ефрема Сирина (1836), Василия Великого (1830), «Шестоднев» (1830), Севериана Габаль-ского ( с лат. пер., 1827), Евагрия Понтийского (1907), Афанасия (1899). Агиографические произведения собраны в изданиях: «Жития отцев» (1855) и «Жития и мученичество святых» (1874).

Восьмой век является переходным временем ко второму периоду армянской литературы. Поворотным пунктом можно считать собор 726, повернувший вновь армянскую церковь к анти-халкидонизму. Литература, культивируемая в церковной среде, следовала в своем развитии церкви. Руководители собора, католикос Иоанн Философ Одзнеци, Григор, еп. Аршарунский, ученые монахи Хосровик и Соломон, являются одновременно церковными деятелями и писателями. Они выработали те начала устройства церкви, которые затем считались национальными. Догматические трактаты Иоанна (изданы в 1833 в Венеции, лат. пер.: P. Aucher, «Domini Joannis philosophi Oznienzis Opera», 1834), a также Хосровика (изд. в 1903 в Эчмиадзине о. Гарегином) служили главной точкой опоры в полемике следующих веков. Весь церковный чин, сохранившийся поныне, в основе своей установлен ими. К этому времени относится редакция древнего т.н. праздничного календаря, в котором значатся лишь праздники Господни и памяти апостолов и пророков. В 747 появился соответствующий календарь-лекционарий, tonakan, под редакцией монаха Соломона из обители Маке-ноц. Иоанну Философу Одзнеци приписывается первая редакция сборника канонических правил (лат. перевод A. Mai, «Scriptorum veterum nova collectio»), Стефан, епископ Сюнийский, автор ценных переводов с греческого (между прочим, труда Немесия «О природе человека», Венеция, 1891), считается автором некоторых духовных гимнов, принятых церковью; им же установлено деление церковного пения на 8 гласой. В церковной поэзии известен также Иоанн Одзнеци.

Второй период литературы продолжается до 11 в. включительно, совпадая с Багратидской эпохой. [... ] Догматические сочинения этого периода вызваны попыткой халкидонитов вернуть потерянные позиции. Два видных представителя противоположных учений, Феодор Абукура, епископ Харанский, ревнитель Халкидонского православия, и Нонн, архидиакон яковитской церкви в Нисибисе, столкнулись на армянской почве. Схватка их имела место при дворе князя Ашота Багратида и кончилась поражением халкидонита (Н. Марр, Аркаун, монгольское название христиан в связи с вопросом об армянах-халкидони-тах, 1905). Подобная попытка была и со стороны византийской церкви в лице патриарха Фотия (857-867 и 877-886). Письма его к католикосу Захарии 1853-875) и к князю Ашоту Багратиду, в которых он пытался поколебать основательность армянского вероучения, встретили отпор со стороны армян (текст писем с рус. переводом

438

H. Mappa в «Палестинском сборнике», XI, 1892). Ответное письмо редактировано епископом Саа-ком, по прозванию Апикуреш или Мрут (в «Книге писем»). Сохранились также письма князя Гагика Арцруни к императору Роману Лака-пину (920-944) и патриарху Феофилакту (933-956); равным образом, и письма католикоса Хачика (972-991) к митрополитам Севастии (у Асогика) и Мелитены (в «Книге писем»). Оппозиционное настроение проявлялось порой и внутри страны, в особенности в окраинных областях. Им вызваны полемические письма католикоса Анании Мокского (941-965, журн. «Арарат», 1897). Еще больше опасности усматривали отцы Церкви в сектантском движении т.н. тондракий-цев, ветви ереси павликиан. Против их учения направлены трактаты Анании Нарекаци («Арарат», 1892), Григора Нарекаци (в «Книге писем», 498) и Григора Магистра (письма его изданы Костаняном, Александрополь, 1910; нем. перевод: Ter-Mkrttschian, «Die Paulikianer», Lpz., 1893). К этому периоду относится и пространное слово против диофизитов, неверно приписываемое католикосу Сааку («Книга писем», 413).

В догматической литературе господствует точка зрения, выработанная под сильным влиянием труда Тимофея Элура. Она вела к обособленности армянской церкви. В этом направлении развивалась и церковно-служебная литература. Рядом с праздничным календарем появился календарь hayadir, т.е. армянского устава, посвященный исключительно памяти национальных святых. Многие из них были приняты церковью гораздо раньше, но окончательная редакция этого календаря относится к 9 в. К концу периода, в начале 11 в., появляется третий календарь, horomadir, т.е. ромейского (греческого) устава, в котором значились общецерковные святые; это - уступка греческой церкви накануне падения Багратидов и усиления влияния Византии в Армении. Новые календари вызвали агиографические сборники, вроде синаксарей. К служебной литературе относятся «Толкование Часослова» и «Толкования св. литургии» Хосрова Андзеваци (лат. перевод: Р. Vetter, «Chosroae magni episcopi, Explicatio Precum Missae», 1880). В церковной лирике славилась Нарекская школа, в лице Григора Нарекаци, сына упомянутого Хосрова; ему приписывается несколько похвальных слов и гимнов, а литературная его слава основывается на молитвеннике, пользующемся широкой популярностью и называемом «Нарек» (Felix Nève, Saint Grégoire de Nareg, notice littéraire et bibliographique, «L'Arménie Chrétienne», 1886). Одна из наиболее интересных фигур конца рассматриваемого периода - Григор Магистр Пахлавуни (ум. в 1058). [...] Сын его, Григор Мартирофил (ум. в 1105), интересовался агиографической литературой и обогатил ее новыми переводами.

Третий период армянской литературы обнимает 12-14 вв. Это - период Захаридов в Армении и Рубенидов в Киликии. Киликийский

двор перетянул к себе лучшие силы из Армении; оставшиеся в стране активные элементы сконцентрировались вокруг князей Захаридов и Ор-белянов. Опираясь на христианскую Грузию, находившуюся тогда в периоде расцвета политических и культурных сил, они сумели создать в тяжелую эпоху такие условия, при которых багратидское культурное наследие не исчезло бесследно и пережило даже монгольские разгромы. В качестве центров образованности выдвинулись монастыри Ахпат-Санаин и Гетик во владениях Захаридов, Гладзор и Татев в домене Орбелянов. В Киликии таким значением пользовался преимущественно Красный монастырь. Лучшие исторические труды рассматриваемого периода принадлежат Захаридской Армении, а киликийская письменность богата произведениями богословского и вообще духовного содержания, но бедна историками (Felix Nève, L'Arménie chrétienne et sa littérature, 1886). [...]

Церковная литература богата содержанием; этим она обязана отчасти тем партийным трениям и столкновениям, которые происходили между обоими центрами армянской образованности. Вопрос об унии армянской церкви с греческой и с латинской имел сторонников и врагов среди духовенства в Армении и Киликии. В общем, киликийское духовенство обнаруживало больше склонности к унии под влиянием, прежде всего, политических условий. Богословская мысль никогда не была так порабощена политикой, как в этом периоде. Византия и Рим оказывали давление на армянскую церковь через Рубенидов. Они рассчитывали укрепить союз с армянами, который был им дорог ввиду крестовых походов, на почве вероисповедной солидарности. Рубенид-ские же князья, надеясь обеспечить посредством такого союза свое политическое существование среди мусульманских государств, шли навстречу течению, направленному против церковной обособленности. Князь Леон готов был осуществить унию даже насильственными мерами, лишь бы получить царскую корону. Мысль об унии встречала сочувствие в тех представителях церкви, которые были воспитаны в новой киликийской сфере, проникнутой западным духом. Во главе их стоял Нерсес, епископ Ламбронский (ум. в 1198), блестящий оратор и полемист, автор многочисленных сочинений. Против него и его единомышленника, католикоса Григория Отрока (ум. в 1193), вооружились Григорий, сын Тутея (Туте-орди), и Давид Хобайрский из ахпат-санаинской школы. Они занимали крайнюю позицию в вопросах вероучения, либерализму киликийцев противопоставляя преданность санаинской школы заветам старины. Умеренной точки зрения держались Нерсес Благодатный (умер в 1173), Мхитар Гош (ум, в 1212) и Ванакан. Во время второго острого момента споров между партиями сторонниками единения выступили католикосы Григор Анаварзский (умер в 1306) и преемник его, Константин (умер в 1323). Они встретили отпор со стороны татевской школы, с историком

439

Стефаносом Орбеляном во главе (ум. в 1305). Сисский собор 1363 положил конец успехам, которых добилась киликийская партия на соборах 1207 и 1307. Вскоре наступил конец и киликийскому царству; все споры перенеслись в Армению и продолжали волновать страну в виде т.н. униторского движения (в рус. переводе: «Синодальное слово Нерсеса Ламоронского» у Н. Эмина, М., 1897; ср. А. Худобашев, Исторические памятники вероучения армянской церкви, относящиеся к 12 столетию, СПб., 1847; франц. перевод вероучения Нерсеса Благодатного: В rosset, Deux historiens arméniens, 63; вероучения Ванакана и др. там же, в приложении). Церковь в Киликии подпала под влияние Рима и Византии. Позднейший церковный чин, богослужение, довольно сложное, и вся церемониальная часть сформировались в течение рассматриваемого периода: торжественная и декоративная сторона службы навеяна Западной церковью.

Желание обставить богослужение по возможности пышнее создало соответственную литературу. Прежде всего был выработан сводный календарь из наличных календарей трех видов; появились соответствующие агиографические сборники («Haismavourk») по образцу греческих синаксарей. Первая редакция принадлежит Тер-Исраелу и относится к середине 13 в.; вторая - Кириаку, 1269; третья - Григору Анаварз-скому и, наконец, последняя (изд. в 1706) -Григору Церенцу (ум. в 1425). Духовная поэзия обогатилась новыми гимнами; наиболее видные их авторы - Иоанн Диакон (ум. в 1129), выдающийся ученый и основатель ахпат-санаинской школы, Григор Мартирофил, Нерсес Благодатный, Нерсес Ламбронский [Ламбронаци], Григор Скеврский, историк Вардан, Ованес Брзнкаци (ум. в 1326). Последняя редакция сборника гимнов, принятых в церкви (т.н. таракан), также относится к этому периоду (рус. перевод: Н. Эмин, Шаракан. Богослужебные каноны и песни, М., 1879). Те же писатели известны в экзегетической литературе как авторы самостоятельных и переводных толкований на разные книги Св. Писания. Среди писателей этого периода выдается в особенности Нерсес Благодатный, оставивший труды самого разнообразного характера и содержания (F. Nêve, Le Patriarche Nerses IV dit Schnorhali, envisagé comme écrivain, «L'Arménie Chrétienne», 1886).

В последнем столетии рассматриваемого периода выдвинулись писатели, труды которых направлены против деятельности католических миссионеров. Fratres unitores - как они назывались - вели сильную пропаганду в смысле единения или подчинения армянской церкви римской; им удалось создать целую школу, называемую униторской (униатской). Поборниками армянских церковных заветов выступили ученики Нерсеса Мушского, настоятеля Гладзорского монастыря (ум. в 1284),- ряд авторов, из которых наиболее видные: Исай из Нича (ум. в 1339) и

Мхитар Сасунский (ум. в 1337). В борьбе с униторами выдвинулись в особенности Ованес Воротнеци (ум. в 1384) и ученик его, Григор Татеваци (ум. в 1411). К кругу этих лиц принадлежит по воспитанию Фома Мецобский (ум. в 1446), литературная и церковная деятельность которого открывает следующий период армянской письменности. Главные труды его - «История Тамерлана и его преемников» (арм. текст издан в Париже в 1860; «Exposé des guerres de Tamerlan» par F. Nève, Brux., 1860) и «Записки о восстановлении Эчмиадзинского престола» (изд. в 1892 в Тифлисе). [...]

Вековая борьба церквей греческой и католической укрепила среди армян сознание, что оплот армянской национальности коренится в армянской автокефальной церкви. После уничтожения аристократических сил в стране единственной организацией оставалась церковь, и она выступает как орган национального самосознания. В 1441 после долгих усилий удалось перенести патриарший престол из Киликии в Эчмиадзин. С этого времени церковь приобретает значение важнейшего фактора в истории армян. [... ]

И. Адощ-Ф• X. в Грузии. Первые семена X. были занесены в Грузию очень рано, частью евреями, жившими в Грузии и поддерживавшими сношения с Палестиной и Сирией, частью апостолами (свв. Андреем и Симоном Кананитом), частью христианами, бежавшими из Римской империи или сосланными на берега Черного моря. В начале 4 в. грузинский царь Мириан принимает X. благодаря стараниям св. Нины. Грузинская церковь была приписана к антиохийской патриархии, и представитель грузинской церкви присутствовал уже на Константинопольском Вселенском соборе в 381. Об обращении грузин в X. в 4 в. кроме жития св. Нины и грузинских историков говорят историки 4-5 вв. армянские (Моисей Хоренский) и византийские (Руфин, Сократ, Созомен). С принятием X. Грузия вступила в сферу религиозного и культурно-политического влияния Византии. В 5 в. Вахтанг I много сделал для объединения Грузии; он старался противодействовать распространению огнепоклонства, с этой целью принимал участие, вместе с армянами, в походе против Персии, совершил также паломничество в Иерусалим и настоял у антиохийского патриарха, чтобы высшее духовенство в Грузии состояло из природных грузин, а не из греков, как было до него, и этим положил начало автокефалии грузинской церкви. В 6 в. X. в Грузии было повсюду распространено, и, по свидетельству Прокопия Кесарийского, грузины считались самыми ревностными христианами на Востоке. В том же столетии св. Симеон Столпник прислал из Антиохии 13 миссионеров, которые построили монастыри. Персидские Сасаниды всячески старались искоренить в Грузии, как и в Армении, X. Армянское царство пало под ударами персов еще в начале 5 в., и только Грузия продолжала бороться за свою веру и независимость. За

440

Грузию заступилась Византия. Начавшаяся по этому случаю в конце 5 в. упорная война между Византией и Персией продолжалась многие годы, пока не был заключен мир между Юстинианом и Хосровом (562), по которому зап. Грузия (Ла-зика) осталась по-прежнему под политическим влиянием Византии, а восточная - под влиянием Персии. [... ]

10—12 вв. могут считаться в истории Грузии веками высшего политического и военного могущества, расцвета литературы, искусства, религиозной и общественной жизни. В царствование Баграта IV (1028-72) грузинская церковь получила полную автокефалию от антиохийского патриарха. Давид Строитель (1089-1125) особенно способствовал расширению пределов Грузии и удалению из нее мусульман; Давид возобновлял разрушенные сельджуками церкви и монастыри, восстанавливал дворцы, водопроводы и другие здания, покровительствовал литературе, созвал поместный церковный собор. [... ]

Вскоре после принятия грузинами X., в 4 в., возникает и грузинская письменность. Грузинская Библия считается переводом с греческого текста 70 толковников, сделанным в 5 в. До нас дошли в выдержках и пересказе на армянском яз. богословско-полемические послания грузинского архипастыря Кириона, написанные им по-грузински в конце 6 в. армянским епископам, из-за постановлений Халкидонского собора, послужившего поводом к отпадению армянской церкви от греческой и грузинской. В 6 в. были сделаны с греческого грузинские переводы постановлений предшествовавших вселенских соборов. От 7-8 вв. дошли до нас Псалтырь и Часослов, написанные на папирусе. Древнейшая датированная грузинская рукопись помечена 864 годом; это слова и речи свв. Григория, епископа Неокесарийского, Василия Великого, Иоанна Златоуста и Кирилла Иерусалимского. До 10 в. был сделан грузинский перевод «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, списки которой были распространены в Грузии. Кроме того, до 10 в. были составлены жития грузинских святых и исторические хроники, сделаны переводы церковно-богослужебных книг, житий святых, греческих, сирийских и армянских, и памятников отреченной, неканонической литературы. В 10-12 вв., отчасти и в 13 в., памятники богословские, библейские, философские, исторические, поэтические, оригинальные и переводные, в стихах и прозе появлялись в большом числе. Центры грузинской книжной деятельности в это время были не только в городах и монастырях Грузии, но и в грузинских монастырях в Константинополе, на Афоне, в Сирии, Палестине и на Синае. Древнейший список грузинской Библии, хранящийся в Иверском монастыре на Афоне, написан в 978. В 10-12 вв. были школы при церквах и монастырях в Грузии, как и при грузинских монастырях Афона и Константинополя, куда посылались молодые люди для довершения образования. Даже с середины 13 в. до 16 в., когда

литературная жизнь замерла в Грузии, вне ее пределов, в грузинских монастырях, продолжали приумножаться рукописи духовного содержания. Литература по истории грузинской церкви: Иоссели-ани, История грузинской церкви, Тифлис, 1848; его же, Жизнеописание святых, прославляемых грузинской церковью, там же, 1850; Д. Пурцеладзе, О праздниках, установленных грузинской церковью, там же, 1862; Сабинин, История грузинской церкви до конца б в., СПб., 1877; его же, Полное жизнеописание святых грузинской церкви, там же, 1871-73; Д. Бакрадзе, Кавказ в древних памятниках христианства, Тифлис, 1875; Кирион, Краткий очерк истории грузинской церкви и экзархата за 19 столетие, там же, 1901. О сношениях со Св. Землей см.: А. Цагаре-л и, Памятники грузинской старины в Св. Земле и на Синае, СПб., 1888; о сношениях с Москвой: С. Белокуров, Арсений Суханов, М., 1891. A.A. Цагарели.

