34 Христианство 5

ницей гессенского дома. Верная жена, любящая мать, исполненная духом христианского милосердия и гонимая судьбою женщина, Е. неотразимо привлекала умы ш сердца людей средних веков, и исторические данные о ее краткой жизни до такой степени сплелись с легендами, что выделить их невозможно. СВ. Троицкий.

ЕЛИСЕЙ, один из библейских пророков. Он был сыном Сафата, вероятно, человека зажиточного, так как Ê., будучи призван на пророческое служение Илией, мог принести в жертву одну из 12 пар волов, на которых пахал вместе с наемными рабочими (3 Цар. 19:19-21). Сделавшись ревностным последователем своего учителя, пророка ИЛИЙ, Е. трудился более 65 лет, при шести царях израильских (от Ахаза до Иоаса), и бестрепетно говорил им правду, обличая их нечестие и наклонность к идолопоклонству. С его именем связывается множество чудес - от чудесного перехода Иордана до исцеления больных и воскрешения сына гостеприимной вдовы сунами-тянки. Во всех рассказах о Е. он рисуется как человек глубоко прозорливый, сильный духом и верой. К его времени относится высшее развитие давнего учреждения, известного под названием «пророческих сонмов» или школ - своего рода подвижных религиозно-просветительных общин, в которых воспитывались молодые люди под руководством уже умудренных опытом и известных своей деятельностью пророков. Е. был единственным очевидцем вознесения Илии на небо и в наследие от него получал мантию (милоть) как видимый знак преемства пророческого духа. Имя Е. было весьма популярно в последующей литературе. О нем с высшей похвалой говорит Иисус, сын Сирахов, указывая на то, как он, высказывая правду, не трепетал перед царями (Сир. 48:12-14). Имя его упоминается также и в Новом Завете (Лк. 4:27). A.n. Лопухи*

ЕЛКЕЗАИТЫ, или елкессеи, секта иудействующих гностиков. Сведения о ней сообщают Епифаний, Ориген и Кпполит. См. Иудействующие.

ЕМЕЛЬЯН Иванов, по фамилии Второго, старообрядец, один из энергичных проповедников самосожжения в олонецком крае в конце 17 в. Ученик диакона Игнатия, он жил на р. Рязанке и по сожжении своего учителя разъезжал по окрестным селениям, собирая своей проповедью о скором (в 7197, т.е. 1689) воцарении антихриста целые толпы смертников, особенно женщин. Сподвижник Е., инок Герман, посгри-гал их в монашество, готовя к смерти. Захватив со всей этой «силой» Палеостровский м-рь, Е. разграбил церкви в Повенце, Толвуе, Чолмуже, сжигая иконы. Осажденный затем в монастыре правительственным отрядом, Е. после прений о вере поджег здание и сгорел с 1500 последователей (в 1688).

См. П.С. Смирнов, Внутренние вопросы в расколе в 17 в.

ЕММАНУИЛ

ЕММАНУИЛ, евр. «с нами Бог» в знаменитом пророчестве Исайи (7:14): «Се Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя ему: Еммануил». Евангелист Матфей (1:23) прилагает это пророчество ко Христу.

ÉHOX, имя двух библейских лиц:

1) Е.- СЫН Каина, продолжатель его грубо материальной культуры и нечестия. В честь его Каин назвал и первый построенный им город (Быт. 4:17) в земле Нод, к востоку от Месопотамии,

2) Е.- потомок Сифа, сын Иареда и отец Мафусаила, седьмой патриарх, начиная от Адама, по библейскому выражению «ходивший пред Богом», т.е. стремившийся к высшей чистоте и святости. В награду за благочестие и веру Бог «взял его» с земли, освободив от вызванной грехами прародителей смерти (Евр. 11:5). Явление его, с пророком Илией, ожидается перед вторым пришествием Христовым. Предание о Е. сохранилось и у других народов, [... ] Под именем Е. известна т.н. «Книга Е.», одна из весьма распространенных и содержательных иудейских апокрифических книг. [... ] См. Апокрифы.

ЕПАРХИЯ [греч, επαρχία], название единицы административного подразделения в греко-римской империи со времени Константина Великого: часть диоцеза. Так как церковное деление приспособлялось к гражданскому, то название Е. стало названием церковного округа, во главе которого стоял старейший из епископов округа - митрополит. В древности епископы часто имелись даже в селах и деревнях. В 4 в. насчитывалось, напр,, в Малой Азии на пространстве всего лишь двух провинций (гражданских «Е.») до 400 епископов. Такие епископские округа не назывались Е., а носили названия χώρα или παροικία, позже - ενορία. В древней Руси Е. обыкновенно совпадала с княжеством, позднее - с губерниями и областями, [...]

ЕПАФРОДЙТ (греч. Έπαφρόδιτοζ - любезный, приятный), апостол из числа семидесяти. Память 4 января, 30 марта и 8 декабря.

ЕПИСКОП (греч, επίσκοπος - букв, надзиратель, блюститель). В древней Греции это имя носили политические агенты, которых Афины посылали в союзные государства для наблюдения за выполнением ими союзных договоров. В христианском мире это название усвояется третьей, высшей степени церковной иерархии, совмещающей в себе всю полноту апостольской власти. Не только в Св. Писании, но и в творениях отцов Церкви 2 и 3 веков, по причине не установившейся еще терминологии, название Е. часто усвояется пресвитеру, а иногда (напр., Деян. 1:20) апостолам и даже (напр., 1 Петр. 2:25) самому Иисусу Христу; наоборот, пресвитерами нередко именуются Е. и апостолы. Несомненно, однако, что епископство как особая, высшая степень церковной иерархии учреждено еще в век апостольский. По блаж. Иерониму, название Е. в специальном смысле слова получило начало

после беспорядков в коринфской церкви (ок. 60), по поводу которых были написаны Послания ап. Павла к Коринфянам. В послании Климента Римского (69) нмя Е. употребляется еще в применении и к пресвитерам. Игнатий Антиохийский (ум. 107) и Тертуллиан (ок. 200) употребляют название Е. в нынешнем значении этого слова. Уже в т.н. пастырских Посланиях ал. Павла к Тимофею и Титу, написанных в 65 и 66, епископство является ясно очерченным во всех существенных своих чертах, с вполне обозначенными отличиями его как от пресвитерства, так и от апостольства. Оно представлено здесь как завершительный акт устроения Церкви, выразившийся в образовании поместных церквей (коринфская, галатийская, фессалоникийская, эфесская, критская), для которых и были поставлены Е. с их отличительным правом поставлять через рукоположение пресвитеров и диаконов. В отличие от пресвитеров, управлявших общинами под непосредственным наблюдением апостолов, Е, являются самостоятельными и полномочными правителями церквей. От апостолов, с другой стороны, они отличаются тем, что призванием первых было устроение Церкви вселенской, для чего им даны были чрезвычайные благодатные дарования от самого Иисуса Христа (Лк. 6:13), а епископам, призванным к управлению церквами поместными, дана, через апостолов, лишь полнота благодатных даров таинства свящества.

В первый момент истории церкви апостолы (напр., ап. Иаков в Иерусалиме), сначала всецело, а потом большей частью, сами отправляли в церкви функции епископского надзора и пресвитерского служения, имея при себе лишь диаконов; затем они учредили степень пресвитеров (о ней в первый раз упоминается через десять лет по учреждении диаконов; Деян. 14:23), а после этого уже Е. как своих заместителей и преемников в основанных ими поместных церквах. Эти первые Е. были вполне независимы в своих действиях, образуя под верховной властью апостолов один чин равных друг другу высших представителей церквей. Строгого разграничения епископий в первое время не было. Средоточием церковного управления сначала был Иерусалим (Деян. 11:22; 15:2,22; 21:17-19; Гал. 2:1-2, и др.). Позже вне Иудеи особенным уважением пользовались церкви, основанные непосредственно апостолами. Свои названия эти церкви заимствуют или от гражданских округов (напр., церкви азий-ские), или от части округа или провинции (напр., церкви македонские), или от главного города округа (напр., церкви фессалоникийская, эфесская). Среди нескольких Е. целой области еще при апостолах Е. главного ее города представляется главным. Так, оставляя церкви Азий-ского округа, апостол призывает к себе пастырей главного их города - Эфеса, чтобы через них преподать наставления для всех пастырей округа; желая дать распоряжение для церквей Ахайи, он обращается с речью к церкви ее главного города,

530

ЕПИСКОП

Коринфа. Существенной принадлежностью епископского управления в век апостольский является существование при нем совета пресвитеров (πρεσβυτέριον), который, впрочем, не имел сам по себе ни законодательной, ни судебной, ни церковно-адмкнистративной власти, а был совещательным и исполпительным органом епископского управления.

В следующий за веком апостольским период церковкой истории каждая этнографическая разновидность из вошедших в состав греко-римской империи составляет отдельную поместную церковь, которая имеет з своем составе несколько епископских округов, состоящих из т.н. парикий (παροικία) - епискогшй наименьших размеров, так что епископии имелись не только в главных городах провинций, но и в малых городах и даже иногда в незначительных селениях (см. Епархия). Число их чем дальше, тем больше умножалось, по мере увеличения числа христиан среди той или иной народности. В конце 4 в. соборами Лаодикийским (правило 57) и Сардикийским (правило 6) было запрещено без особой нужды умножать число епископии и ставить Е. в малые города и селения. Хотя и равные между собой, Е. каждого народа отдают преимущество чести первому между ними, каким считался сначала старший по времени рукоположения, позже - старший по важности города, в котором он епископствовал (в церковном или в гражданском отношении). Преимущество чести перешло в преимущество власти: апостольское правило (39-е) усвояет старейшему Е. право наблюдения за тем, чтобы правящая деятельность каждого Е. не выходила за пределы его епископского округа, хотя в то же время и первенствующему Е. эти правила запрещают делать какие-либо распоряжения, касающиеся целой церкви поместной, без согласия всех ее Е. Так возникли в церкви учреждения: с одной стороны - первенствующего Е. (примаса), с другой стороны - соборов как высшей инстанции в управлении поместной церкви, прототип которой был дан еще в апостольском Иерусалимском соборе (ок. 50).

В первоначальной церкви существовало выборное начало при поставлении Е. Народ и клир епископии на предварительном совещании намечали кандидата на сиротствующую кафедру и представляли его собору Е. области, который, по удостоверении в его добрых качествах, требуемых церковными правилами, посвящал его в Е. Это участие клира и мирян в избрании Е., чем дальше, тем больше ослабевало. В конце 6 в. оно было ограничено участием в выборах лишь клира и лучших граждан, которые избирали трех кандидатов и представляли их митрополиту для выбора и поставления одного из них. В 12 в. избрание Е. происходило уже вовсе без участия мирян и клира, собором одких Е., который выбирал трех кандидатов и представлял для окончательного избрания одного из них митрополиту, при замещении кафедры митрополи

та - патриарху, при замещении кафедры патриаршей - императору. В русской церкви до середины 15 в. митрополиты избирались в Константинополе. После падения Константинополя русские

митрополиты, а потом патриархи избирались собором русских пастырей в том порядке, какой соблюдался в Константинополе. Избрание Е. в удельно-вечевой период зависело от митрополита с собором и стольного князя, В Новгороде избрание «владыки» было делом вече и высшего духовенства города: окончательный выбор из трех кандидатов, избранных вече, производился посредством жребия. Со времени утверждения в России единодержавия все Е. изоираются высшей церковной властью (соборами под председательством митрополита или патриарха, затем - Св. Синодом) и утверждаются высочайшей властью. Память о существовавшем в древности участки клира и мирян в избрании Е. живет в существующем чине епископского посвящения, а именно в троекратном пении клиросом (изображающим при богослужении народ) слова «аксиос», т.е. «достоин» (избранный - епископства).

Епископская власть, как она предначертана в Св. Писании и первоначальных, основных канонах церкви, в древности всегда была предметом особенно заботливой охраны со стороны церкви. «Без Е. ни пресвитер, ни диакон ничего да не совершают». «Без Е. нет церкви». «Кто не с Е., тот не со Христом». Позже Е. усвояется название начальников церкви - principes ecclesiae, άρχοντες εκκλησιών. После того как христианство получило покровительство светской власти, разные права Е. и взаимные их отношения начинают занимать много места в соборных постановлениях. Подробная регламентация иерархических отношений была совершенно необходима ввиду значительного числа Е. и дробления епархий. Из первоначальной, церковно-общинной формы, когда Е. управлял епископией отечески, широко пользуясь содействием не только совета пресвитеров, но и самой паствы, возникает мало-помалу сложная организация, в которой власть Е. обставляется целой системой бюрократических должностей и учреждений («эконом» и «великий эконом», «скевофилако> и «великий скевофи-лакс», «хартофилако>, «великий хартофилакс» и т.д.). Эта поместная (византийская) форма церковного управления в позднейшее время (в России) изменилась в епископально-консисториаль-ную, в которой сохранен первоначальный образ Е., как он предначертан в посланиях апостольских и разъяснен в последующих канонических постановлениях соборов вселенских и поместных.

Развитие внешнего иерархического строя всей церкви совершалось в следующих формах. Вышеупомянутые первенствующие Е., если они получачи свои преимущества чести и власти потому, что были Е. главных областных городов, называвшихся на гражданско-адмипистративном языке митрополиями, получали титул митрополита. [... ] Несомненно, что те права и преимущест-

34*

531

ЕПИСКОП

ва, какие соединены были с этим титулом, были присущи некоторым областным Е. еще в 3 в. Киприан, кроме Карфагена, считал под своей властью Нумидию и обе Мавритании; Ириней Лионский был областным иерархом всей Галлии; епискэпы Александрии управляли церквами Египта, Ливии и Пентаполя. Е. Эфесский имел местное значение в церквах малоазийских, Кесарийский - в палестинских, римский - в западных. 1-й Вселенский собор усзоил название митрополитов Е. Рима, Антиохии, Александрии и Кесарии, недостаточно точно разграничив при этом пределы их областей, которые не раньше как 2-м Вселенским собором были приурочены к гражданско-административному делению греко-римской империи. Митрополичьи преимущества чести (но не власти) были усвоены также Е. новой столицы - Константинополя.

Чтобы согласовать права митрополитов разных категорий (митрополитов епархий и митрополитов диоцезов), Второй Вселенский собор определил важные церковные дела в каждой области решать собором всех Е. области. Права митрополитов были следующие: 1) он наблюдал за церковным порядком всей провинции и за своевременным замещением в ней вакантных епископских кафедр и управлял делами последних до избрания Е.; при избрании совершал рукоположение вместе с Е. области; 2) созывал поместные соборы и председательствовал на них; 3) принимал жалобы и доносы на Е. области и устанавливал порядок суда над ними; принимал аппеляции на суд епископский, даже на решение нескольких Е.; 4) Е. области ничего важного не могли предпринимать без его согласия и должны были возносить его имя в своих молитвах; 5) он имел право посещения и обозрения всех епископий своей области; 6) никто из духовных лиц без дозволительной грамоты за его подписью не имел права являться ко двору; 7) он объявлял в своей области царские постановления по делам церковным. 3 то же время власть митрополита имела ограничения: он не должен был простирать своих притязаний далее пределов своей области; в делах, касающихся целой области, он ничего не мог сделать без согласия собора Е. области, на котором, в случае разногласия, дела решались не его голосом, а большинством голосов; он не мог судить Е. без собора, сам же был и поставляем, и судим собором своих Е.; его приговоры, хотя бы выносились совместно с собором, подлежали апелляции к большему областному собору (позже - к патриарху).

Кроме Е. главных городов волею императора в звание митрополита возводились Е. и малых городов, хотя это звание было в таком случае лишь титулом. Когда, при новом административном делении греко-римской империи (при Константине Великом), главные города области сделались столицами диоцезов, Е. этих столиц, имевшие власть над другими Е. целого диоцеза, получили, кроме звания митрополита, титул ар

хиепископа. Если в диоцезе было несколько подведомственных архиепископу митрополитов, перед которыми он имел преимущества места и чести, то он носил название экзарха (у западных канонистов - primas dioceseos). Наконец, когда влияние экзархов на ход церковных дел в диоцезе, имевшее сначала характер обычая, развилось до степени права, вселенские соборы утвердили за старейшими митрополитами диоцеза полную церковную власть над всеми Е. диоцеза и создали новую, высшую степень иерархии - патриаршество. Во время Второго Вселенского собора титул патриарха был еще лишь почетным названием. Окончательно экзархи обратились в патриархов, т.е. получили власть безапелляционно и в последней инстанции решать все церковные дела целого округа, не ргнызе, как на Халкидонском соборе в 451. Собор этот не установил каким-либо особым правилом ни титула, ни сана патриарха - но он употребил этот титул, и с тех пор вошло в обычай в церкви титуловать именем патриарха пять иерархов, совмещающих в себе права высшей церковно-правитсльственной юрисдикции.

Каким бы титулом, впрочем, ни именовался Е.- архиепископом, митрополитом, экзархом, патриархом и т.д.- и как бы ни видоизменялось его гражданское положение, первоначальное догматическое учение о нем как представителе Еысшей, третьей степени церковной иерархии, остается неизменным. При избрании и посвящении его неизменно соблюдаются правила, постановленные на этот предмет в древних церковных канонах. Согласно 12 правилу 6-го Вселенского собора, он должен быть безбрачен; хотя это и не значит, что он должен быть непременно посвящен в монашество (что, впрочем, вошло в обычай с давних времен). Особенным правом и должностью епископского сана служит право рукополагать в диаконы, пресвитеры и Е., поставлять в низшие должности клира, освящать св. миро для совершения таинства миропомазания, освящать храмы с возложением в них мощей и антиминсы. Власти Е. подчинены все члены церкви, находящиеся постоянно или временно в пределах его епископий, все учреждения православной церкви, духовно-учебные заведения и церковно-приходские школы, отчасти и школы других ведомств, монастыри епархии (за исключением т.н. ставропигиальных), братства и церковно-приходские попечительства. [...] н.и. Барсов. -Ф- В истории епископата важным представляется еще вопрос о безбрачии. 1. Тим. 3:2 требует: Е. «должен быть одной жены муж». Правило пятое апостольское гласит: «Е. да не изгонит жены своей под видом благоговения. А если изгонит, да будет отлучен от обгдения церковного» и даже извержен, если станет упорствовать. К 325 поло-женке изменилось. На соборе поднимался вопрос о прекращении брачной жизни для всего духовенства, но был решен отрицательно. В 4 в., однако, «желающих удаляться от сожития с

532

ЕПИФАНИЙ Ш

женами» среди Б. на Востоке становится все больше. Однако еще в 7 в. было немало женатых Е. Трулльский собор воспрещает Е. жить с женами. Дальнейшее завоевание аскетизма на Востоке состояло в том, что кандидат на кафедру стал с 8-9 вв. постригаться в монахи. Такое требование до середины 15 в. у греков еще не было всеобщим. Теперь всюду в православной церкви Е. посвящаются из монахов. Древнехристианский обычай выбирать Е. женатых теперь уцелел только в англиканской церкви. Западная католическая церковь пошла дальше Восточной и водворила безбрачие для всего духовенства.

См.: А.П. Лебедев, Духовенство древней Вселенской Церкви, М., 1905; его же, К вопросу о происхождении первохристианской иерархии, Сергиев Посад, 1907; В.В. Болотов, Лекции по истории древней Церкви, т. 3, 1913; П. Гидулянов, Митрополиты в первые три века христианства, Ы, 1905; Штутц, Церковное право, Ярославль, 1905; Н. Суворов, Учебник церковного права, 4-е изд., 1912; Е. Голубинок и й, История рус. церкви, т. 1, ч. 1, М., 1901; В. Мышцын, Устройство христ, церкви в первые два века, Сергиев Посад, 1909; еп. Иоанн, О монашестве епископов, Почаев, 1905. Эта последняя брошюра является шумной, но слабой критикой статей прот. Λ.Β. Горского «О сане епископском в отношении к монашеству в церкви Восточной» в 21 кн. ПрТСО. И.Д. Андреев.

ЕПИСКОПАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ, см. Англиканская церковь.

ЕПИСКОПИЙ (Episcopius, латинизир. форма от Bisschop или Bischop - Бисхоп) Симон (1585-1643), голландский богослов. Образование получил в Лейдене под руководством Арминия (см. Армикианство); примкнул к секте арминиан иди ремонстрантов. В 1611 сделался профессором теологии в Лейдене и после смерти Арминия мало-помалу занял место главы ремонстрантов. На Дордрехтском соборе (1618) был во главе арминианского духовенства и подвергся исключению из общины и ссылке. Он жил в Бельгии и Франции до смерти Морица Оранского (1626), когда ему разрешено было вернуться в Голландию. В 1634 сделался профессором арминианами семинарии в Амстердаме. Ставя мораль выше догмы, он вместе с Гуго Гроцием дал арминиан-ству более свободное, рационалистическое толкование, возвышающееся над «пятью статьями» 1610 г.

Главные сочинения: Confessio seu declaratio pastorum qui in foederato Beîgio Remonstrantes nominantur super praecipuis articulis religionis christianae, 1622; Disputationes, 1643; Institutior.um theoîogicarum Hbri IV. Сочинения изданы в Амстердаме в 1650 и в Лейдене в 1678.

ЕПИТИМИЙ (греч, έπιτίμια - наказание). На языке церковных канонов Ё. означает добровольное исполнение исповедавшимся, по назначению духовника, тех или иных дел благочестия (продолжительная молитва, милостыня, усиленный пост, паломничество и т.п.). Е. не имеет значения наказания, меры карательной, лишения прав члена церкви; она является лишь «врачеванием духовным». [... ]

ЕПИТРАХИЛЬ (επί - на и τράχηλος - шея), одно из богослужебных облачений священника, надеваемое на шею. Е. есть не что иное, как дьяконский орарь, середина которого обернута около шеи, а два долгих конца соединены рядом. Е. есть символ благодати священника, поэтому без нее священник не совершает ни одного из богослужений и священнодействий и не произносит проповеди в церкви; при исповеди он возлагает Е. на голову исповедующегося, когда произносит отпущение ему грехов; ею обертывает свою руку, когда при венчании троекратно обводит венчающихся вокруг аналоя. Некоторые богослужения священник совершает в одной Е. (без фелони), а именно таинство покаяния, малую вечерню, повечерие, полунощннцу, часы (если на них не читается Евангелия), а также некоторые молитвословия на домах у прихожан, напр. молитвы при рождении младенца и наречении ему имени и т.п. НЖ Барсов.

ЕПИФАНИЙ КИПРСКИЙ [Έπιφάνιος] (367-403), известный ересеолог. По национальности финикиец, получил образование в доме богатого еврея и потому сначала был по религии иудеем; по смерти своего воспитателя принял христианство, роздал полученное наследство бедным и удалился в Египет. Возвратясь в Палестину, сделался учеником знаменитого аввы Илариона; предавался аскетическим подвигам в уединенной пустыне, где едва не был убит бедуинами; ходил с проповедью Евангелия к огаепоклошшкам-пар-сам; наконец, переселился на о-в Кипр, где в 367 был сделан епископом Саламина и управлял кипрской церковью 36 лет, отличаясь благочестием и благотворительностью.

Воззрения Е. К. слагались под влиянием аскетов Египта и Палестины, во время самой горячей борьбы церкви с арианством, в которой и сам Е. К. принимал деятельное участие. Обличению ересей посвящены два его сочинения: «Анкорат» (άγκυρωτός - якорь), где раскрывается православное учение о Троице, воплощении, воскресении мертвых и будущей жизни, преимущественно против ариан, полуариан, духоборцев и аполлинаристов, и «Панарин» (πανάριον - аптека, ящик с лекарствами), в котором описываются и опровергаются 20 ересей дохристианских и 80 христианских. Подробному изложению этих сочинений и их оценке посвящена значительная часть сочинения прот. А.М. Иванцова-Платонова «Ереси и расколы первых веков христианства» (ч. 1: Обозрение источников для истории древнейших сект, М., 1877). Е. К. много путешествовал по разным странам и подолгу жил в тех местностях, которые в первые века были главными центрами развития сект; имел непосредственные сношения с некоторыми сектами, особенно гностическими; обладая редким для того времени знанием языков (знал греческий, еврейский, сирийский, коптский и латинский), пользовался собраниями противоеретических и еретических сочинений, в т.ч. таких, которые потом были

ЕПИФАНИЙ

утрачены. Но он не кмел хорошего общего философского образования, не изучал систематически и самого богословия, почему в ересеологических сочинениях его мало критики, многое представлено неточно и неверно; особенно неудовлетворительны хронологические показания. Оригена, к которому наиболее знаменитые богословы 3 и 4 вв. относклись с особенным уважением, широко пользуясь его трудами и идеями, Е. К. считает источником всевозможных ересей. При всех своих недостатках оба сочинения Е. К. представляют обильный материал для истории развития христианских вдей и в особенности идей еретических, включая в себя, вместе с тем, массу сведений из других областей истории.

Издания соч.: Mlgne, PG, t. 41-43. Русский перевод «Панарин» дан Моск, духовной академией (1863-1882).

См. A.B. Горский, Е.К., ПрТСО, т. 22, 1863.

H.H. Барсов.

ЕПИФАНИЙ ПРЕМУДРЫЙ (неканоншовакньш святой), составитель житий, ученик преп. Сергия Радонежского. Жил в конце 14 - начале 15 вв.; побывал в Константинополе, на Афоне, в Иерусалиме; умер около 1420, в сане иеромонаха. Ему принадлежит «Житие преп. Сергия», которое он начал писать через год после смерти преподобного по личным воспоминаниям и собирая сведения у других старцев, а закончил около 1417-18, через 26 лет по смерти Сергия. Оно использовано, часто буквально, в «Житии Сергия» арх. Никона. В списках 15 в. это житие встречается очень редко, большей частью - в переделке Па-хомия Серба. Другие соч. Е. П.: «Слово похвально преп, отцу нашему Сергию» (в рукописях 15 и 15 вв.) и «Житие св. Стефана Пермского» (1397; издано Н.И. Костомаровым в «Памятниках старинной русской литературы», IV, 119-171; издано вторично археографич. комиссией в 1897). Архиепископ Филарет приписывает Е. П. «Сказание Епифания мниха о пути в св. град Иерусалим».

См. Е. Голубинский, Преп. Сергий Радонежский, 2-е изд. А.И. Лященко.

ЕПИФАНИЙ СЯАВИНЕЦКИЙ. иеромонах, филолог и проповедник, уроженец Украины. Учился в Киевской братской школе и за границей; был учителем Киевского братского училища. В 1650 Е. С. был вызван в Москву «для риторического учения» (в чудовской школе) и для перевода греческих книг. В 1674 Е. С. был сделан главным руководителем перевода Библии с греческого на славянский яз., начатого им в сотрудничестве с Сергием, бывшим игуменом Молчанского м-ря, Евфимием, иеромонахом Чудова м-ря, и др. Ум. в 1676. Кроме перевода Нового Завета в бумагах его остались перевод Моисеева Пятикнижия и статья о порче псалмов Аполлинарием. Будучи помощником патриарха Никона в исправлении богослужебных книг, Е. С. перевел «Ирмолог» (1673) и литургию Иоанна Златоуста. Ему принадлежит целый ряд предисловий к московским изданиям богослужебных книг, а также перевод

нескольких отеческих сочинений (с греч, и лат. яз.) и нескольких книг светского характера. Переводы Е. С. отличаются тяжелым, подчас непонятным слогом: он до педантизма придерживался подлинника, не обращая внимания на дух языка. Наоборот, в собственных трудах Е. С— довольно чистый и выдержанный церковно-славянский язык. Е. С. составил еще «Лексикон греко-славяно-латинский» и «Лексикон филологический»- объяснения терминов Св. Писания, извлеченные из отцов Церкви (в рукописях). С разрежения Никона Е. С. возобновил прекратившийся еще с 15 в. на Руси обычай проповеди в церкви. Слов Е. С. сохранилось более 50. Он был последователем юго-западных проповедников, украшавших свои учения метафорами и свидетельствами из светских сочинений. Поучения Е. С. малоприложимы к жизни; заметно, что составлены они ученым, мирно живущим в монашеской келий.

Ср.: Письмо инока Евфимия к ректору Головчичу, ЧОИДР, 1846, 4; Миркович, Школы и просвещение в патриарший период, ЖМНП, 1878, 7; Певницкий, в «Трудах КДА», 1861; Сторожев, в «Киевской Старине», 1889, № 11; Субботин, Дело патриарха Никона, 1862.

А.И. Лящкко.

ЕРЕСЬ [греч, αιρεσιζ - выбор, избранный образ мыслей], еретики. На языке церковной догматики Е. означает сознательное и преднамеренное уклонение от ясно выраженного и сформулированного догмата христианской веры и вместе с тем - выделение из состава церкви нового общества. Е. нужно отличать: 1) от раскола, который также означает обособление от состава церковного общества верующих, но вследствие неподчинения данному иерархическому авторитету по разногласию, действительному или мнимому, в обрядовом учении; 2) от непреднамеренных ошибок в догматическом учении, происшедших вследствие того, что тот кли другой вопрос самой церковью не был в данное время предусмотрен и решен. Такие ошибочные мнения встречаются нередко, притом у многих авторитетных учителей и даже отцов Церкви (напр., у Дионисия Александрийского, особенно у Оригена) в первые три века христианства, когда имела место большая свобода мнений в области богословия, а истины церковного учения не были еще сформулированы в символах и подробных веро-изложениях вселенских и поместных соборов.

Источниками Е. обыкновенно были: 1) нежелание иудеев и язычников, а также последователей восточного дуализма, принявших христианство, окончательно расстаться со своим прежним религиозным и философским мировоззрением и стремление скомпилировать в одно целое старые доктрины с новыми христианскими. Смешение восточного дуализма с христианством произвело манихейство, Е. Вардесана, монтанизм, мессалианство и многие др. секты, в несколько изменившемся виде существовавшие даже в новой европейской истории (вальденсы, богомилы и др.). Из

534

ЕРМИЙ

смешения с христианством древнего иудаизма возникли самые первые по времени секты, с которыми боролись еще апостолы и отцы Церкви 2 и 3 вв.; из стремления скомпилировать в одно целое наиболее отвлеченные доктрины христианства (учение о Боге Слове) с учением о Логосе платоников и неоплатоников получили свое начало рационалистические Е. 3 и 4 вв. (монархи-ане, субордашационисты и т.д.). 2) Стремление более сильных умов поставить христианское учение, данное как богооткровенное, на один уровень с философским миросозерцанием античного мира, обосновать его философскими и диалектическими методами последнего. Намерение у этих учителей было доброе, но по самой природе вещей неисполнимое, оно привело к рационализму, каковым и была самая сильная Е. всех времен - арианство с его разновидностями. 3) Самобытное богословствование христианских учителей на основании Св. Писания и чистых начал разума, лишенное узаконенных церковью руководящих начал - церковного предания и общего голоса Вселенской Церкви. Отсутствие этих начал, при самомнении и самоуверенности, влекло к нарушению нормального состава учения Церкви. Кроме указанных трех категорий учений - Е., расколов, непреднамеренных ошибок церковных учителей, вне состава символического, общеобязательного для всех христиан учения Церкви находятся еще т.н. частные, или личные мнения церковных учителей и отцов Церкви о разных детальных вопросах христианского учения, которые Церковь не авторизирует своим именем, но и не отрицает, предоставляя их благочестивой пытливости верующих (таковы, напр., некоторые мнения Евсевия Кесарийского, Григория Нисского и др.).

На пространстве церковной истории от начала Церкви до наших дней непрерывной вереницей тянется ряд бесчисленных Е., древних и новых; из повторения старых условий возникает повторение старых, лишь видоизмененных внецерковных учений о христианских догматах. Церковь борется с ними, опровергает их, побеждает, а еретиков, после безуспешных попыток обратить к своему учению, предает отлученгао. Греко-римское государство, в интересах спокойствия, а также «оберега-ючи матерь свою, святую церковь», подвергает их уголовному преследованию; еще более фанатические западноевропейские средневековые католические государства предают их сожжению, иногда не желая отличать настоящих еретиков от людей науки, не имеющей непосредственного отношения к церковным доктринам, но по теории средневекового католичества долженствующей состоять в зависимости от догматики; их примеру следует, хотя и не в такой степени и не без протеста лучших представителей самой церкви, древняя допетровская (Иосиф Волоц-кий - ересь жидовствующих), а отчасти и послепетровская Русь. Значение Е. и расколов в истории состоит в том, что, свидетельствуя о

наличии высших духовно-нравственных интересов в обществе в данный исторический период, они, с другой стороны, вызывали усиленную интеллектуальную деятельность в самой церкви, побуждая ее к более подробному раскрытию и более точному формулированию своего учения, наконец - к систематизации его, каковая для Восточной церкви была сделана еще в 8 в. Иоанном Дамаскиным. [... ]

Систематизация и генезис Е.~ у Гессе, в его «Истории церкви», имеющейся и в русском переводе (Казань, 1863).

См. также Иванцов-Платонов, Ереси и расколы трех первых веков, М., 1877. Н.И. Барсов.

ÉPHA, Ерм, Герма [Ερμας], римский христианин конца 1 в„ упоминаемый ап. Павлом в Послании к Римлянам (16:14). Климент Александрийский, Ориген, Евсевий, а вслед за ними и большинство позднейших ученых приписывают ему замечательнейшее литературное произведение первобытного христианства - книгу «Пастырь» (см. Апостольские мужи). [...] В самом «Пастыре» о его авторе сообщается, что он жил в Риме во время папы Климента (ум. 101), был сначала богат, занимался мирскими делами (по-видимому, торговлей), причем не всегда соблюдал правду, имел злоязычную жену и порочных сыновей, к которым не был достаточно строг, и за это был наказан от Бога потерей богатства. Недоумевая о причинах этого постигшего его бедствия, Е. был вразумлен об этом в ряде бывших ему видений. Эти наставления и видения, записанные Е., и составляют содержание книги «Пастырь». По форме изложения «Пастырь» Е. принадлежит к числу апокалиптических произведений древней литературы; ближайшим образцом для него послужила 3-я книга Ездры. «Пастырь» Е. известен в пяти редакциях (в греч. подлиняшее и в переводах латинском и эфиопском). Впервые был напечатан в 1513 в Париже, критическое издание вышло в 1685 в Оксфорде. Русский перевод - в «Памятниках христ, письменности», изд. П. Преображенского, М., 1866.

ЕРМИЙ (Ερμης, Hermes), приветствуется апостолом Павлом в Послании к Римлянам (16:14) вместе с Ермой и другими братьями. По преданию, Е. был одним из 70 апостолов и впоследствии сделался епископом в Далмации. Память 4 январями 8 апреля.