X. в Средней Азии. X. проникло в Среднюю Азию из Персии, куда оно было принесено сирийцами; сирийский язык остался языком богослужения как у персидских, так и у среднеазиатских христиан. Принятие X. римскими императорами вызвало гонение на христиан в Персии и переселение части христиан на Восток; с 334 упоминается христианский епископ в Мерве. В 5 в. принятие персидскими христианами несторианства и разрыв их с Римом и Константинополем примирили с ними персидских царей; с тех пор распространение X. в Средней Азии было главным образом делом несториан, хотя в этом деле принимали некоторое участие яковиты и, в меньшей степени, православные сирийцы (мель-киты). В несторианских синодах 410-671 участвовали митрополиты и епископы Мерва, Герата и др. Распространение X. среди турков началось в 7 в.; в том же столетии X. проникло в Китай (по-видимому, морским путем); памятник в Китае - камень с китайско-сирийской надписью в Си-ань-фу (781). Несторианские общины были в Средней Азии и в период господства ислама; в 10 в. упоминаются христианские селения Ваз-керд (в горах к югу от Самарканда) и Винкерд (около места впадения Чирчика в Сыр-Дарью). В 1007 X. принял народ кераитов в Монголии; в

12 в. была учреждена митрополия в Кашгаре, которой была подчинена также южная часть Семиречья. К 13-14 вв. относятся христианские кладбища с сирийскими надписями, открытые в 1886 в Семиречье (около Токмака и Пишпека) и в 1902 в Кульджинском крае; несторианские селения существовали в 13 в. и в сев. части Семиречья. В начале 13 в. было много христиан среди кочевых найманов (в западной части Монголии) и оседлых уйгуров. Слухи о распространении X. на Дальнем Востоке вызвали в Европе представление, что нашествия с Востока, которым подвергался мусульманский мир в 12 и

13 вв., были делом христиан; получила широкое распространение легенда «о священнике Иоанне», будто бы соединявшем в себе достоинства царя и первосвященника. Христианские кераиты, найманы и уйгуры имели значительное влияние при дворе Чингисхана и его преемников в Китае,

441

Средней Азии и Персии; о быте несториан в Монголии подробно говорит путешественник Рубруквис (1253). В 14 в. с несторианством вступает в борьбу католическая пропаганда; возникают католические епархии в Пекине, Алмалыке (около Кульджи) я Самарканде; вследствие развития торговли в Среднюю Азию проникают и христиане других исповеданий; на берегу оз. Иссык-Куль был армянский монастырь, в котором показывали мощи св. апостола Матфея. Успехи ислама и буддизма в 14 в. прекратили деятельность как несторианских, так и других христианских миссионеров. Кровавое гонение на христиан упоминается в 1338 (в Семиречье и Кульджинском крае), но оно продолжалось недолго; предание о насильственном истреблении остатков X. Тимуром не подтверждается письменными источниками. X. исчезло постепенно вследствие прекращения сношений со странами христианской культуры, не оставив по себе никаких существенных следов, кроме алфавита сирийского происхождения, перешедшего от уйгуров к монголам и маньчжурам, и некоторых культурных слов.

G. О ρ ρ е г t, Der Presbyter Johannes In Sage und Geschichte, 2 Aufl., Wien, 1870; Д. Х воль с он, Предварительные заметки о найденных в Семиреченской области сирийских надгробных надписях, «Записки Вост. отделения Археолога«.,об-ва», т. 1; его же, Сирийско-тюркские не-сторианские надгробные надписи 13 и 14 столетий, найденные в Семиречье, «Восточные заметки», СПб., 1895; В. Бартольд, О X. в Средней Азии в домонгольский период, «Записки Вост. отделения Археологич. об-ва», т. 8.

В. Бартольд.

X. у германцев. Когда Феодосий Великий доставил X. положение государственной религии (392), оно уже успело пустить глубокие корни среди народов, фактически независимых от Римской империи и даже враждебных ей. Отношения римлян и германцев слагались не из одних военных действий. С Рейна и Дуная, где жило многолюдное и культурное смешанное население, из таких центров умственной жизни, как Colonia Agrippina, Maguntiacum, Vindonissa, Aquae Aureliae, Castra Regina, Singidumim, Mar-cianopolis и др., в глубь германских лесов шла могучая культурная струя. Кроме оживленных пограничных сношений существовали и другие пути воздействия римской образованности на германских варваров. На римскую службу поступали целые племена, а с 1 в. по Р. Хр. два важнейших слоя римского населения - войско и крестьянство - постоянно стали пополняться варварами, и особенно германцами. Немало германцев, проведших долгие годы на римской службе и вполне усвоивших образ мыслей и обычаи римлян, возвращались на родину и делались здесь ревностными пионерами римского просвещения. Большую роль в насаждении среди германцев римской культуры играли пленные, массами попадавшие после удачных войн на территорию империи; с другой стороны, немало римских провинциалов и солдат уводилось в плен

готами, франками, бургундами и другими соседями империи. Насколько важное значение для распространения X. среди варваров могли иметь римские пленники, свидетельствует тот факт, что великий апостол готского племени Ульфила родился в семье пленных малоазиатских провинциалов. Пока X. находилось в положении гонимой веры, распространение его между германцами не могло быть значительным; но в 4 в. оно делается государственной религией, и потому каждый варвар, приобщавшийся к римской культуре, почти неизбежно должен был получить наставление в новой вере как существеннейшую часть этой культуры. В отношения империи к варварам с момента торжества X. над язычеством и союза римского правительства с могущественной христианской церковной организацией входит новая черта - пропаганда X., и притом в той форме, которая в данный момент господствовала при дворе. Вот почему одни варвары получили X. по арианскому вероучению, другие - по православному. С этой пропагандой были связаны жизненные интересы империи: проповедь евангелия если и не уничтожала напора варваров на границы империи, то все-таки несколько укрощала их дикость, а в счастливых случаях делала их верными союзниками империи.

Восточная группа германцев приобщилась к X. ранее западной и еще до распадения церкви на никейцев и ариан. В первой четверти 4 в. число христиан среди готов было уже настолько значительно, что они могли отправить своего епископа Феофила на Никейский собор (325). Учеником этого Феофила был готский мученик Никита, погибший во время гонений, воздвигнутых на христиан королем Атанарихом. У церковных писателей этой эпохи - Афанасия, Кирилла и др.- также встречаются упоминания о готах-христианах. Но массовое обращение готов началось только с момента торжества X. в империи при Константине Великом, заключившем с готами договор (foedus). Перенесение этим государем столицы из Рима в Константинополь (326) в ближайшее соседство от тех провинций, которые наиболее страдали от готских набегов, сильно способствовало успешности пропаганды. К середине 4 в. относится деятельность Ульфилы, посвященного в епископы Евсевием Никомидийским. В 348 Ульфила, спасаясь от гонений короля Атанариха, перевел многочисленных готских христиан на правый берег Дуная и получил разрешение поселиться с ними в Мизии, у подошвы Гема около Никополя (малые готы). Его преемником был Селена, сын гота и фригийской провинциалки. Сам Ульфила и вся его паства принадлежали к арианскому вероучению, но, кроме арианских готов, были и православные готские общины (здесь и в последующем изложении православие употребляется в широком смысле ортодоксального христианского учения), в 397 Иоанн Златоуст дал этим последним епископа в лице Унилы.

442

Успешному распространению X. среди германцев способствовало то обстоятельство, что у них не было, как у кельтов, влиятельного духовенства, интересы которого были бы связаны с борьбой против чужих влияний. Кроме того, политеизм германцев, чуждый всякой исключительности, не ограничивал числа своих богов. На римской службе германцы привыкали уважать Юпитера и Марса рядом с родными Вотаном и Зиу; когда же у римлян Христос взял верх над Юпитером, то варвары признали нового могущественного бога. Христианская традиция, полная чудес и эпического величия, обаятельно действовала на умы германцев. Рядом с новым богом старые перешли в разряд лживых (galiuga-guds), вредных демонов; церковь признала их существование, но низвергла их в ад. Германскому язычеству был чужд религиозный фанатизм; систематические гонения на христиан происходили у них редко и вызывалась двумя причинами. Новообращенные христиане сами вели наступательную борьбу с язычеством, отказываясь приносить свою часть к религиозным празднествам и общественным жертвам, сжигая священные рощи и храмы, низвергая идолов и объявляя народных богов злыми духами. Такое оскорбление божеств, по мнению языческого большинства, грозило земле великим бедствием; король как лицо ответственное за благоденствие своего народа должен был мстить оскорбителям богов и тем вернуть их благоволение. Кроме того, германцы-христиане возбуждали среди своих единоплеменников справедливое подозрение в союзе с врагами-римлянами. Таким образом, гонения готского короля Атанариха имели еще более политическую, чем религиозную окраску. Он с большой настойчивостью преследовал именно ариан, имевших покровителя в лице императора Валента и представлявших большую опасность, чем малочисленные готские православные общины.

Почему среди готской группы народов распространилось арианство, а не православие? Едва ли можно признать правильным то объяснение, по которому арианское учение было понятнее германским политеистам, допуская возможность признавать в Христе полубога, между тем как сложная православная теология с мистическим учением о Троице была недоступна разумению варваров. Выбор арианства, предпочтение его православию объясняется чисто внешними причинами. В сущности, для массы германской народности все богословские тонкости (как, напр., различие между ομοούσιος и όμοιούσιος), волновавшие умы в Риме и Константинополе, были совершенно недоступны; народ обыкновенно принимал веру своего короля и своей аристократии, а эти последние, меняя религию Вотана на религию Христа, руководствовались чаще всего политическими интересами. В третьей четверти 4 в. в империи арианство имело решительный перевес над никейским учением. Сын Константина Великого Констанций, восстановивший в 353 единство империи, был ревностным арианином.

Юлиан Отступник (361-363) поощрял ариан в ущерб православным. При Валенте (364-378) пропаганда арианства на'Востоке была особенно сильна. Именно в это время эта ересь и распространилась среди германских племен. Куда только достигало влияние империи, там арианство поощрялось всеми силами. В 375 вестготы, спасавшиеся от гуннов, были приняты на римскую территорию, между прочим, под условием принятия арианской) вероучения. Подобные политические сделки имели место и в других случаях. Бели, кроме того, принять во внимание, что политическое и культурное влияние готов распространялось на огромное пространство и что благодаря переводу Ульфилы Св. Писание могло излагаться в доступной для германцев форме, то широкое распространение X. среди восточных и некоторых западных германцев в 4 в., и именно по арианскому вероучению, делается совершенно понятным. После собора 381 торжество никейского учения было восстановлено, и арианская ересь стала быстро исчезать из пределов империи, но среди германцев она продолжала развиваться как наследие влияния Востока.

Великое переселение народов поставило целый ряд германских племен в совершенно новые условия и нанесло сильнейший удар их первобытным верованиям. Оторванное от родных лесов, гор и священных источников, германское язычество теряет силу сопротивления и начинает исчезать с такой быстротой, что от него остались следы лишь в обычаях и преданиях. На новой территории, лицом к лицу с образованным и более многочисленным местным населением германцы-завоеватели подвергались быстрой романизации. Когда же под ударами варваров пала Западная империя, церковь сохранила свое положение величайшей культурной силы и взяла на себя высокую задачу гражданского и религиозно го перевоспитания германских племен. Где слиянию завоевателей и завоеванных препятствовали особые условия - преимущественно религиозные, основанные на различии христианского исповедания тех и других,- там возникали гибельные для германских завоевателей конфликты. Кроме франков и англосаксов, все германские народы, поделившие между собой земли империи, были арианами, между тем как местное население исповедовало православие; таким образом, победителей и побежденных, кроме племенной вражды, разделяла и сильная религиозная рознь, усиливаемая фанатическим духовенством; это обстоятельство помешало слиянию завоевателей с местным населением и лишило политические организации германцев-ариан всякой жизненности. Могущественная монархия Теодориха остготского просуществовала лишь немногим более полувека; бургунды в юго-восточной Галлии и вандалы в Африке сохранили политическую самостоятельность только в течение одного века с небольшим; сравнительная долговечность ланго-бардского королевства в Италии и вестготского в Испании объясняется тем, что лангобарды в 7 в., '

Д43

а вестготы уже в 6 в. переменили арианство на православие.

Победоносно распространяясь по Европе, ортодоксальное X. смело на своем пути целый ряд государств. Вандалы, подобно всем германским племенам готской группы, рано приняли арианство. В точности неизвестны время и обстановка обращения этого народа, но можно предположить, что оно произошло в одно время и при тех же условиях, что и у других готских племен, именно, около середины 4 в. Вероятно, уже во время Константина Великого, когда вандалы жили в Паннонии, им успешно проповедовалось X., но массовый переход язычников в новую веру произошел лишь при ревностном арианине - Валенте. Уже в Галлии и Испании вандалы преследовали православных, а в Африке король Гензе-рих превратил эти преследования в систему. Главную роль здесь играло политическое недоверие к побежденным, которое увеличивалось вследствие смертельной ненависти православных провинциалов к еретикам и стремления их освободиться от варваров при помощи византийского оружия. Кроме того, преследования православных в Африке были ответом на гонения против ариан в Византии. Преследования прекратились при слабом Хильдерике (523-530), искавшем союза с Византией, но при Гелимере (531-534) возобновились, так как своим воцарением этот король был обязан арианской партии. Причина легких и быстрых успехов Велизария (534), полководца Юстиниана Великого, объясняется массовым переходом православного населения на сторону византийцев. Остатки вандалов бесследно исчезли в Африке.

Остготский король Теодорих (ум. 526), несмотря на свою искреннюю привязанность к вероучению Ульфилы, отличался большой веротерпимостью; уважение к православной церкви заставило его воздерживаться от вмешательства в ее дела и в догматические споры. Тем не менее религиозные страсти внушали итальянцам глубокую ненависть к готам, еще усилившуюся, когда после смерти Теодориха ариано-готская партия во главе с Теодатом свергла Амаласунту (535). Походы Велизария и Нарсеса, имевшие много сходства с религиозными войнами, положили конец остготской монархии, но еще долго после завоевания Италии Юстинианом I (555) имя гота было предметом проклятия для православного итальянца.

Прибывшие в Италию на смену остготов лангобарды, принадлежавшие к западногерманской группе, также были арианами. Не имея влиятельного духовенства, они не вовлекались в религиозные споры. Папа Григорий Великий много содействовал обращению их в православие через королеву Теоделинду, дочь баварского короля Гарибальда, вышедшую сначала замуж за лангобардского короля Автари (585-590), а потом за Агилульфа (ум. в 615). Она побудила Аги-лульфа крестить сына по православному обряду. С тех пор арианство, оставшись без поддержки,

стало быстро исчезать среди лангобардов, тем более, что некоторые из прибывших с ними союзников и раньше уже были православными. Кроме того, до конца 7 в. короли выбирались из семьи Теоделинды. Монастырь св. Колумбана (см. ниже) в Боббио, осыпанный благодеяниями Агилульфа и его преемника, сделался центром православной пропаганды. Король Ариберт, племянник Теоделинды, уже был православным. В 70-х гг. 7 в. лангобарды были окончательно обращены в православие.

Бургундам, принадлежавшим к восточногерманской группе и очень рано обращенным в X., после завоевания ими юго-западной Галлии пришлось считаться с чрезвычайно могущественным галло-римским духовенством. Арианство держалось особенно благодаря связям бургундов с вестготской. королевской фамилией; когда же могущество готов в Галлии было сломлено и с севера стали надвигаться православные франки, встречавшие сочувствие в местном населении, то бургундским правителям поневоле пришлось подумать о перемене вероучения. Уже король Гун-добальд (474-516) сблизил ариан с православными, а его преемник Сигизмунд принял православие. Впрочем, это уже не могло спасти бургундов от франкского погрома.

Свевы (из западногерманской группы) вместе с аланами и вандалами пришли на Пиренейский полуостров и утвердились в Лузитании и Бэтике (начало 5 в.). Главная масса народа в это время еще не была обращена; король Рекила умер язычником (448), но его сын Рехиар (ум. в 456) уже был христианин; Ремизмунд, расширивший свевские владения в Лузитании, был арианин. Хроника Идация обрывается на 468, и целые 100 лет свевская история остается во мраке. С середины б в. среди свевов, оттесненных вестготами в Галисию, усиливается православная (римская) пропаганда. Монахи-миссионеры (св. Мартин, скончавшийся около 580) из таких центров религиозной жизни, как Dunüum, Tibaes, Lorban и др., подготовили переход свевов в православие (католичество); обращение короля Теодемира и собор в свевской столице Браге (563) упрочили успехи этой пропаганды.

Нигде церковные отношения не играли такой важной роли и не были так тесно связаны с политикой, как у вестготов, поселившихся в юго-западной Галлии и Испании. Вестготы, как и бургунды, застали в Галлии чрезвычайно влиятельное православное духовенство. Епископы были не только главными представителями культуры, но, благодаря своему честолюбию и связям с родственными сенаторскими фамилиями, пользовались огромным политическим влиянием. На владычество германцев-ариан эти гордые прелаты смотрели с ненавистью и презрением. С другой стороны, вестготские короли, видевшие в православном духовенстве своих злейших врагов, вовлекались в церковные споры и теснили своих противников. Такая политика стала особенно опасна с момента усиления православных фран-

444

ков. Результатом ее было поражение вестготов при Пуатье (507) и потеря ими почти всей Аквитании. В Испании положение вестготов стало особенно трудно во время объединительных войн Юстиниана Великого; тогда им угрожали врага с трех сторон - со стороны франков, византийцев и романского населения, восставшего под руководством ортодоксального духовенства. Опасность еще усилилась со времени перехода свевов в православие. Отношения между арианами и православным населением крайне обострились и, вероятно, владычеству вестготов положен был бы скорый конец, если бы король Рекаред (586-601) не решился изменить учению Ульфи-лы; он принял римское вероучение, и после Толедского собора 589 это вероучение было сделано обязательным для всех подданных короля. Рекаред несомненно убедился в нравственном превосходстве православия; идеальная иерархическая организация, точность и последовательность догматики православия обнаружили чрезвычайную живучесть. Несмотря на все преследования, оно не теряло почвы; напротив, немало ариан переходило в православие. Так, еще до Толедского собора встречаются православные епископы даже из благородных готов, как, напр., Берхтрам в Кадиксе (около 570), Мавзона в Мериде, Бадо в Иллиберри (около 575). Завоевание вестготами свевского королевства еще более усилило православный элемент. Король Рекаред увидел крайнюю необходимость навсегда уничтожить религиозный антагонизм, истощавший государственные силы; кроме того, в лице богатого и влиятельного епископата король надеялся приобрести союзника для борьбы со светской аристократией. Но план Рекареда был неудачен. Усиление духовенства еще более ослабило центральную власть и привело вестготскую монархию к теократической системе управления; религиозный вопрос еще более обострился; начались фанатические преследования евреев и ариан, причем последние восставали под предводительством своих епископов. В первой четверти 7 в. вестготское королевство сделалось легкой добычей мавров.