ЕРМИЙ, христианский апологет, автор сочинения «Осмеяние языческих философов» (Διασυρμός των έ'ξω φιλοσόφων), написанного около 200. Обращавшиеся в христианство язычники, хорошо знакомые с языческой философией, относились к ней или с некоторым уважением (напр., св. Иустин), или с безусловным осуждением (напр., Татиан). Е. примыкает ко второй категории христианских писателей. Он убежден, что языческая мудрость философов не только не может идти ни в какое сравнение с мудростью христианской, полученной от самого Бога, по и не заключает в себе ничего истинного. Осмеяние

535

ЕССЕИ

философских систем всех направлений занимает весь его небольшой труд, не оставляя места для изложения христианских истин и защиты христиан. Е. показывает, что языческие философы, несмотря на их многочисленность и присутствие среди них крупных мыслителей, не выработали истинного представления даже о человехе и тем более не могли придти к соглашению относительно основного начала, от которого произошел весь мир. Сочинение Е. в первый раз было издано Зейлером, с его латинским переводом, в Базеле (1553); Борт издал его в Оксфорде (1700); Маран поместил сочинение Е. в своем издании сочинений св. Иустина (перепечатано: Migne, PG, t. б).

См. прот. П. Преображенский, Сочинениядрев1мх христианских апологетов, СПб., 1895 (перевод апологии Е. на русский язык и предварительные сведении); А. Сергиевский, Отношение апологетов Восточной церкви 2 в. к языческой философии, «Вера и Разум», 1886, т. 2, ч. 2; И.П. Реверсов, Защитники христианства, СПб., 1899.

ЕССЕИ, одна из сект в иудействе, получившая начало в первой четверти 2 в. до Р. Хр. Первоначальные сведения о них находятся у Филона, Иосифа Флавия и Плиния Старшего. Во времена первых двух названных историков Е. было около 4 тыс. Рассеянные в Палестине, они жили сначала в городах и деревнях, под именем ассидеев, и, как думают ученые, составляли ту национальную партию в еврействе, которая боролась с другой, более могущественной партией - эллинистов. Затем, по Филону, почувствовав отвращение к испорченным нравам городов, а по мнению позднейших исследователей - потеряв надежду на успех в борьбе за национальные начала еврейской жизни, Е. удалились на северо-запад от Мертвого моря и, составив там обособленные колонии, избегали встречи с остальными соплеменниками даже в храме иерусалимском, образовали из себя строго замкнутый орден, жили безбрачно, но принимали и воспитывали в своих понятиях чужих детей; принимали в свое сообщество и других, после трехлетнего испытания. При приеме вступающий в орден должен был под страшной клятвой дать обет: чтить Бога, быть справедливым ко всем, никому не вредить, быть врагом неправды, сохранять верность властям, достигнув власти, не превозноситься, не отличать себя от других с 'обой одеждой и украшениями, обличать ло; .•> и любить истину, ничего не утаивать от собратьев и о них ничего посторонним не сообщать, воздерживаться от незаконной прибыли, ессейского учения никому не передавать, не употреблять клятвы, верно хранить писания (древние книги) Е. и имена ангелов (по Иосту и Грецу - таинственные имена Божии). Далее, по рассказу Филона, Е. не приносили кровавых жертв (по Флавию - они не приносили этих жертв лишь в Иерусалимском храме), усердно занимались земледелием, пчеловодством, скотоводством, ремеслами, а также врачеванием (посредством произнесения заклинательных формул и стихов); не

делали оружия и отвергали войну; признавали лишь общую собственность; безусловно отрицали рабство; всячески помогали друг другу; учили, что все они братья между собой. Все потребное для себя они изготовляли сами, избегая сношений с торговцами. Много занимались аллегорическим толкованием Библии и учением о нравственности. Жили они общинами, каждая в особом доме; имели общий стол; младшие чтили старших, как дети отцов, окружая их заботливостью. По словам Иосифа Флавия, Е. ставили Моисея непосредственно после Бога (почему особенно строго чтили субботу) и хулу на него наказывали смертью. Жили они, вообще, безбрачно, не потому что отрицали брак, а потому что считали безбрачие выше брака. Одно из ответвлений секты позволяло своим членам вступать в брак; но как только жена беременела, муж прекращал с нею общение, желая доказать, что взял ее не для удовольствия, а для произведения детей. Презирая украшения, Е. не мазались маслом, одежду носили одну и ту же до совершенной ее негодности, но на свои трапезы одевали всегда особого покроя белое платье. Вставали до восхода солнца и не говорили ни о чем житейском; приветствовав солнце молитвой, они отпускались начальствующими (без ведома которых не позволялось делать ничего, кроме дел милосердия достойному и подачи пищи голодному) на работы, по окончании которых купались в холодной воде (что имело значение религиозного очищения) и садились затем, надев чистую одежду (в особом доме, вход в который запрещался посторонним), за трапезу, которая имела вид священнодействия. За большие преступления виновные исключались из общества и, оставаясь верными клятве не принимать пищи вне его, умирали голодной смертью; искренне раскаявшиеся принимались обратно. В исполнении установлений своего ордена Е. были очень строги; славную смерть предпочитали постыдной жизни. [... ] Е., особенно глубоко изучившим Св. Писание и приготовленным особыми аскетическими очищениями, приписывали дар предсказывать будущее. Е. учили, что душа состоит из тончайшего эфира и заключена в тело, как в темницу (вследствие своего падения), из которой после смерти человека улетает на небо; для праведной души место вечной жизни - в блаженных полях по ту сторону океана; злые души вечно мучаются в холоде и мраке. Е. верили в предопределение. [... ]

Ученые сходятся в том, что Е. до некоторой степени подготовили почву для Еошринятия христианства и что между первыми массами последователей Иисуса Христа было много Е.; но из них-то именно и образовались те иудействовавшке гностические секты, против кетсрых предостерегали апостолы.

См. прот. Π.Λ. Лебедев, Е. и терапевты, «Дух христианина», 1862; Лурье , «Историч, обозрение», кн. 4, 1892.

Н.И. Барсов.

ЕФЕСЯНАМ, послание к Е. апостола Павла. По наиболее вероятному предположе-

536

ЕРМИЙ

нию, послание написано апостолом во время заключения его в Риме, т.е. не ранее 60, и, по всей вероятности, до написания послания к Филишшй-цам, т.е. до 63 (по обычной хронологии). Св. Иоанн Златоуст говорит о послании к Е., что оно «исполнено Еозвышеннейших созерцаний и догматов; в нем апостол изъясняет то, о чем почти нигде не писал». Апостол вращается здесь по преимуществу в сфере общего, отвлеченного; не без основания некоторые называют послание христианским катехизисом. Мысль апостола иногда как бы игнорирует стесняющие ее грамматические условности; иногда поэтому трудно установить конструкцию апостольской речи. Основным понятием, проникающим послание, является понятие единства. Единство всего небесного и земного через соединение «под главою Христом», единство Церкви и ее жизни, теснейшее единение Христа как главы с Церковью как его телом, единство иудеев и язычников в Церкви Христовой, единство веры и знания, единство всех вообще проявлений христианской жизни -вот что преимуществеЕно раскрывает апостол в послании к Е. В общем послание носит совершенно положительный, а не полемический характер. Не в появлении каких-нибудь лжеучений, смущавших церковь, заключается ближайший повод к появлению послания. 3 нем ясно различаются две основные мысли: о величии христианства и о необходимости жить достойно высокому христианскому званию. Первая мысль проходит через всю теоретическую, или догматическую часть послания (1-3 гл.), вторая - через практическую, или нравственную его часть (4-6 гл.). Святоотеческие изъяснения послания принадлежат Иоанну Злато-Scry, блаж. Феодориту, блаж. Иерониму, Иоанну дмаскину, блаж. Феофилакту Болгарскому, Икумению, Амвросиасту.

См. Записки на послание к Е., М., 1838; преосв. Феофан, Толкование послания св. апостола Павла к Е., М., 1882; прот. СК. Смирнов, Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении послания апостола Павла к Е., М., 1873; епископ Ника-нор, Общедоступное объяснение послания св. апостола Павла к Е., СПб., 1900; Д. Богдашевский, Послание св. апостола Павла к Е., К., 1904.

О ЕФРЕМ преподобный, архимандрит, новоторж-ский чудотворец, первый подвижник из иноков на Руси. Родом венгр; родился во второй половине 10 в. В конце 10 в. вместе с братьями своими Моисеем и Георгием прибыл из Венгрии в Россию, поступил на службу к сыну князя Владимира - Борису, княжившему тогда в Ростове. В боярском сане состоял конюшим при князе, после убиения кн. Бориса Святополком (Окаянным) оставил службу при княжеском дворе и принял подвиг страннсприимства. [... ] Е. удалился в

северные области России; здесь близ нынешнего г. Торжка - Нового Торга - он поставил странноприимный дом и в течение 12 лет с радостью служил в нем, как последний раб, всякому страннику и пришельцу. Пострижение в иночество принял, вероятно, в Новгороде. В 1038 недалеко от того места, где стоял странноприимный дом, преп. Е. построил каменный храм во имя только что прославленных в то время церковью св. благоверных князей Бориса к Глеба и основал при нем монастырь, где был архимандритом. [... 3 Скончался в глубокой старости и был погребен в созданном им храме, в каменном гробе, высеченном его же руками. Нетленные мощи преп. Е. были открыты спустя более 500 лет после кончины его - в 1572. Память 28 января и 11 июня (день обретения и перенесения св. мощей). Из учеников его особенно прославился святой жизнью преп. Аркадий. [... ]

См. И. Колосов, Ыовоторжский Борисоглебский монастырь, СПб., 1890; Преподобные Е. архимандрит и Аркадий, ученик его, новоторжекие чудотворцы, Тверь, 1895.

ЕФРЕМ СИРИН [Έφραίμ ό Σύρος], один из великих учителей Церкви 4 в. Родился в г. Ни-сибис [ныне Нусайбин в Турции, вблизи границы с Сирией], в первых годах 4 в.; скончался, вероятно, в начале 5 в. Сам Е. С. называет себя человеком «неученым и малосмысленным»; но это сказано им лишь по смирению: его учености «удивлялся», по выражению Феодорита, Василий Великий. В сочинениях самого Е. С. видно хорошее знакомство с произведениями не только христианских ученых, но и с «эллинской мудростью», с языческой мифологией и началами тогдашнего естествознания. Сочинения Е. С. еще при его жизни переведены были на греческий язык; по словам Иеронима, они читались в церквах после Св. Писания, как это в древности делалось с творениями Ермы и Климента Римского. Число его сочинений, по Фотию, простиралось до 1000, не считая составленных им и вошедших отчасти в богослужебное употребление молитв, а также стихотворений, излагавших церковное учение и положенных на народные напевы с целью противодействовать распространению ереси Вардесана. Русский перевод творений Е. С. (Моск, духовная академия, 1848-53) не содержит в себе даже всех изданных его творений (всего лишь 265 заглавий). Между экзегетами Восточной церкви Е. С. занимает одно из первых мест. Особую цену его толкованиям придает знание еврейского языка, этнографии и географии Палестины. [...] Лучшую часть сочинений Е. С. составляют его проповеди, особенно нравоучительные.

См. Н.И. Барсов, Ефрем как проповедник, ХЧ за 1866.

-Φ-ЖАННА Д'АРК (Jeanne d'Arc), Орлеанская Дева (Pucelle d'Orléans), героиня национальной обороны Франции 15 з., в эпоху борьбы с Англией. Юность Ж. д'А. совпала с порой глубокого унижения Франции. Парижем и всей страной к северу ОТ Луары владели англичане. Карл VII с трудом удерживал несколько городов по Луаре. Бургундский герцог стоял за англичан; за Карла VII - партия герцога Орлеанского, т.н. арманья-ки, банды которых свирепствовали на юге и тактика которых делала непопулярным короля. Жертва насилия англичан, предательства бургундцев и разбоя арманьяхов, Франция стояла перед окончательным разложением. В эти дни Орлеанская дева явилась выразительницей религии родины и преданности национальной династии.

Ж. д'А. родилась в крестьянской семье Жака Дарк (форма D'Arc установлена впоследствии с дарованием семье дворянства) - родом из Шампани - в лотарингской деревушке Домреми, около Вокулера, в 1410 или 1412. При крещении получила имя Жаннетты. Впоследствии «во Франции» ее назвали Жанной. Юность Ж. д'А., трудовая и здоровая,- сильная девушка несла все крестьянские работы и в «искусстве шить и прясть не уступила бы ни одной женщине Руа-на» - овеяна очарованием природы и поэтической народной веры. В стране, где она родилась, жив был древний культ лесов. Здесь в установленные дни украшали венками огромный дуб, считавшийся жилищем фей («дам»). Лесной источник - также приют «дам» - сама Ж. д'А. называла «Фонтаном добрых фей Господа». К родине Ж. д'А. скоро применили пророчества Мерлина о деве Дубового Леса, которая явится, чтобы совершить чудеса. Один из дядей Ж. д'А. был священником, и дом ее отца расположен был рядом с кладбищем и деревенской церковью, посвященной св. Ремигию (Домреми). В деревне была популярна жизнь этого святого, крестившего первого короля франков, и легенда о мирохра-нительнице, которую в образе голубицы принес ему в Реймс Дух Святой и от которой французские короли получают помазание и благодать царства. Эти верования и легенды питали душу Ж. д'А. В округе Вокулера, одинаково близком к

аренам подвигов бургундцев и арманьяхов, были довольно хорошо осведомлены о происходившем Б стране. В глазах ei о патриотического н лояльного населения образ разоряемой родины сливался с поруганной святыней династии, помазанницы св. Ремигия. В возрасте 13—14 лет, быть может, s связи с потрясениями, пережитыми в Домреми при нападении бургундцев, когда жестоко пострадали друзья и родные Ж. д'А. (скоро и ее гебствепвдя семья должна была спасаться бегством в Нешато), Ж. д'А. начинают посещать голоса и видения. Сперва в саду отца, со стороны церкви, потом у дуба ей явились озаренные сильным светом (Ж. д'А., несомненно, всегда верила в реальность своих видений) архангел Михаил, затем св. Маргарита и Екатерина. «Ангелы часто являются христианам», говорит впоследствии Ж. д'А. на суде, «но они не видит их; я их вижу». Они рассказывают Жанне о горе (pitié), «какое было в то время в королевстве Лилий», и посылают ее на подвиг. «Дочь Господня, ты ноъедеть дофина в Реймс, чтобы он был достойно коронован». С этого времени Ж. д'А. бросает полевые и пастушеские работы и уходит в мечты и видения, указания которых подтверждаются ходившим в стране пророчеством, что «женщина погубила Францию (королева Изабелла, предавшая Фракцию англичанам), но девушка ее спасет».

В 1429 Орлеан, последняя опора дофина, осажден англичанами, и голоса посылают Ж. д'А. на его защиту. Она делится своими планами с мужем своей двоюродной сестры, Дюраном Лас-суа, который проводил ее к Роберту Бодрикур, коменданту Вокулера, сперва встретившему ее недоверчиво. Растущий энтузиазм окружающих, однако, побуждает его написать рекомендательные письма королю (дофину, как до коронования называла его Ж. д'А.). Сменив платье крестьянки на мужскую одежду и остригши в кружок волосы, в сопровождении рыцарей Жана де Мец и Бернарда Пуланжи, Ж. д'А. отправилась через страну, занятую англичанами, в Шинон, где 23 февраля 1429 была допущена к королю. В показаниях современников отмечается как чудо, что Ж. д'А. сразу узнала его, хотя он ничем не отличался от окружающих, и что, угадывая его

538

ЖЕНЕВЬЕВА

тайные сомнения в законности его рождения, она объявила ему «от лица Господа, что ов - истинный наследник Франции и сын короля». Ж. д'А. подвергли экспертизе «опытных дев, женщин и вдов», которыми руководила Иоланта, «королева Иерусалима» (теща короля) и которые засвидетельствовали ее девство. Испытывавший ее совет богословов пришел к заключению, что отвергнуть Ж. д'А.- значит «отвергнуть Духа Святого и помощь, посылаемую Богом». В белом рыцарском одеянии на белом коне, с полотняным знаменем, на котором были изображены Христос и ангелы с лилиями Франции, Ж. д'А. двинулась на помощь Орлеану. Положение ее в армии, посланной с ней, было двусмысленным. Ж. д'А. считала себа полководцем. Официальные вожди (главным образом, Побочный Орлеанский [граф Дюнуа, поточный сын герцога Орлеанского]) обращались с ней бережно, как со счастливым данным небом талисманом, но ке принимали вполне всерьез ее посланничества, насилием и обманом не допуская ее на ответственные позиции, отказываясь руководствоваться ее мнениями в военных планах. Они были правы, поскольку в Ж. д'А. обнаруживалось наивное непонимание военных и политических дел и отношений. Но их тактика, слишком осторожная и медленная, не учла главных факторов: нараставшего в связи с присутствием Ж. д'А. в войсках и городе энтузиазма, паники в лагере осаждавших, нетерпения жителей Орлеана. Вопреки решению военного совета, Ж. д'А., «повинуясь своему небесному совету», призвала 8 мая отряды на освобождение бастилий, воздвигнутых англичанами вокруг Орлеана. Согласно ее предсказанию («в этот день будет свершено величайшее дело, и прольется моя кровь»), Ж. д'А. была ранена, и осада Орлеана снята. Весь дальнейший ход войны до 16 июля был сплошным триумфом Ж. д'А. Ее воодушевление смогло увлечь не только армию, но и короля. Ж. д'А. овладевает городами Жаржо и Пате, берет в плен английских полководцев Саффолка и Тальбота и, вопреки возражениям короля и его опасениям, осаждает Труа, который сдается. Вскоре сдаются Шалон и Реймс. 16 июля Карл VII коронован в Реймсе. Миссия Ж. д'А., таким образом, была исполнена, ко убеждения короля удержали ее при армии, вопреки высказанному ею намерению вернуться в Домреми.

С этого момента военное счастье отворачивается от нее. Возможно, что она меньше верит в себя и не владеет духом войска. Неудачная осада Парижа, где Ж. д'А. была ранена, сильно охладила ее приверженцев. В Компьени, которую она хотела отстоять от нападений бургундцев, она была предана. Когда она предприняла вылазку из города, комендант запер за ней ворота, и она попала в руки бургундцев, которые продали ее графу Люксембургскому, перепродавшему ее за 40 тыс. франков англичанам. Ж. д'А. предъявлено было обвинение в ереси и колдовстве. Трибунал, заседавший в Руане под председательством

епископа Бове, Пьера Кошона, был составлен из нормандских и английских прелатов, представителей инквизиции и делегатов Парижского университета. Его решение заранее предопределено было волей английских господ Франции. Ж. д'А. подвергнута была более чем 20 допросам на соборе и в тюрьме. Процессы с необычайной полнотой и красотой раскрывают своеобразную душу героини из Домреми. Полная непоколебимой веры в свое божественное посланничество, Ж. д'А. без малейшего страха и смущения минует западни, которые расставляет ей допрос. Она ставит в тупик судей своими ответами, где величие души, глубокая мудрость простой, возвышенной и свободной веры чередуется с тонкой иронией над их схоластическими ухищрениями и лицемерным благочестием, и восторженная наивность простодушного дитяти - с веселой насмешливостью трезвого и живого народного ума. Она отказалась «доверить свои деяния и слова определению и суждению воинствующей церкви» и вверяла свою душу и жизнь «Господу и его святым». Ее удивительная смелость отчасти объясняется не покинувшей ее до последних часов уверенностью, что она будет спасена. С минуты на минуту ждала она вмешательства чуда или появления французского войска. Вероятно поэтому так упорно отказывалась она надеть женское платье, желая, чтобы воины, которых она водила на битву, нашли ее в знакомом мужественном одеянии. Ж. д'А. не дождалась спасителей. За нее не вступились ни король, ни те самые прелаты, которые в свое время, испытав ее, признали в ней посланницу неба. 30 мая 1431 она бьша сожжена публично. Через 20 лет, когда англичане были изгнаны из Франции, Карл VII велел пересмотреть процесс Ж. д'А., и она была реабилитирована. В Орлеане был установлен местный праздник в ее честь. [...] В 1910, в предполагаемую годовщину рождения Ж. д'А., папский престол санкционировал причисление ее К лику святых. O.A. Добиаш-Рождественская.

••ЖЕНЕВЬЕВА (Genoveva, Genovefa, Geneviève), святая дева, заступница Парижа. Сказания о ней полны чудес. Более достоверны следующие факты. Ж. родилась около 420 близ Парижа, в состоятельной галло-римской семье, но по тощашней моде получила германское имя. Епископ Оксеррский Герман с отрочества посвятил ее Богу, и с тех пор она «жила в благочестии и целомудрии». В 451 Парижу грозило нашествие Аттилы; жители готовились бежать. Их отговорила Ж., обещая городу спасение именем Божиим. Обвиненная сперва в «лжепророчестве», Ж., когда ее предсказание оправдалось, признана была святой. Во время осады Парижа франками она прошла через вражеский стан и привела в голодающий город 12 судов с хлебом. Париж достался франкам, но их короли-язычники склонились перед его святой. Не раз добивалась Ж. у Хильдерика и Хлодвига I освобождения пленных и помилования осужденных. Она скончалась 80 с лишком лет, около 500. Церковь

539

ЖЕРСОН

св. Апостолов, где ее погребли, была богато украшена королевой Клотильдой и получила название «Храма св. Ж.», а гора, на которой она стоит,- «Горы св. Ж.». [... ] -Ф-ЖЕРСОН, латшшзир. Гере он (собственно Жан Шарлье, Cnarlier), выдающийся франц. богослов и церковный деятель, doctor christianissimus. Род. в набожной крестьянской семье в 1363; получил хорошее для своего времени классическое и богословское образование в Париже, где учился у Жиля Дешана и Пьера Альи и в 1392 получил степень доктора теологии, присвоив себе, согласно обычаю, фамилию Gerson - название родной его деревни. В роли члена университетского посольства Ж. является в 1387 к папе Клименту VII. Сперва профессор, потом канцлер Парижского ун-та - великого богословского семинария католического мира, признанного третейским судьей в церковных вопросах, Ж. вовлекается в борьбу за реформу церкви. Реформа школы - борьба с распущенной жизнью студенчества, умножение числа школ, улучшение преподавания - является второй задачей его жизни. На служение ей он употребляет свои силы и средства; ради нее он работает как проповедник и писатель. Ж.- еще не гуманист, но вся его натура, серьезная, трезвая и искренняя, протестовала против «пустых материй и упражнений» схоластической науки. Ему противны «ученые фантазеры, гоняющиеся за призраками, не понимающие ничего в религиозной и моральной правде...». «Научимся не столько спорить, сколько жить»- гласит заглавие одного из его сочинений. Эту мысль он проводит в большей части своих трудов, посвященных молодежи и науке («Epistola de reformatione tfaeologiae», 1400; «Lectiones dime contra curiositatem in negotio fidei», 1402; «Epistola ad studientes coîîegii Navarrae», 1402; «Quid et quaîiier studere debeat novus theologiae auditor»).

Человек ясной мысли, он вместе с тем мистик мягкого, спокойного, целомудренного типа. Мистические упражнения для него - глубокое, ответственное самонаблюдение, работа внутреннего совершенствования и любовного слияния с Богом и человечеством. Он недоверчиво относился к экзальтированным натурам, к эксцессам мистицизма; идя вразрез с настроениями значительной части современного общества, он предлагал осудить видения св. Биргитты. но защищал немецких мистиков - «братьев общей жизни», поставивших труд первой заповедью нравственного совершенствования. В его сочинениях мистического содержания («De mystica theologia contemplativa», «De moirte contemplationis») встречаются очень замечательные психологические наблюдения и суждения о различных состояниях религиозной души. В политической жизни он идеализировал монархию. Его замечательная речь «Vivat rex!» [«Да здравствует король!»], произнесенная от имени университета в присутствии короля, дает яркую картину всех язв политической жизни Франции и

зовет нацию к объединению вокруг короля. Известна полемика Ж. с Жаном Пти: его публичной апологии «тираноубийства» (произнесенной по поводу убийства бургундским герцогом герцога Орлеанского, горячо одобренной парижанами и поневоле - самим королем) Ж. противопоставил «надгробную речь над герцогом Орлеанским» - смелый акт, за который Ж. едва не был растерзан толпой.

Имя Ж. тесно связано с прекращением церковного раскола. Борясь с мнением короля и видных светских и духовных лиц, Ж. долго противился насильственному смещению авиньонского папы и предлагал достигнуть добровольного отречения всех существующих пап (via cessionis), a затем соглашения (via compromissionis). Он не участвовал лично в Пизанском соборе, но на Констанц-ском соборе 1415 ему принадлежит инициатива знаменитой формулы: «Будучи вселенским собором, законно собранным во имя Духа Святого, мы представляем воинствующую церковь, которой каждый, какого бы звания и состояния он ни был, даже сам папа, обязан повиноваться во всех вопросах веры, искоренения схизмы и реформы церкви в главе и членах». Эта теория верховенства собора над папой и признание, что «папа есть викарий Христа лишь в том случае, если он его достоин», определили важнейшие шаги собора и на известный срок - учение католической церкви. Она развита Ж. в сочинениях «De unitate ecclesiae» [«О единстве Церкви»], «De auferibilitate рарае ab ecclesia», «De potestate ecclesiatica et origine juris etc.» [«О власти церковной и происхождении права»]. Торжество бургундской партии,надолго закрыло Ж. возврат во Францию. Прожив несколько лет в Австрии (он отклонил кафедру богословия, предложенную ему в Вене), он по смерти Иоанна Бесстрашного пробирается на родину. Последние 10 лет его жизни прошли в тиши монастыря в Лионе. Здесь истратил он на школы последние остатки своего состояния и написал большинство мистических своих трактатов. Здесь, где чтили его как святого, он и скончался в 1429. Лучшее издание его сочинений вышло в Антверпене в 1706: Johannis Gersoni opera omnia. O.A. Добиаш-Рождественская.

ЖЕРТВА, умилостивительное или благодарственное приношение Богу от плодов земных или царства животных. Этимологически это слово происходит от глагола «жрети», «жрать», «пожирать» (отсюда «жрец») - как вследствие представления о том, что приносимое в Ж. потребляется божеством, так и вследствие того, что Ж. по освящении ее потреблялась самими приносящими. Идея Ж. проникает собою все религии как древнего, так и нового мира, но формы ее разнообразны до бесконечности. В наиболее чистом виде Ж. представляется в Библии, где она выступает уже в первобытные времена как символ отношений между Богом и человеком. Чувствуя свое ничтожество и свою полную зависимость от высшего существа, человек старается

540

ЖИДОВСТВУЮЩИЕ

умилостивить его в случае бедствия или возблагодарить в случае успеха и благоденстзия, равно как и просто выразить чувства своей предашгссти ему, и вследствие этош приносить ему Ж., т.е. жертвует от своего достатка что-нибудь такое, что дорого и приятно ему самому, в предположении, что то же самое будет приятно и божеству. Первые следы Ж. в Ветхом Завете мы видим уже на первых страницах Библии: сыновья прародителей приносили в Ж. Богу - один от плодов земных (Каин), а другой от стад своих (Авель). После потопа обычай жертвоприношений является уже вполне выработавшимся. Патриархи приносят Ж. при всяком выдающемся случае в своей жизни; но только при Моисее вполне выработана была подробная обрядовая регламентация жертвоприношений. Правила о них изложены в книге Левит; они разделялись на пять родов: 1) Ж. всесожжения; 2) Ж. о грехе; 3) Ж. повинности - за невольные и вольные прегрешения;

4) Ж. мира - выражение благодарности Богу и

5) Ж. бескровная - состоявшая из приношения не животных, а муки, масла, вина и ладана. Как первые четыре рода Ж. означали принесение Богу жизни, так этот последний род означал принесение Ему плодов земли. При необычайных событиях Ж. иногда приносились в огромном количестве. Так, Соломон по случаю освящения храма принес в Ж. 22 тыс. БОЛОВ и 120 тыс. овец.

Отличительной особенностью библейских Ж. было то, что в них весьма сложная обрядность не закрывала основной идеи этого установления, получавшей все большее развитие. Во времена пророков уже прямо ставился вопрос о замене символа сущностью дела: вместо того чтобы приносить в Ж. животных или плоды земные, требовалось приносить Богу сердце чистое, по принципу, что правда и милость - выше и благо-угоднее Богу, чем кровь и жир баранов и козлов. «Милости хочу, а не жертвы» - господствующий тон пророческих воззрений на этот предмет. В высшем своем значении ветхозаветные Ж. были символом великой Ж. Богочеловека, принесенной им во искупление человечества от первородного греха. [...) A.n. Лопухин.

ЖЕРТВА БЕСКРОВНАЯ, в православной церкви одно из названий таинства евхаристии.

ЖЕРТВЕННИК, возвышение, на котором приносились жертвы. Ж. дает возможность приносить жертву не на самой земле, а над нею, ближе к небу как обиталищу божества. Поэтому и сами Ж. созидались обыкновенно на «высотах», о которых так часто говорится в Библии. В Ветхом Завете Ж. встречаются уже при Ное, хотя и в первобытной форме. Иаков, например, сделал Ж. из простого камня, который служил для него изголовьем в предшествующую ночь. С развитием культа Ж. начал принимать все более искусственные формы. Уже сам Иаков несколько позже строил Ж., по всей вероятности, из простых нетесаных камней, сложенных в виде плоской кучи, на которой можно было развести огонь и

положить жертву. Иисус Навин построил Ж. из камней, взятых со дна Иордана, noDie чудесного перехода через него израильтян. Ему же было повалено построить Ж. из неотесанных камней на горе Гсзал (Втор. 27:5). С построением скинии Ж. сделался существенной принадлежностью этого святилища; но так как сама скиния была подвижным храмом, то и Ж. сделан был из дерева как более пригодного к переноске вещества. При скинии было два Ж.- один для жертв всесожжения, а другой для жертв курения; первый был покрыт медью, второй - золотыми плитами. Ж. всесожжения представлял собой нечто в роде ящика и имел внутри медную решетку для дров, а по бокам - кольца для несения его на шестах. Выдававшиеся по углам возвышения, т.н. «рош», были особенно важными местами: прикосновение к ним служило знаком желания всецело предаться на милосердие Божие, равно как обеспечением неприкосновенности и безопасности от мщения. Ж. кадильный имел вид стола; на нем утром и вечером совершалось первосвященником, а затем и священниками курение благовонных трав.

От ветхозаветной церкви Ж. перешли и к новозаветной и доныне составляют принадлежность храмов, как православных, так и римско-католических (у протестантов удержалась только идея Ж., вследствие чего у них Ж. называется стол, к которому подходят верующие для причащения). Ж. в христианских церквях делались сначала из дерева, а со времени Константина Великого - и из камня. С 6 в. Западная церковь стала допускать только каменный Ж., а на Востоке и доныне употребляется деревянный. Ж. не составляет исключительной принадлежности еврейской и христианской религии; он встречается в различных формах во всех языческих религиях. АП. Лопухин.

Ж. в православном храме - стол в алтаре, на котором совершается проскомидия. Ж. четырехугольной формы, как и престол, и облачен в такие же, как на престоле, одежды. Помещается он в алтаре всегда на левой стороне, а иногда в особо отделенной части алтаря (с левой же стороны), называемой диаконншсом. На нем хранятся священные сосуды до их употребления на литургии. Н.И. Барсов.

4* ЖИДОВСТВУЮЩИЕ, ересь, возникшая в Новгороде в 1470-71. В 1470 сюда в свите князя киевского прибыл ученый еврей Схария. По словам главного врага движения, Иосифа Волоц-кого, «он был научен всякому изобретению злодейства, чародейству и чернокнижию, звездоза-конию и астрологии. Сначала он прельстил попа Дионисия и обратил его к жидовству. Дионисий привел к нему попа Алексия». Попы обратили свои семьи и хотели даже будто бы обрезаться, но Схария посоветовал им «держать ЖИДОВСТБО тайно, явно же христианство». Такой взгляд на ересь Ж. развивают и выдающиеся историки церкви - митрополит Макарий и академик Го-лубинский; но он подлежит безусловному откло-

541

ЖИДОВСТВУЮЩИЕ

дщ

нению. Главный источник наших сведений о

Движении - «Просветитель» Иосифа - часто воз-уждает недоумение и недоверие. С первого же взгляда совершенно ясно, что Иосифу было выгодно превратить ересь в иудейство. То обстоятельство, что искру бросил Схария, было очень на руку Иосифу, в глазах которого евреи заранее были во всем виноваты. В сообщении Иосифа нетрудно заметить неразрешимые противоречия. Схария имеет успех прежде всего среди образованного духовенства, придворного общества; сам Иван ΠΙ сочувствует движению. Когда Иосиф огульное обвинение начинает представлять в деталях, он совершенно запутывается. Еретики, по его словам, утверждали: а) истинный Бог один и не имеет ни Сына, ни Духа, едшосущных и сопрестольных ему; б) истинный Христос или обетованный Мессия еще не пришел и, когда придет, наречется сыном Божием не по естеству, а по благодати, как Моисей, Давид и пр.; в) Христос есть простой человек, который распят иудеями и истлел во гробе; г) потому должно содержать веру иудейскую как данную Богом; д) Матерь Христа не Богородица; не должно почитать ни Ее, ни святых, ни икон, ни крестов; не следует уважать христианские писания - апостольские, отеческие, христианские установления - таинства, посты, праздники, монашество и пр. Иногда архиепископ новгородский Геннадий и Иосиф зачисляют Ж. в разряд последователей «секты маркианския и мессалианския». Это приводит к убежденшо, что обвинение в еврействе было несерьезным, а оказывалось только приемом, отягчавшим положение сектантов. Указанием на иудейство скомпрометировать их было легче, чем ссылкой на маркианство и мессалианство, о которых на Руси почти не имели понятия. В то же время этот прием заставляет думать, что для наилучшего отождествления ереси с иудейством некоторые пункты, особенно теоретико-богословского характера, были прибавлены по соображению, а не на основании наблюдений. Это подтверждается, напр., тем, что еретики очерняли будто бы новозаветные писания, а в действительности ими пользовались. Во всяком случае, представляется вероятным, что Иосиф слишком много поработал над приведением в систему воззрений Ж. и уложил их в прокрустово ложе своих богословских категорий. Стихийные религиозные вспышки никогда не претендуют на систематЕческую выдержанность и положительные построения. Каждое новое движение обычно бывает сильно отрицанием. Насколько можно судить, Схария вел дело именннно так. В кннигах Ветхого Завета говорится, что Бог один ; как же нужнно читать Новый Завет, чтобы не было противоречия? Апостолы и сам Христос говорили, что коннец близок. А между тем его и доселе нет. Что это знначит? К этому присо-единнилось исключителышо благоприятнное для ереси обстоятельство. У греков было преданние, что второе пришествие последует тоща, когда исполжгатся 7000 лет со времени сотворения мира.

Это предание перешло и к нам. Когда 1492 год (1492+5508=7000) прошел, а кончины мира не последовало, сектанты с торжеством указывали, что в учении церкви не все верно и, следовательно, в том, чем жили веками, не все правда. Но эти указания могли вызвать серьезное движение только потому, что под ними лежали глубокие интересы и чувства.

Ересь Ж. вышла из Новгорода. Новгород был единственным окном, через которое к нам брезжил свет с Запада. Всякие злоупотребления здесь резали глаз сильнее. Но нужны были еще условия, которые затронули бы интересы значительных слоев населения. Быстрое возвышение Москвы предвещало гибель свободе Новгорода. Своими силами народоправство было не в состоянии отстоять себя. Явилось сознание потребности в сторонней помощи. Этот вопрос разделил новгородцев на две партии - литовскую и московскую, К первой примыкали свободолюбцы. Представители второй, ради сохранения веры отцов, шли на сближение с Москвой, опорой православия. Новгород пал в 1477-78. Однако внешние репрессии не могли окончательно уничтожить в нем дух свободы, вскормленной веками. Потерпев поражение в неравном споре с Москвой, новгородские свободолюбцы сошли на почву религиозную. И здесь их свободомыслие нашло обильную пищу. Оно находило оправдание и опору в начинавших появляться в обществе проблесках религиозной сознательности. С конца 14 в. на Руси поступает в обращение множество сборников, привозимых с Востока, с самым разнообразным содержанием. Тут часто встречались смелые мысли: словесная молитва ниже умной; пост должен состоять в удалении от злых дел, а не в отказе от мяса; раздача имущества на монастыри не только не содействует спасению души, но вредит ей и противна Богу и т.п. Нельзя не отметить также, что рефор-мационное движение, начинавшееся тогда в лоне католической церкви, не могло не производить известного давления и на Московию. С 15 в. князья стали вызывать к себе разного рода мастеров, докторов, архитекторов, не молчавших о том, что делалось в Европе. Содержание движения на Западе было другим, но в настроении было кое-что общее. Именно эти начатки вольномыслия объясняют, почему ересь Ж., появившись в Новгороде, стала быстро распространяться и вне его. Вот та атмосфера, в которой оппозиционные учения 15 и 16 вв. нашли почву для своего развития. Это отражалось и на содержании ереси Ж.: система ее имеет сложный, сборный характер. Разные толки при дворе не во всем были между собой согласны. Иосиф отмечает, что было много ересей. Не подлежит сомнению, что на движение повлияло и богомильство («Послание» Геннадия). Иудейский элемент в нем ке был существенным, и его влияние в разных группах, примкнувших к ереси, было неодинаково.

542

ЖИЛЬБЕР

С согласия литовского короля Казимира новгородцы пригласили к себе брата киевского князя Семена, Михаила Александровича. С ним в Î471 прибыли евреи по торговым делам. Во главе их стоял Схария. Есть основание думать, что он был крымским караимом, и вообще эти евреи не были талмудистами. Караимы, жившие в Крыму, в начале 15 в. получили право селиться в Литве. Вскоре они были увлечены замечательным движением среди еврейства второй половины 15 в. В 1453 пал Константинополь. Мухаммед II дал евреям права гражданства и полную свободу в то время, как на Западе, особенно в Испании, их подвергали беспощадной травле. Евреи бегут в Константинополь со всех сторон, начинают играть крупную роль в торговле Леванта, развивают научную и литературную деятельность и дают много крупных имен. Крымские караимы быстро входят в это движение. Схария является представителем этого оживления в еврействе. В Константинополе особенно громкую известность приобрел раввин Коматяно. Его толкование на Пятикнижие показывает знание логики, этики, астрономии, философии, медицины. В результате получилась экзегетико-астрологическая смесь, которая в то время общего пробуждения и возбуждения производила на просыпающуюся мысль неотразимое впечатление. Схария все это принес в Новгород. Геннадий свидетельствует, что еретики сильно действовали на христиан астрологической рукописью «Шестокрылия», предсказывая на основании ее небесные явления.

Первые ученики Схарии, Алексей и Денис, были образованными людьми и так успели понравиться великому князю, что он взял их в Москву и определил в Благовещенский и Архангельский соборы. Им удалось образовать кружок грамотных людей. Первое место в их рядах занял придворный посольский дьяк Федор Курицын, бывший послом в Венгрии и Литве. Много и других знатных лиц примкнуло к ним вместе с невесткой вел. князя Еленой, дочерью господаря молдавского. О ереси знал сам великий князь, который долго держался по отношению к ней доброжелательного нейтралитета и туго поддавался требованиям репрессий. Возможно, что в основе этой снисходительности лежали политические соображения. Подрыв еретиками церковного авторитета, монашества, вообще охлаждение к духовенству могли соответствовать планам, великого князя, стремившегося к абсолютизму и желавшего лишить представителей церкви возможности противодействия власти государя. Иван III не мог забыть, что митрополит Геронтий во время нашествия Ахмата напомнил ему об обязанностях солдата и что во время спора о хождении посолонь он, великий государь, перед всей Москвой должен был ехать к митрополиту, признать себя виноватым и бить ему челом. Перед великим князем стояли два противника: боярство и духовенство. И то, и другое только недавно расстались с ролью вершителей судеб Московии. Бывшие

сподвижники спускались на положение прислужников и шли по этому пути неохотно.

Ересь так захватила общество, что религиозные вопросы стали вопросами дня и улицы. Назначенный Москвой в Новгород архиеп. Геннадий учинил розыск и дело отправил в Москву, но долго ничего не мог добиться. В Москве сторонникам новгородской ереси удалось даже провести на столичную кафедру сочувствовавшего им Зосиму. Только на соборе 1490 некоторые еретики были преданы проклятию. Для других Геннадий устроил скоморошескую процессию. Дело ухудшил 1492 (7000) год. Геннадий тогда призвал на помощь Иосифа Волоцкого, который повел борьбу пером («Просветитель») и домогательствами при дворе. Его роль начинается с собора 1503, созванного по вопросу об отобрании церковных вотчин. К этому времени в среде, влиявшей на великого князя, произошли перемены. После раскрытия заговора на его жизнь Иван III назначил своим наследником внука своего, сына Елены, Дмитрия; но вел. княгине Софии и сыну ее Василию удалось вернуть расположение мужа и отца. Произошло перемещение в придворных партиях. Сторонники новгородского движения отошли на задний план. Вперед выдвинулись люди, сродные по духу Иосифу. Вел. князь сочувствовал отобранию церковных вотчин, и, однако, на соборе 1503 верх одержал Иосиф, их защищавший. Под его влиянием Иван III стал догадываться, где настоящие друзья и враги его власти. Геннадий и Иосиф сделали такие заявления в пользу единодержавия и самодержавия, что Ивану легко мог броситься в глаза недостаток этих заявлений со стороны вольнодумцев. Правда, приходилось отказываться от вотчин; тем не менее, Иван заколебался. В 1504 состоялся собор под председательством Василия III. Главные представители движения были сожжены в клетках. Остальных разослали по тюрьмам. В 1505 Василий вступил на престол, по Иосифу - второй Константин. Ересь была раздавлена. Но волнение, ею поднятое, искало выхода в других направлениях. В связи с ней и отчасти под ее прикрытием развертываются движения, которые по существу не имеют к ней никакого отношения. Вопрос о монастырях и вотчинах привел в связь с ней дворянство. Вопрос о казни еретиков заставил взяться за перо всех лучших людей эпохи. Новгородское движение развернулось в знаменитый спор иосифлян и белоозерских старцев, выдвинувший имена Нила Сорского, Вассиана Патрикеева (Косого), Максима Грека и др.

Ср. Е. Голубинский, История русской церкви, т. 2, ч. 1; В. Жмакин, Митрополит Даниил и его сочинения, М., 1881; В. Иконников, Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории, Киев, 1869; Χ ρ у щ о в, О сочинениях Иосифа Санина, СПб., 1868.

И.Д. Андреев.

ЖИЛЬБЕР ПОРРЕТАНСКИЙ, Жильбер из Порре (Gilbert de la Porrê, Gilbertus Porretanus), известный франц. схоластик

543

ESSE

ЖИТИЯ

(ок. 1070-1154). Преподавал в Шартре и Париже, считался выдающимся представителем реализма; наделал много шума своим толкованием учения о трех единствах, на Санском соборе 1140 выступил против номинализма Абеляра. Позже был епископом в Пуатье. Воззрения, высказанные им в комментарии к «De trinitate» [«О Троице»] Боэция, навлекли на нега обвинение в ереси. К числу его противников принадлежал Бернард Клервоский. Ж. П., однако, не был осужден и сохранил звание епископа до самой смерти. Главное соч. Ж. П.- трактат «De sex principiis» [«О шести началах»], считавшийся дополнением аристотелева сочинений о категориях. От Ж. П. ведут свое имя порретане - группа схоластиков-реалистов.

О ЖИТИЙ СВЯТЫХ. Исполняя завещание апостола Павла «Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие» (Евр. 13: 7), христианская церковь с самого начала своего существования тщательно собирает сведения о жизни ее подвижников. Первыми по времени Ж. с. были сказания о мучениках. Древнейшим источником для составления их были архивы проконсулов или других римских судей, содержащие официальные протоколы допроса и приговора подсудимым. В подлинном виде эти языческо-римские акты (Acta proconsularia, praesidialia, judiciaria) не дошли до нас, но они содержатся или целиком, или в извлечениях во многих сказаниях о мучениках. Так, в предисловии к сказанию о мучениках Таррахе, Пробе и Андронике, осужденных при Диоклетиане в 304, составитель упоминает, что он купил нужные акты у одного судейского чиновника Себаста за большие деньги (ducentis diriariis) и списал их. Заимствованием из официальных бумаг объясняется то обстоятельство, что повествования житий об обвинении мученика, о его заключении, о судебном процессе над ним и его осуждении отличаются чрезвычайным однообразием. Эти составленные по судебным актам сказания о мучениках имели вид или послания от одной церкви к другой, или назидательного рассказа (gesta martyrum, passiones).

Как пример древнейших сказаний о мучениках в форме послания можно указать на:

1) «Страдание Поликарпа» (Passio Polycarpi) в послании смирнской церкви к фригийской и в отрывках у Евсевия (Церковная история, 4, 15);

2) послание лионской и вьеннской церквей к христианам • Асии и Фригии о гонении, бывшем при Марке Аврелии в 177 (там же, 5, 1-3);

3) послание Дионисия Александрийского к епископу Антиохии Фабиану о гонениях в Египте при Деции (там же, 6, 41-42) и др. Гораздо многочисленнее сказания второго рода, которые в Риме и, вероятно, в других церквах составлялись особыми нотариями, поставленными еще св. Климентом для ежедневной записи происходившего с христианами на месте казней. Число этих сказаний, собранных Руинартом, доходит до 106.

Древнейшие из них: акты св. Иустина Философа и мученика (ум. 163-167), акты Карпа, Папила и Агафоникн (при Марке Аврелии) и «Passio sanctoram Scffitanorum» (см. В.В. Болотов, «К вопросу об Acta martyrum Scilitanorum», ХЧ, 1903, июнь и июль).

Еще многочисленнее сказания, составленные по подложным или по сомнительным данным, в которых по большей части есть лишь зерно исторической истины. Сюда нужно отнести прежде всего все апокрифы об апостолах. Из послеа-постольского времени сюда относятся сказания о мученичестве Игнатия Богоносца, Acta Nerei et Achillei, страдание Фелицитаты и семи сыновей, Acta Cypriani et Justinae, страдания Кирика и Иулитты и др.

С древнейших времен стали собирать отдельные Ж. с. отчасти в целях назидания, отчасти для чествования и памятования их. Об этом свидетельствуют Киприан (письмо 12, 39), Арно-бий (4, 36) и Пруденций (Perîsteph. 1, 24). Собрания эти имели сначала форму перечисления имен мучеников с упоминанием о дне поминовения их (календари или диптихи). Причина такой краткости заключается в том, что мученики хорошо были известны в той церкви, в которой они жили и страдали; но с течением времени, когда память о мучениках стала исчезать, и, с другой стороны, вследствие обогащения календарей святыми других церквей, особенно одноименными, появилась потребность отличить их родом жизни и кончины, саном, местом жительства и др. Таким путем появились и сборники подробных сказаний о мучениках. Из сборников такого рода наиболее важны труды Евсевия Кесарийского: Αρχαίων μαρτυρίων συναγωγή и Σύγγραμμα περί τών εν Παλαιστίνη μαρτυρησάντων. Первое обширное сочинение, касающееся мучеников всей церкви, было утеряно еще в конце 6 в. (Григорий Великий, письмо 8-е, 29), второе, вышедшее в двух редакциях и касающееся лишь времени Диоклетиана, сохранилось в виде приложения к 8-й книге "Церковной истории".

Оба вида сказаний о мучениках, подробный и краткий, появившись в доникейский период, существуют и в последующее время, но тогда как во время гонений содержанием их служили исключительно жития мучеников, теперь с прекращением гонений сюда мало-помалу проникает и другой элемент - жития преподобных и других святых. Это изменение в содержании житий первоначально произошло на Западе, а не на Востоке, где вследствие гонений в Персии и Абиссинии жития долго сохраняли свой прежний характер. В римском хронографе 354 г. наряду с 24 мучениками упоминаются 12 римских еписко-поз. Таков же Calendarium Africanum vêtus 500 г. Сюда же можно отнести и Готский календарь (см. о нем ст. В.В. Болотова, ХЧ, 1893, 1, с. 198 и сл.). Дальнейшее развитие римского мартиролога представляет т.н. Martyrologiam

544

жития

Hieronymianum. Иерониму здесь принадлежит лишь незначительная часть, и этот коллективный труд приписывается ему как символу всякой учености на Западе. В основе его лежат римский мартиролог, упомянутый Calendarium Africanum [африканский календарь] и сирийский мартиролог (362-412, изд. Wright, 1865-66). Первоначальную обработку он получил в верхней Италии, дальнейшую - в Галлии. Этот мартиролог послужил образцом для средневековых трудов такого рода, напр. для Martyrologium Bedae, Martyrologium Romanum parvum [мартиролога Беды, Малого римского мартиролога ] и др.

Общий агиологический элемент получил еще больший перевес в Ж. с. над сказаниями о мучениках, когда появился новый вид христианской литературы: жития отцов (Vitae patrum). Труды Палладия Еленопольского («Лавсаик», рус. пер. 1856), Феодорита Киррского («История боголюб-цев»), Иоанна Мосха (Λειμονάριον, «Луг духовный»), Иоанна Климака и Иоанна Эфесского - на Востоке, и труды Руфина Аквилейского (Vitae patrum s. historiae eremiticae), Иоанна Кассиана (Collationes patnim in Scyphia), Григория Турского, Григория Великого (Двоеслова) («Диалоги»)- на Западе, дали обширный новый материал для сборников Ж. с. Эти труды более соответствовали потребностям времени, чем прежние сказания о мучениках. Они описывали многообразную жизнь святых, учили всем христианским добродетелям, тогда как однообразное содержание сказаний о мучениках учило лишь христианскому терпению и смерти. Естественно, что составители житий как на Востоке, так и на Западе стали широко пользоваться этим новым источником. Перечислим важнейшие труды такого характера.

1) На Востоке. В греческой церкви месяцесловы (менологии), напр. Месяцеслов императора Василия (изд. кардиналом Аннибале Альба-ни, Урбино, 1727, и др.), сохранили прежнюю, близкую к календарям форму, тогда как минеи (месячники) включают в себя, кроме подробных Ж. с, расположенных по месяцам, службы и песнопения в честь их. О минеях упоминает уже Феодор Студит, говоря, что Ж. с. наполняют двенадцать томов. Громадный житийный материал, накопившийся с первых столетий, был использован Симеоном Метафрастом, сановником византийского двора (10 в.), переработан в нравоучительном духе и украшен вымыслами его богатой фантазии. Агиологические труды его, изданные у Миня (PG, t. 114-116), послужили самым распространенным первоисточником для последующих писателей этого рода не только на Востоке, но и на Западе. Из переработок его труда отметим Νέος παράδεισος («Новый рай») критского монаха Агапия Ландоса (изд. в Венеции в 1641). Середину между месяцесловами и минеями занимают синаксари (Συναξάριον), или прологи. Слово «синаксарь» - собрание, сборник - указывает на то, что христиане в великие

праздники и дни особенно чтимых святых собирались в храмы. Эти дни и означались в Евангелиях, Апостолах и других богослужебных книгах, но потом сюда вошли и краткие жизнеописания святых. Тогда как синаксари ближе подходят к месяцесловам и иногда даже отождествляются с ними, антологии (Άνθολόγιον), включая в себя литургический материал, стоят ближе к минеям. Таков, напр., антологий, изданный Антоном Аркадием в Риме в 1598.

Из новейшей греческой литературы по агиологии следует отметить труды Никодима Святогор-ца (ум. 1819): «Новый сборник» (Νέον έκλόγιον), Венеция, 1803, 1862, «Новый Мартиролог» (Νέον μαρτυρολόγιον), Венеция, 1799, «Синаксарист» (Συναξαριστής), Венеция, 1819, Константинополь, 1842, Закинф и Афины, 1869; монаха Агапия: «Рай» (Παράδεισος), 1863, «Новый Рай» (Νέος παράδεισος) - из Метафраста, «Сборник» (Έκλόγιον), 1869, «Благовремение» (Καλοκαιρινή), 1865; «Новый луг» (Νέον λειμονάριον); «Великий синаксарист» (Μέγας συναξαριστής), составленный К. Дукакисом на основании вышеуказанных сочинений; «Жития святых» (Οί βίοι των άγιων) Трифона Евангелида, 1895, и «Византийский праздникослов» (Βυςαντινον έορτολόγι-ον) Μ. Гедеона, 1896.

Ж. с. сирийских и персидских изданы Стефаном Еводием Ассемани, а также П. Беджаном под заглавием «Acta martyrum et sanctorum» (Париж и Лейпциг, 1890-95, с комментариями). Много материала для житий персидских и сирийских святых есть в сочинениях П. Цингерле «Подлинные акты мучеников Востока в переводе» (Инсбрук, 1835) и Г. Гофмана «Сирийские акты персидских мучеников» (Лейпциг, 1880). Ж. с. в коптских и абиссинских памятниках имеют большое сходство между собой и резко отличаются от житий других церквей. Коптский синаксарь на арабском языке издан (три месяца) Вюстенбельдом в Готе в 1879. Отметим также труд Г. Гиверната «Акты мучеников Египта, извлеченные из коптских рукописей Ватиканской библиотеки и музея Борджиа», Рим, 1886-87, коптский календарь, изданный преосв. Порфирией в сочинении «Вероучение, богослужение и пр. коптов», 1856, и заметку преосв. Сергия в «Месяцеслове», 1901, с. 293-299, где указаны и другие труды. Армянский мартиролог издан Ме-китаристами в Венеции в 1874.

2) На Западе. После упомянутых мартирологов Иеронима, Малого римского и Беды на Западе появились: мартиролог лионского каноника Флора Дрепания (ум. 830; Migne, PL, t. 94, 790), восполнивший мартиролог Беды, краткий стихотворный мартиролог Вандельберта (ум. 870), довольно подробный Рабана Мавра (ум. 856), мартиролог Адона Вьеннского (ум. 870), служащий дополнением мартирологов Беды и Флора, мартиролог бенедиктинца Узуарда (ум. 875; Migne, PL, t. 123, 201), составленный по поручению Карла Лысого, отличающийся обили-

35 Христианство

545

я ЖИТИЯ

гавжэ

ем имен и краткостью житий, и, наконец, мартиролог Ноткера Балъбулюса (ум. 912; изд. Ка-низием, Lectiones antiquae, Π, 3, p. 89). Начало новому, фантастическому направлению в житийной литературе на Западе было положено монахом Вольфгардом Герридским (10 в.), а продолжателями его были Иаков из Вираджо и Петр Наталибус (ум. 1382), составивший Каталог святых (изд. в 1493 и в 1616 в Венеции). Труды этих авторов переполнены рассказами о самых фантастических чудесах, ссылками на сочиненные документы, упоминаниями о выдуманных лицах и т.п. Последующие труды принимают направление более критическое: Бонина Момбри-ция «Sanctuarium», в алфавитном порядке, Георгия Вицелла «Hagiologium» (изд. в 1541), Алоизия Липпомана, еп. Веронского, «Vitae sanctorum» (1551-1560), Амвросия Повидия Флакка «Священных праздников 12 книг» (1559), Рената Лаврентия де ла Барра «Христианская история древних отцов» (1583), Лаврентия Сурия «Жития святых Востока и Запада» (6 томов in folio, 1569—1575, переиздано в Турине в 1875-80), Цезаря Барония (ум. 1607) «Летописи церковные» (1598-1609), «Римский мартиролог» (1586) и многие другие. Но все эти труды далеко превзошло исполинское предприятие ученых иезуитов в Антверпене, доктора Болланда и его товарищей, начавших издавать с 1643 «Acta Sanctorum». Первоначально план его был составлен иезуитом Гери-бертом Росвейцем, по смерти которого в 1629 дело это было передано орденом Иоанну Болланду (см. Болландисты). Хорошее сокращение издания болландистов представляет труд Адальберта Мюллера «Общий мартиролог» (1860) и может служить справочной книгой к нему. Полный указатель к этому изданию составлен Потастом «Bibliotheca historica roedii aevi» (Берлин, 1862). И другие католические ордена издавали Ж. с: «Acta Sanctorum ordinis s. Benedicti» Мабильона (Париж, 1688); «Цистерцианский мартиролог» Эн-рикеса (1633); «Paradisus Carmeliticidecores» Алег-ри (1639); «Мартиролог ордена миноритов» Мон-стири (1638) и «Мартиролог ордена доминиканцев» Сикка (1639) и др. Известны, наконец, частные мартирологи, относящиеся к той или другой стране: «Мартиролог африканский», составленный Стефаном Антоном Морчелли, «Дни памяти и указатель святых Бельгии», изд. Моланом, «Мартиролог немецких святых» (издал Валассер в 1562 и Кани-зий в 1573), «Мартиролог галликанский», составленный Соссе в 1638, «Мартиролог лузитанский» (испанский и португальский), изд. в Коимбре, «Мартиролог испанский», изд. Салазаром в 1651, «Мартиролог английский», составленный в 1608 Вильсоном, «Шотландский мартиролог» Адама Ре-гиуса, «Bavaria sacra et pia» Радери в 1704 и др. В форме словарей составлены агиологические труды: «Агиографический словарь» аббата Петина (Париж, 1850, 2 тт.; на франц. яз.), «Лексикон святых» Штадлера и Гейма (1855, 5 тт.; на нем. яд.) и «Словарь христианских биографий» Смита

и Уэйса (Smith, Wase) (Лондон, 1877-87; на англ. яз.), для первых семи веков.

3) В России. При принятии христианства на Руси сюда были перенесены вместе с богослужебными книгами и жития. Биограф св. Мефодия упоминает о переводе им и «отеческих книг», под которыми следует разуметь именно Ж. с. Первыми сборниками Ж. с, явившимися на Руси, были месяцесловы, напр. Остромиров, Ассеманов, Саввин 11 в., Архангельский 11-12 вв. (см. Сергий, Месяцеслов Востока, 114); служебные минеи, напр. праздничная Минея Имп. публичной библиотеки (там же, 203) 11-12 вв., и минеи четий, напр. супрасельская 11 в., Успенского собора 12 в. и др. (там же, 260). За ними появились греческие синаксари, получившие у нас название прологов (πρόλογος). Название это произошло, по всей вероятности, оттого, что греческий синаксарь, который переведен был на славянский язык, имел предисловие (пролог), которое предшествовало синаксарю; от этого оглавления и получила название у славян вся книга. Древнейшие славянские прологи суть не что иное, как перифраз Месяцеслова императора Василия с дополнением его новыми сказаниями. Таковы, напр., прологи Лобковский, 12-13 вв. и др. (см. Сергий, там же, 303). Затем появились жития и собственно русских святых. Сначала появились жизнеописания отдельных святых, составленные по образцу житий Метафраста и имевшие своей задачей «похвалу» святому, причем главное место уделялось общим риторическим местам, а на фактическую историю внимания обращалось мало. Исключением являются лишь самые первые по времени жития - св. Бориса и Глеба и Феодосия Печерского, составленные Нестором, Леонтия Ростовского (до 1174) и жития, составленные в ростовской области в 12 и 13 вв., из которых отметим жития св. Исайи, еп. Ростовского, Авраамия Ростовского, Игнатия, св. Петра, Никиты Столпника переславского. Появились жития и в других местностях северо-восточной Руси: в Смоленске - житие Авраамия Смоленского, в Новгороде - Варлаама Хутынского, в Твери - князя Михаила Тверского и др. Все эти жития писаны для церковного употребления и поэтому имеют характер проложной «памяти» о святом, написаны языком безыскусным, сухим и сжатым; фактическая сторона жития занимает в них главное место и не обращается в материал для церковной проповеди или нравственно-риторического рассуждения, и только в позднейших из них заметно уже зарождение условных биографических черт и приемов. Рано сделана попытка к составлению сборника Ж. с. в посланиях Симона, еп. Владимирского, к Поликарпу, иноку киево-печерскому (1225-1226), и в послании самого Поликарпа к киево-печерскому архимандриту Акиндину. В первом помещено 16 житий киево-печерских святых, во втором - 12. Этими трудами было положено начало Киево-печерскому патерику.

646

жития

С 15 в. развитие житийной литературы на Руси принимает другой характер. Фактический материал отступает на второй план и главное внимание обращается на его обработку. В житиях получают господство искусственные литературные приемы, устанавливается целая система правил. Направление это развивалось в сильной зависимости от южнославянского влияния, проникавшего в нашу житийную литературу через писателей южнославянского происхождения и через оригинальные произведения южнославянской письменности. Кроме этой общей характеристики, этот период отличается и другими особенностями. Личность писателя, прежде совершенно скрывавшаяся, теперь выступает более или менее ясно. В большинстве случаев мы знаем автора не только по имени, но и краткую его биографию. Далее, местом составления житий являются не городские только центры, но и отдаленные от культурной жизни монастыри. Вследствие этого в житиях данного времени есть много драгоценных для истории бытовых черт. Наконец, прежняя краткая память о святом превращается в обширное похвальное церков-но-историческое слово. Из писателей этого времени выделяются Епифаний Премудрый, написавший жития преподобного Сергия Радонежского и Стефана Пермского, отличающиеся, по выражению проф. Голубинского, «необузданной риторикой», и сербы митроп. Киприан, переработавший житие митроп. Петра и несколько житий, вошедших в состав его «Степенной книги», и Пахомий Логофет, оставивший 10 житий, 6 сказаний, 18 канонов и 4 похвальных слова святым. Писатели житий, следовавшие за Киприаном, Пахомием и Епифанием, подражали им как в изложении, так и в понимании исторических явлений. Хотя митроп. Макарий сам не оставил ни одного канона или похвального слова святому, но движение, сообщенное им русской агиографии, было столь сильно, что его именем можно назвать новую эпоху в житийной литературе. Это движение вызвано было канонизацией русских святых в 1547 и 1549 и, главным образом, смелой попыткой митроп. Макария собрать и переписать «все святые книги, которыя в Русской земле обретаются». Эта попытка повела к составлению громадного труда «Великих Четьих-Ми-ней», издаваемых ныне археографической комиссией. Труд этот Макарий начал в 1529-30 и окончил 20 лет спустя. Минеи Макария известны в двух редакциях: Софийской, оконченной в 1541, и Успенской - более полной и подробной, переписка которой окончена в 1552. Ни прежде, ни после не являлось столько новых житий, как во времена митроп. Макария.

Через столетие после Миней Макария составлены были два новых житийных сборника: монаха Германа Тулупова из Старицы, написанный в 1627-1632 по поручению троице-сергиевского архимандрита Дионисия, и священника посадской церкви Сергиева монастыря Иоанна Милютина,

составленный им совместно со своими тремя сыновьями в 1646-1654. В обоих этих сборниках житиям русских святых уделено гораздо больше места, чем у Макария, и помещены почти исключительно памятники исторического содержания. Тогда как Герман помещал жития целиком и нередко в разных редакциях, Милютин, пользуясь его трудом и «с разумных списков тщася обрести правая», сокращает и переделывает памятники, выделяя из них историческую часть. В южной Руси собирателями житий святых были митроп. Петр Могила, Иннокентий Гизель и Варлаам Ясинский. Петр Могила, желая издать Ж. с. на славяно-русском языке, начал новый перевод греческих жизнеописаний и выписал с Афона книги Симеона Метафраста. Смерть помешала ему довершить задуманное предприятие. Иннокентий Гизель хотел продолжать дело Петра и испросил у патриарха Иоакима Минеи Макария, но политические смуты затормозили дело. Преемник его Варлаам Ясинский склонил взяться за это дело св. Димитрия, в то время игумена Батуринского монастыря. Результатом его многолетних трудов явились Четьи-Минеи. Кроме Четьих-Миней св. Димитрию Ростовскому принадлежит «Мартиролог, или мученикословие, жития святых по месяцех и числах вкратце собранныя, в себе содержащее. В обители всемилостивого Спаса Новгородка Северского новона-писанное в лето 1700». Цель составления этого труда - дать более удобную и дешевую книгу для народного чтения. Труд этот не издан. Существует ряд пересказов и переработок Четьих-Миней св. Димитрия, таковы: À.H. Муравьев, «Избранные Ж. с, кратко изложенные по руководству Четьих-Миней», 1860-1868; «Жития святых российской церкви, также иверских и славянских», 1847; Филарет, архиеп. Черниговский, «Русские святые»; «Словарь исторический о святых российской церкви», 1836-60; Протопопов, «Жития святых», 1890, и др.

Литература. Филарет Черниговский, Историческое учение об отцах Церкви, 1856, 2 изд., 1885; его же, Исторический обзор песнопевцев, I860; его же, Святые южных славян, 1863; его же, Св. подвижницы Восточной церкви, 1871; прот. Димитрий Вершинский, Месяцеслов православно-кафолической Восточной церкви, 1856; Афонский патерик или жизнеописание святых, на св. Афонской горе просиявших, 1860, изд. 3, 1867; Вышний покров над Афоном, 1860; Подвижники благочестия на Синайской горе, 1860; П. Казанский, История православного монашества на Востоке, 1854 и 1873; Дебольский, Дни богослужения, изд. 5, 1857; П. Соловьев, Христианские мученики, пострадавшие на Востоке со времени завоевания Константинополя турками, 1862; И. Крылов, Жития св. апостолов, ч. 1-2, М., 1863-64; Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов, пер. с греч., СПб., 1856; Сказания о мучениках христианских, чтимых православно-кафолической церковью, Казань, 1865; Жития святых жен в пустынях Востока, Вятка, 1871; Е. Голуби н с к и й , Краткий очерк православных церквей: болгарской, сербской (список болгарских и сербских святых на с. 656

35*

547

жития

и сл.); В. Гурьев, Мученики войны; Сахаров, Сказания русского народа, т. 2, 1841- 1846; Палестинский Патерик, 11 выпусков, 1885-1900, изд. Палестинским обществом, а также «Древние палестинские обители», 1895, «Православный Палестинский сборник»; С. Снессорева, Земная жизнь Пресв. Богородицы м описание св. чудотворных Ее икон, 1891; Сказания о земной жизни Пресв. Богородицы, изд. Пантелей-монова монастыря, 1897; Хр. Л о π а р е в, Описание некоторых житий святых, ВВ, 1897, с. 337 и сл.; «Паломник» Антония, архиеп. Новгородского, ППС, в. 51, 1899, изд. Савваитова; М. Хитрово, Жизнь пустынных отцов, 1898; А. Дмитриевский, Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока, т. 1, Уставы, 1897; Сергий, архиеп. Владимирский, Полный месяцеслов Востока, 2 тт., 1875-1876, второе изд. 1901; его же, Месяцеслов всех святых, празднуемых православной восточной церковью, изд. Св. Синода, 1891; его же, Лицевые святцы, М., 1895-1898; его же, Христианский месяцеслов, 1903; его же, Русская литература об иконах Пресв. Богородицы в 19 в., «Стршшик», 1900, май-июль и отдельно; А. Яхонтов, Жития святых как образовательно-воспитательное средство, Симбирск, 1898; В.В. Болотов, Житие бл. Афу, еп. Пемджского, ХЧ, 1886, 3-4; его же, Михайлов день, ХЧ, 1892, 11-12; его же, Следы древних месяцесловов поместных церквей, ХЧ, 1893, 1-2.

По агиологии русской: В. Ключевский, Древнерусские жития святых как исторический источник, 1871; Исторические сказания о вологодских святых, Вологда. 1880; И. Яхонтов, Жития подвижников поморского края, 1882; гр. М. Толстой, Книга глаголемая о российских святых, 1888; Димитрий, архиеп. Тверской, Месяцеслов святых русских, 1878-1880, изд. 2-е с 1893; Барсуков, Источники русской агиографии, 1882; архим. Леонид, Святая Русь, 1891; арх. Никодим, Архангельский Патерик; см. также лит. к ст. Канонизация. СВ. Троицкий.

-Ф-Ж. с. на Востоке и в Византии. Ж. с. на Востоке, как и на Западе, вырастают в генетической связи с апокрифическими деяниями апостольскими, с народными сказаниями о местноч-тимых святых, новеллистической литературой (напр., акты Феклы и Павла) и, наконец, на основе актов мучеников. Вся эта литература, кроме актов мучеников, изобилует античными мотивами; она буквально насыщена реминисценциями эллинистического и древнейшего язычества, иудаизма и гностицизма. Во многих святых исследователи находят черты, сближающие их с древними героями и богами, что ясно отразилось в благочестивой легенде. Присвоенные одним святым черты переносятся на других («кочующие» легенды, «бродячие» мотивы) и затем входят в шаблон, в литературный инвентарь, из которого черпают все составители Ж. с. При этом к первоначальным мотивам, заимствованным из языческих мифологем и исторических легенд, присоединяются мотивы уже чисто христианские. Агиография в собственном смысле создается уже в 4 в. С самого возникновения житийной литературы наиболее частой ее фигурой становится монах - как отшельник, так и киновит. Наиболее ярким образцом ранней агиографии является «Жизнь святого Антония» Афа

насия Александрийского (написана около 365 ЕЛЕ 357), труд классический и служивший одним из основных пособий для последующих агиографов; она должна была также служить руководством аскетики. Тимофей Александрийский (380-84) составил жития иноческие, до нас не дошедшие, но использованные Палладием (4-5 вв.) в его «Лавсаике» (Λαυσαικόν, Historia Lausiaca). Это сочинение, результат долгих путешествий автора, существует в двух редакциях, краткой и распространенной (не подлинной), и имело выдающийся успех. В дальнейшем развитии агиографии заметное участие принадлежит Кириллу Скифопольскому (сер. 6 в.), давшему ряд житий палестинских иноков (св. Евфимий и Савва). Иоанн Мосх (2-я пол. б в., начало 7 в.) много путешествовал. Свое обширное сочинение он озаглавил Λειμών, т.е. «Луг»; оно как бы напоминает цветочный ковер пестротой содержания или, выражаясь словами подлинника, «описывает сад небесный». Сочинение Мосха разрослось впоследствии и составило основу многочисленных «Лимонарей». Друг и сотоварищ Мосха по путешествиям Софроний, патриарх Иерусалимский (с 634, ум. в 638), написал обширные жития и чудеса (Θαύματα) Кира и Иоанна, египетских стятых, богатый источник для истории христианского Египта; Леонтий, епископ Неаполя на Кипре (590-668), замечателен как один из популяризаторов житийной литературы. В 8 в. Епифаний описал жизнь апостола Андрея и Божьей Матери. [...] Расцвет агиографии, наступающий в 8 в. и продолжающийся до 10 в., стоит в связи с иконоборчеством. Отстаивание икон и появление нового ряда православных мучеников, которым посвящены новые акты, вливает свежую струю в агиографию. Итог всей агиографической работе подводит выдающийся компилятор Симеон Метафраст (т.е. перелагатель, пересказыва-тель; вторая половина 10 в.). С 11 в. агиография угасает, и только в конце 13 в. патриарх Константинопольский Георгий Киприд вдохнул в нее жизнь. На рубеже 13 и 14 вв. Константин Акрополит своими обширными агиографическими трудами заслужил имя «нового Метафраста», которое приложимо также к известному историку и полемисту Никифору Григоре. Патриарх Константинопольский Филофей (ум. в 1379) был третьим крупным агиографом 14 в. К 14 и 15 вв. относится деятельность еще целой плеяды агиографов, державшихся риторического направления. В византийском житии как литературной форме различают несколько видов: во-первых, энкомий, т.е. похвальное слово святому с биографическим элементом, произносившееся при праздновании его памяти. Это более или менее разукрашенная церковная проповедь. Вторую группу Ж. с. составляют Βίοι (жития, жизни). Их можно разбить на 3 категории: а) риторические жития, в которых главное - «плетение словес», изощренная и ухищренная форма (Симеон Метафраст); их ценность как источников невели-

548

жития

ков невелика; б) народные жития, иногда вышедшие из народной среды, но чаще являющиеся продуктом популяризации; они часто написаны проще, жизненнее, но с обращением особого внимания на чудеса; в) разрастание житийной литературы побудило заняться извлечением эксцерптов, напр., в целях литургических. Относительно литургических Ж. с. как источника следует заметить, что они ценны только в том случае, если полный текст Ж. с, из которых они извлечены, до нас не дошел. Материал и его обработка в Ж. с. таковы, что историк должен относиться к ним с особой осторожностью. Наряду с чертами живой истории и быта в них изобилуют элементы идеализации, схематизации, шаблона. Автор жития большей частью интересуется не личностью святого, а возможностью высказать догматическую истину и моральное поучение. Ж. с. отличаются полнейшей некритичностью: агиограф верит всему; но это делает жития драгоценным источником при изучении народных верований и суеверий.