О проникновении X. к западным германцам мы имели точные, но очень отрывочные сведения. В 4 в. маркоманнская королева Фрити-гиль, обращенная одним римлянином, убедила своего мужа жить в мире с Римом и отправила посольство к св. Амвросию Медиоланскому (ум. в 396). Но рядом с римско-православным влиянием рано началась среди западных германцев готско-арианская пропаганда, следы которой встречаются у тюрингов и баварцев; среди последних еще в Богемии, не позже последней четверти 5 в., подвизались арианские миссионеры. Победа ортодоксального учения сделалась несомненной с момента обращения самого жизнеспособного западногерманского племени -франков. Важно было также то обстоятельство, что большинство западногерманских племен сразу поселилось на территориях с православным

романским населением. В течение 7 в. исчезли здесь последние следы арианства. Франки застали на Рейне X. как упроченную культурную силу. В Кельне уже около конца 3 в. жили христиане; на соборе в Арле 314 участвовали епископы Трира и Кельна; в 4 в., наверное, все крупнейшие города Галлии имели христианские церкви. Точно так же и баварцы, довольно поздно поселившиеся в Репин и Норике, встретили здесь исторически окрепшую церковь, начало которой относится ко временам до Константина Великого. Несмотря на варварское нашествие, эта церковь сохранила свою прочную организацию, испытанную в борьбе с язычеством, о которой свидетельствует ряд местных христианских мучеников. Зато в земле, занятой але-маннами, X. еще не успело упрочиться в момент нашествия этого германского племени, ввиду чего до конца б в. алеманны являются языческим племенем с небольшими вкраплениями христианских общин. Крещение франкского короля Хлодвига и его племени по ортодоксальному вероучению (496) имело огромное значение в христианизации германцев. Франкские короли из дома Меровингов своим обращением снискали сочувствие романского населения Галлии, подготовили слияние его с германцами-завоевателями, вступили в союз с влиятельным православным духовенством и, опираясь на эту силу, победили арианских еретиков - бургундов и готов.

В 6 в. X. уже утвердилось среди всех германских племен, поселившихся в римских провинциях; но племена, из которых образовалась нынешняя немецкая нация (саксы, тюринги, баварцы, алеманны), а также фризы и англосаксы еще держались язычества или были только слабо тронуты христианством. Даже в северной части франкского королевства было много язычников. Представителям государственной франкской церкви недоставало воодушевления, необходимого для успешной миссии среди язычников; кроме того, в 6 в. миссионеры не могли рассчитывать на поддержку слабых меровингских королей. Только в 7 в. усиливается борьба с язычеством на границах франкского государства, и притом часто в насильственной форме; это было скорее административное воздействие, чем религиозное обращение. В Генте и в некоторых других местах крещение было объявлено обязательным. За Вогезами действовали дипломатическим путем, привлекая к переходу в X. знатные семейства, что несомненно подготовило последующую победу X. над язычеством в самом сердце Германии. Явились и охваченные религиозным пылом миссионеры. Так, в бассейне Шельды проповедовал, с благословения папы Мартина I, аквитанец св. Аманд. Основанный им в Эльноне монастырь сделался центром пропаганды. Впоследствии он перенес свою деятельность в долины Мааса, но не имел здесь успеха, вследствие противодействия франкского духовенства. В том же 7 в. прославились в качестве проповедников св. Куниберт Кёльнский и св. Элигий Нойонский. В общем

445

проповедь среди северных франков была успеш на, а среди фризов - гораздо менее удачна; а между тем обращение этого последнего племени было очень важно для франкских правителей, так как фризы посещали ярмарки в Сен-Дени и поддерживали связи между франками и севером. Из-за неурядиц во франкском государстве в конце 7 и начале 8 вв. франкское миссионерство, не встречавшее в это время поддержки и со стороны пап, пришло в упадок.

За обращение германских язычников взялись ирландские миссионеры. Типичным представителем ирландского монашества 6 в. был суровый инок бангорского монастыря св. Колумбан, явившийся в 585 ко двору франкского короля Гонтрана и начавший под покровительством короля свою плодотворную деятельность в Вогезах, на границе Бургундии и Австразии. Основанный им монастырь в Люксейе сделался рассадником миссионеров и средоточием, откуда распространялись строго христианская жизнь и научное образование. Менее удачна была деятельность св. Колумбана в Алеманнии. Дело его продолжал св. Галл, основатель Санкт-Галленского монастыря. Около того же времени подвизались в окрестностях Секингена св. Фридолин и в Брейсгау - св. Трудперт. Влияние ирландских монахов благотворно отразилось и на слабом, омирщенном франкском духовенстве. Деятельность ирландских миссионеров распространилась на Баварию и на завоеванную франками в 5 и 6 вв. Тюрингию. В Баварии работу, начатую монахами из Люксейя, продолжал св. Эммеран, епископ г. Пуатье, и св. Руперт, епископ Вормский. По смерти св. Руперта баварский герцог Теодон отправился в 716 в Рим, чтобы у престола св. Петра просить совета и помощи. Папа Григорий II дал Баварии правильное церковное устройство; религиозным ее центром сделался Зальцбург. Деятельность св. епископа Килиана, бретонского уроженца, в долине Майна и в Тюрингии доставила ему мученический венец, но не сломила язычества. В общем, деятельность ирландских миссионеров, несмотря на их высокие нравственные качества, не принесла обильных плодов. Они успешно проповедовали в области верхнего Рейна и верхнего Дуная, где X. уже прочно держалось со времени римского владычества, но к востоку от Рейна, в самом центре языческой Германии, проповедь их не оставляла заметных следов, чему препятствовали следующие причины: 1) ирландские миссионеры трудились без общего руководства и не могли дать новообращенным правильного церковного устройства, так как и в самой британской церкви отсутствовала строго проведенная иерархия; 2) эти великие подвижники обнаруживали неумолимую строгость к человеческим слабостям; их аскетизм отпугивал язычников, а неуменье ладить с людьми и правительством создавали им многочисленных врагов; так, св. Колумбан ссорился с Брун-гильдой и ее сыном Хильдебертом; 3) расстроенное и раздробленное франкское государство не

поддерживало деятельности миссионеров в глубине Германии административными и дипломатическими мерами; 4) наконец, успеху проповеди мешала племенная вражда германских язычников к кельтам.

На смену ирландским миссионерам явились англосаксонские, действовавшие с гораздо большим успехом, под непосредственным руководством Рима, откуда было принесено католичество на их родину. Заслуга крещения англосаксов принадлежит папе Григорию Великому (590-604). Завоевание Британии англосаксами (5 в.) слабо отразилось на их христианизации; успеху пропаганды мешала взаимная ненависть покоренных кельтов и германских завоевателей. Только трудами греческих и итальянских миссионеров, отправленных папой, X. распространилось среди англосаксонских язычников в Британии. В конце 6 в. миссия св. Августина увенчалась блестящим успехом. Замечательна инструкция Григория Великого, данная им миссионерам. Умный папа советовал своим монахам воздерживаться в Британии от разрушения языческих храмов; окропив такой храм св. водой, построив алтарь и положив мощи святого, монахи должны были превращать эти языческие святилища, к посещению которых окрестное население привыкло, в христианские храмы. Точно так же папа советовал терпимо относиться к некоторым языческим обрядам и обычаям англосаксов и воспользоваться ими для религиозной пропаганды. Такая разумная политика не только побеждала язычество, но и дала перевес юной англо-латинской церкви над старейшей британской, независимой от Рима. Религиозным центром англосаксонской церкви сделался Кентербери, епископы которого получили значение примасов этой церкви. Один из помощников Августина (скончался в 604), Паулин, положил в 627 основание Йоркской епископии, метрополии сев. Англии. Спор с британским духовенством, вращавшийся около обрядов крещения, дня празднования Пасхи и вопроса о подчинении Риму, окончательно был решен в пользу англо-латинского духовенства ко времени первого национального английского собора (673), созванного шестым по времени Кентерберийским архиепископом, греческим монахом Феодором, получившим этот сан от папы Виталиана. Феодор окончательно организовал английскую церковь в духе строгого подчинения Риму и превратил ее в настоящую религиозную колонию Рима•. Отсюда впоследствии вышли преданнейшие папству люди, доставившие ему неограниченное владычество над германской и галльской церквами (Бонифаций, см. ниже) ; в Англии же, где под римским влиянием пышно расцвели науки (Йоркская школа), воспитались знаменитейшие ученые 8 в., культурно^ влияние которых распространилось и на континент (Беда Достопочтенный, Алкуин).

Подвластная папе Англия с конца 7 в. и особенно в первой половине 8 в. делается базой для христианизации в римском духе внутренней

446

Германии и для духовного подчинения ее франкской церкви. Англосаксонские миссионеры за Рейном, действовавшие под руководством Рима, сразу очутились в гораздо более благоприятных условиях, чем их ирландские предщественники, встретив могущественных покровителей в лице франкских мажордомов. Кроме того, в англосаксонской церкви господствовал снисходительный устав св. Бенедикта, требовавший от монахов кроме религиозных подвигов еще и умственного и физического труда. Где появлялись бенедиктинские монахи, там не только проповедовалось Евангелие, но распахивались дикие и заброшенные места и широко распространялось просвещение. Эти же снисходительные правила и широкую терпимость по отношению к язычникам англосаксонские миссионеры перенесли и на континент. Мало того: по своему происхождению они близко стояли к язычникам зарейнской Германии, знали особенности их быта и превосходно приспособлялись к образу их мышления; все это вместе взятое сильно облегчило восприятие германскими язычниками нового учения из рук их английских родичей. Действуя на основании инструкций из Рима, англосаксонские миссионеры не раздробляли своих сил, а ввели в сферу своего действия всю совокупность западногерманских племен; величайший же из этих миссионеров, Бонифаций, объединил все обращенные племена в одной церкви и тесно связал эту церковь с Римом.

Еще в 678 архиепископ Йоркский Вильфрид попытался обратить в X. родственных англосаксам фризов; его дело продолжал Виллиброд, апостол фризов (ум. в 739), который, воспользовавшись победами Пипина Геристальского и Карла Мартелла, успел обратить в X. все население южной Фрисландии и основал епископскую кафедру в Утрехте (690). На юге, среди алеманнов и отчасти баварцев, проповедовал св. Пирмин (ум. в 753), основавший недалеко от Санкт-Галленского новый монастырь на Констанцском озере, Рейхенау, по бенедиктинскому уставу. Он завершил обращение Алеманнии, начатое кельтскими миссионерами, и собрал разрозненные христианские общины Эльзаса и Лотарингии. Деятельность Виллиброда доходила до Дании и Гельголанда, подкрепляя политические надежды франкских мажордомов на обладание северным краем. Еще плодотворнее была деятельность Винфрида, получившего в 718 полномочия на обращение германцев от папы Григория И и посвященного в 723 в епископы под именем Бонифация; он по справедливости заслуживает названия апостола западногерманских племен. Бонифаций должен был поклясться на гробе св. Петра, что всегда будет строго подчиняться римской церкви и подчинит папе все вновь обращенные племена. Невзирая на поддержку Карла Мартелла, Бонифаций встретил самое упорное сопротивление со стороны франкского духовенства. Тем не менее галльская церковь благодаря энергии Бонифация была очищена от злоупот

реблений, дисциплинированна и подчинена верховной власти папы. Пользуясь поддержкой Кар-ломана, старшего сына Карла Мартелла, Бонифаций в 742 дал церковное устройство Австразии и Франконии, затем Нейстрии (744), а в 745 созвал общефранкский собор, которым руководил в качестве папского представителя. Сначала центром церковного управления франкской монархии был Кёльн, затем Майнц. Миссионерская деятельность Бонифация преимущественно была посвящена обращению Тюрингии и Гессена, где на исконной германской почве особенно крепко держалось язычество. Сначала помощники Бонифация по проповеди (св. Лулл и др.) приходили из Англии, но с основанием Фульдского монастыря в самом центре языческой Германии был создан могущественный рассадник миссионерства. Для окончательного утверждения нового учения были учреждены четыре новые епископские кафедры. При поддержке баварского герцога Одилона была окончательно организована и баварская церковь. После смерти Бонифация (754) дело его продолжали многочисленные его ученики под покровительством Каролингов. Упорнее всего держалось язычество между Эмсом и Эльбой, в земле саксов. Обращение их носило насильственный характер. После 30-летнего отчаянного сопротивления, сопровождавшегося страшным кровопролитием, саксы принуждены были смириться в 803. X., наконец, восторжествовало здесь над язычеством, и миссионеры докончили дело франкских войск. Таким образом, благодаря союзу франкских государей с папством на рубеже 8 и 9 вв. образовалась западнохристи-анская католическая империя.

Позже других приобщилась к X. северогерманская, скандинавская группа. В Скандинавии, при уединенном положении страны, германское политеистическое миросозерцание могло развиться свободно, чем и объясняются богатство и сложность скандинавской мифологии, стройное развитие космогонии и вообще большая определенность религиозных представлений северных германцев. При таких условиях язычество могло оказать учению Христа упорное сопротивление. Правда, уже в 6 в. на севере были христиане, вероятно пленные, но ни они, ни даже миссионеры Виллиброда не имели влияния на языческий мир Скандинавии, хотя Каролинги, сильно заинтересованные в христианизации страшных норманнов, всячески поощряли миссионеров. Только с конца 8 и начала 9 вв. скандинавский мир входит в круг исторических земель, ознаменовав свое выступление смелыми набегами и завоеваниями. Кроме врожденной дикости населения, раздробленность страны на множество мелких королевств сильно мешала успешности проповеди. Первые заметные шаги в этом направлении были сделаны в 820, когда Людовик Благочестивый отправил реймского архиепископа Эббона и камбрейского епископа Галитгара к ютландскому королю Харальду. Послы были приняты хорошо и основали небольшую христиан-

447

скую общину. Спустя несколько лет Харальду пришлось искать у Людовика помощи против своих мятежных подданных; помощь была куплена ценой крещения самого короля, его жены, сына и приближенных (в 826). На обратном пути Харальда сопровождали, по приказанию Людовика, два корбейских монаха - Ансгар, заслуживший название апостола Севера и причисленный к лику святых, и его друг Отберт. Харальд был снова изгнан, 'но франкские миссионеры могли продолжать свою проповедь. Из Дании Ансгар завязал сношения с Швецией, посетил в 829 короля Бьорна и обратил в X. многих шведов. В 831 он был назначен на новую гамбургскую кафедру, в сферу влияния которой входил тогда весь Север. Тем не менее проповедь мира и любви не делала больших успехов среди буйных викингов, разгромивших в 845 самый Гамбург, откуда Ансгару пришлось бежать. Религиозным центром Севера в 847 сделался Бремен, откуда Ансгар продолжал миссионерскую деятельность. Впоследствии он еще раз посетил Швецию, новый король которой, Олаф, даровал ему землю под часовню и разрешил свободную проповедь. В 862 Ансгар крестил ютландского короля Эриха П. Умирая (865), апостол Севера оставил очень непрочное наследство; в Швеции и Дании повсеместно еще господствовала религия Азов, христианские миссионеры много раз избивались, церкви и часовни сжигались.

Обращение скандинавских племен пошло ускоренным ходом лишь тогда, когда миссионерство могло опереться на сильную политическую власть, когда множество мелких владетелей уступили место немногим, но сильным королям и когда вместо выродившихся Каролингов на германском престоле сидели талантливые и энергичные короли из саксонской династии. С конца 9 в. начинается объединение трех скандинавских королевств: Горм Старый в Дании, Эйрих Упсаль-ский в Швеции и Харальд Хорфагер в Норвегии начинают новую эру в истории скандинавского севера. Горм Старый сначала был усердным язычником и подвергал жестоким преследованиям немногочисленных христиан, живших в Дании со времени Ансгара, но впоследствии он принужден был покориться немецкому королю Генриху I, уступить ему часть своих владений до Эйдера и допустить распространение X. С 10 в. датские короли принимают X.; в зависимости от гамбурго-бременской кафедры здесь основываются три епископства. Упорная борьба с религией Азов, часто кровопролитная, была закончена только в 11 в., особенно со времени завоевания датчанами Англии (1018-1035). При Кнуде Великом едва ли половина датского населения принадлежала к христианской религии, но благодаря решительным мерам этого короля и трудам англосаксонских миссионеров обращение народа пошло быстро и было закончено в течение 11 в. Успешные войны Кнуда в Швеции и Норвегии открыли миссионерам доступ и в эти земли. В конце 11 в. папа признал самостоятельность дат

ской церкви, религиозный центр которой был в Лунде. Попытка короля Хакона Доброго (ум. в 950) провести X. во всей Норвегии окончилась неудачей. Успешнее была просветительная деятельность норвежского короля Олафа I Трюгве-сона в конце 10 в. и особенно его сына Олафа Толстого (1015-1024), завершившего крещение Норвегии, прозванного после смерти Святым и считающегося патроном Норвегии. Наконец, в правление шведского короля Сверкера (1033— 1052) X. восторжествовало и в Швеции, но борьба с язычеством еще продолжалась и была прекращена лишь при Эйрихе Святом в середине 12 в. Распространению X. не менее, чем объединению страны, сильно противодействовало воинственное и беспокойное население Скандинавии: ему приходилось отказываться от морских разбоев и от кровавой мести, платить десятину и т.д. Перелом в верованиях и привычках мог совершиться только после мучительной борьбы, о которой до нас дошли лишь отрывочные сведения. Упрямые приверженцы старины ушли от новых порядков и нашли новую родину в Исландии и на других островах. В Скандинавии Христос занял место светлого Бальдура, злой Локи стал играть роль сатаны, эльфы смешались с ангелами. А.Г. Готлиб.