Памятники разбросаны в разных изданиях, из которых главное: Migne, PG. В России многое напечатано в «Православном Палестинском сборнике», в «Палестинском Патерике», в ЗИФФ и др.

Сводное пособие с обширной библиографией: К. К г u m -bâcher, Geschichte der Byzantinischen Literatur, 2 Aufl., Münch., 1897, § 82 u. ff.; Теория Узенера (см. Useπeг, «Vorträge und Aufsätze, Lpz., 1907») об античных элементах в культе и Ж. с. получила подтверждение в работе: Д. Ш е с -таков, Исследования в области греческих народных сказаний о святых, Варшава, 1910. А.К. Елачич.

Ж. с. на Западе. «Житие»как литературная форма отличается от биографии присущей ему религиозной целью: в идеальном образе совершенного христианина оно содержит призыв к подражанию и подвижничеству и раскрывает божественную силу, действующую в его подвигах и знамениях. Происхождение этой формы довольно сложно. Апокрифические деяния апостолов связаны с эллинистическим романом путешествий и приключений. «Акты» мучеников построены на основе нотариальной записи судебного процесса. Аскетическое движение 4 в. создает «Жития отцов» («Vitae patrum»), записки паломников о жизни анахоретов и монашеских общин в пустыне. «Vitae patrum» Руфина Аквилейского и «Historia Lausiaca» [«Лавсаик»] Палладия, наряду с биографией Антония Великого, составленной Афанасием, переводятся на латинский язык и делаются образцами для изображения монашеского подвижничества. Впрочем, на западную, главным образом галло-римскую агиографию не менее сильное влияние оказал Сульпиций Север своими биографическими опытами о св. Мартине Турском (около 400). Наконец, панегирик, процветавший при императорских дворах 4 и 5 вв., находит свое место в церкви в похвальном слове, которое епископ произносит своему предшественнику по кафедре и которое иногда развивается в настоящее житие («Vita Epiphanii» auct. Ennodio, ум. в 521). Местные церкви (но не

римская) с 4 в. включают житие в свой богослужебный круг, освящая его чтение за литургией в праздник святого (ср. постановления соборов Гиппонского 393 г., с. 36 и Карфагенского II, с. 47), а орден св. Бенедикта вводит его в состав монашеских часов. Отсюда самое название legenda (т.е. vita legenda), которое начиная с конца 12 в. вытесняет древнейшие vitae и passiones с их особыми ветвями: miracula (древн. virrates) - сборники чудес, elevationes, translationes - перенесения реликвий и т.д. От современных греческих сказаний древнее латинское житие отличается сравнительной безыскусственностью и строгостью. Римская церковь относилась отрицательно к распространению апокрифических сказаний (декреты пап Дамаса 380 и Геласия 496), и на итальянской почве агиография развивалась слабо (письмо Григория Великого registrum VIII, 28). С конца б в. легендарный материал начинает в изобилии притекать с Востока, обогащая в последовательных переработках все новыми - сказочными и жестокими - мотивами passiones галльских мучеников, большей частью лишенных всяких корней в местной традиции. В Англии из тех же источников широко черпают около 700 Альд-хельм Мальмсберийский и Беда. Каролингское возрождение пытается остановить рост легендарной литературы так же, как и культ сомнительных святых (Франкфуртский капитулярий 794 г.). Но если «страсти» несколько теряют свой кровавый характер, то развитие и осложнение легенды не останавливаются в течение всего средневековья. Век крестовых походов приносит новую волну восточных мотивов - греческих, арабских, даже индийских (житие Варлаама и Иосафа с 1200 на основе сказаний о Будде). В то же время легенда делается достоянием народной поэзии.

Латинская стихотворная форма овладевает Ж. с. еще с 4 в. (Павлин Ноланский - поэмы о св. Феликсе, Пруденций - Peristephanon и др., Венанций Фортунат и Павлин Перигорский, перелагавшие житие св. Мартина). С 10 в. жонглеры (joculatores) поют легенды о святых на старофранцузском и немецком яз. (кантилена о св. Евлалии, «Vie de s. Léger», 10 в.). В 12 и 13 вв. христианская легенда делается одной из ветвей нового романа: Гартман фон Ауэ - автор поэмы «Gregorius aus dem Stein», Рудольф фон Эмс и др. Около 970 монахиня Хросвита из Гандерсхейма перекладывает «страсти» мучеников в драматическую (латинскую) форму, подражая Терен-цию. Народный театр, развивающийся из литургической драмы в 14 и 15 вв., любит брать для своих «мистерий» и «мираклей» сюжеты из агиографических легенд (во Франции особенно «Jeu de st. Nicolas»). Рядом с легендарным творчеством живет подлинная «vita» (ее ветви «translationes», «elevationes»- перенесения мощей, «miracula», «virtutes»- сборники чудес), питаемая биографическими воспоминаниями о подвижниках веры. Сквозь установившийся канон

549

жития

пробиваются индивидуальные черты, делающие эту литературу ценным, хотя и трудным историческим источником, особенно для таких эпох, как 6-8 и 10 вв., когда в агиографии сосредоточивается главная духовная работа. Ж. с. отражают великие религиозные и культурные течения: влияние ирландских миссионеров в агиографической школе Ионы (7 в.), Каролингское и Отто-новское возрождения (в стремлении к формально-литературному совершенству), оживление сурового идеала мученичества (в немецком житии 10 в.), аскетически-монашеское («клюнийское») движение 10-11 вв. Мистические течения 13 в. (францисканство) сообщают Ж. с. большую духовную красоту и психологическую утонченность. [... ] Г.П. Федотов. Ж. с. в России. С появлением в России христианства и письменности к нам проникает и Ж. с. в составе различных сборников: миней, синаксарей, лимонарей и т.п., составлявших любимое чтение древнерусских книжников и грамотных людей. Вся эта литература влияет с самого начала на русскую агиографию; это не только образец стиля и литературного построения, но и прямой источник мотивов. Как показал Аре. Кадлубовский («Очерки по истории древнерусской литературы Ж. с», Варшава, 1902) на некоторых позднейших Ж. с, агиограф иногда просто компанует житие русского святого по житию одноименного ему греческого. Особенно сильно греческое влияние в Киевской Руси; поэтому только некоторые Ж. с. (Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, написанные Нестором) отличаются простотой и жизненностью, уже мало заметной в «Печерском Патерике», сборнике 13 в. С самого зарождения русской агиографии в ней борются два интереса: богословский и богослужебный, с одной стороны, и исторический и биографический - с другой. В зависимости от того, какой из этих интересов берет верх, житие и получает свой характер; при преобладании исторического интереса оно ценно для нас, но представлялось неудовлетворительным для древнерусских книжников, которые в большинство позднейших редакций простых исторических Ж. с. вносили риторику и шаблон. Агиография на северо-востоке Руси появляется еще в 12 в. Житие Леонтия, просветителя Ростовской земли (одна из редакций относится ко времени около 1160-1170),- первый образец этой сравнительно простой литературы Ж. с. Особенно простым характером отличается одно из новгородских ранних житий - Александра Невского; это - воспоминания очевидца, живо и не по-монашески переживавшего события. Зато житие Авраамия Смоленского - книжное и витиеватое, под влиянием киевской письменности. И в других местностях Руси была своя агиография. Огромное вли-

яние на всю последующую агиографию оказала деятельность митр. Киприана, Пахомия Логофета и русского книжника Епифания Премудрого (15 в.). Они перенесли в Россию риторические традиции византийской литературы эпохи Палеологов и южнославянской письменности. Именно их деятельности наша агиография обязана чертами, которые Ключевский в тезисах своей диссертации о Ж. с. формулирует так: «...по литературной задаче жития биографические факты служат в нем только готовыми формами для выражения идеального образа подвижника. Из описываемой жизни житие берет лишь такие черты, которые идут к означенной задаче». «Добрословие» и «плетение словес» становятся характерными чертами Ж. с. как литературной формы. В последующей агиографии нередко встречались Ж. с, не следовавшие принятым шаблонам, но они были в стороне от главной дороги агиографии.

В 16 в. могучий толчок агиографическому развитию дало объединение Руси; грандиозное предприятие митр. Макария - собрать всю русскую духовную письменность, приведшее к составлению великих Четьих-Миней, канонизация святых на соборах 1547-49, вызвавшая оживление преданий о святых и соборные исследования их жизни,- таковы главные факты в этой области. Итогом оживленной агиографической деятельности 16 и 17 вв. явились «Минеи» Германа Тулупова (1627-1632) и Иоанна Милютина (1646—54). Если в «Минеях» Макария из 1300 святых русских только 40, то в «Минеях» Милютина - их более 100. Наконец, особое влияние имели «Четьи-Минеи» св. Димитрия Ростовского, использовавшие и предшествующие русские минеи, и Метафраста, и многое другое. Они неоднократно переиздавались, перерабатывались и дополнялись. К ним как источнику следует отнести значительную часть народной агиографии, которая имела огромное распространение во множестве дешевых, частью лубочных, изданий. Новейшая агиография не дала ничего выдающегося ни в литературном, ни в историческом отношении. На агиографии, как и на иконописи, вредно отражается наличие обязательного «подлинника». Ж. с, несмотря на все указанные черты, в известной части все же содержат данные, драгоценные для исторической географии, областной истории, истории нравов, быта, верований и суеверий русского народа, даже для истории политических идей и русской государственности; но после исследования Ключевского их значение как исторического источника оценивается с большой осторожностью. По формуле Ключевского, «обилие и качество биографического материала находится в обратном отношении к развитию чествования святых» («Древнерусские Ж. с. как исторический источник», М., 1871). А.К. Елачич.

ЗААМВОННАЯ МОЛИТВА, читается в православной церкви в самом конце литургии, перед «отпустом». 3. м. она называется потому, что для произнесения ее священник сходит с предалтарного возвышения, крайний выступ которого называется амвоном. По существующему обычаю, впрочем, священник для чтения 3. м. не спускается с амвона, а останавливается на нем, так как и отсюда молитва достаточно слышна для всех присутствующих в храме.

ЗАВЕСА ЦЕРКОВНАЯ находится в православном храме непосредственно за царскими вратами и закрывает их со стороны алтаря. В древнее время иконостасов в храмах не было; поэтому не могло быть и 3. ц. в теперешнем виде. Потребность закрывать престол и служащих в известные моменты совершения евхаристии удовлетворялась четырьмя занавесами, которые подвешивались между столбами кивориев. -Ф-ЗАВЕТ (греч, διαθήκη, лат. testamentum), союз Бога с человеком (см. Зах. 9:11; Мал. 3:1; Рим. 9:4). Кивот, знак этого союза, называется ковчегом 3. (Числ. 14:44). Союз, установленный Христом вместо старого, называется «Новым 3.» (Мф. 26:28; 1 Кор. 11:35). Διαθήκη значит еще «завещание». В таком значении слово 3. часто употребляет автор «Послания к Евреям» (9:16-17 и др.). В обыкновенном словоупотреблении Новый и Ветхий 3.- книги Св. Писания, составляющие Библию.

-Ф- ЗАВОЛЖСКИЕ СТАРЦЫ, группа религиозных мыслителей Московской Руси конца 15 и 1-й половины 16 вв. Первыми вождями ее были Паисий (Ярославов) и Нил Сорский, проповедники отшельничества и основатели скитов в «Заволжье», в местности Белозерского и Ферапонтова м-рей. В тиши своих келий они выработали, под влиянием афонских «исихастов», глубокие воззрения, не мирившиеся с господствовавшим направлением русской церковной жизни - мирским, нетерпимым догматически и обрядовым (Иосиф Волоцкий, его предшественники и продолжатели). Весьма вероятно, что Паисий и Нил высказались на соборе против жидовствующих 1490 г. за меры кротости по отношению к еретикам. На соборе 1503 г. Нил и его ученики,

среди них Вассиан Патрикеев, говорили очень резко против права монастырей владеть вотчинами (это был крупнейший политический и церковный вопрос того времени). Старцы потерпели неудачу и в этом, и в поддержке мер, проникнутых истинно христианским духом. 3. с. не были политиками и борцами (кроме Вассиана), но жизнь вызвала их на борьбу, особенно страстную в вопросе о смертной казни еретиков (1504-1506). К этому времени относятся два «Послания 3. с», из которых первое до нас не дошло. Второе было посвящено возражению на послание Иосифа: «О том, что грешника и еретика все равно как убить, руками или молитвой». 3. с. утверждали, что еретиков нераскаянных отнюдь не следует предавать смерти, достаточно заключить их, но и не в заключении главное: первый долг церкви - кротость; еретики раскаявшиеся не должны нести кары. «Послание» развивает на конкретных библейских примерах ту мысль, что Иосиф не знает, какого он духа, не разумеет Евангелия, забыл завет Спасителя прощать до семижды семидесяти раз; они предлагают Иосифу самому убить еретика молитвой. Судя по заглавию, «Послание» является трудом коллективным; его приписывают еще Вассиану. Сперва, при Василии III, 3. с. имели временный успех, но постепенно они впадали в немилость: их критицизм, их гуманность и терпимость были не ко двору в догматически невежественной и обрядоверной Москве. Ближайшей же причиной гибели заволжского направления было то, что оно было честно политически, чего нельзя сказать об их противниках - иосифлянах; они отстаивали свободу церкви и были близки к боярской оппозиции 16 в. Виднейшие 3. с. и их друзья попали в число русских политических и религиозных мучеников, в том числе последний из 3. с- Артемий. «Послание З.с.» напечатано в «Древнеросс. Вивлиофике», 2-е изд., т. 16.

Литература. В. Ж м а к и н, Митрополит Даниил и его сочинения, М., 1886; А. Архангельский, Нил Сорский и Вассиан Патрикеев, СПб., 1882; И. Χ ρ у щ о в , Исследование о сочинениях Иосифа Санина, СПб., 1868; Павлов, Исторический очерк секуляризации церковных земель, Одесса, 1871; Б.Г. Гречев, Нил Сорский и З.с-публицисты, БВ, 1907, № 7-8; 1908, №№ 5, 9, 11; 1909, № 5. А.К. Елачич.

551

ЗАГОВЕНИЕ

ЗАГОВЕНИЕ. так называется последний день мясоядения (на церковном языке - мясопуст), воскресенье перед масленицей, и последний день употребления скоромной ПИЩИ вообще перед четырьмя главными постами, установленными церковью.

-Ф- ЗАКЛИНАНИЕ, особый вид молитвенных формул в языческом и христианском ритуале, имеющих целью изгнание из больного болезни или дьявола - беса (из «бесноватых», одержимых «бесом»).

ЗАКЛИНАТЕЛИ, экзорцисты (έξορκιοτταί), особая должность в составе клира в древней христианской церкви. Обязанность 3. состояла в чтении особых молитв над одержимыми злым духом, бесноватыми, эпилептиками и подобными больными. Дар заклинания бесов первоначально числился за всеми верующими, потом за многими и, наконец, только за некоторыми специали-стами-3. Злоупотребления, неизбежно вторгавшиеся в этот институт, заставили церковь взять его под опеку. Около середины 3 в. 3. образуют особую коллегию, подчиненную надзору епископа. Надписи 3 в., открытые Росси, ставят 3. рядом с пресвитерами. Собор в Арле 314 относит 3. к числу клириков. С 4 в. институт 3. пошел на убыль.

В настоящее время такой особой должности в церкви не существует. В чинопоследовании оглашения и крещения сохранились особые, очень древние (известные еще по «огласительным поучениям» Кирилла Иерусалимского, 4 в.) закли-нательные молитвы; в одной из ныне существующих богослужебных книг, «Большом требнике», также имеются молитвы «для изгнания бесов».

ЗАКОН БОЖИЙ. Под именем 3. Б. понимается всякое религиозное учение, преподающее своим последователям обязательные правила жизни и деятельности; но обычно этот термин употребляется в более узком смысле - учебного предмета, имеющего целью обучение положениям известной религии, а также изучение ее истории, богослужения, учреждений и установлений. Состав 3. Б. как предмета преподавания в низших школах слагался из церковных молитв, священной истории, объяснения богослужения и катехизиса; в средних учебных заведениях преподаются те же предметы, только в более широком виде, с присоединением истории церкви.

Состав школьного курса 3. Б. в различных странах и в разное время был неодинаков. В протестантской Германии предметом изучения сначала был один катехизис, и именно «малый катехизис», составленный самим Лютером. В 1714 гамбургский пастор Гюбнер издал соч. «Сто четыре священные истории», которое было переведено на все языки Европы, в том числе и русский, и мало-помалу сделалось предметом изучения в школах. Официально преподавание священной истории было введено в низших и средних школах Германии в последней четверти 18 в. («училищный устав» 1763). В России пер

вый учебник 3. Б. был составлен Феофаном Прокоповичем. Он содержал, кроме азбуки и главных молитв, лишь краткий катехизис, излагавший «главнейшие догматы веры и заповеди десятословия». Обучение 3. Б. правительство делало обязательным для всех, к кому предъявлялись тогда образовательные требования; так, например, указом Сената от 20 апреля 1743 предписывалось дворянам и разного чина людям обучать детей своих букварю и катехизису. При Екатерине II, по уставу губернских учреждений, полагалось обучать православных детей в народных школах катехизису и толкованию десяти заповедей. Уставом народных училищ 1786 введена и священная история. В 19 в. окончательно установился общий состав школьного курса 3. Б.

Направление преподавания 3. Б. менялось с течением времени, сообразно господствующим взглядам на задачи воспитания и образования. В 18 в. господствовало философско-этическое направление, и нравоучительный элемент преобладал над догматическим. Догматы веры изучались лишь настолько, насколько это считалось нужным для нравоучительных выводов; факты священной истории излагались так, чтобы приводить к поучительным заключениям. В век Екатерины II философско-этическая тенденция заявляла себя с особой интенсивностью. В 1786 в школьное обучение была введена «Книга о должностях человека и гражданина», изданная при ближайшем участии самой императрицы. Книга эта, представлявшая философское нравоучение, дополняла, а иногда и заменяла катехизис. Изданные в 60-х гг. 18 в. катехизисы, большой и малый, иеромонаха (впоследствии митрополита Московского) Платона имели главным образом нравоучительный характер. В учебниках З.Б., изданных екатерининской Комиссией об учреждении народных училищ, отражалось философское мировоззрение: истины веры доказывались более доводами разума, чем текстами Св. Писания.

С начала 19 в. философско-нравоучительное направление уступает место направлению религиозно-нравственному. «Книга о должностях человека и гражданина» в 1819 была изъята из школьного употребления; взамен были введены избранные «Чтения из Св. Писания». Катехизисы Платона были вытеснены появившимися в 1823 катехизисами митрополита Филарета («Начатки христианского учения» и «Пространный христианский катехизш»). Катехизисы Филарета надолго сделались единственными учебниками по данному предмету, хотя с дидактической стороны они справедливо вызывали нарекания своей сухостью и некоторой неудобопонятностью. В 30-х гг. в курсе 3. Б. появляется специальное «христианское нравоучение», руководства по которому были составлены прот. Воскресенским, Мансветовым, Кочетовым, Бажановым.

По методике 3. Б. в первой половине 19 в. выделялись работы прот. И. Наумова и Г.П. Пав-

552

ЗАУПОКОЙНЫЕ

ского. Наумов не допускал деления курса 3. Б. на особые отделы, а учение веры, нравоучение и богослужение излагал совместно; общая схема его преподавания изложена в брошюре «Мысли при взгляде на десять заповедей 3. Б.». План и метод Павского, изложенные в записке на имя ВА. Жуковского (Павский был законоучителем будущего имп. Александра II) и в двух программах,- самое замечательное из того, что существует в русской литературе по дидактике и методике 3. Б. Состав и способ преподавания 3. Б. Павский приводит в связь с постепенным развитием умственных и нравственных сил учащихся. Детство - возраст чувства; сообразно с этим в ребенке развивается религиозное чувство с помощью молитв (не только общецерковных, но и особых, импровизируемых учеником, под руководством учителя, на каждый выдающийся случай жизни личной и общественной), жизнеописаний святых, указания руки Божией в природе и в общежитии и, наконец, живого изображения обрядов церкви. Второй момент религиозного обучения - изложение религиозных идей в формах рассудка и воображения и в правилах, т.е. изучение догматов, обрядов и правил нравственности. Записка и программы Павского, а также образцы составленных им молитв и очерков явлений природы в первый раз изданы Н.И. Барсовым в 1880 в «Сборнике Имп. Русского историч, об-ва» и в «Русской старине». Жуковский с восторгом приветствовал законоучительное новаторство Павского, но его метод и все, сделанное им для дидактики и методики законоучительст-ва, не оказало влияния на общий ход этого дела в России вследствие разлада между Павским и митрополитом Филаретом.

С течением времени митрополит Филарет все более делался сторонником церковного направления в преподавании 3. Б. Религиозно-нравственное направление, вызванное отчасти мистическими увлечениями александровского времени, уступило место сначала догматическо-полемиче-скому (1837-50), а потом церковно-догматическо-му (1850-78). Учение об обязанностях христианина обращается в учение об обязанностях сына православной церкви. В той мере, в какой сокращалось в курсах 3. Б. нравоучение, выдвигалась на первый план православная церковность - молитвы, праздники, богослужение. Катехизис Филарета был им пересмотрен и переработан в этом новом направлении. В 1851 в официальной программе 3. Б. усилено изучение молитв и богослужения и исключено учение о христианских обязанностях.

Новые веяния в деле законоучительства начались в 70-х гг. Составлены были новые программы, появились новые труды в учебной литературе (руководства М.И. Богословского, Д.П. Соколова, BJL Михайловского, ПА. Смирнова, A.A. Жело-бовского, А. Лаврова, К.И. Ветвеницкого, Беллю-стина, Г. Чельцова, ILA. Лебедева и др.). Поколебался учебный авторитет и катехизиса Филарета

с появлением учебников прот. Г. Титова («Уроки по православному катехизису»), ПА. Смирнова («Изложение христианской православной веры»), Лаврова («Записки по предмету 3. Б.»), И. Зор-кевича («Очерк учения христианской веры»). •Ф-После 1905 вопрос о постановке 3. Б. опять занимает и церковную власть, и общество. В связи с общими преобразовательными стремлениями заговорили о крупных недостатках в области преподавания религии. В августе 1909 Св. Синодом был созван всероссийский съезд законоучителей средних учебных заведений для обсуждения вопросов о лучшей постановке 3. Б. [... ] Св. Синод, которому были представлены постановления съезда, определением от 15 июля - 18 августа 1910 (ЦВ, 1910, № 38) признал целесообразными следующие мероприятия: для всех средних учебных заведений должен быть установлен один общеобязательный курс 3. Б., в состав которого должны входить священная история Ветхого и Нового Завета, учение о богослужении, пространный катехизис и история Церкви - вселенской и отечественной. [...] Появились новые учебники, стремящиеся отвечать современным требованиям. Лучшими в педагогической литературе считались учебники 3. Б. свящ. Антонова, свящ. И. Виноградова, прот. П. Смирнова, Д. Соколова, М. Соколова, Г.И. Смирнова, А. Темномерова. По методике 3. Б. выделяются работы свящ. И. Виноградова («Краткий курс методики 3. Б.») и прот. Д.П. Соколова («Исторический очерк преподавания 3. Б.», «Собрание педагогических статей о преподавании 3. Б.»). Г...]

ЗАКХЕИ, мытарь, удостоившийся особенного внимания Иисуса Христа (Лк. 19:1-10). Когда Христос направлялся в Иерихон, где жил 3., то последний, желая хоть издали увидеть Мессию, влез на смоковницу. Там его заметил Христос, обласкал его и посетил его дом. Глубоко тронутый 3. дал обещание вчетверо воздать всем, кого только он когда-нибудь обидел при сборе пошлин и податей. В доме 3. Христос, из-за ропота народа, сказал знаменательные слова: «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее». По церковному преданию, 3. впоследствии был первым епископом христианской церкви в Кесарии Палестинской. А.П. Лопухин.

ЗАПРЕСТОЛЬНЫЙ ОБРАЗ, большая икона, находящаяся в алтаре православного храма за престолом, на восточной стене.

ЗАГВОРНИКИ, христианские подвижники, которые добровольно заключали себя на всю жизнь в пещеры и кельи, чтобы отдаться там постоянной молитве. Случаи выхода их оттуда бывали крайне редки и обусловливались какими-нибудь вескими причинами общественного или частного свойства.

ЗАУПОКОЙНЫЕ СЛУЖБЫ. Православная догматика учит, что по молитвам Церкви умершие грешники могут получить облегчение или освобождение от загробных мучений. Церковь уста-

553

ЗАУТРЕНЯ

новила ряд молений об «упокоении» умерших и о даровании им «милости Божией и Царства небесного». К ним принадлежат: 1) молитвенные поминовения умерших за ежедневными богослужениями (проскомидией и литургией) ; 2) заупокойные литургии; 3) специальные заупокойные богослужения - панихиды, литии и отпевания умерших перед их погребением. На каждой проскомидии одна из просфор, пятая, приносится специально за умерших; кроме того, каждый православный может подать от себя на проскомидию особую просфору для поименного молитвенного поминовения, при изъятии из нее частицы, названных им лиц; в этом случае на литургии, после сугубой ектений, произносится особая ек-тения об умерших, называемых по имени. Если такие поминовения назначаются немедленно вслед за кончиной поминаемого лица и делаются непрерывно в продолжение сорока дней, они называются сорокоустами. По субботам ектения об умерших произносится в любом случае. Общая 3. с. совершается церковью в субботу перед мясопустом, т.е. перед заговеньем, в субботу перед Троицей и в субботы 2-й, 3-й и 4-й недель Великого поста. В субботу Димитриевскую, перед днем памяти св. Димитрия Солунского, совершается общая 3. с. о всех православных воинах, за веру, царя и отечество убиенных. О совершении заупокойной литургии может просить всякий православный и во всякое другое время года (за исключением некоторых особенно торжественных праздников).

Панихида (от πας - весь, νύξ - ночь) буквально означает всенощную службу; к молению об умерших это название прилагается потому, что по своему составу она походит на часть всенощного бдения, а также потому, что в первые времена церкви, во времена гонений, она совершалась по ночам, подобно «всенощному.бдению». Панихиды совершаются над умершим еще не погребенным, затем - в 3-й, 9-й, 20-й и 40-й день по смерти, в дни его рождения, тезоименитства и смерти. Полное чинопоследование ее изложено в книге «Последование парастаса, сиречь великия панихиды» (Киев, 1876), а также в Октоихе и в Псалтири; но обыкновенно теперь панихидой у нас называется моление, представляющее собой сокращение настоящей панихиды и совершаемое всюду и во всякое время. Это моление больше литии, почему последняя иногда называется «малой панихидой». Лития - сокращенное моление об умершем ~ совершается при выносе его тела из дома, а также на литургии, после заамвонной молитвы, и после панихиды. Чин отпевания состоит из трех частей: 1) чтения псалмов 90 и 118; 2) пения «канона», «стихир», «блаженн», чтения послания апостола (1 Фес. 4:13-17), Евангелия (Ин. 5:24-30) и ектений и 3) пения стихир во время прощания с умершим, отпуста, пения при несении умершего к могиле и литии на могиле.

ЗАУТРЕНЯ, или утреня (первое название - народное, второе - употребительное в церковно-богослужебных книгах), одно из богослужений суточного круга в православной церкви, совершаемое утром. 3. бывает вседневная и праздничная. Последняя отличается от первой присоединением т.н. полиелея и «великого славословия». Состав ее молитв и песнопений излагается в главах 2-й, 3-й, 4-й и 5-й Типикона (Устава Богослужебного), а иногда и в Служебнике, Октоихе, Псалтири Следованной и Часослове. Устав 3. ежедневной, или простой, находится в Служебнике, в 9-й главе Типикона и в Часослове. В соединении с вечерней или великим повечерием 3. составляет всенощную.

ЗАХАРИЯ (евр. «памятный Богу»), пророк, один из 12 т.н. малых пророков. Родившись во время плена вавилонского, он пережил его и по возвращении из плена много содействовал нравственному возрождению народа. О жизни его известно очень мало. Если, согласно одному преданию, он одно и то же лицо с Захарием, сыном Варахииным, о котором говорится в евангелии от Матфея (23:35), то он погиб насильственной смертью, убитый иудеями за свою обличительную проповедь «между храмом и жертвенником». Ему принадлежит особая ветхозаветная книга, носящая его имя и занимающая предпоследнее место среди пророческих книг. Время написания ее обозначено в самом начале книга: «В восьмом месяце, во второй год Дария, было слово Господне к Захарии»,- следовательно, около 520 до Р. Хр. Содержание книги, состоящей из 14 глав, носит на себе печать того времени, когда начала сильно разгораться среди иудеев мессианская надежда; поэтому среди изречений 3. много пророчеств о Мессии. Чтобы народ не увлекался обманчивой надеждой на Мессию как политического завоевателя, 3. преимущественно останавливался на изображении его страданий на земле. [... ] А.Л. Лопухин.

•ф- Книга Захарии состоящая из 14 глав, распадается на две части, из которых обыкновенно лишь первую (гл. 1-8) признают произведением пророка 3. [... ] По содержанию в принадлежащем ему отрывке различают три главные части: 1) призвание к покаянию (1:1-6), 2) восемь видений, касающихся чаяний Израиля (наказания врагов, восстановления храма и Иерусалима, снятия проклятия, прославления вождей, наступления мира) (1:7-6:15); 3) речь о посте, который Богу не так угоден, как исполнение Его воли, являющееся условием превращения поста в праздники (гл. 7 и 8). Время написания - между ноябрем 520 и декабрем 518 до Р. Хр. Относительно происхождения глав 9-14 наука не пришла к твердому решению. Предположение о написании их Иеремией давно оставлено. Приписать их 3. нельзя: имя 3. не упоминается, а содержание резко изменяется. Предсказывается падение человеческой державы (9:1-11:3), произносится приговор нечестию правителей и пастырей

554

ЗАЧАЛА

(11:4-17), предрекается спасение Иерусалима и славное будущее (гл. 12-14). Единство этих шести глав многими оспаривается. Одни исследователи, не отрицающие единства книги, относят ее написание к 160, другие - к 280 до Р. Хр.

См. свищ. Дм. Рождественский, Книга пророка 3., вып. 1, Сергиев Посад, 1910.

ЗАХАРИЯ, священник, отец Иоанна Крестителя. Он принадлежал к древнему священническому роду и до преклонных лет был бездетен. Когда ему в храме было видение ангела, возвестившего ему рождение сына, 3. усомнился, за что был поражен немотою и разрешен от нее только после исполнения данного ему обетования. У него действительно родился сын Иоанн, предназначение которого 3. воспел в восторженной песне (Лк. 1:5-8). Одно предание видит в 3. первосвященника, но вся обстановка евангельского рассказа показывает в нем простого очередного священника, жившего в «городе иудейском», откуда он и ходил в Иерусалим для отправления своего служения. А.П. Лопухин.

ЗАХАРИЯ [Ζαχαρίας] Схоластик, епископ Митиленский, монофизит, ум. до 553.

Главные работы: «Церковная история», в 12 книгах. Сохранилась только часть (кн. 3-6), на сирийском аз., обнимающая 450-491 гг.; изд. Land, «Anecdote syriaca» (1870). В научном обиходе обычно цитируется в переводе - немецком (1899) или английском (1899). Жизнеописания: патриарха Севера Антиохийского, на сирийском яз. (изд. Spanuth, 1893), Петра Ивера (изд. и перевод 1895), еп. Феодора и монаха Исайи (сирийский текст с лат. переводом, изд. Brooks, 1907). Догматико-полемические соч.: диалог «De opificio îmindi» (изд. Migne, PG, t. 85) и фрагмент соч. против манихеев (Pitra, «Analecta sacra et classlca», t. 1, 1888).

ЗАХАРИЯ I [Zacharias], папа в 741-752, последний грек и один из крупных политиков на престоле св. Петра. Самыми грозными врагами Рима были тогда лангобарды. У папы не было союзников, так как далекая Византия была слаба, а у франков, после смерти Карла Мартелла, происходили смуты. 3., обладая репутацией святого человека и блестящим красноречием, путем личных сношений добился от лангобардского короля Лиутпранда выгодного мира с Римом и возвращения завоеванных у Равенны областей экзарху, а от преемника его Ратхиса - прекращения враждебных действий. Римский патримоний при 3. получил дальнейшее расширение благодаря дарам Лиутпранда и византийского императора Константина V Копронима. Могущественного союзника 3. нашел несколько позже в лице Пипина Короткого. Брат последнего, Кар-ломан, принял монашество в Риме, а Пипин, низвергнув Хильдерика III, получил от папы одобрение произведенного им захвата королевской власти. Как римский епископ 3. шел по следам Григория I: старался колонизировать свои владения, заботился об увеличении церковных доходов и возвышении благолепия культа. Перевел на греческий яз. «Диалоги» Григория I.