X. у славян распространилось не одновременно: племена, жившие ближе к Византии или Риму, крестились раньше. На территории, занятой впоследствии славянами, X. могло появиться еще во времена апостольские (например, на Балканском полуострове): но сами славяне начали креститься не ранее 9 в., причем нельзя думать, чтобы это крещение охватывало всех до последнего. Совершалось оно не беспримерным каким-нибудь образом (как утверждают народные предания и легенды), а столь же просто и естественно, как и у прочих европейских народов. Необходимо иметь в виду и то, что вначале водворение X. было не столько внутреннее, сколько внешнее: было бы правильно лишь с 10 в. начинать христианизацию славянских народов со всеми ее последствиями. Главной причиной, тормозившей распространение X., было то, что христианство проповедовалось не на народном славянском языке, а на латинском (на Западе) и на греческом (на Востоке); далее, принятие X. грозило потерей политической самостоятельности, особенно если оно шло от Западно-Римской империи; вот почему прибалтийские славяне не хотели креститься (X. к ним пришло уже после потери ими независимости). Впрочем, не менее опасно для самостоятельности славян было и влияние Византии. Поворотным пунктом и вместе с тем средоточием в истории X. у славян является деятельность Кирилла и Мефодия. Создание славянской азбуки, перевод богослужебных книг на славянский язык, употребление этого языка в богослужении и вообще в культурных сношениях славян - все это освобождало славян от духовно-религиозной зависимости. По различным причинам кирилло-мефодиевские

448

предания не всюду могли свободно развиваться; с 10 в. славянство распадается на две группы -православную и католическую, сильно различающиеся одна от другой в культурном отношении. Это культурное разделение славян с течением времени все увеличивалось.

Из отдельных славянских племен ранее всех воспользовались трудами Кирилла и Мефодия мораване; до того времени они были под немцами (баварские епископы), хотя приходили к ним и греческие, и итальянские (валахи) миссионеры. Инициатива приглашения Кирилла и Мефодия принадлежит Ростиславу Моравскому. Влияние Кирилла и Мефодия распространилось очень широко: ему подпали на северо-западе чехи, на востоке - предки прикарпатских русских, на северо-востоке - поляки, на севере - предки нынешних сербов лужицких, на юге - словенцы, на юго-западе - сербохорватское княжество Мунти-мира. Подробностей о распространении X. в Чехии мало. Крещение князя Боривоя относится к 874 (может быть, в промежуток между 874 и 879). По смерти Мефодия Святополк Моравский снова предоставил немецкому духовенству свободу действий в своей стране (монашеские ордена и рыцари закончили подчинение Риму мораван и чехов, объединенных в судьбе после падения Великой Моравии); ученики Мефодия были изгнаны (около 886) и направились в Болгарию. Немало есть свидетельств о X. у болгарских славян до Бориса (житие св. Димитрия Солунского и др.), но то было невольное X. Добровольное крещение относится к 864-865 (крещение Бориса, см. ниже). Приурочить начало X. у сербов, хорватов, словенцев к определенному году трудно. Можно только сказать, что X. распространилось в странах открытых и приморских раньше, чем в горах. Продолжительные колебания между Римом и Царьградом закончились присоединением хорватов и словенцев к Риму, а сербов - к Константинополю. Твердое основание сербская церковь получила с учреждением архиепископии при Стефане Немане и патриаршества при Стефане Душане (см. ниже). Сравнительно поздно появляется X. у поляков и русских. Обыкновенно относят крещение польского князя Мечислава к 965; но окончательную победу X. над язычеством в Польше следует, может быть, отодвинуть к 11 в., времени Казимира I Восстановителя. Наступательная политика римского папы, немецкая пропаганда у славян и пр. объясняют подчинение Польши римскому духовному господству. В наиболее отдаленной от культурных центров средневековой Европы России X. появляется в самом конце 10 в. (см. ниже).

Последствия принятия славянами X. были очень велики, ибо церковь в средние века обнимала собою все - не только культуру, но и общественный строй. Прежде всего X., устраняя языческое обоготворение предков, облегчало объединение племен в государство. Затем оно внесло ряд умственных видоизменений - новых полити

ческих идеалов, новой политической организации, новых общественных воззрений. И поскольку существует разница между римской и греческой цивилизациями, настолько же различны были культурные влияния, испытывавшиеся славянами-католиками и православными. Политические последствия X. у славян (главным образом объединение в государства) были общие, но роль духовенства, развитие канонического права, характер просвещения были различны у славян Православных и католических. А.Л. Липавский.

•Ф- X. в Болгарии. Болгарская церковь. Славяне, поселившиеся в восточной части Балканского полуострова в ближайшем соседстве с греками, не могли долго оставаться язычниками и постепенно испытывали влияние X. О распространении между ними X. заботились епископы тех епархий, которые находились в занятых славянами местах. Такие епархии были в Сарди-ке, Девельте, Тивериуполе, Первой Юстиниане и др. Среди славян X. распространялось ранее и успешнее, чем среди болгар-завоевателей. У последних язычество держалось всего упорнее в северо-восточном углу Болгарии. Проповедниками X. являлись пленники, во множестве уводимые болгарами из византийских владений во время частых войн с греками. Феофилакт, архиепископ Болгарский, называет в числе таких пленников Кинама, которому удалось обратить в X. болгарского князя Энравоту. Последний был за это казнен своим братом Маломиром. Преемник Маломира Борис не только сам добровольно принял христианскую веру, но и обратил в X. всю свою страну. Находившийся в союзе с Борисом немецкий король Людовик склонял его принять X. от папы, но постигший Болгарию голод вызвал нападение Бориса на пределы Византийской империи, и при заключении мира болгарский государь выразил желание креститься. Это было не ранее конца 864 и не позднее начала 865. При крещении Борис принял имя Михаил. Вместе с ним крестились бояре, а вскоре последовало и крещение всего народа. Попытка бояр, недовольных решением князя, вызвать народное восстание не имела успеха. Виновные в мятеже поплатились жизнью и были казнены вместе со своими семьями.

Обращением болгар руководил знаменитый патриарх Фотий; он сам называет болгар «чадами, для возрождения и просвещения которых он подвергал себя трудам, заботам и проливал пот». Вскоре, однако, Борис вошел в сношения по делам веры с римским папой, которым тогда был Николай I. Это обращение было причиной составления «Ответов на вопросы Болгар», посланных папой Николаем Борису и являющихся одним из очень интересных и важных источников о начале X. у болгар. Весьма вероятно, что это обращение произошло под влиянием духовных лиц, принадлежавших к западной церкви, которые были в Болгарии и, воспользовавшись начинавшимися между римской и греческой церквами разногласиями, убеждали Бориса обратиться к

449

Риму. Посольство Бориса прибыло в Рим в 866. Борис просил папу изложить ему истинное христианское учение, прислать духовенство для поучения народа и разрешить вопрос, можно ли иметь болгарам самостоятельного патриарха. По-видимому именно желание избегнуть зависимости от греков, которые признавали только пять патриархов и отказывались удовлетворить желание Бориса, и было главной причиной его обращения к папе. Отправленные папой епископы, прибыв в Болгарию, приступили к установлению в ней учения и обычаев римской церкви. Борис отправил к папе второе посольство с просьбой о поставлении епископом Болгарии одного из посланцев папы, но получил отказ. Так же неудачны были сношения Бориса с преемником Николая I, папой Адрианом II; последний не соглашался поставить другого епископа, желательного Борису,- Марина. Эти неудачи заставили Бориса восстановить единение с греческой церковью. Патриарх Игнатий поспешил назначить в Болгарию архиепископа Иосифа и епископов, после чего Борис удалил из своей страны латинское духовенство. Упрочению X. в Болгарии содействовало введение славянского богослужения и усвоение Болгарией трудов славянских первоучителей, Кирилла и Мефодия, перевода Священного Писания и богослужебных книг. Когда началось преследование учеников Кирилла и Мефодия в Моравии, некоторые из них перешли в Болгарию. Борис оказал им решительную поддержку и сохранил для славянского юга, а тем самым и для русских славянскую церковь и славянское богослужение.

Под покровительством Бориса и сына его Симеона началась в Болгарии оживленная книжная деятельность. Симеон домогался для стоявшего во главе болгарской церкви архиепископа патриаршего титула. При царе Петре патриарший титул был признан со стороны греков. Болгарские патриархи носили титул Преславльских -по имени столицы первого болгарского царства Преславы. После завоевания восточной Болгарии Цимисхием болгарские архиепископы разделили судьбу западноболгарского царства; их резиденция находилась в Сардике, Водене, Меглене, Преспе и, наконец, в Охриде. С падением западноболгарского царства император Василий Болгаробойца сохранил автокефальную церковь в Охриде, но архиепископы Охридские были избираемы императорами из греков. В хрисовулах императора Василия в 1019 в пределах западноболгарского царства насчитываются 29 епархий. Прибавляя к этому числу епархии восточной Болгарии, Голубинский насчитывает их всего 32-34. С восстановлением-болгарского царства в 1185-1186 болгарская церковь вновь получила самостоятельность. Центром церковной жизни стало теперь Тырново, новая столица болгарского царства. Тырновскому епископу-патриарху были подчинены все болгарские епархии, ранее находившиеся в зависимости или от доростольского митрополита, или от Охридского архиепископа. К

этому времени относятся сношения болгар с папой Иннокентием III, заботившимся о привлечении славянских народов под власть римского престола. Болгарские государи нуждались в признании царского достоинства и, находясь во вражде с греками, могли получить такое признание только на Западе от папы. Иннокентий в 1204 послал в Болгарию своего легата, который венчал Калояна царским венцом, а архиепископа Василия возвел в звание примаса болгарской церкви. Болгары дали обещание признавать папу своим главой. Но когда политическая цель была достигнута, подчинение болгар Риму продолжалось недолго. В 1234 Асену II удалось добиться восстановления патриаршества; на соборе в Лам-псаке болгарский архиепископ Иоаким был наречен константинопольским патриархом патриархом Германом. Согласно болгарскому рассказу об этом соборе, вошедшему в Синодик, на этот акт было испрошено согласие и других патриархов -иерусалимского, антиохийского и александрийского. С этого времени тырновская патриархия существовала непрерывно до завоевания Болгарии турками. Последним патриархом был Евфимий, находившийся в Тырнове при взятии города турками и после заточенный ими в одном из монастырей. Тырновская церковь была подчинена константинопольскому патриарху. Дольше сохранила самостоятельность охридская архиепи-скопия, которая с середины 14 в. принадлежала Сербии. Только с усилением при Порте влияния греков-фанариотов им удалось добиться уничтожения автокефальной охридской архиепископии (1767). В состав тырновского патриархата входило 15 епархий, в состав охридской архиепископии, перед ее закрытием,- 13. После уничтожения тырновского патриархата бывшая тырновская патриархия насчитывала семь епархий.

После того подъема, какого достигла молодая болгарская церковь при Борисе и Симеоне, наблюдается реакция. Богословская литература, которая переносилась на болгарскую почву, могла быть усвоена только верхами общества. Но даже и здесь новая вера возбуждала целый ряд недоумений. Легче было пересадить христианский культ, ввести церковный строй и управление, но гораздо медленнее шло проникновение в народную жизнь христианских идей. В народных массах продолжали жить языческие верования, а в церковной ЖИЗНИ мир был нарушен появлением богомильской ереси (см. Богомилы). Позднее в болгарской церкви происходила борьба тех же направлений, что и в Византии. И в Болгарии были исихасты и сторонники Варлаама и Акин-дина. В отношениях болгарской и константинопольской церквей сказывались также различные взгляды: были представители народной партии (тырновский патриарх Феодосий), были и сторонники тесной близости к грекам (св. Феодосий Тырновский и его ученик, патриарх Евфимий). На Афоне происходила оживленная книжная деятельность, влияние которой простиралось и на Болгарию. Там можно было с успехом занимать-

450

ся исправлением богослужебных книг при помощи сверки их с греческими рукописями. На Афоне долго жил и последний болгарский патриарх Евфимий, заслугой которого было установление Тырновского извода. С турецким владычеством настал большой упадок болгарского просвещения. В духовной жизни Болгарии выдающуюся роль играли монастыри. Из монастырей наиболее замечательны Рыльский и Зографский на Святой Горе. [...]

Б. Голубииский, Краткий очерк истории православных церквей Болгарской, Сербской и Румынской, или Мол-до-валашской, М., 1871; М. Соколов, Из древней истории Болгар. 1) Образование болгарской национальности. 2) Принятие X. болгарскими славянами, СПб., 1879; В. Качано в с к и й, Очерк из истории отношений церкви болгарской к церквам греческой и латинской с конца 9 до половины 13 вв., «Странник», 1885, №5; В. Василевский, Обновление болгарского патриаршества при царе Иоанне Асене, ЖМНП, 1885, № 3-4; M.F. Попруженко, Синодик царя Бориса, Одесса, 1899; ILA. Лавров, К вопросу о синодике царя Бориса, Одесса, 1899; П. Сырку, К истории исправления книг в Болгарии в 14 в., СПб., 1890.-Ф-

X. в Сербии. Сербская церковь. Относительно первых веков X. в Сербии до конца 11 в. сохранилось очень мало известий. В первый раз сербы крещены были в бытность их под властью византийского императора Ираклия в 7 в. от римских священников, почему и подчинились высшей юрисдикции римского первосвященника. Но это крещение как воспринятое только частью сербского народа и притом без твердого усвоения истин X. было непрочно. Вторично, и притом почти все, сербы крестились уже при византийском императоре Василии Македонянине в 9 в. от греческих священников, после чего подчинились константинопольскому патриарху. Но подчинение это не было твердым и постоянным: не раз бывали сербы в ведении и болгарской охридской архиепископии, в период завоеваний и могущества болгар (напр., при Самуиле, в конце 10 и в начале 11 вв.). В то же время на сербскую церковь простирала свое влияние и Римская церковь в силу того, что в первый раз X. принесено было в Сербию из Рима и ввиду близости к Италии западной половины Сербии, простиравшейся до адриатического поморья. В середине 11 в. папам удалось на некоторое время совсем подчинить себе сербскую церковь. Сербские князья в 11 в. склонялись на сторону Римской церкви, надеясь при помощи пап устроить свое положение к лучшему. Так, сербский великий князь Михаил (1050-1084), испросив у папы королевский венец, подчинился ему со своей церковью, и папа Григорий" VII называл уже его в посланиях своим «возлюбленным сыном». Таким же покорным сыном Римской церкви был и преемник Михаила, Константин Бодин (1084-1100). При них власть папы прочно утвердилась в западной половине Сербии, где был их собственный великокняжеский удел. В 12 в. политический центр Сербии был перенесен в восточную ее половину, где была православная епископская

кафедра (в Расе) и православие держалось крепче. Стефан Неманя, сделавшись единодержавным, дал окончательный перевес православной церкви. После смерти Стефана Немани папы успели снова на короткое время подчинить себе сербскую церковь, но этому положил конец Стефан Первовенчанный. При нем в сербской церкви учреждена была независимая архиепископия. Первым архиепископом сербским был другой младший сын Немани, св. Caeea Сербский. Впоследствии притязания пап на главенство в сербской церкви не прекращались, но сербские государи поддерживали их только временно, под влиянием политических расчетов, не придавая серьезного значения своим обещаниям. Так, Стефан Первовенчанный получил от папы королевский венец, но его короновал им брат его, св. Савва. Сам знаменитый сербский король Стефан Душан два раза обращался к папе с заявлениями о своей готовности подчиниться ему, в расчете на помощь папы в переговорах с венгерским королем, но никаких результатов эти заявления не имели, и при том же короле учреждена была особая сербская патриархия (1346).

Во время турецкого владычества патриархи, служившие для сербов объединяющим национальным центром, поддерживали в них стремление к свободе и даже изыскивали средства к свержению ига. В 1606 патриарх Иоанн сносился по этому предмету с австрийским правительством; патриарх Максим в 60-х гг. 17 в. помазал в звание будущего сербского деспота одного из потомков последних сербских государей; патриарх Арсений Черноевич в 1688 обращался к русскому правительству с просьбой поднять оружие против турок; в 1691 патриарх Арсений Черноевич бежал в Австрию с 37 тыс. сербов; туда же удалился в 1738 и другой патриарх сербский, также Арсений. В 1766 турецкое правительство уничтожило сербскую (ипекскую) патриархию и все сербские епархии подчинило константинопольскому патриарху; епископы-сербы удалены были со своих кафедр и заменены греками. Только в 1832 сербской церкви отчасти возвращена была самостоятельность. Высшая иерархическая власть сосредоточена была в лице белградского архиепископа с титулом митрополита всей Сербии; избрание его из среды сербского духовенства предоставлялось сербскому князю и народу, константинопольский же патриарх должен был давать только согласие на это избрание; посвящение митрополита должно было совершаться собором сербских епископов; избрание епископов предоставлено было князю и митрополиту; сербское правительство обязалось делать ежегодный денежный взнос в патриаршую казну, а при всяком новом избрании митрополита представлять патриарху денежный подарок. Такое полунезависимое состояние сербской церкви продолжалось до 1879, когда она приобрела полную автокефалию. [...]

Первые канонические постановления, регулирующие церковную жизнь сербов, даны Сербии

451

св. Саввой. Он перевел Кормчую книгу и издал несколько правил, касающихся чтения и пения в церквах на сербском языке. Для некоторых монастырей им были даны особые уставы. При крале Стефане Дечанском заботами архиеп. Даниила II были изданы т.н. «сербские постановления» о церковных имениях, об обязанности клира, о монахах и др. С 1349 руководящее значение для сербской церкви имел «Законник» Стефана Душана. Во главе сербской церкви стоял архиепископ - с 1346 патриарх,- из сербов родом. Ему принадлежала вся власть в сербской церкви, как административная, так и судебная. Светская власть не вмешивалась в церковные дела. По временам созывались или церковной властью, или светской соборы из епископов страны и правителей Сербии. На них решались общие церковные, а иногда и светские дела, напр. о венчании Стефана Дечанского королевским венцом. Избирались и поставлялись архиепископы, а затем и патриархи собором местных архиереев. [... ] Епископы избирались архиепископом, а потом патриархом сербским, в присутствии и при участии других епископов и с согласия краля. Помощниками епископов были наместники и протопопы. [...]

См. Е. Голу бинский, Краткий очерк истории православных церквей Болгарской, Сербской и Румынской, или Молдо-валашской, М., 1871.

X. в Румынии. Румынская церковь. О времени принятия румынским народом X. нет точных указаний: одно лишь можно сказать положительно, что румыны приняли X. не от венгров, а от болгар, притом не позднее конца 9-го столетия. Трансильванские летописи повествуют, что в конце 10 в. мадьярский удельный владетель Трансильвании, язычник Гнула, воздвиг гонения на христианских румын своей области и что они были христианами восточного исповедания. Как на первых порах было устроено болгарами церковное управление румын, остается неизвестным. По всей вероятности, для румын не было учреждено отдельных епископских кафедр, а они были подчинены ведению пограничных епископов Болгарии, которые надзирали за духовенством страны посредством своих экзархов. Из записи 1359, сохранившейся в протоколах константинопольского патриаршего синода (изд. Миклошичем под именем «Acta Patriar-chatus Constantinopolitani», Вена, 1860), видно, что угро-валашский воевода Александр просил константинопольского патриарха дать ему епископа. Под чьей церковной властью находился он прежде и почему желал перейти под власть патриарха константинопольского, в записи не говорится; всего вероятнее, что румыны, свергнув политическое иго болгар, нашли неудобным быть в церковной зависимости от прежних своих поработителей. В грамоте их воевода давал клятвенное обещание неизменного подчинения патриарху. Патриарх исполнил просьбу воеводы под условием письменного обещания принимать от него епископов и на будущее время. Уже в

1389-94 мы находим, однако, митрополию румын (которая называлась угро-валахийской) под властью архиепископа Охридского. С 1396 угро-ва-лахийская митрополия опять была в зависимости от патриарха константинопольского; но под 1456 снова находим свидетельство, что митрополит угро-валахийский был подвластен архиепископу Охридскому. Можно думать, что в 16 в. и в первой половине 17 в. митрополиты угро-вала-хииские не были подвластны ни патриарху константинопольскому, ни архиепископу Охридскому, а были автокефальными, причем переименовали себя в архимитрополиты. С середины 17 в. митрополит угро-валахийский начал признавать своим высшим начальником патриарха константинопольского. Избрание митрополита принадлежало комиссии из членов народного собрания, с утверждения князя; от патриарха требовалась только высшая санкция. Митрополит и епископы были членами народного собрания, а первый -его председателем. Кафедра угро-валахийского митрополита первоначально находилась в Ард-жеше, потом в Тырговиште, а с 1732 - в Бухаресте. Первая архиерейская кафедра, открытая в Молдавии, была не православная, а римско-католическая: доминиканцы склонили молдавского воеводу Лачко (1365-73) к принятию католичества и открыли (1371) католическую епархию с пребыванием епископа в г. Серете. В 1393 или 1394 некто Павел Тагара, выдавший себя за константинопольского патриарха, посвятил для Молдавии в сан православного епископа иеромонаха Симеона. Когда обман был открыт, патриарх Антоний сделал распоряжение, чтобы церковными делами в Молдавии заведовал Симеон (сложивший с себя епископский сан и произнесший отлучение на своего посвятителя) только в качестве наместника Галицкого митрополита. Этим митрополитом, по просьбе молдаван, поставлены были для Молдавии два епископа, Иосиф и Мелетий; но в то же время и патриарх прислал к ним своего митрополита, Иеремию. Таким образом в Молдавии явились три архиерея: один митрополит и два епископа. Отсюда произошли недоразумения, окончившиеся тем, что новый патриарх Матфий, по просьбе господаря Александра I (1401-32), признал одного из молдавских епископов, Иосифа, и возвел его в сан молдавского митрополита. Около 1456 молдавская митрополия перешла из-под власти патриарха под власть архиеп. Охридского, но с 40-гг. 17 в. опять возвратилась к Константинополю. Духовная семинария в Молдавии была одна. Кафедра молдавского митрополита до 1589 находилась в Сучаве или Сочаве, а с тех пор находится в Яссах. Приходское духовенство обоих княжеств в 17 и 18 вв. было обложено ежегодной данью в пользу епископа.

Официальным каноническим сборником румынской церкви была сначала «Синтагма» Матвея Властаря в славянском переводе. В середине 17 в. ее заменяют канонические сборники на румынском языке. Первым из них был перевод

452

«Номоканона» Мануила Малакса (1632). В 1640 в монастыре Говора был напечатан новый сборник «Pravüa mica» - перевод Котелериева номоканона. В 1652 в Тырговшпте был издан сборник «Pravila сеа шаге» или «fndreptarea legii», объявленный официальным каноническим руководством для румынской церкви. В 1853 митрополитом валашским Нифонтом был составлен канонический сборник «Manualu de pravila bisericeasca», который вошел в общее употребление. В практике румынской церкви употребляется и греческий Пидалион в переводе, сделанном в 1844 молдавским митрополитом Костахи, или в переделке митрополита Шатуны (1871). [...]

X. в России среди славянского населения появляется не раньше 9 в., в пределах же нынешней России оно восходит к 3 в.; существует даже легенда, которая связывает проповедь Евангелия с именем апостола Андрея. Начиная с 3 в. упоминаются несколько епархий в южных областях нынешней России, занятых главным образом греками, но распространения X. внутри страны предположить нельзя. Только в 9 в., со времени первого похода на греков Аскольда и Дира, начинается медленное проникновение X. в тогдашнюю Русь. Первым русским князем, принявшим крещение, был Аскольд. В войске Игоря было много христиан. В договоре Игоря с греками 944 уже различаются христиане-русы и язычники. У христиан есть в Киеве церковь св. Ильи. В 957 крестилась великая кн. Ольга; есть известие, что она распространяла X. среди народа. Но распространение X. встречало препятствия и вызвало даже гонения Святослава и Владимира. Известно предание о том, как Владимир усомнился в языческой вере и решил принять X., что и случилось в 988 после взятия Корсуни [Херсонеса]. Киевляне крестились охотно; это указывает на то, что здесь уже было много христиан. X. распространялось после того и в других местах, главным образом близ Киева и по великому водному пути от Киева до Новгорода. Упорное сопротивление оно встретило в Новгороде, куда в 990 ходил митрополит Михаил с дядей Владимира Добрыней. Здесь произошло крещение «огнем и мечом». Некоторые историки опровергают факт насильственного крещения Новгорода, но события позднейшего времени, напр. возмущение народа волхвами в 11 в., говорят против них. Из Новгорода X. перешло в Ростов и Суздаль. Новая вера проникла в Муром, Полоцк, Владимир-Волынский, Луцк, Смоленск, Псков и т.д. Чем дальше от водного пути, тем X. было слабее и для своего торжества требовало еще много усилий и даже мученичества. Успехам X. содействовало больше всего раздробление Руси на • уделы: князья разносили новую веру по своим уделам и каждый стольный княжеский город становился местным центром X. В Ростове борьба между язычеством и X. продолжалась до 12 в. и запечатлена мученической смертью еп. Леонтия. В Муромо-Рязанской земле распространение X. долго встречало неодолимое препятствие в дико

сти края, но в конце И в. и начале 12 в. оно пошло успешнее, благодаря трудам кн. Ярослава Святославича. Дольше всех из славянских племен держалось язычество у вятичей, просветителем которых явился в 12 в. Кукша, погибший во время проповеди. С распространением X. число русских миссионеров увеличивается. На юге их почти не было, на севере же они обнаружили большую деятельность. Еще при св. Владимире крестились многие из финского племени ижоры и корелы. X. последних не отличалось прочностью. В 12 в. много христиан было в Вологодском крае благодаря трудам преп. Герасима; среди Заволоцкой Чуди на Сев. Двине, в Устюге, на р. Вятке (после основания г. Хлынова), среди вотяков и черемис. В 13 в. все течение Волги до Нижнего было занято христианами; за Нижним христиан почти не было. На западе X. шло от католических миссионеров.

В общем X. в России распространилось довольно быстро и мирно. Произошло это главным образом потому, что X. не встретило здесь установившейся языческой религии и сложившегося класса жрецов. Правда, некоторую роль играли волхвы, главным образом на севере, и им не раз удавалось вызывать волнения среди народа; но они не сомкнулись в группу, а действовали в одиночку. Сначала новая вера представляла больше языческих черт, чем христианских, но важно было торжество принципа. Татарское иго не остановило распространения X.: татары отличались веротерпимостью, некоторые из них даже обращались в X., так что в 1261 была учреждена саранская епархия. С конца 13 в. X. проповедуется главным образом на севере и северо-востоке, причем большую роль играют монастыри: Челмо-горский возле Каргополя в земле Чуди, Валаамский на Ладожском оз., Мурманский среди лопарей, Соловецкий и др. В 14 в. св. Стефан со своими учениками и преемниками крестил зырян; в 15 в. X. начало распространяться среди вогул трудами еп. Ионы. По мере расширения пределов Московского государства на севере и на востоке там распространяется и X. Вообще распространение X. тесно связано с колонизацией и разделить их трудно. В 16 в. с покорением Перми и с поселением Строгановых и др. промышленников возникают Пыскорский и Соликамский м-ри, известные своей просветительской деятельностью. Из Пыскорского м-ря вышел преп. Трифон Вятский, просвещавший пермских вогулов и остяков. На севере Соловецкий м-рь продолжал свою деятельность среди лопарей.

Со взятием Казани здесь учреждается епархия и начинается обращение жителей в X. Здесь прославились св. Гурий и его преемники св. Варсонофий и Герман и ученик последних св. Гермоген. Затем миссионерская деятельность здесь глохнет. Из Казани X. перешло и в Астрахань после завоевания ее. С занятием в 17 в. Сибири появляются миссионеры и там, но больших результатов проповедь не достигала вследствие слабого развития просвещения среди духо-

453

венства. Проповедь Евангелия, начатая в Казанском крае св. Гурием, шла слабо, несмотря на целый ряд мер, часто жестоких и несправедливых, против некрещенных в пользу крестившихся; так, напр., в 1654 состоялось распоряжение об отдаче поместий и вотчин некрещенных владельцев в наследство только крещенным, хотя бы они были и дальними родственниками владельцев. Эти меры вызывали ропот среди населения, и оно приняло живое участие в бунте Разина, обещавшего свободу веры. Успешнее шла проповедь среди мордвы рязанского архиепископа Мисаила, погибшего в 1656 от руки мордвина.

Петр Великий высказался за полную веротерпимость, но сохранил льготы для новокрещен-ных. Елизавета Петровна их еще увеличила. Екатерина II, оставаясь верной принципу веротерпимости, способствовала организации мусульманского и ламайского духовенства и даровала им некоторые льготы - освободила, напр., от взноса податей. До воцарения Екатерины II миссионеры в 18 в. действовали в казанской епархии и в соседних. В 1731 учреждена была в Свияжске для казанской и нижегородской епархий комиссия новокрещенных дел. Деятельность просветителей достигла наибольших результатов со времени учреждения в Свияжске вместо комиссии конторы, во главе которой стал Дмитрий Сеченов, а потом Сильвестр Гловацкий; они не останавливались в своем рвении перед насильственным взятием инородческих детей в христианские школы, ломали мусульманские святыни; правительство поддерживало рвение просветителей. Сотни тысяч обратились в X. из страха перед грозными пастырями, но готовы были при первом удобном случае оставить X. и даже поднять бунт. Ввиду признаков готовящегося возмущения правительство вынуждено было, отказаться от поддержки миссионеров; свияжская контора была закрыта. Для проповеди X. в восточных епархиях и в Сибири велено было выбрать особых «проповедников». После Пугачевского бунта правительство совсем отказалось от поддержки миссионеров. Только при имп. Николае I предпринимается целый ряд новых полицейских мер и восстанавливается должность миссионеров, но без всяких результатов. С 60-х гг. 19 в. начинается проповедь X. на новых началах: переводятся священные книги, дети татар обучаются на их разговорном языке, без полицейского насилия.

В 18 в. начинается крещение калмыков, сначала при поддержке правительства, а затем путем одной проповеди и обучения в школах. В начале 19 в. началось крещение самоедов в архангельской епархии трудами священника Ф. Истомина. Дело распространения X. продолжалось и в Сибири в 18 в. Здесь особую деятельность проявили Филофей Лещинсквй и Сильвестр Гловацкий. В Восточной Сибири просветителями инородцев явились два замечательных святителя: Иннокентий Кульчицкий и преемник его Иннокентий Нерунович. Во 2-й половине 18 в. миссионерская деятельность ослабела

и здесь. С воцарением императора Николая I в Сибири снова начинает развиваться миссионерство. С самого присоединения Грузии возникает миссионерская деятельность на Кавказе, усиливающаяся со времени покорения Кавказа. Все миссии были в 1865 объединены в учрежденном в Петербурге Миссионерском обществе, реорганизованном в 1869, с подчинением Синоду. Ср. Миссионерские общества. См. литературу при статье Духовенство. Г.А. ЛучшюаО.

См. также ст. Вселенские соборы, Разделение церквей, Восточная церковь, Православие, Католическая церковь, Католицизм в России, Папство, Лютеранство, Реформация, Проте* стантизм в России, Реформатская церковь, Кальвинизм, Англиканская церковь, Сектантство и др.

Русская церковь [«Настольный энциклопедический словарь» бр. А. и И. Гранат, 6-е доп. изд., т. 9, М., 1903, с. 5082-5086]. История Русской церкви разделяется обыкновенно на пять периодов: 1) от начала X. в России до нашествия монголов (867-1237); 2) от татарского порабощения до разделения митрополии (1238-1458); 3) от разделенной митрополии до патриаршества (1458-1588); 4) от учреждения патриаршества до его прекращения (1589-1721); 5) период синодального управления (с 1721).

Есть известия, что отдельные обращения к X. начались в южной России в начале 4 в., но первая достоверная историческая дата - 867 год, когда Киевская Русь вняла евангельской проповеди после неудачного похода на Византию. В 944, в договоре русских с греками при Игоре, уже упоминается о соборной церкви св. Ильи в Киеве, в которой должна клясться христианская часть княжеской дружины. Крещение княгини Ольги в Константинополе было новым, важным в истории Русской церкви фактом. X. стало господствующей религией при внуке Ольги -Владимире, который был для Русской церкви тем же, чем был для церкви греческой Константин Великий. Вернувшись после принятия крещения в Киев, Владимир крестил своих 12 сыновей, затем приступил к истреблению идолов и, под опасением немилости князя за ослушание, велел креститься народу в Днепре, а затем, по выражению летописца, «нача ставити по градом церкви и попы, и люди на крещение приводити по всем градом и селом»; такими городами были прежде всего Переяславль, Чернигов, Белгород, Владимир-Волынский. X. продолжало затем распространяться, и к концу 11 в. на юге России учреждено уже 7 епископий, а на северо-западе - 4. Распространение X. не обходилось, впрочем, без жертв; против христианских мучеников-подвижников (св. Леонтий в Ростове и др.) выступали «волхвы» как представители старой веры. Врагами Русской церкви объявились иноплеменные народы, окружавшие киевскую Русь: на юго-востоке - половцы, на северо-востоке - чудь, вотяки [удмурты], черемисы [марийцы].

454

Важным подспорьем священникам был известный уже при Владимире славянский перевод священных книг, сделанный свв. Кириллом и Мефодием для западных славян и принятый Русской церковью. Возникновение Русской церкви вызвало необходимость в подготовлении достойных служителей веры и в распространении ее путем учения; таким образом возникло первое на Руси училище, открытое в Новгороде Ярославом в 20-х гг. 11в. Средствами к распространению христианского просвещения в России были книги из Греции, вскоре начались и переводы, затем подражания греческим проповедникам и хронографам и, наконец, самостоятельные труды деятелей Русской церкви. Из последних особенно известны: историк преп. Нестор (ум. ок. 1114), проповедник Кирилл, епископ Туровский (ум. ок. 1182), назидательный повествователь св. Симон, епископ Владимирский (ум. в 1226), и учитель веры, блаженный митрополит Иларион.

Со времени Владимира до нашествия монголов Русская церковь пользовалась глубоким внутренним миром; в летописях 11 и 12 вв. есть лишь два указания на появление ереси, изобличающей влияние богомилов; греческие миссионеры берегли Русскую церковь от Рима, и отдельные попытки пап привести Русскую церковь в зависимость от римской власти кончались в это время неудачно. Русская церковь, приняв веру из Греции, из Греции же приняла и внешнее богослужение, и церковное правление, последнее - в лице митрополита всея Руси [см. Митрополиты русские]. Русская церковь считалась константинопольским собором за одну область, епископом которой был митрополит Киевский. Как первенствующий епископ митрополит был пастырем русских пастырей, а по отношению к князьям великим и удельным - учителем веры и благочестия. Влияние константинопольского патриарха на состояние Русской церкви в этот период выражалось главным образом в его праве избирать и поставлять русского митрополита; отдаленность России и ее политическая независимость препятствовали вмешательству патриарха во внутренние дела Русской церкви, и русская митрополия пользовалась самыми широкими правами митрополии-эк-зархии. Первым по времени митрополитом был св. Михаил. Избрание епископа в удельном княжестве зависело от князя, а князь представлял избранного митрополиту. Епископ, кроме духовной власти поставлять священников, обладал и некоторой судебной властью в лице назначаемых им «волостелей», ведавших духовными делами. Число чинов низшего духовенства в первый период истории Русской церкви было весьма ограничено. Причт белого, мирского, духовенства состоял из священника, диакона и дьячка, при епископе - поддиакона, весьма редко протопопа; в черном, иноческом, духовенстве иерархия состояла из игумена, иеромонаха и иеродиакона; архимандритов во всей России было не более трех, и то уже к концу периода. Из святителей русских в это время особенно прославились бла

гочестивой жизнью преп. Феодосий (ум. в 1074), основавший Киево-Печерскую обитель, преп. Антоний (ум. в 1073) и св. Кирилл Туровский.