ЗАХАРИЯ КОПЕЯСТЕНСКИЙ, южнорусский церковный деятель 17 в. В 1616 он появляется в Киеве, в Киево-Братском м-ре, где собрался тогда кружок ученых. Около этого же времени монастырь приобрел типографию, и уже в 1617 3. К. издает в ней Часослов, с двумя предисловиями. Ему же принадлежит изданная в 1619, под псевдонимом Азария, «Книга о вере», направленная преимущественно против латинян. Затем он принимает участие в издании «Анфоло-гиона» и «Бесед Иоанна Златоуста на послание ап. Павла»; в то же Бремя он пишет и свое главное полемическое сочинение, направленное против латинян - «Палинодию» (ок. 1622), изданную П.А. Гильтебрантом в 4 т. «Русской исторической библиотеки» (СПб., 1878). В рукописях «Палинодия» была известна южнорусским богословам, которые широко пользовались ею. Небезызвестна она была и в Московской Руси, где приобрела особую популярность среди раскольников. Написана «Палинодия» против сочинения униатского архим. Льва Кревзы «Оборона унии», которому 3. К. следовал и в плане своего сочинения. Он является здесь не только опытным полемистом, но и человеком с большой эрудицией; он хорошо знаком не только со Св. Писанием и отцами Церкви Восточной и Западной, но и с канонами, византийским законодательством, византийскими и западными историками, польскими и русскими хрониками и летописями, а также с западнорусской полемической литературой (см. ЖМНП, 1884, июль). В 1624 3. К. вступил в управление Киево-Печерской обителью; много заботился об издании книг, успешно защищал автономию монастыря. Ум. в 1627.

Ср. В. Завитневич, Палинодия 3. К. и ее место в истории западнорусской полемики 16 и 17 вв., Варшава, 1883; Сахаров, Обозрение славянорусской библиографии, СПб., 1849.

ЗАХАРИЯ ХРИЗОПОЛИТАН. экзегет Западной церкви; происходил, вероятно, из Безансона; умер около 1155. Главное сочинение «In unum ex quatuor sive de concordia evangelistarum» (евангельская гармония) вместе с catena aurea Фомы Аквината считалось лучшим схоластическим изъяснением евангельской истории. Издано Минем (PL, t. 186). Главным источником его были западные отцы; восточными он пользовался редко.

ЗАЧАЛА, так называются на церковном языке отделы, на которые разделены Евангелие и Апостол для чтения при богослужениях. Каждое 3. представляет собой нечто цельное и законченное. Каждое Евангелие имеет свой особый счет 3.: от Матфея - 116, от Марка - 71, от Луки - 114, от Иоанна - 67. Апостол («Деяния» и все «Послания») имеет один общий счет 3., всего 335. Деление на 3. не совпадает с делениями на главы, будучи более дробным. Чтение 3. при богослужении распределено таким образом, чтобы в продолжение церковного года на литургиях, а отчасти и на утренях, в храме были прочитаны

555

ЗАЧАТИЕ

все четыре Евангелия и все апостольские послания. Так как церковно-богослужебный год начинается днем Пасхи, а Пасха празднуется не в один определенный день в году, то порядок чтения 3. часто нарушается: в более длинный церковный год назначенных для прочтения в тот или другой его период 3. бывает недостаточно, а в более короткий год их бывает слишком много. В главных церковно-богослужебных книгах - «Типиконе», «Служебнике», «Минее» и «Триоди»- предусмотрены все возможные отступления от обычного порядка чтения рядовых 3. при богослужениях. Независимо от рядового чтения 3. для особых дней в церковном году избраны особые 3. как из Евангелия, так и из Апостола, по содержанию своему соответствующие характеру этих дней и воспоминаемых событий. Весь круг чтения рядовых 3. из Апостола и Евангелия в церковном уставе называется «столпом». В этом столпе 3. значатся не всегда в последовательном численном порядке; это происходит оттого, что 3. суббот и воскресений не входят в общий порядок счета 3., а также оттого, что многим святым и праздникам положены особые 3., которые не находятся в числе рядовых. В старое время существовали особые издания Евангелия и Апостола, назначенные для богослужебного употребления, в которых все содержание Евангелия и Апостола излагалось в последовательном порядке рядовых 3. Такие Евангелия называются «апракос» (δπρακος, недельное); древнейший сохранившийся образец их - Остромирово Евангелие, написанное в 1056-57. В древности и Апостолы были, хотя и реже, апра-косные, т.е. такие, в которых апостольские творения располагались в порядке чтения их при богослужении.

-> ЗАЧАТИЕ БОГОРОДИЦЫ празднуется 9 декабря. Праздник этот установлен не позднее 7 в., ибо уже св. Андрей Критский (ум. в 712) написал к нему канон.

См. Сергий, Полный месяцеслов Востока, т. 2, 1901.

ЗВЕЗДЙЦА (αστερίσκος), принадлежность дискоса, употребляемая при совершении православной литургии. Она состоит из двух дуг, обращенных концами вниз, а вверху, в середине, соединенных между собой винтом так, что их можно и сложить, и раздвинуть крестообразно. Раздвинутая и поставленная на дискос четырьмя концами, над находящимися на дискосе приготовленными для евхаристии частицами хлеба, 3. не допускает покровы и воздух непосредственно соприкасаться с этими частицами и не дает им смешиваться между собой.

ЗВЕРИНОЕ ЧИСЛО, число, под которым сокрыто в Апокалипсисе (Откр. 13:18) имя зверя, гонителя святых - 666 или 616. В расшифровке его раньше исходили из еврейской азбуки, ссылаясь на существовавшую у евреев науку тайнописи - гематрию. 666 давало «Нерон», 616 - латинскую форму «Нерон Цезарь». Позднейшие археологические данные показали, что обычай

скрывать по тем или иным соображениям под числом имя определенного лица был в употреблении по всему эллинистическому миру. Ввиду этого признано было более правильным исходить из букв греческого алфавита. Тогда 616 дает -«Цезарь ΒθΓ»(καΓσαρ θεός). Это число, пожалуй, надо считать более характерным для раннего апокалиптического христианства. Тут звучит вся непримиримая ненависть его к возданию божеских почестей простому смертному. Позднее христианство предпочитало число 666. В мрачные минуты ожидания конца, в имени лица, в котором видели Антихриста, всегда старались отыскать число 666 («император» у раскольников, операции над именем Наполеона.) Ср. Ренан, Антихрист.

ЗВОН КОЛОКОЛЬНЫЙ, одна из существенных принадлежностей христианского храмового богослужения. Он употребляется: 1) для призыва христиан к богослужению и для оповещения о времени его начала; 2) для возвещения не присутствующим в храме момента совершения наиболее важных молитвословий и священнодействий во время литургии и др. богослужений; 3) для выражения праздничного торжества и духовной радости христиан, в наиболее великие праздники - помимо богослужения.

Колокола введены в употребление при церквах на Западе с 8 в. (по другим известиям - еще в 4 в., в городе Ноле, при епископе Павлине); до того времени для призыва к богослужению использовались деревянные или металлические доски, в которые в известное время производились мерные удары молотом или палкой, отчего эти доски и носили название «била» или «клепала». И в более поздние времена в монастырях для призыва к богослужению употреблялись «била» и «клепала». Колокола в церковном уставе называются «кампаны» (от римской провинции Кампании, где они в первый раз были отлиты из меди) и «тяжкая» (βαραία)- от «тяжких», т.е. сильных звуков больших колоколов. Обыкновенно при православных церквах бывает несколько колоколов разной величины, с разными названиями, соответствующими их употреблению или происхождению. В первом отношении различаются колокола: праздничный, воскресный, полиелейный (в те дни, когда на всенощной бывает «полиелей»), будничный, зазвонный, малые колокола. Во втором отношении на Руси в старину различались колокола: царский (т.е. построенный на средства, данные царем), боярский, слободской, чудотворцев (т.е. построенный кем-либо в честь чудотворца, имени которого посвящен монастырь). Все колокола помещаются большей частью в особом здании (колокольня), более высоком, чем здание самой церкви, чтобы звон был слышен на более отдаленном пространстве. Нередко они помещаются на крыше храма или в башне одного из куполов, при входах в храм над папертью, в арках крыльца, в особых небольших

ЗЕРНИКАВ

зданиях - звонницах, а иногда и в самом храме, с западной стороны.

3. к. при богослужениях бывает четырех родов: 1) благовест - мерные удары в какой-либо один колокол, служащие обыкновенно начальным призывом к богослужениям; 2) перезвон, когда ударяют во все колокола по очереди; он бывает перед водосвятньгми молебнами, перед литургией в храмовые праздники и др.; 3) собственно 3. к., когда одновременно ударяют в два или более колокола; 4) трезвон, когда 3. к. производится в несколько колоколов или во все колокола («во все тяжкие»), в три приема (три звона)- при начале богослужения, после благовеста и т.п. Когда в. какой колокол производить благовест - это подробно определяется церковным уставом, равно как и продолжительность 3. к. В Великий пост 3. к. сокращается до минимума. Установлено производить двенадцать ударов в самый большой колокол кафедрального собора города - по кончине епископа, и в такой же колокол приходской церкви - по кончине ее священника. В церквах католических и протестантских 3. к. производится через раскачивание колокола, а в православных - мерными ударами языков. Правильная последовательность колокольных звуков доводится звонарями-виртуозами до степени музыкальной мелодии, исполняемой иногда по нотам. В 70-х гг. 19 в. ростовский протоиерей Израилев построил схему 3. к. по правилам музыкальной гаммы, применительно к которым им производился подбор колоколов и само их изготовление на заводах. Изобретение его стало входить в повсеместное употребление, по мере устроения новых церквей и набора колоколов для них. Кроме употребления богослужебного церковный 3. к. служит еще в качестве набата в случае пожара и для указания пути заблудившимся во время вьюг и буранов. Указом Синода 1771 предписано не допускать 3. к. или набата в случаях смут и беспорядков в селах, для чего при входах на колокольни велено устроить крепкие затворы. Иногда (напр., в 1750 в Москве) церковный 3. к. употреблялся для созыва народа к слушанию в церквах катехизического учения.

См. СП. Казанский, О призыве к богослужению в православной церкви в «Трудах 1-го археологич. съезда», М., 1871. Н.И. Барсов.

ЗВОНЦА на одеянии ветхозаветного первосвященника должны были напоминать ему об обязанности непрестанно возвещать волю Божию. Ныне 3. находятся на саккосах и мантиях архиерейских.

ЗЕМЛЕР (Semler) Иоганн Заломо (1725-1791), выдающийся протестантский церковный историк, профессор в Галле. Чувствуя тиски ортодоксии и расчищая дорогу свободному исследованию, 3. всегда настаивал на различии богословия и религии, веры и знания, отстаивал право каждого быть религиозным по-своему. По его мнению, учение Христа и апостолов, как оно

дано в новозаветном каноне, не заключает в себе ничего, что могло бы лечь в виде неизменной нормы в основу развития христианской церкви. «Христианство есть разъясненное Христом сознанию человечества право индивида иметь свою собственную интимную религию в противоположность всему тому, что выдает себя за религию господствующую и обязательную». Вся история церкви - не прекращающийся спор внутренней, индивидуальной религии с религией официальной, господствующей. Еретики и сектанты пользуются особым вниманием 3. В течение 19 в. он оставался в тени, но затем был вновь «открыт», ему было посвящено много монографий.

Главные труды: Abhandlung von der freien Untersuchung des Kanons nebst Antwort auf die Tublngische Vertheidlgung der Apokalypsis, 1771-1774; Historlae eccleslasticae selecta capita, 1767-1769; Versuch den Gebrauch der Quellen in der Staatsund Kirchengeschichte der mittleren Zeilen zu erleichtern, 1761; Commentarii historlci de anüquo chrlsüanorum statu, 1771-1772.

См. А. Лебедев, Церковная историография, 2-е изд., СПб., 1903.

ЗЕНОН [Zeno], епископ Вероны; упоминается у Амвросия Медиоланского и Григория Великого. Как писатель был совершенно неизвестен до открытия в 1508 в вывезенной из Вероны в Венецию епископской библиотеке кодекса из 105 поучений епископа народу, носящих имя 3. Затем последовал ряд исследований о жизни и о сочинениях 3., из которых наиболее ценное - издание братьев Баллерини «S. Zenonis episcopi Veron. sermones» (1739). По своеобразию стиля, по сходству с Киприаном и Тертуллианом, по многократным воспоминаниям о мавританском мученике Аркадии заключают, что 3. был африканцем по рождению. Во все время своего епископства (362-380) он был ревностным борцом против язычества и арианства. Из приписываемых 3. поучений 93 принадлежат 3., а 12 - другим авторам; лишь 16 - более или менее длинные речи, а остальные 77 - краткие наставления или даже отрывки. Поучения 3. принадлежат к числу древнейших и дают много ценных сведений по истории догматов и по христианской археологии. Написаны они живым, изящным языком и свидетельствуют об учености автора.

Издание: Migne, PL, t.11.

См. ХЧ, 1838 и 1843; Филарет, Историческое учение об отцах Церкви, т. 2.

ЗЕРНИКАВ (лат. Zernikaw, т.е. Черниговский) Адам, ученый и богослов 17 в., родом из Пруссии. Воспитанный в духе лютеранства, он прослушал в Кенигсбергском ун-те философию и занялся богословскими науками; под влиянием проф. Дрейера обратился к изучению Восточной церкви. Изданное в 1-й половине 17 в. Митрофа-нием Критопулом (в Гельмштадте) «Исповедание греческой церкви» (лат. перевод 1661) неотразимо подействовало на 3.: он пошатнулся в своих убеждениях лютеранина и решил добиться точного знания учения церкви первых веков в библиотеках Оксфорда и Лондона. Расположив-

557

ЗЕРЦАЛО

шийся долгим чтением к принятию истин Восточной церкви, он искал возможности пробраться в Россию. Счастливый случай привел его на Украину, где он поступил на службу по инженерной части к гетману, но скоро ее оставил. Принял православие, жил в Чернигове. В 1682 он обработал свои выписки из творений св. отцов под заглавием «De processione Spiritus Sancti a solo Patre» («Об исхождении Св. Духа от одного только Отца»). Его исследование, хранившееся в библиотеке Киевской духовной академии, было напечатано только в 1774 и 1776 в Кенигсберге; греческий перевод был издан С.-Петерб. АН в 1797. Первый комментированный русский пер.: т. 1, Почаев, 1902, т. 2, Житомир, 1906.

См. ЦВ, 1903, № 20; Шед, 1903, № 28; Труды КДА. I860, кн. 3.

ЗЕРЦАЛО, перевод греческого заглавия памятника византийской литературы («Диоптра» - Διόπτρα), написанного в стихах Филиппом Пустынником (ό Μονοτρόπος) ранее 1095, по просьбе лица, жившего в Македонии, в области славянского племени смолян (особая фема; в русских сочинениях переделано «в Смоленске»), почему высказано было предположение (неосновательное) о славянском происхождении автора 3. Предисловие, также в стихах, написано Михаилом Пселлом. Содержание 3.- размышления о высших богословских понятиях, о морали, о природе человека, о состоянии человека перед смертью и после смерти, о пришествии Антихриста и кончине Вселенной. Литературная форма 3.- «плач и рыдание» души «инока грешного и странного» и диалог между душой и телом, которое является скорее просветителем души, а не наоборот, как в большинстве аналогичных «Споров» в византийско-славянской письменности. По мнению автора, душевные свойства человека зависят от состава тела и изменений в соотношении известных элементов, а также от местных климатических условий; «ум», помещенный в мозгу, властвует над «душой» и уничтожает жизнь духа, если сам подвергается порче. Эта основная психофизиологическая мысль 3. заставляет в авторе видеть «дуалиста», не вполне, впрочем, сумевшего разобраться в системах Платона, Аристотеля, Гиппократа, Галена и др. Красиво написанная элегия с аскетической окраской, 3. очень ценилось читателями, было известно в большом числе греческих списков, переведено на языки: латинский (изд. J. Pontanus в 1604 и Migne, PG, t. 127), славянский (у болгар в 12-13 вв.; в списках известно с 14 в.), румынский (в 17 в.) и др., получило широкое распространение в переводах и оказало влияние на оригинальную письменность этих народов.

См. М. Безобразов, Заметка о Диоптре, ЖМНП, 1893, 10; Ф. Батюшков , Спор души с телом, СПб., 1891, 84-93, 210; К. Krumbacher, Geschichte d. byzant. Literatur, 2 Aufl., S. 742-744 (указана литература до 1897); А. Соболевский, Переводная литература Московской

Руси, СПб., 1903; D. Russo, Studil blzanflno-romlne, Bucureçti, 1907. А.И. Яцимирский.

ЗИГАБЕН, 3 и га в ин [Ζιγαβηνός] Евфи-мий, византийский богослов (ум. в 1118). До принятия монашества был блестящим придворным. Как писатель мало оригинален; особенно сильно он зависит от Иоанна Златоуста. Из его сочинений до нас дошли: история всех ересей (труд компилятивный), комментарии на псалмы, на послания Павла и на четвероевангелие. Последний труд 3. пользовался известностью у богословов.

Сочинения: Migne, PG, t. 135 и сл.

В русском переводе: Толковая Псалтирь, Киев, 1883; Толковое Евангелие от Матарея, Киев, 1886; Толковое Евангелие от Иоанна, Киев, 1887, и др.

ЗИЗАНИЙ Лаврентий (Тустанов-ский), протоиерей, известный зап.-русский ученый. Первоначально был преподавателем в львовском братском училище, откуда в 1592 перешел в Брест, затем в Вильно, где в 1596 издал азбуку и славянскую грамматику; был воспитателем у кн. Александра Константиновича Острожского в Ярославле Галицком. Приехав в 1626 в Москву, он представил митр. Филарету рукопись своего катехизиса с просьбой ее исправить. Патриарх поручил исправление богоявлен-скому игумену Илье и справщику Григорию Онисимову, причем у Лаврентия 3. было с ними собеседование, окончившееся отказом его от всех мнении и подозрений, высказанных московскими цензорами. Прение о катехизисе напечатано Ти-хонравовым в «Летописи русской литературы и древностей» (кн. IV, отд. 2, и отдельно ОЛДП, СПб., 1878, № 17). Нельзя утверждать, что катехизис 3. попал в обращение, хотя и был напечатан в 1627. Патриарх Филарет не решился выпустить его в свет, ибо эта книга не была выражением веры тогдашней православной церкви, а лишь «сочинением одного литовского протопопа, исправленным двумя московскими грамотеями» (митр. Макарий, «История русской церкви», т. 11, стр. 50-59).

См. Ф.М. Ильинский, Большой катехизис Лаврентия 3. как учено-литературное произведение, Труды КДА, 1898.

В.Н. Перетц.

ЗИЗАНИЙ Стефан, брат Лаврентия, дида-скал виленской братской школы, неутомимый проповедник против унии и Римской церкви, защитник православия. Сначала беспрепятственно учил и проповедовал, но в 1595 подвергся немилости и запрещению со стороны киевского митрополита Михаила Рагозы, сторонника унии, за издание «Книжицы на римский костел». 3. протестовал и был заключен в темницу, откуда бежал по дымовой трубе. Православный собор 1596 оправдал 3. и осудил отступника митрополита Михаила. По смерти последнего 3. опять стал учителем виленской школы.

Др. труды: «Изложение веры», «Казанье св. Кирилла об Антихристе и знаках его, с расширением науки против ересей розных» (изд. в Вильно на белорус, и польском яз.) и неизд.

558

ЗИНОВИЙ яямиим^ша

соч. «Защита православия от папизма» (синодальная рукопись № 274).

См. архиеп. Филарет, Обзор русской духовной литературы, стр. 175-178; митр. Макарий, История рус. церкви, т. 10, стр. 705.

ЗИЛОТЫ, иудейская религиозно-политическая партия, игравшая значительную роль в последние годы борьбы иудейского народа за свою политическую самостоятельность. Свое название (греч. Ζηλωταί - ревнители - у Иосифа Флавия, «Об иудейской войне» и в Евангелии от Луки 6:15) партия получила за ту «ревность», с которой она отстаивала интересы народа. Это была действительно партия «непримиримых», которые, будучи проникнуты идеалами древней теократии, с прискорбием видели, как далеко не соответствовала им действительность. Если избранный народ должен осуществить свое великое предназначение (а в этом у 3. не было ни малейшего сомнения), то необходимо низвергнуть иго язычников и восстановить завет с Ягве. Война с Римом сделалась главной задачей партии; руководясь девизом: «Нет владыки кроме Ягве; нет подати, кроме храмовой, нет друга, кроме 3.», она сделалась постоянным источником тревоги и затруднений для римского правительства. Из нее то и дело выходили отчаянные мятежники, вроде Иуды Галилеянина, которые производили опустошения и причиняли римлянам массу хлопот, нанося иногда поражения их легионам. Большинство приверженцев партия находила в Галилее, среди свободолюбивого и преданного вере населения, вследствие чего сами 3. называли себя галилеянами. Особенно ненавистна была им римская перепись при прокураторе Квиришш, которая, собственно, и повела к восстанию Иуды Галилеянина. Неудивительно, что руководившаяся такими принципами национальная партия впадала в крайности, которыми она и ознаменовала последние дни Иерусалима.

АП. Лопухши

ЗЙНА, апостол из числа семидесяти, ученик и сотрудник апостола Павла, упоминаемый в послании к Титу (Тит. 3:13), где он называется «законником». Когда апостол Павел писал послание к Титу, 3. проповедовал на Крите вместе с Титом. По записанному в позднейшее время преданию, 3. был епископом Лидды или Диоспо-лиса. Память 4 января и 27 сентября. О ЗИНАИДА (греч. Ζηναΐς), мученица. По преданию, родственица св. ап. Павла. Оставив род и все богатство, поселилась на горе близ г. Димит-риады в Киликии и врачевала приходящих именем Христа. Жила вместе со сродницей своей Филонилой. Многих обратила ко Христу. Раздраженные язычники напали на нее однажды ночью и побили камнями. Память 11 октября. • ЗИНОВИЙ ОТЕНСКИЙ, выдающийся церковный полемист и мыслитель 16 в. О жизни его мы знаем мало. Он был учеником Максима Грека и в связи с этим, быть может, подвергся опале и ссылке. С конца 1520-х гг. до конца жизни (1568)

он жил в глухой Отенской пустыни Новгородской области. Главное сочинение 3. О.- «Истины показание к вопросившим о новом учении». Оно было порождено ересью Феодосия Косого и велось в форме беседы с «крылошанами» соседнего монастыря, смущенными учением Косого. 3. О. последовательно раскрывает учение православной церкви о Боге, Св. Троице, о Сыне Божием (Его воплощении, страданиях и искупительной миссии), о почитании икон, святых, мощей, о церковной обрядности, иерархии. Наряду с «Просветителем» Иосифа Волоцкого «Истины показание»- самый ранний оригинальный и систематический русский богословский трактат, представляющий притом шаг вперед по сравнению с «Просветителем». 3. О. проявляет большую начитанность в Св. Писании и святоотеческой литературе. В своих рассуждениях он оказывается искусным экзегетом и оригинальным мыслителем; он не нагромождает цитат, не «глаголет» только «от Писания», но прибегает к аргументам от разума, заимствованным, напр., из области естествознания: так, в вопросе о бытии Бога 3. О. использовал известные аргументы физико-телеологический, космологический (с естественнонат учными примерами) и историко-этнографиче-ский (consensu gentium), с примерами, имевшими для русских людей актуальный интерес. В учении о Троице 3. О. пользуется известной в патристике аналогией между Троицей и человеком, в котором он различает ум, слово и дыхание. В экзегетике, наряду с совершенно правильными попытками истолковывать отдельные тексты в связи со всем содержанием книги и с привлечением исторического комментария, 3. О. отдает дань веку, уснащая свое изложение натянутыми, чисто схоластическими аллегориями и произвольными толкованиями. Кроме того, 3. О. прибегает к остроумию в средневековом вкусе, утверждая, напр., что учение Косого уже потому ложно, что он «косой», или прибегает к экскурсам в область его биографии, чтобы, запятнав нравственную репутацию Феодосия Косого, подорвать его догматические мнения. Стиль 3. О. местами живой и воодушевленный, но нередко наблюдается безвкусие, тяжеловесность и натянутость изложения. 3. О., несомненно, испытал на себе влияние Максима Грека, но в решении двух важнейших вопросов русской церковной жизни 16 в. (монастырские имения, отношение к еретикам) он не разделял взглядов учителя, будучи близок к иосифлянам: он стоит за сохранение монастырями их вотчин, а также за самые лютые преследования еретиков: они «волки», на которых не распространяется заповедь о любви к ближним. «Истины показание» важно как богатейший, хотя и пристрастный, источник для истории ереси Феодосия Косого и любопытный показатель умственного уровня церковной интеллигенции эпохи Ивана Грозного. Кроме «Истины показания» уцелели два слова 3. О. на открытие мощей святителя Никиты и еп. Ионы.

559

ЗЛАТАЯ

Первое замечательно чувством природы, второе - полным жизни и огня гневным изображением насилия «кладущих» русской землей и ее бедствий. 3. О. приписывается еще, на довольно веских основаниях, догматическое «Многословное послание на зломудрие Косого», вызванное пропагандой последнего в Литве.

Автограф «Истины показания» хранится в Публичной библиотеке. «Истины показание» издано в ПС и отдельно (Казань, 1863), «Многословное послание»- в ЧОИДР, 1880, № 2 и отдельно (М., 1880).

См. Ф. Калугин, 3., инок отенский, СПб., 1894.

А.К. Елачич.

•Ф- ЗЛАТАЯ МАТИЦА, старинный сборник поучений, житий и легенд, расположенных по дням года. Индексы истинных и ложных книг рекомендуют чтение 3. М. В предисловиях к 3. М. читатель сравнивается с искателем жемчуга, опускающимся в глубину морскую. В списках 3. М. можно найти точки соприкосновения ее состава с «Златоустом». Составление ее на Руси относят к середине 15 в., хотя могли существовать книги с тем же названием («Матица» значит «Источник») у болгар и в более раннюю эпоху.

См. В. И с τ ρ и н, Замечания о составе Толковой Палеи, ИОРЯС, 1898. П.

•••ЗЛАТАЯ ЦЕПЬ, сборник, возникший на Руси приблизительно в 14 в. и не встречающийся ни у греков, ни у южных славян. Состоит из переводных и немногих оригинальных русских поучений, истории вселенских соборов, из мелких статей об иконах и родословии Христа, легенд о ветхозаветных лицах, сведений по естествознанию, вопросов и ответов на разные темы и т.д. Значение названия книги указано в самом заглавии ее: «Подобно тому как носящий на шее золотую цепь украшает шею, так и внимательно обращающийся к этой книге украшает свой ум». С известными на Западе и в Византии сборниками «Catenae» русская 3. Ц., несмотря на совпадение названий, не имеет никаких точек соприкосновения. Поучения 3. Ц. послужили отчасти основой для более систематического их собрания в позднее возникших «Златоустах».

См. А. Горский, О древних словах на четыредесятни-цу, ПрТСО, т. 17, М., 1858; Е. Петухов, Материалы и заметки из истории древнерус. письменности, Киев, 1894. -•- ЗЛАТОСТРУЙ, точнее «Златоструя Книга», название южнославянского сборника, предназначенного для внецерковного чтения и появившегося в начале 10 в. в Болгарии. Подбор статей, числом 136, главным образом из творений (сокращенных) Иоанна Златоуста, принадлежит славянину. При выборе оригиналов он руководился эстетической и моральной, а не догматической их ценностью. На основании предисловия к 3. («Пролог самого христолюбца цесаря Симеона»), где составитель сборника говорит о пользе данной книги, омывающей грехи читателей, словно «золотыми струями», было высказано предположение, что составителем-переводчиком 3. был болгарский царь Симеон. Последующими

исследованиями признано, что Симеону мог принадлежать только выбор статей, а дальнейшая работа сделана кем-нибудь из его литературного кружка в Преславе. Древнейшая рукопись (12 в.), неправильно называемая 3., представляет сокращение и переработку древнего сборника, сохранившегося без изменений исключительно в более поздних русских копиях. На Руси 3. получил распространение; его статьями пользуются автор «Повести временных лет» под 6576 и 6575 гг. и преп. Феодосий Печерский в поучении «О казнях Божиих».

См. В. Малинин, Исследование 3. по рукописи 12 в. Публичной б-ки, Киев, 1878; Ягич, в «Archiv f. slav. Philologie», 4; А. Соболевский, Материалы и исследования, СПб., 1910. Текст первоначального 3. не издан. В. Ма-лининым напечатаны «Десять слов 3.» (СПб., 1910).

ЗЛАТОУСТ, отец Церкви - см. Иоанн Златоуст.

•Ф- ЗЛАТОУСТ, сборник, очень популярный в старой письменности и представляющий подбор поучений и житий на дни Великого поста (откуда более точное определение книги: «Постный 3.»), начиная с т.н. подготовительных недель и кончая неделей всех святых после Пасхи. Свое название 3. получил, вероятно, потому, что большая часть статей его действительно принадлежит Иоанну Златоусту (в сокращениях) или приписывается ему. 3. предназначался для чтения в церкви, во время трапезы в монастырях и дома. В византийской письменности известен был лишь начальный вид сборников поучений на Великий пост, откуда они перешли к южным славянам (старший болгарский список 13-14 вв.) .Как книга определенного состава 3. возник на Руси и окончательно выработался в 15 в., когда к переводным и анонимным русским произведениям прибавлены были «Слова» Кирилла Туровского и др. Особенное распространение списки 3. получают в 16 в.; тогда же появляются издания, перепечатываемые старообрядцами (М., 1904 и др.).

См. А. Орлов, Сборники 3. и Торжественник, ПДПИ, 158, СПб., 1905; указана литература.

ЗНАМЕНИЯ Божией Матери иконы представляют поясное изображение Богоматери, с распростертыми к небу руками и с Младенцем Иисусом, правой рукою благословляющим мир, а в левой держащим свиток как знак спасительного учения, которым Он просвещает род человеческий. Название 3. подобные изображения получили в России. В первый раз оно было дано Новгородской иконе, с появлением которой на городской стене обратились в бегство в 1170 войска Андрея Боголюбского, осаждавшие Новгород. Событие это празднуется в России повсеместно 27 ноября. В 1356 новгородцы построили для чудотворной иконы 3. храм - собор 3. Богородицы. Курская икона 3. Божией Матери была обретена в 1295 на берегу р. Тускары, близ того места, где раньше был г. Курск, незадолго перед тем совершенно уничтоженный татарами. Жители Рыльска построили здесь часовню и поставили

560

ЗОСИМА

в ней икону. При царе Федоре Ивановиче на месте обретения иконы построен был монастырь, известный под именем Коренной пустыни; здесь икона находилась до Лжедимитриа I, который взял ее с собой в Москву; оттуда она была возвращена в Курск в 1615 и поставлена во вновь сооруженный Знаменский м-рь. Списки с чудотворной Курской иконы часто сопровождали русское воинство в походах (напр., в 1689 и 1812). Царскосельская чудотворная икона 3. Божией Матери была принесена в дар царю Алексею Михайловичу одним из восточных патриархов. Петр I перенес ее в Петербург, а императрица Елизавета Петровна - в Царское Село, Знаменскую церковь.

ЗНАМЕННЫЙ РАСПЕВ, древнейший из церковных распевов, главный, основной («столповой») среди них. Древнейшие памятники его относятся к 11-12 вв. Название 3. р. происходит от древнерусского слова «знамя»- названия древних безлинейных нотных знаков, при помощи которых 3. р. изображался. Происхождение его, по всей вероятности, византийское, при посредстве южнославянского, скорее всего болгарского церковного распева, перенесенного к нам вместе с христианством. [...] Имеются и несомненные внешние следы влияния греческого и болгарского церковного пения на наше, в виде сходных названий певческих знаков («знамен»), двойного текста и т.д. Связь русского 3. р. с византийским и болгарским заслонена разными наслоениями, образовавшимися в двух- или трехсотлетний промежуток между пересадкой к нам прототипа 3. р. и появлением наших древнейших его письменных памятников. 3. р. был единственным типом наших церковных распевов до 18 в. и занимает среди них первое место по художественности и богатству мелодического и ритмического содержания, превосходя другие церковные распевы по количеству песнопений. К 17 в. в 3. р. появилось много вариантов, носивших названия: «ино знамя», «малое знамя», «ин распев», «перевод», «путь», или по именам известных мастеров церковного пения: переводы Баскаков, Лукошков, Христианинов и т.д. Основа этих вариантов одна и та же; различия сводятся к широте развития мелодии и разнообразию мелодических оборотов. На почве этих различий сложились три главных вида 3. р.: 1) распространенный (с самым сложным мелодическим развитием), 2) средний, или обычный большой и 3) малый. Последний затем перестал употребляться, заменяясь распевами киевским и греческим. Н.Ф. Соловьев. О 30HÂPA (Ζωναράς) Иоанн (3-я четверть 11 в.- середина 12 в.), византийский историк и канонист. По смерти жены и детей принял монашество и поселился на необитаемом островке св. Гликерии в Пропонтиде, отдав все свои силы литературным трудам. Первым и особенно важным трудом 3. был его Комментарий на полный текст церковных правил (написан уже после

комментария Аристина, но независимо от него). Соборные правила у 3. расположены не в хроно-логич. порядке, как у Аристина, а в порядке относительной их важности: сначала идут каноны вселенских соборов, затем поместных и, наконец, правила св. отцов. Язык 3. отличается замечательной ясностью и простотою; выражения его большей частью весьма точны. Самые правила он изъясняет с трех точек зрения - исторической, догматической и практической. [...] Комментарии 3. вместе с толкованиями Аристина и Вальсамона приобрел в церковной практике такой авторитет, что сам стал источником права. На русском языке издан Моск, об-вом любителей духовного просвещения (М., 1875-84).

Другой крупный труд 3.- всемирная хроника от сотворения мира до вступления на престол имп. Алексея Комнина (1080-1118). Для позднейших византийских хронистов и русских летописцев она служила обильным источником материалов.

См.: М. Красножен, Толкователи канонического кодекса Восточной церкви: Аристин, 3. и Вальсамон, М., 1892; см. также курсы канонического права П. Бердникова, еп. Иоанна, Соколова, А. Павлова, Суворова, М. Остроумова и др. СВ. Троицкий.

ЗОСИМА [Ζωσιμάς], преподобный, отшельник палестинский, жил в 6 в., при имп. Юстине старшем; память 4 апреля.

ЗОСИМА Ворбозомский, преподобный, основатель монастыря на о-ве Ворбозомского озера, в 22 верстах от Белозерска; ум. в 1550; память 4 апреля.

См. Барсуков, Источники агиографии, 205. О ЗОСИМА, преподобный, волоколамский чудотворец, основавший вместе с Адрианом Волоколамским Сестринский м-рь, на р. Сестре в Волоколамском уезде. Скончался в 1592.

ЗОСИМА [Ζώσιμος, Zosimus], папа (417-418), грек из Каппадокии; с живым интересом участвовал в пелагианских спорах и принял ряд мер для улучшения нравов духовенства. Ему приписывают запрещение принимать в клир лиц несвободного состояния.

ЗОСИМА (Ζώσιμος), византийский историк, живший в Константинополе, по всей вероятности в середине 5 в., и занимавший важные должности в финансовом управлении. Написал дошедшую до нас историю Римской империи от Августа до 410 (ιστορία νέα). Сочинение это выгодно отличается от большинства других исторических компиляций как краткостью и чистотой языка, так и знанием дела, меткостью суждений и подчинением материала одной философской идее - стремлению раскрыть причины упадка Римской империи. Одной из этих причин 3. считает распространение христианства, к которому относится враждебно (отсюда резкая критика деятельности Константина Великого и Феодосия I).