Второй, монгольский период истории Русской церкви начался с покорения России ордами Батыя. Хотя кипчакские ханы щадили русскую веру, оставляя ее неприкосновенной, но Русская церковь сильно страдала: митрополит, как и князь, должен был являться в Орду за получением ярлыков. Еще более опасностей для Русской церкви явилось тогда, когда монголы обратились в мусульманство, стали фанатичнее и нетерпимее. Зато в середине 13 в. русское православие проникло в Литву; брачные союзы литовского княжеского дома с домами русских князей усиливали влияние Русской церкви в Литве. В это же время X. распространяется среди чуди и карелов, с построением монастыря на Каменном острове среди Кубинского озера и Валаамского монастыря на берегу Ладожского озера; в 14 в. иноки с проповедью X. доходят до зырян (св. Стефан, просветитель Перми). Время владычества монголов характеризуется упадком духовного просвещения, хотя связь с греческой церковью продолжается; проповедь латинства на северо- и юго-западе и появление в Новгороде в конце 14 в. секты стригольников доставили в это время много новых забот Русской церкви.

За опустошением Киева и соседних городов еще митрополит Кирилл избирал для своего местопребывания Владимир. В 1299 митрополит Максим окончательно переселился во Владимир, а святитель Петр в 1325 перенес кафедру митрополита в Москву. Это перенесение кафедры возбуждало большие тревоги в Русской церкви в течение целого века, так как южная Русь требовала себе особого митрополита и константинопольский патриарх и его собор бывали благодаря этому в постоянном затруднении. Только с 1389 - со времени избрания Киприана митрополитом всея Руси,- «преста мятеж в митрополии», как говорит летописец.

Расстройство богослужебного порядка от татар побудило митрополита Кирилла открыть в 1274 во Владимире собор для обсуждения внутренних распорядков Русской церкви; митрополит Киприан хлопотал об исправлении, в видах единообразия, церковных книг. Все особенности управления Русской церкви оставались прежними и при кипчакских ханах. Власть митрополита над епархиями оставалась и при монголах в прежнем виде; в помощь себе он стал избирать наместников своей власти - викариев; по-прежнему он сохранял за собой право суда, т.н. «месячного», производившегося во время периодических объездов митрополита по епархии и соединенного с пошлинами для него и для его свиты; независимости от этого суда домогалась новгородская вольница. Монголы оставили неизменным и экономическое положение духовенства, которое было по-прежнему свободно от податей, владело прежними угодьями, принимало новые пожертвования. В этот период замечается тесное сбли-

45S

жение Русской церкви с государством, выражавшееся, между прочим, в обычае третейского суда, в котором митрополит бывал посредником между двумя ссорющимися князьями. Из деятелей Русской церкви особенно выдаются в это время: первосвятители Русской церкви Петр, Алексей, Феогност, Киприан; великий князь (с 1252) Александр Невский; основатель Троицкой лавры и распространитель монашества на севере преподобный Сергий и др. В этот же период возникает особый род христианской жизни - юродство о Христе (Прокопий Устюжский, ум. в 1303).

Третий период истории Русской церкви начинается в 1458, когда произошло решительное разделение русской митрополии на две половины - московскую и литовскую. Несмотря на то, что при первоначальном разделении русской митрополии южные епископы не хотели быть покорными патриарху,- в последующее время киевские митрополиты поставлялись не иначе, как с благословения патриарха, под наблюдением которого состояло все управление южной церковью [см. Митрополиты юго-западной Руси]. Наоборот, северная Русская церковь, огражденная твердой властью православных князей, мало-помалу становится самостоятельной от патриарха: так, в 1448 св. Иона был посвящен в митрополиты не в Константинополе, а собором русских пастырей. Во внутреннем управлении Русской церкви на севере также произошли перемены. Уже собор 1503 слушал жалобы низшего духовенства на то, что оно подчинено полной воле светских лиц и высшее духовенство управляет делами и лицами духовными «не по достоинству святительскому», но через бояр, дворецких, неделыциков, подводчиков. Собор 1551 занялся регулированием отношений низшего духовенства к светской власти. Тот же собор улучшил и организацию высшего духовенства, подчинив всех архимандритов и игуменов власти епархиального епископа, тогда как до того некоторые монастыри, по жалованным грамотам князей и митрополитов или патриарха, были независимы от епархиальной власти. Избрание митрополита всегда совершалось на соборе епископов, и кто не мог прибыть на собор, присылал от себя грамоту с согласием на определение собора. Содержание духовенства в южной митрополии оставалось в прежнем виде; права на имения утверждались великими князьями, и Виленский собор 1509 подвергал отлучению того, кто отнял бы у церкви ее собственность. Недвижимые церковные имения на севере были предметом разных споров и пререканий; по предложению Ивана IV, собор 1550 положил ни монастырям, ни епископам впредь не покупать деревень без воли государевой. Соборы епископов принимали деятельное участие в управлении государством: в борьбе Василия Васильевича с Шемякой собор много содействовал Василию; собор своим посланием побуждал великого князя Ивана вступить в бой с татарами на реке Угре; собор рассматривал Судебник царя Ивана Васильевича и т.п. Митро

политы московские были называемы «печальниками о всей русской земле» и иногда смело разоблачали злоупотребления властей (митроп. Филипп при Иване Грозном).

Вместе с тем духовенство и светская власть заботились о дальнейшем распространении X. В первой половине 15 в. была основана Соловецкая обитель, а в 16 в. началось распространение православия среди лопарей (Феодоритом). В 1552 была взята Казань; царь немедленно велел строить в ней храмы Спасителя и Благовещения Богоматери и посвятил город Св. Троице; в 1555 на соборе пастырей было положено открыть в Казани архиепископскую кафедру для успехов православия. После взятия Астрахани туда был отправлен игумен Кирилл для устроения монастырей и церквей.

Сильная пропаганда католичества на юго-западе побудила православных заботиться об открытии училищ и типографий с целью борьбы с просвещенными папистами; к концу 16 в. кроме первоначальных, существовавших издавна, школ были открыты высшие церковные училища в Остроге; в 1491 в Кракове открылась типография, напечатавшая Псалтирь, Часослов, Шесто-днев, Триоди; в Остроге в 1580-1581 по инициативе князя Константина Острожского появилось издание Библии (по греческому тексту). Соединение Литвы с Польшей в 1569 обусловило сильное распространение католичества в литовской митрополии; хотя Сигизмунд Август и выдавал православным привилегии, уравнивавшие их в правах с папистами, но все средства пропаганды были в руках последних. В это же время антитринитарии, лютеране и кальвинисты открывают свои церкви на Волыни, в Белоруссии и в Литве. В северной митрополии попытки соединения православия с папизмом (уния), происходившие при митрополитах Исидоре, св. Ионе, Филиппе I и царе Иване Грозном, успеха не имели. В этот же период Русская церковь должна была бороться и с расколом: ересями «жидовствующих», Матвея Башкина и Феодосия Косого. Между тем озабоченность Русской церкви на севере ересями отклоняла внимание от текущих дел Русской церкви; при Геннадии, архиепископе Новгородском (1484-1504), замечается настоятельная нужда в училищах, пришедших в упадок под влиянием распространившихся в обществе взглядов на просвещение как рассадник ересей. Особенную ревность в борьбе с невежеством времени выказал призванный вел. кн. Василием Максим Грек, прилежный переводчик, обличитель современной ему апокрифической литературы, а также исправитель богослужебных книг (ум. в 1556). В 1550-х гг. как мера против распространения испорченных списков богослужебных книг началось их издание, и в 1564 был напечатан Апостол. Что касается до общего строя христианской жизни, то в ней замечается упадок, объясняемый влиянием монгольского ига, вызвавшего заметное огрубение нравов.

456

Четвертый период истории Русской церкви начинается учреждением, при благочестивом царе Федоре, в 1589, патриаршества (см. Патриаршество в России). Произошли также перемены и в степенях русской иерархии; той же грамотой Московского собора, которой узаконено патриаршество, положено быть в России 4 митрополитам, б архиепископам и 8 епископам.

Православие в этот период распространяется по Сибири, куда проникает немедленно после покорения; уже в 1603 крестились некоторые из вождей чусовских вогуличей [манси]; впоследствии особенным рвением в распространении православия по Сибири отличился тобольский митрополит Филофей Лещинский (в 1702-1721), при котором была открыта епархия иркутская, викарная сибирской митрополии. Продолжается также распространение православия между казанскими татарами и совершается обращение мордвы казанской и темниковской.

Управление южной Русской церкви подвергается в этот период сильному расстройству вследствие гонений со стороны униатов. Как орудием борьбы с унией Русская церковь пользуется учреждением т.н. братств, имевших целью защиту и распространение православия. Известнейшее из братств, имевшее и свое училище, было Львовское (учреждено в 1586); за ним последовали братства: Виленское (1588), Луцкое (1617), Могилевские (1597), Киевское (1594) и др.

С начала 17 в. на юге начинается ревностное исправление богослужебных книг, печатаемых в типографиях различных братств; Гедеон, епископ Львовский, в 1604 издал в Стрятине служебник, сличив предварительно славянский текст с древними славянскими списками и с греческим текстом; много заботился об исправлении книг митрополит Петр Могила (ум. в 1647). Уния вызвала появление целого ряда православных учителей и проповедников, известнейшие из которых Леонтий Карпович, Иоанникий Голятов-ский и др. Медленнее шло религиозное просвещение на севере. Тем не менее, при патриархе Филарете была попытка устроить в Чудовом монастыре греко-славянскую школу; нри Никоне было устроено ученое братство; в 1679 было открыто училище в типографском доме, впоследствии переименованное в академию; в программу училища входили науки словесные, философские и богословские; к концу периода начали открывать училища и в других местах, кроме Москвы. При патриаршестве Никона сильно оживилась деятельность переводчиков с греческого, а частью с латинского языка, стала процветать и живая проповедь, виднейшим представителем которой был святитель Димитрий Ростовский (ум. 1709), автор «Четьих-Миней».

На севере папизм стал опасен для православия при самозванцах, ему покровительствовавших, но Русская церковь успешно боролась с ним. При Петре Великом в Москве образовалась секта, открыто признававшая кальвинизм; Стефан Яворский, местоблюститель патриарший, счел

необходимым написать обличение лютеранства, озаглавленное «Камень веры». Самым важным делом церковного просвещения в период патриаршества было исправление богослужебных книг и обрядов, произведенное с особенной энергией патриархом Никоном. Исправление богослужебных книг положило начало расколу, искоренение которого сделалось с тех пор предметом усиленных забот церкви.

Пятый период истории Русской церкви начинается учреждением в 1721 вместо упраздненного патриаршества «святейшего и правительствующего» Синода. Епархиальное управление по учреждении Синода осталось в прежнем виде, лишь получило более порядка и однообразия в организации. Заведование церковными имениями было передано Петром Великим Синоду, при котором была открыта камер-контора с тем, чтобы из собираемых доходов она отпускала кафедрам, монастырям и церквам определенное жалованье. При Екатерине II в 1764 церковные имущества были изъяты из духовного ведомства, с поручением их коллегиям - экономии и о штатах - денежного жалованья духовенству. В 1808 предположено было выдавать жалованье от правительства всему духовенству - городскому и сельскому, но это было выполнено лишь для кафедрального духовенства.

Православие продолжает распространяться и в этот период: совершается крещение мусульман в Казанской и соседних губерниях, крещение калмыков и киргизов [казахов ], обращение осетин и миссионерство на Кавказе, проповедь X. на севере у камчадалов, среди сибирских народов, в Якутске и у чукчей, у ненцев и τд. В 1751 появился новый перевод Библии (Блонницкого и Лящевского); первый православный катехизис был написан Феофаном Прокоповичем и издан в 1720; позднее появился катехизис известного проповедника митрополита Филарета (1823). Трехкратный раздел Польши облегчил положение православия на юго-западе и борьбу его с унией и католичеством.

Главнейшие события истории Русской церкви после Александра I следующие. При имп. Николае I прекращена уния и предпринят ряд мероприятий для борьбы с расколом. При имп. Александре II произведена реформа духовных школ (в 1867), значительно усилены средства их содержания и учебному делу в них дана более строгая организация. Для прекращения раскола учреждены во многих епархиях (архангельской, олонецкой, псковской, пензенской, вятской, самарской и др.) особые миссии; в некоторых епархиях основаны церковные братства и организованы собеседования духовенства и ревнителей веры с раскольниками. При имп. Александре III реорганизованы церковно-приходские школы; духовенству предоставлено значительно большее влияние в деле народного образования, расширена миссионерская деятельность; в пределах Сибири действуют следующие миссии: Алтайская, Иркутская, Обдорская, Сургутская, Колдинская и

457

Чаунская; при них школы для инородческих детей; особенной известности заслуживает просветитель якутов Иннокентий Вениаминов, еп. Камчатский (ум. в 1879). С покорением Кавказа (1859) оживилась миссионерская деятельность в этом крае; в 1860 в Тифлисе учреждено общество восстановления православного христианства на Кавказе, реставрирующее и вновь строющее храмы, открывающее школы, монастыри и т.п.

Из новых деятелей Русской церкви известны: Филарет Дроздов, митрополит Московский (ум. в 1867 [канонизирован в 1994]); Иннокентий Борисов, архиепископ Херсонский, старавшийся сблизить богословскую науку с другими отраслями знаний и воодушевлявший своей проповедью русских солдат при осаде Севастополя (ум. в 1857); Макарий Булгаков, митрополит Московский, автор капитальной «Истории Русской церкви» и «Догматического богословия» (ум. в 1882); богослов, историк и проповедник Филарет, архиепископ Черниговский (ум. в 1866), и др.

Во внутренней организации белого духовенства произошла значительная перемена со времени закона 1869, отменившего замкнутость духовенства (до того священнические и даже причетнические должности «закреплялись» архиерейскими резолюциями за дочерьми священников и причетников, т.е. переходили к их мужьям): на церковные должности смогли поступать граждан-ско-правоспособные лица всех званий и состояний. В составе белого духовенства различается духовенство епархиальное (а в нем, в свою очередь, причты кафедральные, приходские и домовые), военное и морское, придворное, заграничное. Духовенство свободно от личных податей, телесных наказаний, от воинской повинности. За церковными корпорациями признаются права юридических лиц; им вверено ведение актов гражданского состояния всего православного населения империи. [... ]

[ЭС, дополнит, том II а, с. XXVII]. Неудовлетворительность церковного устройства и необходимость его реформы, для возрождения собор

ного начала и оживления приходской жизни, сознавались в обществе и частью в духовенстве с давних пор; но с новой силой церковный вопрос возник в 1900-е годы. Он обсуждался в С.-Петербурге в Религиозно-философских собраниях, протоколы заседаний которых печатались в журнале «Новый путь» [1902-1903]. В марте 1905 Св. Синодом был признан неотложным созыв собора «для преобразования нашего церковного управления на началах канонических». В начале 1906 учреждено было при Синоде особое присутствие из представителей церк. иерархии, других духовных лиц и мирян, известных своими учеными трудами и познаниями в области богословия, церк. истории, канонического права и церк. практики, для предварительного обсуждения вопросов, подлежащих рассмотрению будущего собора. Материалом для присутствия должны были служить отзывы епархиальных преосвященных, с приложением при некоторых из них соображений епархиальных съездов и окружных собраний духовенства. Присутствие разделилось на 7 отделений: 1) о составе поместного собора, о порядке рассмотрения и решения дел на соборе и о преобразовании центрального управления; 2) о разделении России на церк. округа и организации их, а также о преобразовании местного церк. управления; 3) об организации церковного суда и пересмотре законов по делам брачным вообще и о смешанных браках; 4) о благоустроении прихода, о церк. школе, о порядке приобретения церк. собственности, об епархиальных съездах и участии священнослужителей в обществ, и сословных учреждениях; 5) о преобразовании духовных учебных заведений; 6) о единоверии, старообрядчестве и др. вопросах веры; 7) о мерах к ограждению правосл. веры и христ, благочестия от неправых учений и толкований, ввиду укрепления начал веротерпимости в империи. Из работ присутствия 25 апреля 1907 было опубликовано «Положение о составе предстоящего чрезвычайного собора Русской церкви и порядке производства дел на оном».

РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В 20 ВЕКЕ

ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА (Составили Н.Ю. Лазарева и П.Е. Михайлов)

1901. 29 октября - 1903. 5 апреля. Петербургские Религиозно-философские Собрания, в которых участвуют представители Церкви и интеллигенции.

1903. 19 июля. Прославление преп. Серафима Саровского.

1905. 17 апреля. Указ Николая II о свободе вероисповеданий.

1905. Лето. Синод предложил епархиальным архиереям сообщить отзывы по вопросу о церковной реформе (изданы в 4 т., СПб., 1906).

1905. 19 октября. Отставка обер-прокурора Св. Синода К.П. Победоносцева.

1906. 8 марта - 15 декабря. Работа Предсоборно-го присутствия под председательством митр. Петербургского Антония (Вадковского).

1908. 20 декабря. Кончина прот. о. Иоанна Кронштадтского (Сергиева).

1911. 4 сентября. Канонизация святителя Иоаса-фа Белгородского.

1912. 9 марта - 1913. 3 апреля. Работа Предсо-борного совещания.

1913. 12 мая. Канонизация святителя Гермогена Московского.

1914. 28 июля. Канонизация святителя Питирима Тамбовского.

1916. 10 июня. Канонизация святителя Иоанна Тобольского.

1917. 2 марта. Явление иконы Божией Матери Державной в с. Коломенское под Москвой.

1917. 6 марта. Св. Синод объявил о признании им Временного правительства.

1917. 12 марта. Провозглашение автокефалии на соборе Грузинской Церкви; начало разрыва канонического общения между Русской и Грузинской Церквами.

1917. 7 марта. В Петрограде создан Всероссийский Союз демократического православного духовенства и мирян во главе со священниками А.И. Введенским, А.И. Боярским, И. Егоровым.

1917. 19 июня. Архиеп. Тихон (Беллавин) избран на Московскую кафедру епархиальным съездом духовенства и мирян.

1917. 20 июня. Постановление Временного правительства о передаче всех учебных заведений, включая и приходские школы, в ведение Министерства народного просвещения.

1917. 5 августа. Учреждение Министерства исповеданий во главе с A.B. Карташевым и упразднение должности обер-прокурора Св. Синода.