ЗОСИМА, митрополит Московский, возведен в этот сан в 1490, после смерти митроп. Геронтия,

36 Христианство

561

ЗОСИМА

и

по воле великого князя, собором русских епископов. До этого времени 3. был архимандритом Симонова м-ря в Москве, находился в близких отношениях с Иваном III, вращался среди таких людей, как дьяк Федор Курицын, поп Алексей, Дионисий (см. Жидовствующие), высказывался против казни еретиков и потому заподозрен был в еретичестве. Иосиф Волоцкий сообщает в «Просветителе» слухи, обвинявшие 3. в кощунстве, в издевательстве над крестами и иконами, в отрицании загробной жизни. На основании этих «слухов», записанных Иосифом Волоцким, врагом 3., установилось мнение, что 3. был еретиком и только притворялся православным. Список «богоотметных» книг, составленный 3., а также написанное на основании соборного приговора «Смиренного 3. поучение всему православному христианству», прямо направленное против еретиков, молчание летописей по этому вопросу, замечание самого Иосифа Волоцкого, не скрывшего, что не все говорили против 3.,- все это дало возможность проф. Павлову отвергнуть общепринятое мнение о еретичестве 3. В 1492 3. составил пасхалию на восьмую тысячу лет. В 1494 «своея ради немощи», или, по свидетельству летописи, вследствие того, что «непомерно держался пития и не радел о церкви Божией», 3. оставил митрополшо и поселился сначала в Симонове, а затем в Троице-Сергиевом м-ре, где в 1496 «причащался божественных тайн на орлеце, во всем святительском чину». Это обстоятельство тоже говорит против еретичества и вероотступничества 3.

Ср. РИБ, т. 6; Макарий, История церкви, т. б; «Современные известия», 1884, № 253 и 266; Д. Иловайский, Еще о ереси жидовствующих, М., 1884.

В.Ф. Боцяновский.

ЗОСИМА, русский путешественник в Святую Землю. Принадлежал к братии Троице-Сергиева м-ря. В 1414 впервые посетил Царьград, сопровождая кн. Анну Васильевну, помолвленную с Иоанном Палеологом. В 1419-20 3. вторично ездил на Восток и подробно описал путешествие в своем «Страннике», где дал прекрасную картину Палестины и обратил внимание на такие памятники, которых ранее не замечали паломники. Лучшее издание «Странника» в ППС, т. 8, в. 3.

См. Ф. Греков, статья в ЖМНП, 1889, и его же, Древнерусские паломники, СПб., 1891.

-Ф> ЗОСИМА И САВВАТИЙ. преподобные, основатели Соловецкого м-ря. Савватий вместе с Германом явился первым насельником Соловецких островов и ум. в 1435 на р. Выге. Память 27 сентября. Зосима род. в Новгородской губ. Прибыв на Соловецкий о-в в 1436, Зосима и Герман построили келью. Вскоре к Зосиме стали стекаться ученики, которые построили храм и обитель и избрали Зосиму своим игуменом. В 1465 он перенес мощи Савватия с р. Выги в свою обитель. При Зосиме Соловецкой обители были пожалованы Великим Новгородом все острова, рыбные ловли и другие угодья; жалованную грамоту монастырю дала также Марфа (Посадница). По преданию, Зосима, будучи в гостях у Марфы, увидал нескольких бояр новгородских без голов - и они действительно сложили головы в войне с Москвой (1471). Зосима ум. в 1478; канонизирован в 1547. Память 17 апреля. О житии 3. и С. см. Герман, преп. Соловецкий. Оно напечатано в ПС, 1859, кн. 2. См. В. Ключевский, Древнерусские жития, М., 1871, стр. 198; Барсуков, Источники русской агиографии, СПб., 1882, стр. 484 и сл.; «Описание Соловецкого м-ря», 1836. А.К. Елачич.

ИАДОР или И ад ер, мученик, пострадавший в царствование имп. Деция. Память его 4 февраля.

ИАКЙНФ [Τάκινθος, Hyacinthus ], 1) св. мученик из Кесарии Каппадокийской, служил кубикуларием при имп. Траяне; уморен голодом в 108. Память 3 июля.

2) Св. мученик из Амастриды, пострадал во время гонений от язычников в 4 в. Никита Пафлагонянин (9 в.) посвятил ему похвальное слово. Память 18 июля.

3) Св. мученик, пострадавший около 262 в Риме, при Галлиене. Память 24 декабря.

ИАКИСХОЛ Керкирский, один из 7 разбойников, обращенных св. апостолами Иасоном и Сосипатром; пострадал через сожжение в конце 1 в. Память 28 апреля.

ИАКОВ, младший из сыновей-близнецов патриарха Исаака. Само его имя (с еврейского - «держащийся за пяту», «запинатель») указывает на способ его рождения. Будучи любимцем своей матери Ревекки, он хитростью добился от престарелого слепого отца благословения на первородство и сделался родоначальником избранного народа Израильского. Избегая мести брата Исава, он удалился в Месопотамию и женился там на двух дочерях своего дяди Лавана, Лии и Рахили, от которых имел двенадцать сыновей (Рувим, Симеон, Левий, Иуда, Иссахар, Заву-лон, Дан, Неффалим, Гад, Асир, Иосиф, Вениамин) и дочь Дину. По возвращении из Месопотамии он жил в Палестине, держась со своими стадами становищ Авраама и Исаака. Судьба его круто изменилась, когда он переселился со всем семейством к сыну своему Иосифу в Египет; ему был отведен богатый округ Гесем. Там от его сыновей произошло 12 колен народа Израильского, судьба которых пророчески указана была им в предсмертном благословении его каждому из них. Он скончался 147 лет от роду; тело его, в силу его завещания, перевезено было в землю Обетованную. Жизнь его излагается в книге Бытия (гл. 25, 27-50). AM. Лопухин.

Н. Александров, История еврейских патриархов по творениям святых отцов и древних церковных писателей, Казань, 1901.

•О- ИАКОВ Алфе ев, один из 12 апостолов. См. Мк. 3:18; Мф. 10:3; Лк. 6:15; Деян. 1:13. О деятельности и судьбе его ничего неизвестно. Согласно одному сказанию, он проповедовал в Египте и был распят.

ИАКОВ Заведеев, один из 12 апостолов, брат евангелиста Иоанна; происходил из дома зажиточного рыбака. Слушал проповедь Иоанна Крестителя в пустыне и был одним из первых призван Христом к апостольству. Среди апостолов он принадлежал к самому тесному кружку приближенных учеников Христа и был свидетелем величайших чудес и богоявлений Спасителя во время его земной жизни. По вознесении Христа он занимал почетное положение среди христиан в Иерусалиме и претерпел мученическую кончину при Ироде Агриппе (Деян. 12:1-2). См. Мк. 1:19; 3:17; 5:39 и сл., 13:3 и сл., 14:33 и сл.; Мф. 10:2; Лк. 8:25 и сл. A.n. Лопухин.

•Ф- ИАКОВ Праведный, брат Господень. В евангельской истории не играет никакой роли. Но по отшествии Христа он оказывается во главе иерусалимской общины вместе с Петром и Иоанном (Гал. 2:9; 11 и сл.; Деян. 12:17; 15:14 и сл.; 21:17-18 и сл. Ср. Евсевий, «Церк. история», 2, 23). В этом положении главы юной церкви он погибает в 62 во время национального возбуждения, приведшего к восстанию в 66 и разрушению Иерусалима Титом в 70. Христиане из иудеев, руководимые И., отвлекавшие своим учением внимание от борьбы, естественно, представлялись изменниками: они нравственно разоружали нацию в решительный момент ее существования. И. становится жертвой народного умопомрачения. «Иудеи требовали, чтобы он пред всем народом отрекся от веры. Когда же И. против чаяния начал свободно исповедовать, что Иисус есть Христос, то они не могли снести свидетельства этого мужа и убили его». Почему, на каком положении И. продвигается вперед в христианском Иерусалиме? Как брат Христа. Крохотная община, считавшая себя истинным Израилем, признавала брата Мессии своим главой, наследником его прав. И Мессия ведь выступил как потомок Давида. Его брат, стало быть, был также царской крови. Тут случилось то же, что имело

36*

663

и

в

ИАКОВ

место у всех семитских народов, и в частности у арабов, где вопросы о кровном родстве играют такую же роль. Ту же точку зрения проводит палестинская община по смерти И. Его преемником оказался Симеон, сын Клеопы, «которого считали двоюродным братом Господа». Торжествует восточный принцип родовой преемственности власти, организуется род миниатюрного халифата.

Именем И. в Новом Завете надписывается одно из соборных посланий. Оно имеет своеобразный характер и возбуждает нескончаемые споры о подлинности, времени и месте его составления. Оно состоит из пяти глав, и посланием считается только ввиду его надписания: «И., раб Бога и Господа Иисуса Христа, двенадцати коленам, находящимся в рассеянии». По своему содержанию оно представляет собрание всевозможных наставлений, рассуждений, прещений, изложенных, впрочем, очень стройно: об искушениях (1:2-18), об истинной вере (1:19-27), о том, что не следует взирать на лица (2:1-13), о вере и о добрых делах (2:14-26), об обуздании языка (3:1-18). Гл. 4 и 5 обличают распри, самонадеянность, притеснителей, призывают к молитве. Для кого написано послание? «Двенадцать колен, живущих в рассеянии» на языке той ранней эпохи могли означать истинный Израиль в смысле христиан из язычников. Название собраний синагогой (2:2) также не может говорить за то, что послание было направлено к обрезанным. Многие исследователи относят появление послания ко времени после 62 и приводят обычно такие аргументы. Изображение состояния общины (в 1:20 и сл.; 3:10, 14 и сл.; 4:1 и сл.; 2:15 и сл.) слишком мрачно и не подходит к собранию святых первого часа. Особенно 2:14-26 заставляет предполагать, что мы имеем дело с эпохой после Павла. Здесь идет речь о необходимости при вере добрых дел. Примечательно, что этот же спор отражает первое послание Климента (около 95, гл. 31-34) и ведет его в духе И. Не совсем подходит к эпохе И. и точка зрения на закон, проводимая в послании. Это именно не обрядовый закон Моисея, а «совершенный закон свободы» (1:25) христианства. Обращают, наконец, внимание на то, что И. в своем послании ни разу не опирается на свой авторитет, который, во всяком случае, не мог быть ничтожным в глазах христиан - безразлично, из иудеев или язычников. Эти, правда, нерешительные аргументы заставляют исследователей перенести дату написания послания за 70-й год. Кроме того, не лишены значения наблюдения над литературным родством послания с некоторыми произведениями начального христианства. Автор его пользуется посланиями Павла и знает евангельскую традицию. По-видимому, он писал даже после первого послания Климента (ср. Иак. 2:25 и 1 Клим. 12; Иак. 3:13 и Клим. 38; Иак. 4:6 и Клим. 21 и др.). Если так, то послание могло появиться только в самом конце 1 в. Место написания послания

неизвестно. Некоторые называют Рим на основании сродства его с 1-м посланием Климента и «Пастырем» Ермы.

Толковая Библия, изд. Лопухина, т. 10, СПб., 1912; Георгий, Соборное послание св. ап. И., К,, 1901; Д. Б о г-дашевский, Объяснительные замечания к наиболее трудным местам соборного послания св. ап. И., К., 1894.

ИАКОВ (ум. около 338), епископ Низибий-ский, отец Церкви. Сын одного из областных князей Армении, он получил хорошее образование. С детства проникшись энтузиазмом к христианскому учению, он оставил мир и уединился в лесах и горах. В царствование Максимина был мучим за Христа. Проповедовал христианство в Персии. Около 290 был избран в епископы Ни-зибии [Нисибис; ныне Нусайбин, Турция, на границе с Сирией], в 325 присутствовал на Первом Вселенском соборе. -Ф- Считался автором 23 бесед, на самом деле принадлежащих Афраату. Шесть из них под его именем переведены на русский язык митр. Исидором (ХЧ, 1827, 1837, 1839, 1842-43 гг.). Сирийский подлинник их издан Райтом в 1869, а затем в «Patrologia Syriaca», т. 1.

См. Райт, Очерки истории сирийской литературы, пер. Тураевой, СПб., 1902.

ИАКОВ, св. великомученик, родом персиянин, был рассечен мечем при царе Иездегерде в 400. Христиане отправили мощи его в Иерусалим. Голова его при папе Евгении IV была помещена в Ватиканской базилике. Память 27 мая. -Ф-ИАКОВСеругский (около 450-521), сирийский церковный писатель, названный по имени кафедры, которую занимал с 519. Его многочисленные произведения состоят из бесед и гимнов, проповедей и литургических произведений.

См. Райт, Краткий очерк сирийской литературы, пер. под ред. Коковцова, СПб., 1902.

<- ИАКОВ Эдесский (около 635-708), епископ в 685-688 и снова с начала 708. Учитель во многих монастырях, один из главных вождей эдесской школы, выдающийся экзегет, переводчик греческих отцов Церкви, историк (хроника 692 г.- как продолжение хроники Евсевия Кесарийского) и догматист. И. был монофизитом.

Хронику издал Brooks в «Zeltschrift der deutschen Morgenl. Gesellschaft» (1889). См. Райт, Краткий очерк истории сирийской литературы, перевод под ред. Коковцова, СПб., 1902.

-Ф- ИАКОВ, святой, чудотворец, ростовский епископ. Поставлен в 1385. В его правление появилось иконоборчество, с которым И. успешно боролся. В 1391 низложен за то, что простил женщину, осужденную на казнь, и скоро умер. Память 27 ноября. Праздник ему установлен соборным постановлением 1549. О ИАКОВ, преподобный железноборов-с к и й, основатель Иоанно-Предтеченского монастыря на Железном Бору, в 15 верстах от г. Буй Костромской губ. Происходил из рода бояр Аносовых. По смерти родителей принял пострижение

564

ИАСОН

от преп. Сергия Радонежского, в обители которого и подвизался некоторое время. Ок. 1392 удалился в родные костромские пределы, был игуменом в основанном им монастыре. [...] Умер в 1442. Память 11 апреля и 5 мая.

ИАКОВ, блаженный, боровицкий чудотворец; умер в октябре 1540. В 1657 патриарх Никон перенес мощи св. И. на оз. Валдайское, в Ивер-ский м-рь. Часть св. мощей осталась в Боровицком м-ре.

••-ИАКОВ из Варацце (Jacobus de Voragine, итал. Iacopo da Varazze), знаменитый доминиканский монах, проповедник и богослов. Родился, вероятно, в 1230. В 1244 вступил в орден, в 1292 епископ Генуэзский, ум. в 1298. И. прославился сборником легенд, который приобрел мировую известность под именем Legenda aurea (или legenda sanctorum) [«Золотая легенда», «легенда святых»]. Книга составлена из биографий (житий) святых, извлеченных отчасти из книжных прозаических и поэтических источников, отчасти из народных и монастырских преданий. Составитель собирал и компилировал без критики, часто без вкуса. Церковные власти не очень одобряли собрание, но в обществе оно имело громадный успех, потому что подошло к настроению читающих. Сочинение И. сделалось на самом деле «золотой народной книгой». Рано возникли переводы ее на франц., итал., исп., нем., англ. языки. Со времени изобретения книгопечатания начали появляться бесчисленные издания (уже до 1500 вышло 74 латинских издания). Книга И. является чрезвычайно важным памятником для понимания средневековой религиозности. ••- И АКОВ Витрийский (Jacobus Vitriacensis, франц. Jacques de Vitry), средневековой проповедник, историк. В юности находился под сильным влиянием знаменитой бегинки Марии Оань-иской, по ее совету принял священство. Около 1212 предпринял паломничество в Рим. Стал деятельным проповедником крестового похода сначала против альбигойцев, потом против мусульман. В 1216 был избран акконским епископом в Палестине и отправился на Восток. В Дамиетте встретился с Франциском Ассизским; fratres minores и их знаменитый основатель произвели на него глубокое впечатление; он оставил ряд существенных данных о раннем францискан-стве. В середине 1220-х годов И. вернулся в Европу и в 1228 был возведен папой Григорием IX в сан кардинала-епископа Тускуланского. В 1239 иерусалимский капитул избрал И. патриархом, но он вскоре умер (1240). И. был талантливым й вдохновенным писателем и духовным оратором, моралистом в духе доминиканцев. Много видевший, умный и способный к критике свидетель, он дал важный материал для истории крестовых походов, церкви, светского общества и религиозных движений эпохи. От И. осталось большое собрание проповедей (sermones), интереснейшие письма (epistolae), историческое сочи

нение «Historia Orientalis». Сохранились и другие религиозно-назидательные произведения И.

ИАКОВ (в миру Иосиф Иванович Вечерков) (1792-1850), борец с расколом, любитель археологии и истории и проповедник. Магистр Петербургской духовной академии; с 1832 епископ Саратовский, с 1847 - Нижегородский (с 1849 -архиепископ). В саратовской епархии И. присоединил более 20 тыс. старообрядцев и крестил до 2 тыс. калмыков и евреев. В обеих управляемых епархиях главное внимание обращено было на искоренение раскола. Записки И. о молоканах и «людях Божиих», или хлыстах, в извлечении помещены в ПС за 1858 и 1860. Записки о раскольниках беглопоповской секты Саратовской губ. тоже в извлечении в ПС за 1857. В «Записках Казанского ун-та» (1842) напечатаны его статьи: «Состояние православной российской церкви в Кипчакской или Золотой Орде» и «Исследование о месте Сарая, столицы Кипчакской Орды». Кроме того, И. принадлежат «Слова и речи» (4 ч., 1847-52; 5-е изд., в 5 книгах, СПб.).

См. А. Титов, Высокопреосв. И., архиепископ Нижегородский и Арзамасский, ДЧ, 1910, кн. 6-9.

ИАКОВ (Иероним Петрович Д омский) (1823-1889), духовный писатель,магистр Петербургской академии; с 1884 - епископ Якутский и Ви-люйский. Научные работы И.: «Русское проповедничество», СПб., 1871; «Исторический очерк русского проповедничества», СПб., 1878 - «первый опыт в нашей литературе историч, обозрения русского проповедничества... Эта история распадается на три периода: греко-русский (11-17 вв.), период подражания латинскому проповедничеству (17-18 вв. ) и период самостоятельного русского проповедничества (18-19 вв.)» (СВ. Троицкий, ПБЭ).

Др. соч.: Пастырь в отношении к себе и пастве, СПб., 1880; ряд статей о Сибири и Перми в «Пермских ЕВ» с 1880 по 1882.

См. некролог_И. в «Якутских ЕВ», 1889, №№ 15-25.

ИАНУАРИЙ (Januarius, собственно - привратник), святой мученик, пострадавший в 1 в. одновременно с Иакисхолом; также ученик Иасо-на и Сосипатра. Память 28 апреля.

ИАНУАРИЙ, священномученик, епископ Бене-вентский. Ум. при Диоклетиане мученической смертью в Путеоли (ныне Поццуоли) ; почитается патроном Неаполя. Его голова, вместе с двумя склянками его крови, наполненными вдовой его при его казни, сохраняется в роскошной капелле. По местному верованию, кровь И. закипает, как только приблизить ее к голове его. Если кипения не последует, то это считается дурным предзнаменованием для города и народа. Чудо с кровью производится трижды в год, в определенные дни, а также во время общественных бедствий.

ИАСОН, один из 70 апостолов, вместе с апостолом Сосипатром прибыл в 63 на остров Керкиру (ныне Корфу), где положил начало христианству и был первым епископом. Мощи его в местном храме. Память 28 апреля.

565

ИАСОН

ИАСОН, мученик из дружины ев, Хрисанфа и Дарии, пострадал в царствование Валериана в 282. Память 19 марта.

-Ф- ИАФЕТ, один из трех сыновей Ноя (Быт. 5:32; 6:10; 9:18-27). В Быт. 10:2-5 перечисляется его потомство. От И. производили северные народы.

Ср. А. Беляев, Современное состояние вопроса о значении расовых особенностей семитов, хамитов и иафетитов..., М., 1881.

ИВ [Yves de Chartres] (1040-1115), святой, епископ Шартрский. Род. в Бове. В 1078, по совету И., Гюи, епископ Бовесский, выстроил монастырь - аббатство Сен-Кантен, предназначенное для духовной общины, члены которой строгостью жизни должны были приближаться к первым векам христианства. Этой общине И. отдал большую часть своего родового наследства; он учил в ней духовным и светским наукам и в течение четырнадцати лет с таким успехом управлял ею, что к нему стекались отовсюду за советами и его учеников приглашали для образования новых монастырей или для реформирования старых. В 1091 И. был призван в Шартр, где духовенство и паства единогласно избрали его епископом. Когда король Филипп I решил развестись со своей женой Бертой, чтобы жениться на Бертраде, жене графа анжуйского, И. отговаривал короля и не согласился присутствовать при бракосочетании. Его заключили в тюрьму и разгромили его владения. Это не помешало ему после смерти Филиппа стоять на стороне сына его Людовика VI. И. умер в 1115, погребен в монастыре близ Шартра. В 16 в. тело И. было вырыто кальвинистами и сожжено. Папа Пий V разрешил празднование памяти И. 20 мая. [... ]

ЙВА (Ίβας) был пресвитером, а с 435 епископом в Эдессе. Выступил в защиту Феодора Моп-суестийского, которого анафематствовал Равву-ла, предшественник И. по кафедре в Эдессе, горячо защищавший Кирилла Александрийского. Заподозренный в несторианстве, И. был обвинен перед патриархом Проклом и императором Феодосием II в том, что он является главным виновником раздора между восточными и египетскими епископами, что он перевел на сирийский язык и распространил по всему Востоку соч. Феодора Мопсуестийского; в 449 разбойничий собор в Эфесе низложил И. Халкидонский Вселенский собор 451 возвратил И. епископство; И. умер в 457. Предметом ожесточенных споров явилось письмо И. к Марию, епископу в Персии, в котором выразилось его исповедание и которое также имеет значение первоисточника для истории несторианских споров. И. сильно осуждает в нем Кирилла, кое-что не одобряет и в Нестории. Письмо это - одна из т.н. «Трех глав», которые были осуждены императором Юстинианом и вслед затем Пятым Вселенским собором в Константинополе в 553, хотя Халкидонский собор 451 признал это письмо православным. Процесс И. изложен у Заозерского, «Церковный суд в первые века христианства» (Кострома, 1878).

ИВАНЦОВ-ПЛАТОНОВ Александр Михайлович (1835-1894), писатель, протоиерей. Окончил курс в Московской духовной академии; с 1872 был профессором Московского ун-та по кафедре церковной истории.

Главные сочинения: Очерк истории христианства у славян, 1869; История отделения церкви Западной и Восточной, 1868; Римско-католическое учение о власти папы, 1868; Светская власть папы, 1868; Религиозные движения на Востоке в 4 и 5 вв., 1880 и 1881 (полемика с проф. Лебедевым); Ереси и расколы трех первых веков христианства, 1876-77 (докторская дисс.); Раскол четыредесятников, 1877; Христианское учение о любви к человечеству сравнительно с крайностями учений социалистических, 1870; Что такое жизнь, 1872; Св. Кирилл и Мефодий, 1871; Первые лекции по церковной истории в Московском ун-те, 1872; Религия и наука, 1879 (обширная монография по поводу книги под тем же заглавием Б. Чичерина); К исследованиям о Фотии, патриархе Константинопольском, СПб., 1892; За двадцать лет священства, 2-е изд., 1884; За третье десятилетие священства, 1883-93; Слова, речи и некоторые статьи, Сергиев Посад, 1894; Истинное понятие о чести и фальшивые представления о ней, М., 1894; О западных вероисповеданиях, 3-е изд., М., 1894; О наших нравственных отношениях и обязанностях к семье, школе, обществу, М., 1894.

См. князь С. Трубецкой, Научная деятельность И.-П., «Вопросы философии и психологии», т. 27; М. Корелин, Отношение И.-П. к исторической науке, там же; прот. Смирнов-Платонов, Памяти протоиерея И.-П., там же; Ив. Корсунский, Протоиерей И.-П., БВ, 1894, декабрь; А.П. Лебедев, Проф. A.M. Иванцов, я и свящ. Добронравов, защитник первого, М., 1899; его же. Церковная историография в главных ее представителях с 4 в. по 20 в., СПб., 1903.

ЙВЕРСКАЯ ИКОНА БОЖИЕЙ МАТЕРИ, величайшая святыня Афона; точная копия с нее была привезена в 1648 в Москву. Эта копия - одна из главных московских святынь (в часовне у Воскресенских ворот). В 1812 ее увозили во Владимир. Дни празднования 12 февраля, 31 марта, 12 октября и во вторник Светлой недели.

ИГНАТИЙ, святой, архимандрит ростовского Богоявленского м-ря, с 1261 епископ Ростовский. Присутствовал на Владимирском соборе, собранном митрополитом Кириллом для исправления церковных дел, участвовал в христ, просвещении Белозерской области; особенно известен как миротворец князей ростовских, предотвративший их междоусобие, для чего одного из них должен был даже отлучить от церкви. Ум. в 1288.

ИГНАТИЙ, святой (ум. 1591), ученик Кирилла Белозерского, основатель Спасской пустыни (Ломоносовский м-рь) близ Вологды, из которой потом удалился и устроил Вадомский монастырь на берегу р. Сарры.

ИГНАТИЙ (ум. 1438), архимандрит Киево-Печерского монастыря, преподобный, В житии его рассказывается, что больные выздоравливали, когда он совершал над ними молитву или давал им просфору.

О ИГНАТИЙ (1477-19 мая 1525}, преподобный вологодский, в миру князь Иван Андреевич, сын угличского князя Андрея Васильевича Старшего, брата великого князя Ивана III. В 1492 Иван III посадил своего брата и двух его детей Ивана и Димитрия в темницу, обвинив их в измене. Иван провел в заключении 32 года, сперва в Переслав-ле, затем на Белом озере и в Вологде, безропотно перенося все стеснения и отличаясь истинно подвижнической жизнью. Незадолго до смерти постригся в монашество, приняв имя И. Мощи - в Спасо-Прилуцком монастыре. Не канонизирован.

-Ф-ИГНАТИЙ [Ιγνάτιος] (ум. в 879), патриарх Константинопольский в 846-857 и 867-878. Сын имп. Михаила I (811-813), низвергнутого Львом V Армянином, И. (в миру Никита), был оскоплен и заключен в монастырь. Здесь он пробыл более 30 лет до момента вступления на кафедру. [...] В это время в Византии шумно заявила себя консервативная монашеская партия, зародившаяся в эпоху 7 Вселенского собора. И. стал во главе ее и дал ей свое имя. Игнатиане, противники фотиан, очень долго играют выдающуюся роль (о происхождении партии, ее программе и ее деятельности - см. Иконоборчество, Фотий). В 857 И. отлучил от церкви кесаря Варду-регента и за это поплатился кафедрой. Он обратился за поддержкой в Рим, но кафедра осталась за Фотием. Имп. Василий Македонянин в 867, в поисках симпатий консервативной партии, снова отдал кафедру И. В это время (869-870) в Константинополе состоялся собор, осудивший Фотия. Хозяевами на нем были легаты папы. На Западе собор считается 8-м Вселенским. Но когда Рим пожелал использовать свое влияние в Константинополе в интересах своего утверждения в Болгарии, И. оказался неподатливым.

См. А.П. Лебедев, Разделение церквей, М., 1900 (подробный обзор русской литературы); Иванцов-Платонов , К исследованиям о Фотии, СПб., 1892.

ИГНАТИЙ, второй русский патриарх, родом грек (ум. около 1640). Сначала был архиепископом на Кипре, но после завоевания острова турками был вынужден бежать отсюда и поселился на некоторое время в Риме. В 1593 И. прибыл в Москву и в 1603 получил в управление рязанскую епархию. В 1605 И., первый из русских архиереев, встретил Лжедмитрия в Туле как царя; за это по приказанию самозванца он был возведен русским духовенством на патриарший престол. Рассказывали, что Лжедмитрий посылал И. испросить благословения у сверженного патриарха Иова, но Иов отказался благословить его, «ведая в нем римския веры мудрование». В Риме знали расположение И. к унии и возлагали на него большие надежды. После убиения Лжедмитрия собор иерархов лишил И. не только патриаршего, но и святительского сана, и в качестве простого монаха отправил в Чудов м-рь. Ему поставили в вину то, что он, не крестив по православному Марину Мнишек, ми

ропомазал ее, допустил к причащению и венчал с Лжедмитрием. В 1611 во время господства в Москве поляков, по заключении патриарха Гермогена, И. был освобожден из монастыря и снова признан патриархом, но, чувствуя свое положение непрочным, через несколько месяцев бежал в Польшу, поселился в Вильно и вскоре принял унию. Сказания смутной эпохи называют его «сущим волком, еретиком», «мужем глупым и пьяницей и срамословцем и кощунником» («Сказание о Гришке Отрепьеве»).

Ср. Н. Л е в и т с к и й , И., патриарх Московский, ХЧ, 1886, т. 2, и 1887, т. 1.

-Ф-ИГНАТИЙ [Ιγνάτιος], византийский писатель начала 9 в., диакон великой церкви, митрополит Никейский, автор жизнеописаний патриархов Тарасия (ум. в 806) и Никифора (ум. в 829), драматического стихотворения о грехопадении.

Ср. В.Г. Васильевский, Русско-визант. исследования, вып. 2; И. Андреев, Герман и Тарасий, 1907. -Ф- ИГНАТИЙ Смольнянин, дьякон, автор «Хождения» в Константинополь и Палестину, содержащего подробное описание его пути в свите московского митрополита Пимена по юж. Руси до Азова в 1389 и затем от Синопа до Константинополя. В описание цареградских святынь кем-то вставлен очень ценный рассказ о Косовской битве из жития сербского деспота Стефана Лазаревича, о распре василевса Иоанна VII с Мануилом II Палеологом и о венчании последнего на царство (1391). В 1393-95 И. посетил Иерусалим. Перечисление святынь в приписываемом ему «Хождении» переплетается с несколькими легендами и интересными топографическими подробностями, которых не знали предшественники И. по путешествию (подробности, указывающие на конец 15 в., заставляют предполагать принадлежность памятника другому лицу). Не лишенное литературности, «Хождение» отличается краткостью, местами граничащей с сухостью; поэтому оно имеет преимущественно историческую и археологическую ценность. Последние годы жизни И. провел на Афоне (около 1396-1405), описание которого, а также святынь Солуни, с значительной долей вероятности приписывается ему. Вопрос о принадлежности И. всего, приписываемого ему русской летописью, точно не разрешен в науке. Приписываемые И. сочинения изданы И. Сахаровым в «Сказаниях русского народа» (2, СПб., 1849).

См. С. Арсеньев, Хождение И. Смольнянина, ППС, 12, СПб., 1897; Н. Мисников, О приписываемом И. Смольнянину описании Иерусалима, ЧОИДР, 1901, 2. •Ф- ИГНАТИЙ (в миру Дмитрий Александрович Брянчанинов) (1807-1867), епископ Кавказский и Черноморский. Окончил курс в петербургском инженерном училище (см. Н.С. Лесков, «Инженеры-бессребреники»). В 1831 принял монашество, долго был настоятелем Сергиевой пустыни (близ Петербурга); в 1861 удалился на покой и отдался богословским трудам. [... ]

567

ИГНАТИЙ

О Краса русского православного иночества, И. был деятельным учителем монахов не только в своих аскетически-богословских сочинениях, но и во всей жизни своей представлял картину самоотвержения, борьбы человека со страстями, скорбями, болезнями, картину жизни строго иноческой, аскетической. [...]

Сочинения «Аскетические опыты», «Аскетическая проповедь», «Приношение современному монашеству - правила наружного поведения для новоначальных иноков и советы относительно иноческого душевного делания», «Отечник», «Слово о смерти» и др. выдержали несколько изданий (Сочинения епископа Игнатия, 1885, т. 1, с. 1-80; ЦВед., 1903, № 31 и 1904, № 1).

ИГНАТИЙ (в миру Иван Степанович Рим-ский-Корсаков), церковный деятель. Род. ок. 1630; был стольником Алексея Михайловича; в 1667 принял монашество; в 1687 ездил в Костромской и Кинешемский уезды для обличения раскольников. В 1692 назначен сибирским митрополитом. Ум. в 1701. И. был противником петровских реформ. Написанное им «Известие о увещании раскольников» (1687), а также его три послания к раскольникам содержат факты, важные для истории раскола. Кроме того, И. принадлежат: «Житие Анны Кашинской», «Житие Си-меона Верхотурского», «Житие и завещание патриарха Иоакима», «Толкование образа Софии премудрости Божией», «Возобличение на лютеранский катехизис», «Слово на Латинов и Люто-ров» (напечатано в ЧОИДР, 1884, № 3), «Историческое известие о Латинском царстве от Св. Писания» и др.

Ср. И.А. Шляпкин, Св. Димитрий Ростовский, СПб., 1891, стр. 168-170; «Странник», 1862, № 4. Послания И. изданы в Казани (1855).

ИГНАТИЙ (Смола), церковный деятель, в 1719 митрополит Крутицкий. В 1721 осужден за «оказание чести и разных услуг» царице Евдокии Лопухиной, был перемещен в Иркутск, но удалился в Нилову пустынь. В 1727 стал митрополитом Коломенским и членом Синода. Подвергся гонению, ссылке и заточению во время бироновщины (1731). С восшествием на престол Елизаветы определено было возвратить И. епископский сан, но он скончался в том же 1741.

См. Чистович, Феофан Прокопович и его время, СПб., 1868; Описание дел синодального архива, т. 1-8, 10-12.

ИГНАТИЙ (в миру Матвей Афанасьевич Семенов), церковный писатель, архиепископ Донской, потом Воронежский (ум. в 1850). Известен как проповедник и как полемист против старообрядчества.

Главные труды: Беседы о старообрядчестве, 1846-47; Истина Соловецкой обители, 1847; История расколов, ч. 1, 1849; Примечания к Толкованию Св. Писания, 1848; Чтения о св. ап. Петре, 1849.

См. Ириней, Воспоминания о И.

ИГНАТИЙ патер (Ignatius of Jesus), монашеское имя Джозефа Лестера Лайна (Leycester Lyne, 1837-1908), попытавшегося вернуть мона

шеские идеалы в англиканство. С этой целью он основал в Черных горах (Black Mountains) Лэнтонское аббатство, братия которого была подчинена древнему уставу св. Бенедикта, вернулась к молитвеннику дореформенной церкви и стала носить одежду древнеанглийских бенедиктинцев. И. известен и как автор многочисленных проповедей, поэм, гимнов и как духовный композитор.

<-ИГНАТИЙ БОГОНОСЕЦ ['Ιγνάτιος ό Φε-οφόρος] Антиохийский, один из «мужей апостольских». Данные биографии его скудны, черпаются, главным образом, из его же посланий. Предание считает его вторым или (если считать ап. Петра) третьим епископом Антиохии. Во время вспыхнувшего при Траяне (98-117) преследования в Антиохии И. Б. был замучен и казнен в Риме. С именем И. Б. до нас дошло 14 посланий. Сохранились они в двух греческих редакциях, латинском, армянском и сирийском переводах. Вопрос о подлинности может относиться лишь к 7 посланиям, засвидетельствованным Евсевием - к ефеся-нам, магнезийцам, траллийцам, римлянам, фила-дельфийцам, смирнянам и Поликарпу. Факт существования посланий И. Б. не подлежит сомнению ввиду свидетельства о них послания Поликарпа к филшшийцам (13, 2), несомненно достоверного. Подлинность этих 7 посланий признается наиболее видными представителями науки. По содержанию они распадаются на две группы. В послании к римлянам перед нами человек, жаждущий через смерть за Христа стать совершенным его учеником. В остальных шести посланиях это не менее страстный защитник уже осознанного им единства Церкви, испуганный многообразием мнений, провидящий в наступающем гностицизме великую опасность и ищущий твердого критерия, незыблемого среди хаоса умозрений. Такой критерий найден им в беспрекословном повиновении главам общин - епископу, пресвитерам и диаконам: «без них нет Церкви» (Тралл. 3 гл.). Из их среды на недосягаемую высоту он ставит епископа - новую единоличную власть, заслоняющую прежнюю коллегиальную власть пресвитеров и диаконов. Эта энергичная защита «монархического» епископата, безусловно имевшая в виду фактические отношения, дает нам ключ к решению вопроса о происхождении епископата. С Востока поднялась гроза ересей, на Востоке раньше и обнаружилась потребность в монархической власти епископа. Епископат в посланиях И. Б.- учреждение молодое: он нуждается в защите, нигде еще не опирается на предание и преемство; его авторитет покоится на отражении им небесного порядка вещей (Магн. 13; Тралл. 2, 3 и др.). В догматической своей части послания И. Б. также властны и резки. Он заключил догму в краткие выразительные формулы (напр., Ефес. 7, 2; 18, 2; Тралл. 9), не терпящие противоречия и требующие признания целиком.

ИЕЗЕКИИЛЬ

В рус. переводе послания изданы: ПС, 1855 и во 2-м т. "Памятников древней христ, письменности" (изд. Преобра-

ИГНОРАНТНЫЕ БРАТЬЯ [от лат. ignorans, род. падеж ignorantis, букв.- не знающий], или братья христианского учения и школы (frères ignorantins, ordre de la doctrine chrétieiuie), союз духовных преподавателей в народной школе, основанный в 1684 Жаном Батистом де ла Салль (1651-1719; в 1900 канонизирован) и называемый так ввиду принципиального исключения из его среды лиц богословски образованных. Члены этой конгрегации давали обет безвозмездного преподавания в духе Римско-католической церкви. После Французской революции орден был реорганизован и распространил (с 1804) сеть своих школ почти на все католические страны. Во Франции И. б. отстранены с 1882 от народных школ.,

ИГУМЕН (от греч, ηγούμενος - правящий, предводительствующий), название начальственного лица в монастыре, в древности - всякого монастыря, по штатам 1764 в России - монастыря третьего класса. Права и обязанности его те же, что и у всякого настоятеля монастыря. Отличие его от архимандрита (настоятеля монастыря первого и второго класса) лишь в том, что при богослужениях он облачается в простую монашескую мантию и набедренник, а архимандрит - в мантию со «скрижалями», наперсный крест, палицу и митру.

ИЕГОВА, см. Ягве.

ИЕГУДИЙЛ, имя одного из семи архангелов. См. Ангел.

ИЕДЙДИА (евр. «возлюбленный Богом»), символическое имя, данное Соломону в знак благоволения Божия к его отцу Давиду, после принесенного им глубокого раскаяния в своем греховном падении (2 Цар. 12:24-25).

ИЕЗЕКИИЛЬ, один из четырех великих пророков Ветхого Завета. Он происходил из священнического рода и за 11 лет до разрушения Иерусалима Навуходоносором уведен был в вавилонский плен вместе с царем Иехонией и другими знатными лицами. Поселившись в Тель-Авиве, при реке Ховаре, он женился и обзавелся домом, но в пятый год своего плена был призван к пророческому служению, которому и посвятил всю свою последующую жизнь. По древнему преданию, он был убит одним из иудейских князей за изобличение его в идолопоклонстве. Живя в период тягчайших испытаний для израильского народа, он с замирающим сердцем следил за событиями, предшествовавшими падению Иерусалима; предвидя неминуемую гибель города, он подготовлял к ней народ, утешая его в то же время надеждой на освобождение из плена и укрепляя веру в Мессию как истинного сына Давидова. Пророчества И. отличаются богатством таинственных символов и видений. К служению пророческому он был призван видением, в котором предстал перед ним божественный муж

на таинственном престоле, укрепленном на кри-сталлоподобном своде и поддерживаемом головами четырех крылатых животных. Дар пророчества воспринят был им через съедение книжного свитка, на котором значилась надпись: «Плач, и стон, и горе». Величественное видение поля с иссохшими костями, восставшими к новой жизни, было наглядным изображением восстановления и освобождения израильского народа. Пророчества И, заканчиваются видением нового храма, нового Иерусалима и нового раздела земли Обетованной. АП. Лопухин. -Ф- Пророческая деятельность И. распадается на два периода: до страшной даты 586 - разрушения Иерусалима - он бичует преступления народа и предрекает погибель города и народа. После падения взор его устремляется вперед, и речь его полна утешений (гл. 34 и др.). Яркими чертами рисует И. картину будущего. Народ будет возвращен в родную землю. Накануне окончательного торжества Ягве будет нашествие Гога из Магога. Его поражение под стенами Иерусалима оттенит блеск имеющего наступить полного прославления Ягве (гл. 39). В последних главах своей книги (40-48) И. описывает будущее внешнее и внутреннее устройство Израиля при водворении во Св. Земле. Этот план не сообразуется ни с историческими, ни с географическими условиями; он изобилует практическими указаниями, которые очень напоминают предписания т.н. священнического кодекса, входящего в состав Пятикнижия. План И. является конспектом, который был свободно разработан его преемниками в плену и в Палестине и лег в основание устройства общины, осуществленного в середине 5 в. при Ездре и Неемии. В написании этих последних глав сказалось положение И. как священника. Он ощущал ясно, что культ есть могучий охранитель идей, что самое надежное средство ввести в народные массы известные религиозные воззрения - это закрепить их в оправе организации и обряда. В то же время И. является выразителем того грандиозного переворота в миросозерцании народа, который совершился с роковой необходимостью в эпоху плена. Падение Иерусалима разрушило привычные представления еврейского народа. Как Ягве мог допустить разгром города и осквернение святыни? Уничтожение Сиона бесчестило его имя в глазах язычников, возникали сомнения в его силе и святости. Но усвоить эту мысль значило погибнуть, идти во след богов иных и потонуть в море язычества. В ужасе народ хватается за старое воззрение о наследственности греха и наказания (Исх. 20:5; 34:7; Числ. 14:18; Втор. 5:9): отцы ели кислый виноград, а на зубах детей оказалась оскомина (Иез. 18:2). Но здесь нельзя было найти утешения. Это убеждение расшатывалось проповедью допленных пророков. Пророки, призывая к покаянию, неизбежно подчеркивали мысль, что народ подлежит осуждению за грехи только живущих поколений. Эту же точку зрения настойчиво проводит и И.: падение

569

и

ИЕЗУИТЫ »

города - заслуженное наказание за преступления того поколения, которое было застигнуто катастрофой, которое жило в Иерусалиме в период 597-586 (см. гл. 8-11, 17 и 22). Но этого было мало, чтобы оживить упавшую энергию побежденного народа. Массовые наказания тревожили сознание народа. Обыкновенному наблюдателю могло казаться, что при разрушении Иерусалима погибали не самые грешные и спасались не самые праведные. Возникал вопрос, в каком отношении находится судьба индивида к его поведению, с одной стороны, и к судьбе народа - с другой. Народ, если не в массе, то в отдельных представителях, стал доходить до признания несовместимости с представлением о праведности Бога фактов страдания одних за других. Тут было одно из двух: или допустить, что такие факты страдания невинных имели место - но это значило бы вырвать у народа надежду на спасение от Ягве и надорвать его энергию, дать ему затеряться в язычестве,- или же удержать веру в праведность и любовь Бога спасителя Израиле-ва, но тогда нужно было дойти до утверждения, что не только судьба всего народа, но и судьба каждого индивида устрояется на началах правды Божией. Только в том случае, если индивид обретал уверенность, что Ягве лишь вынуждается наказывать человеческими грехами, если в нем пробуждалось сознание личной ответственности за свои действия (а не коллективной, которая допускалась и раньше), только в таком случае народное несчастье могло служить побуждением к нравственному совершенствованию. Этим путем идет И. Он становится творцом индивидуалистического учения о возмездии среди иудейства. В договоре с Ягве состоит не народ, взятый в целом, а каждый индивид особо. «Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына... И беззаконник, если обратится от всех грехов своих, какие делал... жив будет, не умрет» (18:20-21). И даже более: «Праведность праведника не спасет в день преступления его, и беззаконник за беззаконие свое не падет в день обращения от беззакония своего» (33:12). Оценка человеческих действий здесь становится атомистической. Нравственность есть сумма отдельных поступков, не связанных общим настроением. Каждое отдельное малейшее движение наше может вызвать катастрофу. Такая именно мораль требовалась для пленного народа. Еврей на чужбине, в постоянном опасении потерять свое национальное лицо, как солдат на позиции, приучался рассчитывать, обдумывать каждое свое действие. Такое задание необходимо предполагает полную свободу воли. Наряду с этим в представлении И. культовые предписания становятся в один уровень с требованиями этическими (20:11-12; 22:4-12, 25-29 и др.), а в качестве побуждения изменить свои отношения к Богу выдвигается страх. Необходимо помнить также, что награды и наказания приурочиваются пророком к этой жизни. Сразу же после И.,

развивая его воззрения и планы, настает эпоха колоссального законодательного труда, выполненного безымянными тружениками и создавшего из Израиля сакральную общину послепленного периода. [... ]

Формы видений И. носят причудливый характер. В них выступают странные символические фигуры, которые с трудом поддаются разгадке. Исследователи видят в них воспроизведение образов, обычных в пластике и живописи вавилонского Междуречья и подтверждаемых находками раскопок. [... ]

Ю н г е ρ о в, Частное историко-критическое введение в свшц. ветхозаветные книга, вып. 2, Казань, 1907; его же, Книга пророка И. в русском переводе с греч, текста LXX, Казань, 1911; Скабалланович, Первая глава книги пророка И., 1904; Толковаз Библия, изд. А. Лопухина, т. 6, СПб., 1909.

•Ф- ИЕЗУИТЫ, название членов одного из монашеских орденов католической церкви, «Общества Иисуса» (Societas Jesu, сокращенно S. J.), основанного в середине 16 в., когда началась усиленная борьба католицизма с религиозной реформацией. Основание этого ордена, в одну эпоху с новой организацией, какую получила инквизиция, с изданием официального указателя («Индекса») запрещенных книг и созывом Тридентского собора, было одним из важнейших проявлений начавшейся тогда католической реакции. Орден И. сделался главной силой возродившегося католицизма в борьбе не только с Реформацией, но и с умственным движением светского гуманизма. Он очень скоро приобрел большую силу и, в общем, сохранял ее за все время своего существования за исключением четырех десятилетий в конце 18 и начале 19 вв., когда официально считался уничтоженным, но тайно продолжал существовать. Как в середине 16 в. И. были призваны к борьбе главным образом с протестантизмом, так в начале 19 в. при восстановлении ордена ему была поставлена задача борьбы с революцией. Основание новых орденов - явление довольно частое в католической церкви, и в близкое к основанию ордена И. время возникли организации капуцинов, урсулинок, театинов, ораторианцев и т.д., бравшие на себя разные специальные задачи, напр. проповедь простому народу, воспитание детей и т.п., но ни один орден не брал на себя таких разнообразных задач и вследствие этого не получал такого универсального значения, как орден И., что и создало для него совершенно особое положение среди других учреждений католической церкви. Отсюда многие особенности его организации и тактических приемов.

Основателем ордена был испанский дворянин Игнатий Лойола, причисленный католической церковью к лику святых, и первыми членами нового братства, еще задолго до его утверждения папой, были преимущественно испанцы же - Франциск Ксаверий, Сальмерон, Лайнес, Бобадилья, из которых выдвинулся впоследствии

570

ИЕЗУИТЫ

Лайнес, сделавшийся по смерти Лойолы его преемником в должности начальника («генерала») ордена. [...] Однако уже в самом своем начале братство получило, так сказать, международный характер, ибо в нем были еще португалец, француз, нидерландец, а потом в состав ордена стали входить и лица других национальностей. Между прочим, присоединение к нему большого количества итальянцев оказало большое влияние на общий характер тактики ордена. В 16 в. итальянцы были первыми мастерами политического искусства и дипломатической ловкости, да и без умственных средств тогдашней итальянской образованности орден И. не мог бы сделаться тем, чем он стал на самом деле.

Первоначальный кружок единомышленников Лойолы образовался в середине тридцатых годов в Париже, где будущий генерал ордена в то время учился. Сначала эта «фаланга Иисусова» (Phalanx Jesu) думала только о миссионерской деятельности в Палестине, но уже в конце тридцатых годов в ней утвердилась мысль остаться в Европе и отдать себя в полное распоряжение папы. Занимавший в то время св. престол Павел III не сразу согласился на просьбу Лойолы утвердить новый орден: многое в поведении самого Лойолы ему казалось странным, да и в проекте устава папа кое-что не одобрял, не говоря уже о том, что начальники других орденов тоже не очень сочувственно относились к учреждению нового ордена. Между тем, будущие И., живя в Риме, успели прославиться своим аскетизмом, своими проповедями, делами благотворительности, и, в конце концов, буллой «Regùniai miiitantis» Павел III осенью 1540 утвердил орден, усмотрев в намерении Лойолы «перст Божий» (digitus Dei hic est). Правда, новой организации не разрешалось иметь более 60 членов, но это ограничение вскоре было снято, и в 1543 орден получил право вербовать членов в неограниченном числе. [... ] Уже в сороковых годах 16 в. генерал ордена был подчинен, помимо каких бы то ни было инстанций, самому папе, и И. были освобождены от подчинения епископам. Далее, Павел III дал членам ордена право повсеместных проповеди и исполнения церковных треб и даже отпущения грехов в некоторых таких случаях, которые считались исключительно папскими (causae papales). И сам Павел III, и его преемники освободили И. от некоторых монашеских обетов и обязанностей, позволили не ходить на некоторые церковные службы, владеть недвижимой собственностью при сохранении привилегий нищенствующих орденов и т.п. По смерти Лойолы (1556) они были освобождены от обязанности жить в монастырях. Важно было также установление т.н. коадъюторов, каковыми могли быть и светские лица, не дававшие монашеских обетов.

Число членов ордена росло необыкновенно быстро. В год смерти Лойолы их было уже около тысячи, после чего до начала Тридцатилетней

войны (1618), когда их насчитывалось до тридцати тысяч, ежегодный прирост в среднем равнялся двумстам новых членов. Параллельно развивалась и их деятельность в разных странах Европы. Одних учебных заведений в 1574 у них было 125, а перед началом тридцатилетней войны уже втрое больше. Ранее всего И. утвердились в Италии и в Португалии, куда И. были приглашены в качестве миссионеров для заморских владений. Рано утвердились они и в Испании, хотя ни Карл I (имп. Карл V), ни даже Филипп II сначала не оказывали им покровительства. На обоих полуостровах, Апеннинском и Пиренейском, организовались первые «провинции» ордена. Общее их число было первоначально ко времени смерти Лойолы 12-14, и из них три были в Италии и семь в Испании и Португалии. В других странах И. стали основываться позже. Из германских стран прочнее всего они устроились в Баварии и в Австрии, где уже в конце сороковых годов начали забирать в свои руки Ингольштадтский, а в следующем десятилетии и Венский университеты. На католический фанатизм Тридцатилетней войны германские И. оказали самое несомненное влияние. Менее успешны были первые попытки ордена утвердиться во Франции, где к нему враждебно отнеслись и высшее духовенство, и Сорбонна, и парижский парламент; первое по причине своего галликанского настроения при крайнем ультрамонтанстве И., вторая - опасаясь вреда для настоящего монашества, последний по политическим соображениям. Когда, однако, во Франции начались религиозные войны, И. оказались желанными союзниками католических фанатиков. В конце 16 в. вследствие покушений на жизнь Генриха IV И. были удалены из Франции, но скоро сам король пожелал их возвращения, рассчитывая видеть в них помощников в осуществлении своих политических намерений. Гораздо позже И. явились в Польше, хотя речь об их приглашении заходила уже в начале шестидесятых годов 16 в. Первая епархия, приютившая их у себя при епископе Гозии, была Вармийская, имевшая немецкое население (Ermland). Это было в середине шестидесятых годов и послужило примером для чисто польских епархий, но особая «провинция» для Польши образовалась только в 1574, а в начале 17 в. уже были отдельные провинции для Польши и для великого княжества Литовского. Польские короли Стефан Баторий и Сигизмунд III (сам рьяный католик) оказывали большое покровительство ордену в своих владениях. Известно, какую роль сыграли польские И. в борьбе с местным «разноверством» и в деле брестской церковной унии конца 16 в. Вообще через полвека после смерти своего основателя орден был уже могущественной организацией, насчитывавшей в своем составе около сорока провинций (в двадцатых годах 17 в.) с десятками тысяч членов. Не довольствуясь своей деятельностью в католических странах, И. направили ее и на иностранные государства. Основав для англи-

571

ИЕЗУИТЫ

чан-католиков особые школы на континенте, они проникли и в самую Англию, где уже в восьмидесятых годах проживало около трехсот тайных И. Десятилетием раньше отдельные члены нашли приют в Швеции при Сигизмунде III; среди них был известный Поссевино, мечтавший о подчинении папству православной Московии (см. ниже). В начале 17 в. у И. была своя коллегия в Турции. Наконец, в качестве миссионеров они стали действовать в Ост-Индии, в Китае, в Японии, в Абиссинии, в Америке, основав в последней целое колониальное государство (Парагвай), где сумели подчинить своей власти туземное население.

Настоящим устроителем «Общества Иисуса» еще при жизни его основателя был один аз первых его членов Лайнес, сделавшийся в 1556 генералом ордена. Своей организацией «Общество Иисуса» напоминает, с одной стороны, отчасти войско с централизацией власти наверху, с рядом иерархически расположенных властей и с беспрекословным подчинением младших старшим, с чисто военной дисциплиной. С другой стороны, некоторыми своими чертами орден напоминает тайное общество, деятельность которого совершенно сокрыта от посторонних глаз, тем более, что многие члены ордена были тайными И. и что орден преследовал очень часто цели, остававшиеся неизвестными рядовым его членам и даже начальствующим лицам. Во главе этой организации стоял пожизненный praepositus generalis, находившийся непосредственно под властью папы, но часто фактически подчинявший себе саму политику курии. Резиденцией генерала должен был быть Рим, где существовали к услугам И. такие учреждения, как высшее инквизиционное судилище (Congregatio sancti officii) и национальные коллегии (collegia nationalia) для подготовки католических миссионеров в иноверных странах, отданные в начале 17 в. в заведование особой конгрегации распространения веры (Congregatio de propaganda fide). Власть генерала, избиравшегося генеральной конгрегацией ордена, состоявшей из начальников отдельных провинций («провинциалов») и специальных делегатов, по одному от каждой провинции, с самого же начала существования ордена была неограниченной по отношению ко всем отдельным членам. Теоретически весь орден считался выше генерала, но фактически вся власть была в руках последнего. Генеральная конгрегация de jure признавалась правоспособной судить и низлагать генерала, если бы действия его оказались вредными для ордена, но за все время существования ордена еще не было ни одного случая, когда конгрегация воспользовалась бы этим правом. Для подачи генералу советов конгрегация выбирает пять ассистентов и одного адмонитора, но генерал не обязан следовать их советам, хотя и должен считаться с адмонитором, которому принадлежало нечто вроде высшего надзора за деятельностью генерала. Обычным временем созыва генеральной конгре

гации было то, когда представлялась необходимость выбирать нового генерала; но генерал имеет право, когда нужно, созывать конгрегацию на чрезвычайные сессии, между прочим, для информации о том, что где делается, и для совещания по тем или другим вопросам. Попытка папы Иннокентия X в середине 17 в. создать ограничение власти генерала путем обязательного созыва генеральной конгрегации каждые девять лет не имела серьезных последствий, так как И. упросили Бенедикта XIV отменить это распоряжение.

Во главе каждой провинции устав ордена поставил назначаемого генералом провинциала (praepositus provincialis), при котором тоже должна быть своя коллегия из адмонитора и ассистентов. Провинциалы назначались на срок (на три года) и обязаны были посылать генералу отчеты в определенные промежутки времени. В Риме сосредоточивалось громадное количество всяких отчетов и донесений, часто писавшихся шифрами и вообще составлявших тайну для непосвященных. Такие же отчеты и донесения получались провинциалами от лиц, которые находились у них в подчинении. В каждой провинции ордена существовали разнообразные учреждения, начальство которых в иерархическом порядке зависело от провинциалов. Это были начальники (superiores) общежитий рядовых членов ордена, управители (rectores) учебных заведений (коллегий) и новициатов с различными наблюдателями, цензорами, преподавателями и т.п. О каждом члене Общества эти должностные лица обязаны были доставлять начальству своему подробные сведения, которые, в конце концов, должны были доходить до центральной власти ордена. Его рядовые члены были разделены на четыре степени, которые проходились в установленном порядке, хотя, конечно, не все допускались к высшим степеням. Это были нови-ции, схоластики, коадъюторы и профессы, из которых последние сами подразделялись еще на две категории. Новички, желавшие поступить в орден, сначала подвергались испытанию в особых домах (domus probationis) и только в том случае, если признавались пригодными для ордена, принимались в качестве новициев, проходивших потом суровую школу безусловного послушания старшим в особых общежитиях, новициатах, для чего устанавливался двухлетний срок. Новиции свободно и без объяснения причин могли покинуть свое положение, но от схоластиков требовался уже обет, который не позволял им без согласия начальства выходить из ордена, причем начальство сохраняло право без объяснения причин удалять схоластиков, которых считало недостойными оставаться в ордене. Срок пребывания на этой второй ступени был продолжительным. Это было, главным образом, время обучения для И., а иногда и начала педагогической деятельности. Обычные монашеские обеты требовались только от коадъюторов, на каковой ступени мно-

572

ИЕЗУИТЫ

гае члены ордена и заканчивали свои дни. Одни из них были, так сказать, форменные (formati) или духовные (spirituales), т.е. принимавшие духовный сан и потому имевшие право совершать церковные требы, проповедовать, обучать истинам веры, миссионерствовать и т.п., тогда как коадъюторы временные (temporales) или светские (saeculares), не принимавшие духовного сана, работали для ордена на других поприщах, не исключая хозяйства и физического труда. Про-фессы - высшая ступень в ордене И., в которой можно различать особую категорию профессов четырех обетов (professi quatuor votorum), членов, которые, кроме обычных трех монашеских обетов, должны были давать еще обет беспрекословно отправляться, куда велит папа. Они-то всегда и составляют зерно ордена (congregatio professa),из которых только и могут избираться начальствующие лица всей организации. Наконец, у ордена были еще экстерны, или аффилированные члены, среди которых встречались даже государи. Выспше духовные лица (епископы, кардиналы) очень редко бывали из И., и не было ни одного И. на папском престоле.

Для И. был установлен особый костюм, напоминающий не столько монашескую рясу, сколько одеяние светских ученых 16-17 вв.: черный кафтан, плащ и шляпа с загнутыми с боков полями. Орденские правила определяли даже мелочи поведения членов Общества, и все здесь было рассчитано на то, чтобы быть приятными в обращении, нравиться, уловлять сердца. Внутренняя дисциплина, которой требовал устав ордена, сводилась главным образом к тому, чтобы каждый всего себя целиком отдавал служению целям ордена. Безусловное повиновение старшим и полное отречение от собственной воли и суждений - главные добродетели И. Младший должен уподобляться посоху в руках старшего, быть как труп (perinde ас cadaver), которому можно придать любое положение. [...] В то же время орден пользовался для достижения своих целей и «к вящей славе Божией» (ad majorem Dei gloriam, что было обычным девизом И.) личными склонностями и способностями своих членов, разными характерами и стремлениями, каждому давая занятия, наиболее для него подходящие. [... ] Орден для всех находил соответственные их вкусам и умениям места и роли, потому что деятельность его отличалась универсальным характером. Главными ее видами были участие в культе, духовное руководство мирянами, воспитание и образование юношества, миссионерство; и везде у И. цель была одна - подчинение светского общества руководительству церкви, преимущественно же - своего ордена.

В отправлении культа И. особенно содействовали развитию всего, что действует на чувства зрения и слуха, на воображение. Руководительство религиозной жизнью сводилось к проповеди «духовных упражнений» (exercitia spiritualia) и в особенности к исповеди. [... ] И. охотно делались

духовниками государей, министров и вообще сильных мира сего, заставляя их прибегать к таинству покаяния как можно чаще, открывать при этом свои намерения, советоваться о своих предприятиях и т.п., внушая им, вместе с тем, мысль, что частые покаяния важнее раскаяния. Легкая мораль И. со своим казуистическим характером делала духовников, принадлежащих к ордену, податливыми и снисходительными, а потому и особенно приятными в высших сферах светского католического общества. Как педагоги И. проявили особое искусство в воспитании подрастающих поколений. Они старались сделать образование доступным наибольшему количеству людей, особенно наиболее способным мальчикам из низших классов, учили за дешевую плату, иногда воспитывали совершенно даром. К своим целям они приспособили гуманистическое направление того образования, начало которому было положено в эпоху Ренессанса. С внешней стороны их школы были, пожалуй, даже лучшими в свое время, и многие протестантские семейства отдавали в них своих детей. Все свои педагогические приемы И. систематизировали в соответствии с «Ratio atque institutio studiorum societatis Jesu» (1616) [см. Аквавива]. Наконец, особой отраслью деятельности И. сделалось миссионерство. С течением времени орден развил и чисто мирскую деятельность экономического и политического характера: И. основывали банки, торговые дома, пускались в колониальные предприятия, принимали на себя дипломатические поручения, многообразно вмешивались во внутренние государственные дела.

У И. выработалась своя моральная и политическая философия. Знаменитое учение о том, что цель оправдывает средства, не было специально иезуитским изобретением, но оно входило в их моральный кодекс, хотя и не в этой откровенной формулировке. Тем же духом приспособления к человеческим слабостям проникнута и теория И., известная под названием пробабилизма: человек грешит лишь тогда, когда совершает заведомо греховный проступок, но если в поступке есть только вероятность греха, то совершать его можно. [...] Наконец, решительное заявление И. о полном несогласии с протестантским догматом об оправдании было соединено с признанием свободы воли и собственных усилий человека в деле спасения: естественная свобода ведет к греху, а для личных усилий нужна помощь со стороны духовного руководительства, даваемого церковью. Моральной теории И. соответствовала и вся их деятельность: они приспособлялись к людям и обстоятельствам. [... ]

Таким же оппортунистическим характером отличалась и иезуитская политика. Конечно, политические писатели, вышедшие из этого ордена, стояли на точке зрения подчинения государства церкви, хотя и скрывали это иногда по дипломатическим соображениям; по отношению же к самому государству они занимали двойственную

573

ИЕЗУИТЫ

позицию, смотря по обстоятельствам. Например, польские И. при Стефане Батории выступали в роли убежденных монархистов, но когда увидели, что в государстве силу забрала шляхта, сделались сторонниками ее «золотой вольности». В конце 16 и начале 17 в. орден выдвинул ряд политических писателей (Беллармино, Суарес, Мариана), ставших даже на точку зрения народовластия и права народов низлагать нечестивых правителей. [... ]

Практическая политика И. была направлена главным образом на то, чтобы руководить совестью и волей государей. Уже в 16 в. Себастиан португальский был их верным учеником, как и император Рудольф II, но особенно много было в 17 в. государей, находившихся в полном у них подчинении или, по крайней мере, испытывавших на себе их влияние. Таковы были Сигиз-мунд III в Польше, императоры Фердинанд II и III, отчасти Людовик XIV. Впрочем, никогда теории и практическая деятельность И. не пользовались общим признанием в католическом мире, да и в высшем духовенстве у ордена нередко бывали сильные и влиятельные противники. В середине 18 в. против ордена И. началась повсеместная борьба. Из одного государства за другим их стали изгонять, а потом дело дошло и до уничтожения самого ордена. Пример показала Португалия при Иосифе Эммануиле и Помбале. Когда по договору 1750 между Испанией и Португалией к последней должны были перейти некоторые округа Парагвая, И. возмутили против португальцев местное население, что вызвало со стороны правительства расследование дела, а когда на короля в 1758 было совершено покушение, Помбаль настоял на обвинении И. и в этом деле и на их изгнании из страны (1759). Скоро то же самое сделала и Франция. Местные И. занимались в широких размерах торговлей, и вот когда на почве банкротства этих И. начался судебный процесс, парижский парламент, всегда живший с И. не в ладах, приговорил орден к уплате большой суммы денег. И. не захотели платить и сослались на свой устав, что заставило правительство просить генерала ордена (Риччи) внести в устав некоторые изменения. Ответ был такой: «Sint ut sunt, aut non sint» (пусть будут такими же, или пусть не будут вовсе), и вслед за этим по настоянию министра Шуазеля в 1764 И. были изгнаны из Франции. В 1767 этому примеру последовала Испания при министре-реформаторе Аранде, потом И. были изгнаны из Неаполитанского королевства при министре Тануччи, наконец, из маленького герцогства Пармы (1768). Мало того, католические дворы соединились между собой и настояли, чтобы новый папа Климент XIV совсем уничтожил орден (булла «Dominus ас Redemptor» 1773). Только иноверные государи, Фридрих II прусский и русская императрица Екатерина II по политическим соображениям сохранили И., первый в Силезии, вторая в Белоруссии и Литве; впрочем, из Прус

сии они были скоро удалены. Тайно И. продолжали существовать, и даже делались неудачные попытки возрождения ордена под новыми названиями.

Когда после падения Наполеона I началась на Западе клерикально-феодальная реакция, в 1814 папа Пий VII буллою «Sollicitudo omnium» восстановил орден, после чего он начал возрождаться в одной стране за другой. Началось дело в Сардинии, в Королевстве обеих Сицилии и в Испании, из которой, впрочем, И. опять были изгнаны в 1820 (возвратились в 1823 и опять изгонялись в 1835 и 1868). В Португалии эдикт 1759 продолжал действовать, и попытка его отмены в 1833 не увенчалась успехом, но фактически И. основывались и в этой стране. Во Франции в эпоху Реставрации орден пользовался только терпимостью и даже после революции 1830 продолжал открыто существовать, а при Наполеоне III даже пользовался большим влиянием. Изгнали их из этой страны только в 1880, что не помешало им продолжать тайно существовать и здесь. Особую силу получили И. в 19 в. в Бельгии, в Баварии, в Австрии, в католической части Швейцарии, откуда были, однако, изгнаны как виновники Зондербунда. Реакция после 1848 оказалась благоприятной и для развития деятельности И. в Германии, даже в протестантской ее части. Усиление влияния И. в протестантских странах вообще замечается в 19 столетии даже по отношению к Англии и США. Объединенная Италия уничтожила орден в своих пределах как раз в то самое время, когда он достиг особого влияния в самой католической церкви при папе Пии IX, и в Риме рядом с «белым папой» появился и «черный папа» в лице генерала ордена Бекса. В своих буллах и энцикликах Пий IX провозгласил свою солидарность со многими учениями и стремлениями И. (догмат о непорочном зачатии Св. Девы, культ Святого Сердца, догмат о папской непогрешимости и др.). После основания Германской империи в эпоху т.н. культур-кампфа И. были изгнаны и из Германии. По официальным сведениям, в 1904 в ордене И. насчитывалось более 15 тыс. членов, из них около 7 тыс. священников. [...]

См. Бемер, И., рус. пер. 1914. H.H. Кареев.•^-

Иезуиты в России. В южных и западнорусских областях, принадлежавших польско-литовскому государству, И. появились очень скоро по учреждении ордена в этой стране. В 1569 И. впервые появились в Вильно, в следующем году здесь была открыта ими школа; в 1571 устроена была в г. Ярославле (в Галиции) иезуитская коллегия, сделавшаяся центром католической пропаганды в этих областях. [... ] Взяв в 1579 Полоцк, Стефан Баторий основал здесь иезуитскую коллегию, отдав в ее распоряжение все местные православные монастыри и церкви с их имениями; И, немедленно открыли здесь семинарию для воспитания юношества. Почти одновременно была открыта еще одна иезуитская коллегия - в Любли-

574

ИЕЗУИТЫ

не. Вместе с тем многие частные лица, между прочим и Ян Замойский, частью по примеру короля, частью поддаваясь общему, все усиливавшемуся в Польше течению католической реакции, приглашают к себе отдельных И. в качестве духовников, поручая им дело распространения католицизма как в высших кругах общества, так и в народных массах. Скоро И. стали во главе пропаганды католицизма, ведя ее путем школ, церковных проповедей и литературной полемики. Вплоть до конца 18 в. И. удержали в западной Руси занятое ими еще при Батории положение, и в их руках оставалось по преимуществу образование юношества.

Довольно рано начались и попытки И. проникнуть в Московское государство. Первый И., явившийся в Москву, был посол папы, посредник между Баторием и Иваном Грозным, знаменитый Антонио Поссевино. Ему не удалось, однако, ни открыть пути другим И. в Москву, ни получить разрешения на постройку католических церквей в Московском государстве. Участие И. в деле Лжедмитрия также не принесло для них никаких реальных плодов: сев на московский трон, первый Лжедмитрий отказался впустить И. в свое государство. В правление царевны Софьи в Россию прибыли два французских И. с грамотой от Людовика XIV, заключавшей в себе просьбу пропустить их в Китай. Натянутые отношения между Россией и Францией были причиной отказа в этой просьбе, но И. были приняты ласково; кн. В.В. Голицын считался их покровителем. После падения царевны Софьи новое правительство по просьбе патриарха Иоакима указом 2 октября 1689 предписало жившим в Москве двум И. немедленно выехать за границу, дав им для ликвидации их имущественных дел всего двухдневный срок. Разрешив в следующем году жить в Москве двум католическим священникам, правительство оговаривалось, что эти духовные лица ни в каком случае не должны быть И., которым в случае их появления грозила высылка. Тем не менее, в последующие годы И. вновь проникли в Москву в довольно значительном числе и некоторое время жили здесь спокойно, не испытывая гонений со стороны правительства Петра. Ревностная пропаганда католичества, начатая ими среди московского населения, обратила, в конце концов, на них внимание Петра, и указом 18 апреля 1719 И. были вновь изгнаны из России.