1917. 15 августа. Открытие в Москве Поместного собора Православной Российской Церкви; участвуют 564 представителя епископата, клира и мирян.

1917. 16 августа - 9 декабря. Первая сессия Собора. Восстановление патриаршества; образе^ вание двух органов коллегиального управления Церкви в период между соборами - Священного Синода и Высшего Церковного Совета.

1917. 8 октября. Убийство прот. Иоанна Кочу-рова. Начало большевистского террора против Церкви.

1917. 5 ноября. Выборы в храме Христа Спасителя патриарха Московского и Всероссийского по жребию из трех кандидатов: архиеп. Антония (Храповицкого), архиеп. Арсения (Стад-ницкого) и митр. Тихона (Беллавина).

1917. 21 ноября. Интронизация патриарха Тихона в Успенском соборе в Кремле.

1918. 19 января/1 февраля. Послание патриарха Тихона, анафематствующее всех, проливающих невинную кровь.

1918. 20 января/2 февраля - 7/20 апреля. Вторая сессия Поместного собора. Принятие Определения об устройстве епархиального управления и Приходского устава; утверждение приходского самоуправления и выборности епископата.

1918. 23 января/5 февраля. Декрет Совнаркома «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», по которому Церковь лишалась прав юридического лица и имущества.

1918. 25 января/7 февраля. Убийство в Киеве митр. Владимира (Богоявленского). Определением Поместного собора (от 5/18 апреля 1918) в этот день, установлено ежегодное молитвенное поминание исповедников и мучеников российских.

Убийство архиеп. Пермского Андроника (Никольского), еп. Таллинского Платона (Кульбуша), еп. Тобольского Гермогена (Дол-ганова), прот. Иоанна Восторгова и др.

1918. 19 июня/2 июля - 7/20 сентября. Третья сессия Поместного собора. Важнейшие постановления: О местоблюстителе Патриаршего Престола, О восстановлении празднования дня памяти всех русских святых, О монастырях и монашествующих, Об охране церковных святынь от кощунственного захвата и поругания. Предоставление временной автономии Православной Церкви на Украине.

1918. 30 июня/13 июля. Канонизация святителей Софрония Иркутского и Иосифа Астраханского.

1918. 25 октября/7 ноября. Обращение патриарха Тихона к Совету Народных Комиссаров в связи с первой годовщиной Октябрьской революции с призывом прекратить братоубийство.

459

1918. Ноябрь. Сибирское церковное совещание образовало Высшее Временное Церковное Управление во главе с архиеп. Сильвестром (Ольшанским) для управления областями, занятыми войсками адм. A.B. Колчака.

1919. 1/14 февраля. Постановление Наркомата юстиции о вскрытии мощей (до конца 1920 совершено 63 публичных вскрытия).

1919. Май. Юго-Восточный русский церковный собор в Ставрополе образовал Высшее Временное Церковное Управление во главе с архиеп. Донским Митрофаном (Симашкеви-чем) для управления областями, занятыми Добровольческой армией.

1920. 7/20 апреля. Постановление Совнаркома о закрытии Троице-Сергиевой лавры и о национализации ее имущества.

1920. 22 апреля/5 мая. Украинская Рада объявила полную автономию Украинской Церкви с украинским богослужебным языком и допущением женатого епископата и второбрачия белого духовенства.

1920. 14/27 мая. Прекращение церковной регистрации рождений и браков.

1920. 5/18 ноября. В Константинополе образовано Временное Высшее Русское Церковное Управление за границей под председательством митр. Антония (Храповицкого), переехавшее по приглашению Сербского патриарха в Сремски Карловцы (Югославия) в 1921.

1920. 7/20 ноября. Постановление патриарха Тихона о самоуправлении епархий на случай невозможности сношений с высшей церковной властью.

1921. Предоставление автономии Православной Церкви в Эстонии, Финляндии, Латвии и Польше.

1921.26 марта/8 апреля. Указ патриарха Тихона и Свящ. Синода о подчинении всех русских церквей в Западной Европе архиеп. Евлогию (Георгиевскому).

1921. 1/14 августа. Открытие Всероссийского Церковного Комитета помощи голодающим под председательством патриарха Тихона (распущен ВЦИК 14/27 августа).

1921. 1/14—17/30 октября. Собор Украинской Автокефальной Православной Церкви (УАПЦ) в Киеве, состоявший только из белого духовенства и мирян. В Софийском соборе женатый прот. Василий Липковский посвящен в архиереи возложением рук священников, образовавших живую цепь (первый из них возлагал руки на Липковского, а последний прикасался к св. мощам митр. Макария).

К середине 20-х гг. в руках «самосвятов» (УАПЦ) оказалось 1/5 всех православных приходов на Украине.

1921. 8/21 ноября - 19 ноября/2 декабря. Русский Заграничный Церковный собор в Срем-ских Карловцах. Послание к «Чадам Русской Православной Церкви, в рассеянии и изгнании сушим». Избрание Высшего Церковного

Управления за границей во главе с митр. Антонием (Храповицким).

1922. 10/23 февраля. Декрет ВЦИК об изъятии церковных ценностей на нужды голодающих.

1922. 6/19 марта. Секретное письмо В.И. Ленина в Политбюро с требованием «провести изъятие церковных ценностей с самой бешеной и беспощадной энергией».

1922. 22 апреля/5 мая. Указ патриарха Тихона, Свящ. Синода и Высшего Церковного Совета об упразднении Карловацкого Высшего Церковного Управления.

1922. 22 апреля/5 мая. Арест патриарха Тихона.

1922. Май. Начало обновленческого раскола во главе с еп. Антониной (Грановским), председателем новообразованного Высшего Церковного Управления, прот. В. Красницким («Живая Церковь»), прот. А.И. Введенским; допущение женатого епископата и второбрачия духовенства.

1922. 21 июля/3 августа. Декрет ВЦИК и СНК «О порядке утверждения и регистрации обществ и союзов...», обязывающий общественные организации, к которым причислена и Церковь, проходить регистрацию в НКВД.

1922. 31 июля/13 августа. В Петрограде после процесса по делу о церковных ценностях расстреляны митр. Вениамин (Казанский), архим. Сергий (Шеин), проф. Ю.П. Новицкий, проф. И.М. Ковшаров.

1923. Закрытие Оптиной пустыни и превращение ее в музей.

1923. Закрытие Соловецкого монастыря и превращение его в концентрационный -лагерь особого назначения. Среди заключенных лагеря: архиеп. Амвросий (Полянский), архиеп. Евгений (Зернов), еп. Иларион (Троицкий), игумен Питирим (Крылов), проф. И.В. Попов и др.

1923. 19 апреля/2 мая - 25 апреля/8 мая. Обновленческий собор в храме Христа Спасителя в Москве. Лишение патриарха Тихона сана и монашества и упразднение патриаршества.

1923. 12/25 июня. Освобождение патриарха Тихона из тюрьмы.

1924. 2/15 апреля. Послание патриарха Тихона о каноническом осуждении и предании церковному суду главных деятелей обновленческого раскола.

1924. 26 ноября/9 декабря. Покушение на патриарха Тихона; убит его келейник Я.А. Полозов, заслонивший собой патриарха.

1924. 25 декабря/1925. 7 января. Назначение патриархом Тихоном, на случай своей кончины, трех местоблюстителей Патриаршего престола: митр. Казанского Кирилла (Смирнова), митр. Ярославского Агафангела (Преображенского), митр. Крутицкого Петра (Полянского).

1925. Открытие Богословского института в Париже (в институте преподавали: еп. Вениамин /Федченков/, A.B. Карташев, прот. В.В. Зеньковский, СС. Безобразов /еп. Кас-

460

саза/, прот. СС. Булгаков, Г.В. Флоровский, Г.П. Федотов, Б.П. Вышеславцев, H.H. Афанасьев, В.И. Ильин).

1925. 25 марта/7 апреля. Кончина патриарха Тихона. Обнародование его «завещательного» послания о лояльном отношении к существующей государственной власти.

1925.12 апреля (н. ст.). На совещании архиереев в Донском монастыре митр. Петр (Полянский) вступил в права патриаршего местоблюстителя, поскольку митрополиты Кирилл (Смирнов) и Агафангел (Преображенский) находились в ссылке.

1925.10 декабря. Арест митр. Петра. Вступление в управление Церковью заместителя патриаршего местоблюстителя митр. Нижегородского Сергия (Страгородского) в соответствии с распоряжением митр. Петра.

1925. 22 декабря. Совещание в Донском монастыре 9 епископов и образование Временного Высшего Церковного Совета под председательством архиеп. Екатеринбургского и Ир-битского Григория (Янковского): начало «григорианского» раскола.

1926. Весна-осень. Попытка собрать подписи архиереев для выбора в патриархи митр. Казанского Кирилла (Смирнова).

1926. 7 июля. «Соловецкое послание» епископов - узников Соловецких лагерей (составлено по инициативе еп. Илариона /Троицкого/ при участии проф. И.В. Попова) - о нормализации отношений между Церковью и государством.

1926. 25 ноября - 1927. Апрель. Арест и заключение митр. Сергия.

1927. 18 мая. Митр. Сергий созвал совещание епископов, на котором образован Временный Патриарший Священный Синод (официально зарегистрирован НКВД в августе 1927).

1927. 29 июля. Послание к пастве митр. Сергия и Временного Патриаршего Священного Синода о легализации Церкви и ее лояльности к существующей гражданской власти, получившее известность как «Декларация митр. Сергия».

1927. Осень. Неприятие «Декларации» и указов митр. Сергия многими архиереями, священниками и мирянами, среди них митр. Кирилл (Смирнов), митр. Агафангел (Преображенский), архиеп. Феодор (Поздеевский), еп. Арсений (Жадановский), еп. Афанасий (Сахаров), еп. Григорий (Лебедев), иером. Нектарий (Тихонов), прот. В. Свенцицкий, свящ. С. Мечев и др. Возникновение оппозиции «непоминающих» (имя митр. Сергия за богослужением).

Разрыв с митр. Сергием сторонников митр. Иосифа (Петровых) и еп. Виктора (Острови-дова), недовольных указом о поминовении за богослужением властей и большим количеством запрещений и перемещений архиереев: начало «иосифлянской}» раскола.

1928.5 июля. Архиерейский Синод Русской Православной Церкви за границей принял решение «о вынужденном временном административном отделении от Московской церковной власти», означавшее разрыв канонического общения.

1928. 16 октября. Кончина митр. Агафангела (Преображенского).

1929. 8 марта. Постановление ВЦИК и СНК о религиозных объединениях: исключение священнослужителей из состава «двадцаток», запрещение благотворительной деятельности, религиозной пропаганды и т.д. Начало массового закрытия церквей, аресты и расстрелы большинства «непоминающих» священнослужителей.

1930. 28 января. Чрезвычайный собор украинских «самосвятов» объявил о самороспуске Украинской автокефальной православной Церкви.

1931. Февраль, Митр. Евлогий (Георгиевский), управляющий русскими приходами в Западной Европе, перешел со своей митрополией в юрисдикцию Константинопольского патриарха, который образовал из русских приходов в Западной Европе экзархат во главе с митр. Евлогием.

1931.5 декабря. Взорван храм Христа Спасителя.

1932. «Союз воинствующих безбожников», организованный в 1925, объявил о начале «безбожной пятилетки». Массовые преследования священнослужителей: арестованы архиеп. Да-миан (Воскресенский), архиеп. Феофил (Богоявленский), еп. Афанасий (Сахаров), прот. Р. Медведь и др.

1935. 18 мая. Роспуск митр. Сергием Временного Патриаршего Синода в связи с арестом большинства его членов. Управление епархиями осуществляется им с помощью епископа Дмитровского Сергия (Воскресенского).

1936. 10 августа. Скончался в Сремских Карлов-цах митр. Антоний (Храповицкий), глава Русской Православной Церкви за границей.

1937.10 октября. Расстрелян патриарший местоблюститель митр. Петр (Полянский).

1937. Перепись населения, по итогам которой выяснилось, что 2/3 сельского и 1/2 городского населения считают себя верующими. Новая волна репрессий: расстреляны архиеп. Феодор (Поздеевский), митр. Серафим (Чичагов), митр. Кирилл (Смирнов), митр. Иосиф (Петровых), еп. Григорий (Лебедев), прот. А. Хотовицкий, прот. Д. Баянов, свящ. М. Шик, свящ. П. Флоренский и мн. др.

1938. Октябрь. Открытие Свято-Владимирской православной богословской академии в Нью-Йорке (ректорами академии были: прот. Г. Флоровский, прот. А. Шмеман, прот. И. Мейендорф).

1939. На всей территории России насчитывалось около 100 действующих храмов. На свободе оставались 4 архиерея: митр. Московский и Коломенский Сергий, митр. Ленинградский

461

Алексий (Симанский), архиеп. Петергофский Николай (Ярушевич) и архиепископ Дмитровский Сергий (Воскресенский). 1941. 22 июня. Послание к пастве митр. Сергия с призывом встать на защиту Отечества.

1941. Август. Митр. Виленский и Литовский Сергий (Воскресенский, убит 30 апреля 1944), продолжая сохранять каноническую связь с Московской патриархией, организовал православную миссию на оккупированных северо-западных территориях России, с центром в Пскове (открыто в 1941-44 более 200 храмов).

1942. 30 декабря. Обращение митр. Сергия к пастве с призывом собрать средства на создание танковой колонны им. Димитрия Донского.

1943. 4 сентября. Встреча в Кремле И.В. Сталина с митрополитами Сергием (Страгородским), Алексием (Симанским) и Николаем (Ярушевичем). Поворот в церковной политике властей. Церкви разрешено открывать храмы и духовные учебные заведения, избрать патриарха, издавать журнал.

1943. 8 сентября. Архиерейский собор Русской Православной Церкви в Москве, в котором 'участвовало 19 архиереев (многие из них доставлены на Собор из лагерей и ссылок). Избрание в патриархи митр. Сергия (Страгородского), образование Свящ. Синода.

1943. 19 сентября. Интронизация патриарха Сергия в кафедральном Богоявленском соборе.

1943. 8 октября. Образован Совет по делам Русской Православной Церкви при Совнаркоме (с 1965 Совет по делам религий при Совете Министров).

1943. 31 октября. Восстановление канонического общения между Русской и Грузинской Православными Церквами.

1944. 15 мая. Скончался патриарх Сергий.

1944. 14 июня. Открытие Православного Богословского института и Богословско-пастыр-ских курсов (с 31 августа 1946 переименованы в Московскую духовную академию и духовную семинарию).

1945. 31 января - 2 февраля. Поместный собор в Москве избрал патриархом митр. Алексия (Симанского) и принял «Положение об управлении Русской Православной Церковью», расходившееся с определениями Собора 1917-1918 (епархиальный архиерей назначался указом патриарха, а не выбирался; учреждение епархиального совета предоставлялось усмотрению архиерея и т.п.).

1945. 4 февраля. Интронизация патриарха Алексия.

Возвращение в Патриаршую Церковь большей части архипастырей, священников и мирян, «не поминавших» митр. Сергия.

1945. 22 мая. Впервые в истории Русской Церкви патриарх Московский отправился в паломничество на Святую Землю.

1946. 8-9 марта. На Львовском церковном соборе официально упразднена уния и объявлено о воссоединении Греко-католической (униатской) Церкви с Русской Православной Церковью.

1946. 21 апреля. Пасха. Возобновление богослужения в Троице-Сергиевой лавре. В это время на территории СССР было 10,5 тыс. действующих храмов.

1946. 26 июля. Умер первоиерарх обновленцев А.И. Введенский. Последние обновленческие приходы переходят в Московскую патриархию.

1948. 22 июня. Дарование автокефалии Польской Православной Церкви.

1951. Осень. Дарование автокефалии Чехословацкой Православной Церкви.

1956. Первые за время советской власти издания Библии и Нового Завета.

1957. 30 апреля. Восстановление канонического общения с Финляндской Православной Церковью.

1958-1964. Массовое закрытие церквей и монастырей и гонения на духовенство и верующих (число приходов сократилось с 13,5 тыс. до 8,5 тыс.).

1960. 21 июня. Назначение еп. Никодима (Рогова) председателем отдела внешних церковных сношений Московской патриархии вместо митр. Николая (Ярушевича). Начало экуменических контактов.

1961. Закрытие Киево-Печерской лавры (под предлогом ремонта и реставрации).

1961. 30 марта. Постановление Синода о вступлении Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей.

1961. 18 июля. Архиерейский собор в Троице-Сергиевой лавре по требованию властей внес изменения в «Положение о Русской Православной Церкви»: настоятель с клириками устранялись от участия в приходском собрании и приходском совете, все хозяйственные и финансовые дела прихода оказывались в руках старост.

1965. Ноябрь - декабрь. Открытые письма священников Н. Эшлимана и Г. Якунина патриарху Алексию и председателю Президиума Верховного Совета Н.В. Подгорному с протестом против вмешательства государства во внутрицерковную жизнь.

Диссидентское движение в СССР. Церковные диссиденты (священники С. Желудков, Дм. Дудко, Вас. Романюк и др.).

1970. 10 апреля. Дарование автокефалии Американской Православной Церкви и автономии Православной Церкви Японии. Канонизация просветителя Японии архиеп. Николая (Касаткина).

1970. 17 апреля. Скончался патриарх Алексий (Симанский).

1971. 30 мая - 2 июня. Поместный собор в Москве. Избрание в патриархи митр. Пимена (Извекова). Постановление «Об отмене клятв

462

на старые обряды и на придерживающихся их».

1976. 30 декабря. В Москве создан Христианский Комитет защиты прав верующих в СССР.

1977. 6 октября. Канонизация просветителя Америки и Сибири митр. Московского Иннокентия (Вениаминова) и святителя Мелетия Харьковского.

1978. 5 сентября. Митр. Никодим (Рогов) скончался в Ватикане на аудиенции у новоизбранного папы Иоанна Павла I.

1980-е гг. Установление празднования соборов святых: Тверских, Карельских, Казанских, Вологодских, Новгородских, Псковских, Рос-тово-Ярославских, Рязанских, Радонежских, Владимирских, Смоленских, Белорусских, Тамбовских, Тульских, Волынских, Сибирских, Костромских, Рязанских, Крымских.

1981. 1 ноября. Канонизация собора новомучени-ков и исповедников российских Русской Зарубежной Церковью.

1983. Май. Передача Церкви Московского Свято-Данилова монастыря.

1988. 3 июня. Первое богослужение в Оптиной пустыни, переданной Церкви в 1987.

1988. 5-12 июня. Празднование 1000-летия Крещения Руси.

1988. 6-9 июня. Поместный собор в Троице-Сергиевой лавре. Канонизация вел. кн. Димитрия Донского, преп. Андрея Рублева, преп. Максима Грека, митр. Макария Московского, преп. Паисия Величковского, блаж. Ксении Петербургской, святителя Игнатия (Брянча-нинова), преп. Амвросия Оптинского, святителя Феофана Затворника. Принятие нового Устава Русской Православной Церкви, в основу которого легли определения Собора 1917-1918.

1988. 16 октября. Обретение мощей преп. Амвросия Оптинского.

1989. Возобновление монашеской жизни в Киево-Печерской лавре.

1989. 9-11 октября. Архиерейский собор в Москве. Канонизация патриархов Иова и Тихона. Образование Белорусского экзархата и упразднение зарубежных экзархатов Русской Православной Церкви.

1990. 3 мая. Скончался патриарх Пимен.

1990. 7-8 июня. Поместный собор в Москве. Избрание в патриархи митр. Ленинградского Алексия II (Ридигера). Причисление к лику святых прот. Иоанна Кронштадтского.

1990. 9 сентября. Убийство прот. А. Меня.

1990. 1 октября. Принятие Верховным Советом СССР закона «О свободе совести и религиозных организациях»: Церкви возвращен статус юридического лица.

Начало широкой церковной просветительной и благотворительной деятельности. Массовое возвращение Церкви монастырей (Толгского, Валаамского, Донского, Новоспасского и др.), храмов и святынь.

1990. Октябрь. Начало богослужений в Соловецком монастыре.

1991. 11 января. Второе обретение св. мощей преп. Серафима Саровского.

1992. 22 февраля. Обретение св. мощей святителя Тихона, патриарха Московского.

1992. 31 марта - 4 апреля. Архиерейский собор в Москве. Канонизация преп. Кирилла и Марии (родителей преп. Сергия Радонежского), но-вомучеников митр. Владимира Киевского, митр. Вениамина Петроградского, архим. Сергия (Шеина), Юрия Новицкого, Иоанна Ковшарова, вел. кн. Елизаветы Федоровны и инокини Варвары.

1992. Апрель. Киевский митр. Филарет (Денисенко) объявил о разрыве с Московской патриархией и об образовании автокефальной «Украинской Православной Церкви - Киевского патриархата».

1993. 18 апреля. Убийство в Оптиной пустыни в пасхальную ночь иером. Василия (Рослякова), иноков Трофима (Татарникова) и Фера-понта (Пушкарева).

1993. 8 октября. Свящ. Синод запретил духовенству выставлять свои кандидатуры на выборах в органы власти.

1994. 2 июля. Канонизация архиеп. Иоанна (Максимовича) Русской Зарубежной Церковью.

1994. 29 ноября - 2 декабря.. Архиерейский собор в Москве. Канонизация святителя Филарета (Дроздова), новомучеников протопресв. Александра Хотовицкого и прот. Иоанна Кочурова.

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Прилежный читатель этого издания неоднократно имел случай почувствовать контрастные перепады двоякого свойства.

Во-первых, это различия между изложением материала несхожими друг с другом авторами, работавшими в разное время и в разных по жанру изданиях. Такие своеобычные умы, как философ Владимир Соловьев или наш замечательный историк христианского Востока Борис Александрович Тураев, остаются собой и на узком пространстве энциклопедической статьи; всегда узнаешь Владимира Ивановича Герье или Ольгу Александровну Добиаш-Рождественскую. Но то же самое следует сказать и о лицах, менее известных ныне. Задорный либеральный критицизм Ивана Дмитриевича Андреева, порой доходящий прямо-таки до агрессивности, никогда не спутаешь с традиционализмом Александра Павловича Лопухина. Очень много отличий между первым и вторым изданиями Брокгауза-Ефрона; за два десятилетия (1890-1911) сильно изменились тенденции русской культуры, расширились контакты с Западом, почти исчезли - после Октябрьского манифеста 1905 - запреты духовной цензуры. Но и «Православная богословская энциклопедия» заметно «повзрослела» на переходе от 6-го тома к последующим, когда скончавшегося в 1904 простосердечного А.П. Лопухина сменил незаурядный специалист по патристике и особенно по Новому Завету Николай Никано-рович Глубоковский; тем временем подоспел и вышеназванный манифест, окончив победонос-цевскую эпоху и открыв пору свободы, коей суждено было продлиться, увы, двенадцать лет -от Октября до Октября... Что касается различия жанров, то его можно, разумеется, без труда заметить между Брокгаузом, мирским в обоих изданиях, и «Православной богословской энциклопедией», плодом церковной науки в ее институциональных («духовно-академических») формах. Но отметим, что и в пределах светского издания заметны жанровые оттенки, зависящие от тематического круга: большинство тем допускает свободный подход, если и регулируемый какой-то тенденцией, то интеллигентски-либеральной; напротив, темы, связанные с актуальными вероисповедными конфликтами на территории России того времени, требуют подчас не только конфессиональной строгости, но даже некоторой условности изложения. Поэтому ничто не мешает либерально похвалить за смелость

Цвингли в его полемике с Лютером по вопросу о Евхаристии, с непринужденностью забывая о том, что позиция Лютера по этому вопросу, не будучи тождественной православному учению, куда ближе к нему, чем позиция Цвингли. Даже новгородские еретики 15 в. (т.н. «жидовствующие») получают, как вольнолюбивые критики иерархии и носители «света с Запада», похвалу от И.Д. Андреева. Напротив, различным представителям старообрядчества или действовавшим на недостаточной дистанции от Русской земли католическим деятелям тем труднее претендовать на толерантный подход, чем ближе они по времени жизни. В целом протестантизм получает более благожелательное освещение, чем католицизм. Внутри панорамы католической духовности выделяется Франциск Ассизский, избранный любимец некатолической интеллигенции; в этом смысле характерен наивный укор, сделанный Антонию Падуанскому автором заметки о нем за то, что он не так «трогателен», как Франциск. Представления о православной вероучительной норме подчас далеки от того, к чему успели привыкнуть мы. Скудная заметка «Исихасты» может показаться чуть ли не кощунственной; но ее небрежный тон - «своеобразное любомудрие» и прочая - не от вольнодумства, не от либерализма, но, напротив, от рутины семинарской учености 18-19 вв., привыкшей чуть недоверчиво взирать на наследие древней православной мистики. По крайней мере, становится понятно, с какой силой инерции пришлось сражаться плеяде богословов, выдвинувших уже в нашем столетии проблему исихазма в ряд первейших вопросов религиозно-философской и культурно-исторической рефлексии.

Мы не ставили и не могли ставить себе задачей унификацию точек зрения, закругление острых углов; и еще того менее возможным было для нас какое-либо смысловое «осовременивание» материала столетней или почти столетней давности. Нашей целью было: сделать максимально доступными сведения, содержащиеся в старых отечественных энциклопедиях. Мы, в общем, не считали себя вправе что-либо добавлять к наличному тексту; немногочисленные вставки в квадратных скобках содержат либо перевод иноязычных текстов, либо, в чрезвычайно редких, поистине исключительных случаях, краткую и простую фактическую информацию, без которой читателя было бы слишком больно оставить

464

(такова, например, справка о мученическом конце митрополита Московского, затем Киевского Владимира Богоявленского или протоиерея Иоанна Восторгова). Просим читателя относиться к таким случаям именно как к исключениям, подтверждающим правило.

Между тем за истекшие десятилетия произошло неимоверно много. Глубоко изменилась и действительность, в которой живут христианские конфессии и деноминации, и сумма наших представлений об историческом прошлом христианской веры и христианской культуры. Сделаны первостепенные археологические открытия, опубликованы доселе неизвестные тексты; колоссальный путь прошла мировая библеистика. Многие явления христианской традиции, о существовании которых было, вообще говоря, известно и прежде, оказались совершенно заново научно и богословски осмысленными (как тот же исихазм). Для того, чтобы всерьез информировать читателя обо всей полноте этого нового и совершенно необходимого знания, нужно новое справочное издание, по объему никак не уступающее нашему. Но это - задача будущего; дерзаем уповать - недалекого.

Настоящее послесловие никак не может ставить себе целью раскрытие тех вопросов, которые не существовали для авторов переиздаваемых статей. Мы принуждены ограничиться поневоле сжатым перечнем хотя бы наиболее важных проблем, сугубо схематическим абрисом их панорамы.

**•

Девятнадцатый век завещал двадцатому некоторый набор прописных истин, которые со школьных лет были одинаково непререкаемы для приверженца христианства и для его противника. На свете существовали христианские нации; они же были носительницами цивилизации «белого человека» и занимали на земле доминирующее положение. Разумеется, миссионеры делали свое дело; однако в рамках всемирной колониальной системы и само миссионерство не оспаривало, а подтверждало исключительность призвания христианских наций и неразрывность связи между их цивилизацией и христианством. Правда, цивилизация «белого человека» все откровеннее обнаруживала свои черты, плохо совместимые с христианством. Для противников христианства это было доказательством того, что вера как таковая отживает свой век. Для защитников христианства это было предметом обличений; постольку же, поскольку христиане и сами христианские нации были разделены по конфессиональному признаку - православные, католические, протестантские, обличения пороков обмирщенной цивилизации легко переплетались с вероисповедной полемикой, когда, скажем, ан-гликанин колол глаза итальянским католикам их гедонизмом, а русский православный тому же англиканину - его коммерциализмом. Конфессиональное чувство было повсеместно связано с

национальным, а порой сословным. Для англичанина из «хорошей семьи» скандально было стать католиком и тем паче католическим духовным лицом; да и в США католики еще в первой половине этого столетия воспринимались в социальном плане как люди второго сорта.

Вообще конец 19 и начало 20 вв.- это пора, когда представители старых протестантских конфессий (особенно лютеранства и англиканства, а также кальвинизма) ощущают себя вполне однозначно носителями высшей культуры, цивилизации, а на бытовом уровне - буржуазной респектабельности. Недаром Эрнест Ренан писал после франко-прусской войны, что победа лютеран над католиками неотвратима, ибо на стороне лютеран прогресс, и недаром Бисмарк назвал свои попытки ограничить права немецких католиков - «борьбой за культуру» (Kulturkampf). Престиж немецкой «культуры»- от университетов и философии до полицейского порядка - как бы составлял одно целое с престижем лютеранства. Сыновья немецких пасторов, становясь литераторами или учеными, отнюдь не стыдились своего происхождения, как русские радикалы из поповичей, но, напротив, гордились им независимо от своего личного отношения к вере. Иначе складывались отношения религии и культуры в странах православных и католических. Престиж современной образованности сам по себе словно бы принадлежал иному миру, чем православная святыня или католический учительный авторитет. Бердяев давно заметил, что Пушкин, величайший поэт России, и преп. Серафим Саровский, ее величайший святой, жили в одно и то же время и ничего не знали друг о друге. Но ведь и для французского католицизма 19 век - пора Бернадетты Субиру (Soubirou, 1844-1879), т.н. «Арсского кюре» (Curé d'Ars, Жан-Батист Мари Вианней /Vianney/, 1786-1859), Терезы из Лизье (Thérèse de Lisieux, 1873-1897, все трое причислены католической Церковью к лику святых) , Шарля де Фуко (см. ниже) и других фигур, оказавших и оказывающих сегодня решающее воздействие на католическую духовную жизнь во всем мире; по количеству лиц, прославляемых католической Церковью в числе самых первых, Франция прошлого века может сравниться с Испанией времен Терезы Авильской; однако можно прочитать Бальзака и Гюго, Флобера и Мопассана, так и не догадавшись о самой возможности этой «другой», мистической Франции. А ведь Бальзак, например, считал себя католиком. Для всего 19 в. понятие «католического писателя» почти не имеет смысла, отличного от понятия клерикального журналиста (обычно правого толка); и если отношение русской литературы к русскому православию - все же иное, то за счет одиноких усилий Лескова и совершенно уникальной инициативы Достоевского, которые оба, каждый на свой лад, были почти отторгнуты современной им литературной жизнью. Зато вся надежда и в католических, и в православных странах была на неведомые современности тай-

465

ники непотревоженной народной веры, веры простых людей, УСВОИВШИХ ее как часть своего немудреного быта. «В столицах шум, кричат витии»,- но в деревне весь народ идет по воскресеньям, принарядившись, к обедне или на мессу.

Со времен кампании «дехристианизации», развязанной некогда якобинцами, был опыт массовых гонений на веру; но еще не было опыта действительно массового безверия. Вера масс могла заметно остывать, как в пореформенной России; но она держалась, держалась хотя бы по инерции. «Народ-богоносец»,- благоговейно говорил Достоевский. «Вера угольщиков» (Köhlerglaube),- ехидно говорил Гейне. Так или иначе, на этом фоне держалась реальность «православной», или «католической», или «лютеранской» нации. Везде было некоторое количество явных или, чаще, более или менее тайных неверующих и безразличных; но среди общего состава нации они оставались в меньшинстве. Иноверцев, т.е. лиц, практикующих нехристианскую религию, вовсе не было, за вычетом евреев. И человек знал наверняка, что в Женеве он окажется среди кальвинистов, в Берлине - среди лютеран, в Москве - среди православных. Конфессиональное самоопределение нации сплошь да рядом могло быть закреплено в статусе «господствующей» церкви; логичнее и откровеннее всего этот статус формулируется уставом Англиканской Церкви, официально признающей монарха своим главой, но в формах более прикро-венных подобная тенденция встречается весьма широко (в частности, в русской практике «синодального периода» между отменой патриаршества Петром I и концом монархии). Но и там, где распространение секуляристских идей вызвало формальное отделение Церкви от государства, подчас сопровождавшееся, как в Италии гарибальдийцев или во франции комбистов, антицерковными мерами властей, все это еще не меняло на глубине реального соотношения сил.

Описанная картина в силу своей школьной понятности продолжает на каждом шагу определять обыденное, нерефлектирующее сознание наших современников. И в наши дни национальные конфликты тяготеют к воспроизведению конфессиональной парадигмы. Мы слышим, например, что в Ольстере враждуют «католики» с «протестантами», в бывшей Югославии - «православные» с «мусульманами» и «католиками»; при этом, по-видимому, совершенно бесполезно спрашивать, какой процент среди этих «православных» и «католиков» регулярно ходит к исповеди и причастию, какой процент «мусульман» совершает намаз и т.п. Никто не станет спорить, что католицизм помог выжить в трудных условиях и польскому, и литовскому национальному сознанию; однако слишком очевидно, что конфессиональная парадигма работает только до тех пор, пока противник - православная империя царей или безбожная империя коммунистов. Как только этот противник оттеснен, начинаются конфликты между поляками и литовцами у самых

стен костелов, наглядно доказывая, что современный национализм по сути самодостаточен и использует конфессиональную фразеологию как иноприродный ему инструмент. В эпоху подлинного конфессионализма жизнеспособно было, как известно, единое Польско-Литовское государство. Сама идея «нации», детище Французской революции, глубоко секулярна и постольку в сердцевине чужда конфессиональному духу. Националистическая демагогия эксплуатирует клише, доставшиеся от иных эпох и держащиеся силой привычки.

Стоит нам отрешиться от привычки и взглянуть на реальность свежими глазами, мы сразу видим не то, о чем до сих пор трактуют справочники. О, конечно, Женева - город Кальвина, в историческом центре коего доселе не может возвышаться ни единого римско-католического храма (и даже лютеранская кирха была выстроена в 18 в. с таким расчетом, чтобы выглядеть с улицы, как частный дом). Но у вокзала разноплеменных путников встречает католический собор; по всему городу католических храмов не меньше, чем кальвинистских, а посещают их, похоже, много больше. И, разумеется, ислам -где же на Западе не ощущается его присутствие? И множество сект, по большей части совсем еще молодых, порой вовсе не вписывающихся в традиционный облик протестантизма: «муновцы», «сциентологи» и прочая. И церкви, и секты перестали быть связаны со своими традиционными ареалами; ну кто во времена, когда писались переиздаваемые нами статьи, вообразил бы себе процветающий и многолюдный православный монастырь - на юго-востоке Англии (обитель покойного старца Софрония /1896-1993/, только один пример из многих), но также проповедь американских сектантов - на стадионе в Лужниках и даже в Кремле? Под действием проповеди и примера нашего великого современника Антония Блума (род. 1914), правящего митрополита Русской Православной Церкви в Великобритании, чуть ли не целые английские деревни принимают православие; а в коренной русской «глубинке» нынче встречаются и мормоны. Все меньше надежды на инерцию благочестивых обыкновений. Скажем, от немецких католиков приходится слышать, что в годы гитлеризма гораздо лучше показала себя вера католических общин в некатолических городах вроде Берлина, привыкшая держаться против течения, нежели благочестие традиционно католических деревень, научавшее юношу идти на мессу с односельчанами, но не готовившее его сопротивляться оболваниванию в нацистской армии, где принцип «как все, так и я» означал нечто противоположное. В свете подсоветского опыта это весьма легко понять.

В продолжение 20 в. и потери, и приобретения христианства были велики и по большей части ошеломительно неожиданны, и весь его облик существенно изменился.

466

Небывалым испытанием для христианства был вызов тоталитаризма, который понимал себя абсолютно всерьез как новую веру, пришедшую на смену всем религиям мира, расчищая себе путь пропагандой и насилием. Сама формула нацистского приветствия «Heil Hitler» сознательно играла с немецкой богословской фразеологией, противопоставляя «спасение» («Heil»), приносимое Вождем, «спасению» («Heil»), даруемому Христом-Спасителем («Heiland»). Члены нацистской молодежной организации распевали:

«Wir sind die fröhliche Hitlerjugend,

Wir brauchen keine christliche Tugend,

Denn unser Führer Adolf Hitler