Вновь появились И. в пределах русского государства при Екатерине II с присоединением, по первому разделу Польши, Белоруссии. В последней, составлявшей по орденскому делению литовскую вице-провинцию, насчитывалось в это время около 200 И., главой которых был ректор полоцкой коллегии и вице-провинциал Станислав Черневич. И. имели 6 коллегий (в Полоцке, Витебске, Орше, Мстиславле, Могилеве и Дина-бурге) и несколько миссий и резиденций в пределах Белоруссии. Первоначально Екатерина II смотрела очень подозрительно и враждебно на

иезуитский орден и предписала белорусскому генерал-губернатору Чернышеву произвести перепись всех иезуитских заведений и тщательно наблюдать за членами ордена. Полное подчинение И. русскому правительству и обнаруженная ими готовность служить его целям изменили, однако, мнение Екатерины, и она не только разрешила дальнейшее существование И. в Белоруссии, но, когда 16 августа 1773 последовало папское бреве об уничтожении иезуитского ордена, не позволила его обнародовать в своих владениях, благодаря чему орден продолжал существовать в России. Тщетны были старания папы убедить русскую императрицу признать его бреве; в ответ на эти убеждения Екатерина только расширяла права И. Так, им позволено было открыть новициаты в Полоцке и Динабурге, избрать себе генерального викария (которым сделался Черневич, а по смерти его в 1785 Ленке-вич). Попытка римской курии уничтожить орден И. в Белоруссии через посредство епископа Богу-ша-Сестренцевича, снабженного для этой цели особыми полномочиями от папы, окончилась полным неуспехом, так как под давлением русского правительства Богуш-Сестренцевич не только не предпринял никаких мер против И., но даже торжественно разрешил им открытие нови-циата. При Павле Петровиче главное влияние на дела католической церкви в России получил сначала враг И., Богуш-Сестренцевич; в 1798 был утвержден составленный им регламент для католических церквей и монастырей, предоставлявший епископам широкие права над монашескими орденами. Скоро, однако, И. восстановили и упрочили свое положение. Иезуит Грубер, войдя в доверие имп. Павла, сумел приобрести новые права для ордена и сломить Сестренцеви-ча. Указом 18 октября 1800 И. была передана католическая церковь св. Екатерины в Петербурге; вслед за тем находившееся при ней училище было преобразовано в иезуитскую коллегию. Регламент 1798 был заменен другим, обеспечивавшим иезуитскому ордену почти полную независимость. Ордену позволено было умножать богоугодные заведения, причем сенат, по мере открытия таких заведений, должен был возвращать ордену принадлежавшие ему ранее имения. Венцом успехов И. было признание существования их ордена папой вследствие собственноручной просьбы русского императора. Булла от 7 марта 1801, восстанавливавшая И. (только в России), была получена в Петербурге уже при Александре I, но, после некоторого колебания, была обнародована правительством, причем И. было поставлено условие воздерживаться от пропаганды католичества. К этому времени число И. в России возросло до 244.

В первые годы правления Александра I И., руководимые сперва Грубером, в 1802 избранным генералом ордена, а после его смерти - Березовским, сильно расширили круг своих действий. Иезуитские миссии с согласия правительства,

ИЕРАКИТЫ

рассчитывавшего найти в И. учителей и цивилизаторов населения, были учреждены в саратовских колониях, в Астрахани, в Риге, на юге России (где главным пунктом их деятельности стала Одесса), в Москве, наконец, в Сибири; число И. дошло до 349 чел. Указ 12 января 1812 возвел полоцкую коллегию И. на степень академии и присвоил ей преимущества, дарованные университетам; по части воспитания она подчинялась министру просвещения, а во всем остальном управлялась иезуитским генералом; наконец, ей непосредственно подчинялись все низшие иезуитские училища. Положения этого указа были подробно развиты в данной 1 марта 1812 академии грамоте, устанавливавшей в ней три факультета: языков, свободных художеств (сюда входили философия, естественные и гражданские науки) и богословский. Все преимущества положения И. были ими употреблены для пропаганды католичества. Проводимая в разных местностях и различных кругах общества эта пропаганда имела наибольший успех в высшем петербургском и московском обществе, где целый ряд лиц был обращен И. в католичество. Это обратило на себя внимание правительства, а события 1812-13 в Белоруссии и Польше показали, что И. не особенно удобны и для политических целей правительства. Указом 20 декабря 1815 И. были высланы из Петербурга, и им запрещалось впредь жительство в обеих столицах; в иезуитских училищах с тех пор могли обучаться лишь католики. Иезуитское училище в Петербурге тогда же было закрыто. Уже тогда решена была высылка И. из России, осуществившаяся 5 лет спустя. 13 марта 1820 государем был утвержден доклад министра духовных дел и народного просвещения кн. Голицына, предлагавшего выслать И., упразднить полоцкую академию с подведомственными ей училищами и конфисковать движимое и недвижимое имущество И.; деньги должны были быть переданы в приказы общественного призрения, а недвижимые имения - в ведение казенных палат с тем, чтобы последние управляли ими, не причисляя их к казенным имуществам и употребляя доходы в пользу римско-католического духовенства и на богоугодные дела; в России могли остаться лишь те из И., которые вступали в другой орден или в ряды белого духовенства.

Литература: Henri Lutteroth (H. Тургенев), La Russie et les jésuites de 1772 à 1820, P., 1843; Tolstoi, Le Catholicisme Romain en Russie, P., 1863-64; Самарин, Ответ И. отцу Мартынову, «День», 1865, №№ 45-52; Мо-рошкин, И. в России, СПб., 1867-70; И. в Зап. России, ЖМНП, 1871, №№ 8-12;Щебальский, Виленский университет и И., «Наше время», 1860, № 3; Любович, К истории И. в литовско-русских землях в 16 в., Варшава, 1888; А. Сапунов, Заметка о коллегии и академии И. в Полоцке, Витебск, 1890; A.F. Pollard, The Jesuits in Poland, Oxf., 1892. B.A. Мякотин.

ИЕРАКИТЫ, иеракситы, еретики. Основателем секты был Иераке, живший в Египте в

3 в., человек благочестивый и ученый, соединивший знание Св. Писания с изучением мудрости эллинской и египетской. Он учил, что не будет воскресения плоти, а только - духа; отрицал брак. Учение Иеракса было распространено особенно между египетскими монахами. См. Епифаний, Творения в рус. пер., т. 4.

ИЕРАКС [Ιέραξ], мученик, пострадал в 3 в., в царствование Деция. Память 28 октября.

ИЕРАРХИЯ (греч, ιεραρχία - священноначалие), 1) небесная, мир ангельский (см. Ангел); 2) церковная - общее название для всех трех степеней священства в христианской церкви: епископа, пресвитера и диакона. Начальственная власть в церкви принадлежит собственно лицам епископского сана, каждому в отдельности в его епархии и всем епископам в совокупности - во всей церкви (см. Епископ). Церкви православная и католическая, а также восточные учат, что церковная И. имеет божественное установление от самого Иисуса Христа и апостолов и что все три ее степени имеют особую благодать Св. Духа, преподаваемую в таинстве священства. Протестанты отрицают И. в этом смысле, так как не признают особого таинства священства; их пасторы и супер-интенденты хотя и поставляются на должность через возложение рук, но оно имеет значение обряда, а не таинства.

Само иерархическое устройство не одинаково в церквах православной и католической. В первой высшую иерархическую инстанцию для всей церкви составляет вселенский собор. Православная вселенская церковь разделяется на церкви поместные, или автокефальные, соответственно этнографическому и политическому разделению населения; в поместных церквах высшую иерархическую инстанцию составляют патриархи и синоды, которые управляют ими самостоятельно и независимо один от другого. Епархиальный епископ, в свою очередь, есть самостоятельный иерарх в своей епархии, посвящающий в ней священников и клириков. В Римской церкви вся полнота иерархической власти сосредоточивается в лице папы, видимого главы всей церкви, непогрешимого во всех отправлениях своей иерархической деятельности (ex cathedra), законодателя в области веры и жизни христианской. Его власть - выше вселенского собора, который созывается лишь по его усмотрению и определения которого имеют силу лишь после его одобрения. Далее, в Римской церкви не существует деления на церкви автокефальные (кроме церквей, соединенных с Римом лишь на началах унии); в ее епархиях епископы управляют по уполномочию и в непосредственной зависимости от папы. В православной церкви все иерархи, как бы они ни именовались - епископы, архиепископы, митрополиты, экзархи, патриархи - имеют одну и ту же степень таинства священства: степень епископа. В Римской церкви папа (с православной точки зрения - патриарх Рима) стоит

576

ИЕРАРХИЯ

неизмеримо выше всего епископата как наместник Иисуса Христа.

В православной церкви три степени священства строго разграничиваются в своей деятельности, подробно определенной для каждой в церковных канонах. Диакон в ней никогда не имеет власти; некоторые пресвитеры, по избранию епископа, образуют из себя лишь вспомогательные органы епархиального управления (консистории). В Римской церкви не только кардиналы-епископы, но и кардиналы-диаконы и кардиналы-пресвитеры имеют преимущества чести и власти перед архиепископами и даже перед митрополитами не кардиналами (см. Кардинал). В англиканской т.н. епископальной церкви существует И. в том виде, в каком она была в Римской церкви в момент отделения Англии от Рима в церковном отношении; но этой И. не придается церковно-таииственного значения, как в церквах православной и католической, и высшей церков-но-правительственной инстанцией в англиканской церкви, как и в протестантских церквах, служит высшая государственная власть.

#.#. Барсов.

О В приложения к христианским понятиям слово И. употребляется как термин в первый раз в сочинениях Дионисия Ареопагита (Περί της ούρανίας ιεραρχίας, Περί τής εκκλησιαστικής ιεραρχίας [«О небесной И.», «О церковной И.»]) и означает вообще весь тот порядок действий и отношений разумных существ, посредством которого достигается конечная цель религиозной жизни — уподобление Богу и единение с Ним. Характерным свойством этого порядка являются посредство и содействие высших и совершеннейших существ - в деле сообщения Божественного Откровения - низшим и менее совершенным. Прежде всего Дионисий прилагает понятие И. к миру духовному, или ангельскому. Все эти духовные существа представляются у него разделенными на девять чинов, или три триады, и каждый из этих разрядов, воспринимая сам божественное ведение и силу от высшего, в свою очередь передает их низшему, а все они вообще служат посредниками между Богом и миром человеческим (см. Ангел). Продолжением «небесной И.» является «И. церковная», или тот священный строй, в котором три степени тайносовершителей (высшая и совершительная - иерарх, средняя и световод-ственная - священнослужители, λειτουργοί, и низшая и очистительная - диаконы) через троякую деятельность - усовершающую, просвещающую и очищающую - в таинствах проводят Откровение в жизнь членов Церкви. Каждая из трех составных частей, входящих в содержание общего понятия И.,- тайносовершители, таинства и тай-носовершаемые, в свою очередь называется И. и представляет также три степени.

В последующем церковном употреблении И. означает разделенное на степени сословие священнослужителей в Церкви и в широком -смысле соответствует понятию клира. Она определяется

как «сословие людей», которых одних Господь «уполномочил распоряжать теми средствами, какие даровал Он Церкви для ее цели, т.е. уполномочил быть в ней учителями, священнослужителями и духовными управителями» (митроп. Макарий, Правосл. догматич, богословие, т. 3, 1851, стр. 275). По своему содержанию иерархическое служение есть, таким образом, служение новозаветного священства. Хотя в Новом Завете и все верующие в силу искупления и единения с вечным Первосвященником Христом суть священники, приносящие Богу духовные жертвы (1 Петр. 2:5,9; Откр. 1:6), однако для выражения и осуществления этого (духовного и в личном бытии каждого проявляющегося) священства в жизни видимого общества, Церкви, установлено особое таинственное священство, т.е. выделены особые лица для того, чтобы служить посредниками между Богом и верующими и, с одной стороны, приносить Богу жертвы верующих, с другой - сообщать им благодатные дары от Бога; высшим выражением такого посредничества является совершение евхаристии. Этим своим служением, неразрывно связанным с первосвященническим служением Самого Христа и из него черпающим свою силу, И. и объединяет верующих в один видимый союз и вместе содействует дальнейшему созиданию и возрастанию тела Христова - Церкви, продолжая на земле дело Христово (Еф. 4:12-13, 15-16). [...]

И. не может считаться человеческим установлением, обязанным своим происхождением естественному развитию церковной жизни; источник ее полномочий лежит не в воле общества, священническое достоинство которого она представляет, а единственно в воле ее Основателя. И. установлена в Церкви Самим Богом и установлена не в смысле только общей идеи церковной власти, но как определенное учреждение, которое с самого начала связано с известными лицами и должно непрерывно продолжаться через передачу полученных ими полномочий при посредстве определенного видимого знака таинственного рукоположения. Апостольское преемство входит как необходимый момент в понятие И. [... ] Носителями иерархической власти, через которых она сохраняется в Церкви, являются епископы, и апостольское преемство есть преемство епископского рукоположения. [...] Вся полнота священнослужения сообщена была Господом апостолам, которых Он призвал и послал на проповедь Евангелия, которым даровал власть отпускать и удерживать грехи и заповедал совершать евхаристию, учить и крестить все народы и которым, наконец, по вознесении на небо послал Св. Духа (Ин. 20:21-23; Лк. 22:19; Мф. 28:19; Деян. 2:4). Апостолы, в свою очередь, вместе с чрезвычайными дарованиями передавали своим ученикам и преемникам и те полномочия, какие должны были остаться в Церкви на все будущее время. В новозаветных писаниях мы находим повествование о поставлении «семи» мужей, от

37 Христианство

577

ИЕРАРХИЯ

которых ведет начало служение диаконов (Деян. 6:1-6), встречаем упоминания о пресвитерах, поставлявшихся апостолами (Деян. 14:23), служение которых состояло в пастырстве (1 Петр. 5:1-2), в совершении таинств (Иак. 5:14), в надзоре (έπισκοποΰντεζ) за паствою и которые иногда называются и епископами (Деян. 20:17, 28), равно как и упоминания о епископах (1 Тим. 3:1-2; Тит. 1:7; Филип. 1:1), наконец, видим особо доверенных лиц, как бы наместников и делегатов апостольских, которым апостолы поручали управление церквами и давали власть поставлять епископов (1 Тим. 3:2), пресвитеров (Тит. 1:5) и диаконов (1 Тим. 3:8), награждать и судить пресвитеров (1 Тим. 5:17, 19). В объеме и характере передававшихся апостолами полномочий замечается, таким образом, некоторая градация, хотя в то время, когда над всем еще стоял и все устроял живой авторитет апостолов, могло и не быть строгого разграничения этих полномочий между лицами и точного обозначения для каждой из степеней, которые должны были остаться в Церкви в качестве постоянных должностей. Видимым знаком сообщения всех указанных видов церковной власти было возложение рук, подававшее поставляемому дар Божий (Деян. 6:6; 1 Тим. 4:14; 5:22; 2 Тим. 1:6). [...]

Развитие богослужебных форм привело с течением времени к установлению кроме трех названных степеней (епископов, пресвитеров и диаконов) еще других, низших. Так, в древней Церкви рано встречаем степень чтеца; из диа-конской степени выделилась степень иподиакона, а из нее в свою очередь на Западе степень аколуфа; упоминаются в памятниках заклинатели (экзорцисты) и привратники. Первое более полное перечисление низших степеней, как они существовали в Риме в середине 3 в., находим в письме Корнелия, еп. Римского, к Фабию Антиохийскому (Евсевий, Церк. история, 6, 43). Эти пять степеней: субдиаконы, аколуфы, экзорцисты, чтецы и привратники,- сохранились в дальнейшем в католической церкви, по крайней мере номинально. На Востоке удержались только две степени, иподиаконы и чтецы (певцы и свещеносцы). В широком смысле слова И. обнимает и эти степени, но в более строгом смысле иерархическими и «необходимыми» признаются только первые три степени, которые в исторических известиях, в соборных правилах и чинах поставления постоянно выделяются и отличаются от низших. Последние на Западе, напр., издавна вовсе не получали рукоположения, на Востоке же,- хотя возложение рук имеет место при поставлении во все степени, а поставление в иподиаконы даже называется, как высшее, хиротонией (как и вообще иподиаконы приравниваются иногда в дисциплинарных правилах к высшим степеням в качестве ιερατικοί: см., напр. Вальса-мон, на 77 правило 6 Всел. собора), в отличие от χειροθεσία или σφραγίς, или поставления чтецов и певцов,- на Востоке посвящение в первые три

степени отличается и по общему строю чина (возглашение: «божественная благодать», две молитвы), и по месту (алтарь). Различие иерархических лиц по чести, отчасти и по власти управления, дает основание и в пределах одной степени различать разные звания; таковы, напр., в епископской степени звания: архиепископ, митрополит, экзарх, патриарх; в пресвитерской: архипресвитер (протопресвитер, протоиерей); в ди-аконской: архидиакон (протодиакон). Не касаясь догматической сущности И., все эти ранги имеют только каноническое значение. [... ]

Протестантство вместе с принятием нового учения о спасении как деле, совершающемся в сфере непосредственных личных отношений человека к Богу, отвергло иерархический принцип посредствующего служения в церкви, облеченного особой властью. Церковные служители оставлены были лишь для того, чтобы доводить до слуха верующих благовестие о прощении грехов через проповедь слова Божия и таинства. Они считаются простыми делегатами общества верующих, которое одно есть истинный носитель священства церкви, а в своей должности как служители слова и таинств все равны между собой.

См. архим. Иннокентий, О происхождении И. новозаветной церкви, ПС, 1868, 1, с. 187-219, 257-281; 2, с. 3-38, 83-123; е г о ж е , О степенях таинства священства, ПС, 1868, 2, с. 130-168, 169-212; 3, с. 162-182, 239-269; ст. A.A. Ка-танского и И. Виноградова в ЦВ, 1886, № 9-10; А.И. Булгаков, Законность и действительность англиканской И. с точки зрения православной церкви. Труды КДА, 1902, 2, с. 376-412; 1905, 1, с. 1-25; Б.И. Экземплярский, Библейское и святоотеческое учение о сущности священства, К., 1904; Н.И. Б а р с о в, К учению древней всей Церкви о времени учреждения И. в церкви Христовой, «Вера и разум», 1888, № 14, с. 111-121; Ал.П. Лебедев, Духовенство вселенской Церкви от времен апостольских до 9 в., М., 1905. ИМ. Соколов.

И. первохристианская, ее происхождение. На вопрос: «Откуда ведет свое начало И. христианской церкви?» кратко и ясно отвечают нам так: «От самого Иисуса Христа и от сошествия на апостолов Св. Духа и с тех пор непрерывно продолжается через преемственное рукоположение в таинстве священства». Разумеется, с высшей догматической точки зрения все, что происходит в Церкви великого и святого, совершается Христом и Св. Духом; но что касается собственно происхождения первохристиан-ской И., то здесь нам поможет лишь историческая перспектива.

Начнем с епископата. Апостола Иакова обыкновенно называют первым иерусалимским епископом, но с этим наименованием несправедливо соединять мысль, что в Иерусалиме раньше, чем где-либо, возник епископат и что отсюда это установление перешло в другие страны и церкви. Иакова мы именуем епископом, применяясь к позднейшему словоупотреблению. На самом деле он был епископом иерусалимским в качестве

578

ИЕРАРХИЯ

организатора иерусалимской церкви, каким считается и ап. Петр для римской церкви, если

только сказание о его продолжительном пребывании в Риме не есть совершенная легенда. Иаков нигде в апостольских писаниях не именуется епископом; да он и не был епископом в позднейшем смысле слова: он стал во главе общины не по избранию от своей церкви (а избрание - характеристическая черта епископской должности), но единственно потому, что был «брат Господень» по плоти. Пример деятельности Иакова не имел никакого влияния на появление и развитие епископата. Указание на должность епископа встречается только в посланиях Павла к церквам и лицам, находивпшмся среда христианского общества в языческом мире (Филип. 1:1; в пастырских посланиях), или же в его речах, обращенных к епископам языческих местностей (Деян. 20:28). К сожалению, мы не обладаем никакими фактическими данными для разъяснения вопроса о происхождении епископата. Приходится прибегнуть к предположениям. Вероятно, дело происходило довольно просто. Образовалась, положим, какая-либо христианская община. Нужен был руководитель для нее. Апостол Христов или какой-либо другой «евангелист» предоставлял общине выбрать из числа обращенных предстоятеля, руководителя и управителя, и вот появлялся руководитель общины, который потом получил имя епископа, причем название это не новое: оно встречалось в языческом мире (см. Bruders, Die Verfassung d. Kirche von ersten Jahrzehnten d. apostolischen Wirksamkeit an bis zum Jahre 175, Mainz, 1904, S. 360, 363). Епископ должен был в воспоминание последней Христовой вечери совершать евхаристию, т.е. литургию (она, вероятно, на первых порах совершалась только в воскресные дни) ; крестил новообращенных; возбуждал паству к пожертвованиям и раздавал их бедным, страждущим, странникам, не исключая харизматических пророков; входил в сношения с другими церквами. Вообще, он являлся административным лицом в общине. Но чтобы стоять во главе общины, его положение заставляло еще желать многого. И действительно, епископы вследствие хода исторической жизни не остались на той ступени, на какой они стояли сначала. Они стали возрастать в своем авторитете по сравнению с более ранним положением. Но они возвысились не во всех местах христианского мира одновременно: в одних церквах возвышение епископов произошло раньше, в других позже (первое встречаем в Малой Азии, Сирии, а второе в Египте и на Западе). Тем не менее, в середине 2 в. или несколько позднее этот факт стал несомненным достоянием истории: все епископы этой эпохи возросли в своем значении. Такое возвышение епископата совершилось не путем какой-нибудь узурпации и не было плодом каких-либо деспотических стремлений, как утверждают иногда протестантские теологи, недолюбливающие епископский институт.

Ничего такого не замечается. Дело происходило на почве строгой законности и с соблюдением всех правил. Кончили жизнь, переселились в вечность люди, которые оставили после себя богатое наследство. Прямых наследников не оказалось. За отсутствием ближайших родственников наследство по закону перешло к боковой линии. А такой боковой линией оказались епископы, почему они и получили наследство. Вот и все... Такой памятник, как Διδαχή [«Учение 12-ти апостолов»], прекрасно разъясняет, в чем дело. Здесь (гл. 15, ст. 1-2) заповедуется христианам: «не показывайте пренебрежения к епископам (правда, в указанном месте «Учения 12-ти» наряду с епископом упоминается и диакон, но последующая история своим течением отторгла диаконат от епископата) ; они должны почитаться вами вместе с пророками и дидаскалами (т.е. харизматическими лицами); ибо они совершают для вас служение пророков и дидаскалов». Итак, писатель этого памятника требует почтения для епископов на том основании, что они стали исполнять в общине служения пророков и дидаскалов. Это значит, что теперь, когда писал автор Διδαχή, епископы стали заменять собою этих последних, приняв на себя их миссию. Так действительно и было. Тот же памятник дает разуметь, что в иных местах, в иных церквах уже не встречалось пророков (13, 4). Вот наследством от этих-то вымирающих (с постепенным упадком христианского энтузиазма) пророков и дидаскалов и воспользовались епископы. Оно перешло к ним, потому что епископы были самыми видными представителями общины после пророков и дидаскалов (там же, 15, 1).

Это было чрезвычайно выгодно для авторитета епископов. Они стали пользоваться таким же почетом, каким доселе пользовались пророки и дидаскалы, эти важные лица, действовавшие во имя Св. Духа. Наследие, доставшееся епископам от пророков и дидаскалов, было очень значительно. Пророки и дидаскалы были проповедниками в общинах, наставниками в «правде и знании Господа» (там же, 11, 2). Стать на месте этих пророков и дидаскалов - значило занять то видное положение, которое занимали вымиравшие пророки и учители. Эти последние были мужи (как их и называли), глаголавшие слово Божие (Евр. 13:7). Теперь же, с исчезновением специфических проповедников, такими должны были сделаться епископы. Они стали возвестителями «здравого слова» (Тит. 2:8), чем доселе были харизматические учители. Пророки и дидаскалы по своей задаче не были проповедниками местными; они принадлежали многим или всем церквам, почему и были странствующими. Заняв место этих лиц, сами епископы таким образом являлись вождями не одной своей церкви, а - подобно харизматическим учителям - представителями всей церкви. Они стали учить в церкви, как доселе это делали пророки и дидаскалы. Но спрашивается: разве раньше этого времени епи-

37*

579

ИЕРАРХИЯ

скопы не учительствовали в церкви? Ап. Павел в пастырских посланиях требует от епископов учи-тельности (1 Тим. 3:2; Тит. 1:9), но последующая церковь не настаивала на проявлении этого качества. Это и понятно: институт апостолов, пророков и дидаскалов, который существовал такое продолжительное время с его миссией «глаголать слово Божие», т.е. учить христиан, делал не столь настоятельной потребность в учительности епископата. Памятник Canones ecclesiastici [Церковные каноны], рисующий положение церкви конца 2 в., говоря о требованиях по отношению к епископу, замечает: «если епископ безграмотен (αγράμματος), то он должен быть, по крайней мере, кроток» и т.д. (Ad. Harnack, Die Quellen der apostolischen Kirchenordnung, S. 10). Подобного же рода заметку находим в т.н. «Постановлениях апостольских» (кн. 2, гл. 1). Примеры епископов, не имевших никакого образования, неучей, очень нередки в древнейшей церкви (нам известно немало поразительных примеров совершенной необразованности епископов - см. Ал.П. Лебедев, «Духовенство древней церкви», с. 280. Правда, эти примеры относятся к 3 в., но тем печальнее, конечно, было положение епископата в указанном отношении ранее, во 2 в.). Следовательно, если епископы, будучи поставлены на месте пророков и дидаскалов, при этом начинают дело новое для них - учить народ, то в этом факте нет ничего удивительного и спорного (интересно, что, по известию историков, даже в 4 в. римские епископы не имели обычая проповедовать в церкви - Cassiodori, Historia tripart., lib. 9, cap. 38-39). К сожалению, мы мало знаем таких епископов, которые носили бы на себе ясные следы той перемены в положении епископов, о какой у нас речь. Впрочем, мы не совсем лишены возможности привести пример двух епископов 2 в., которые жили на рубеже, отделяющем церковь с пророками и дидаскалами от церкви, где место этих лиц в известном отношении только что занято епископами. Разумеем двух епископов малоазийских 2 в.: Поликарпа Смир-нского и Мелитона Сардийского, о которых говорится в источниках, что они (по терминологии Διδαχή) «исполняли служение пророков», хотя они несомненно были епископами; о Поликарпе даже замечено, что он был не только пророком, но и дидаскалом (Евсевий, Церк. история, 4, 15; 5, 24).

Итак, епископы, заняв место прежних пророков и дидаскалов, усвоили важное отличие в сравнении с тем, чем они были до сих пор. Они стали вождями христианских обществ в учении. С этих пор - приблизительно с конца 2 в.- первым предикатом епископского звания стало учительство. «Постановления апостольские», определяя признаки епископа, на первом месте ставят: он есть «служитель слова» (2, 26). Вместе с тем епископы в качестве наследства от прежних пророков и учителей получили и многое другое, весьма существенное. Впоследствии епископы

стали называться «первосвященниками» (там же, 2, 19) по наследству от пророков, которым было усвоено это имя [«Они (пророки)- первосвященники ваши», Учение 12-ти апостолов, 13, 3]. Если с конца 2 в. начинает упоминаться кафедра епископов (и пресвитеров) (см. Harnack, Die Lehre der zwölf Apostel, S. 155), то можно утверждать, что это та самая кафедра, на которой первоначально восседали пророки и дидаскалы (о кафедре пророка говорит Ерма, «Заповеди» 11, 1). Если в памятниках часто упоминается о начатках (Постановления апостольские, Правила апостольские, Ориген) как нормальной принадлежности епископа, то из Διδαχή мы знаем (гл. 13), что начатки ранее назначались для вознаграждения пророков.

Заметим, что все эти определения епископской должности, какие мы перечислили и разъяснили выше, сами по себе, быть может, не абсолютно новы: они - explicate или implicite - были уже даны в пастырских посланиях, но только они раскрывались путем жизненного развития в течение истории и получили здесь - постепенно - свой должный смысл. С указанным наследством епископат вскоре достигает той высоты, на какой он и остается в истории церкви.

Теперь попытаемся, на основании имеющихся в нашем распоряжении скудных данных, представить себе тот исторический процесс, через который прошел епископат, чтобы сделаться тем, что он есть. Процесс этот показывает, каким образом епископский институт, обладая сначала второстепенным и даже третьестепенным значением в церковной общине, наконец стал во главе этой последней. Ап. Павел в послании к Коринфянам (около 57) говорит: «иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки» (1 Кор. 12:28). Если здесь под именем лиц, которым принадлежит управление (κυβερνήσεις), станем разуметь таких предстоятелей церкви, которые потом получили наименование епископов (Гар-нак), то для нас открывается, что около 57 г. епископы стояли не очень высоко на лестнице церковного предстоятельства. Они стояли ниже не только харизматических учителей, но и двух-трех классов лиц, обладавших особыми чрезвычайными дарованиями; они, можно сказать, отнесены апостолом Павлом не более как к третьему разряду церковного чиноначалия. Спустя лет пять после этого тот же апостол в Послании к Ефесянам дает новый список предстоятелей церковных, более краткий (потому что в нем не упомянуты лица, обладавшие чрезвычайными дарованиями), и в этом перечне «пастыри», под которыми будем разуметь епископов, занимают второстепенное место после трех степеней харизматических учителей (Еф. 4:11). Положение дел в общем осталось без перемены (в пастырских посланиях почему-то нет речи и

580

)

ИЕРАРХИЯ

места для харизматических учителей, что в настоящем случае было бы для нас очень важно). Затем в истории нашего вопроса замечается большой пробел. Обращаемся к середине 2 в. В т.н. «Учении 12-ти апостолов» церковное пред-стоятельство представлено в яркой и довольно полней картине. Первое место отводится здесь известным харизматическим учителям (гл. 11 и 13), а второе за ними - епископам с диаконами (гл. 15). Видно, что удержались еще порядки апостольского времени (так было, вероятно, в Египте). Нормирующим началом, по этому памятнику, представляются в церкви харизматические учители: не харизматические учители берут пример с епископов, а епископы с этих последних, ибо они заслуживали уважения как лица, подражающие (исполняющие) служению пророков и дидаскалов (15, 1-2). Но в то же время, когда появилось «Учение 12-ти апостолов», или даже ранее того в важнейшей из церквей - римской - замечается сильное течение, очень неблагоприятное для харизматических учителей и выгодное для епископата. Разумеем эпоху написания книги «Пастыря» Ермой. Правда, в этом сочинении, когда перечисляются лица, составляющие церковное представительство, первое место, по обычаю, отводится харизматическим учителям, а уже после них упоминается епископ с диаконом («Подобия» 9, гл. 25-27); но, с другой стороны, ясно открывается^ что лучшая пора харизматических учителей невозвратно прошла. Ерма много непохзального приписывает пророкам, находя в них «дух земной, легкомысленный, лишенный силы». По Ерме, пророки, «будучи суетными, суетно и отвечают суетным людям»; он даже ставит им в вину, что они «желают иметь председательство» («Заповеди», 11). Им, как видим, отказывают в том, на что они имели право - быть впереди других, находиться во главе прочих. Мало того: в некоторых случаях, когда Ерме приходится одновременно говорить о епископе и харизматическом учителе, этот писатель, вопреки обычаю, отводит епископу высшее место в сравнении с харизматическим учителем («Видения» 3, гл. 5). Видно много признаков, что в это время в Риме и, может быть, вообще на Западе честь и слава харизматических учителей блекнут и уменьшаются, а авторитет епископата растет за их счет. Епископы восхваляются за то, что «живут всегда непорочно» («Подобия» 9, 27). Видимо, пришел конец для харизматических учителей и главным образом для пророков. После этого о них нет речи в том роде, как это видим в «Учении 12-ти апостолов». Canones ecclesiastici знают епископов, пресвитеров, диаконов, но молчат о пророках и дидаскалах. Значит, в конце 2 в. на Востоке они уступили свое высокое место епископам. В «правилах Ипполита» нет ни слова о пророках и учителях. Следовательно, в конце 2 в. и в начале 3 в. на Западе или уже забыли, или начали забывать о них. Во главе общины, по

правилам Ипполита, стоит епископ с прочими иерархическими лицами.

Обыкновенно думают, что диаконат возник в иерусалимской церкви, ранее всех других иерархических степеней. Мы не разделяем этого воззрения. Когда утверждают, что диаконат возник в Иерусалиме, тоща ссылаются на известную историю избрания апостолами «семи» мужей, которые должны были заменить апостолов при раздаче пособий бедным из церковного достояния (Деян. 6:1-ч5). Но если мы рассмотрим, когда это было и сколько продолжалось, то увидим, что служение этих «семи» в целях «ежедневного раздаяния потребностей» продолжалось очень короткое время. Нужно помнить, что в Иерусалиме была сделана попытка устроить христианскую общину на началах общения имений. Вот при этом-то случае и понадобилось избрать семь мужей, которые должны были сделаться главными распорядителями при раздаче всего нужного лицам нуждающимся. Как скоро по сошествии Св. Духа введено было общение имений в Иерусалиме - мы не знаем; но во всяком случае оно длилось недолго. Лет через пять по сошествии Св. Духа воздвигнуто было гонение на христиан со стороны иудеев, причем христиане должны были временно покинуть Иерусалим; когда же они снова возвратились в город (а это произошло в том же году), то общение имений не возобновлялось. С этим вместе кончилась и миссия «семи» пещись о «раздаянии потребностей». Далее, из книги Деяний (гл. 8) видно, что, напр., один из них, Филипп, действует как могущественный харизматический учитель, а не как диакон. Этих «семь» мужей вообще следует относить к разряду харизматических лиц. В книге Деяний (6:8) о Стефане говорится: он «исполнен (был) веры и силы, совершал великие чудеса и знамения в народе». Это уж не диакон, а лицо «апостольского» достоинства. При этом нужно помнить, что указанные «семь» мужей в книге Деяний не называются диаконами. Название диаконов приписано им в позднейшее время. Диаконы, по нашему глубокому убеждению, появились впервые там же, ще появились и епископы, т.е. не в иерусалимской церкви, а в церквах, образовавшихся из обращенных язычников. По всем источникам, диакон является ближайшим и постоянным сотрудником епископа. Он разделял в древности все функции епископа: он участвовал в богослужении, совершаемом епископом, помогал материально бедным, посредствовал в сношениях между епископом и другими церквами и пр. Епископ не мог обходиться без диакона. Возникновение епископата само собой вело к появлению диаконата. Диакон был младшим братом епископа. В древности какая-нибудь небольшая община могла не иметь пресвитеров, но без диакона обойтись она не могла. Св. Епифаний, епископ Кипрский, пишет: «где (в какой-либо общине) не оказывалось человека, достойного епископства, там место оставалось без епископа; где же была

581

ИЕРАРХИЯ

нужда и были люди, достойные епископства, там

поставляемы были епископы. Если народа было немного и из них некого было ставить во пресвитеры, то довольствовались одним местным епископом. А без диакона епископу быть невозможно» («О ересях», ересь 75, гл. 4, в русском переводе его творений, т. 5). Следовательно, если диаконат есть необходимое восполнение епископата, то он и мог возникнуть там, где впервые появились епископы. Но так как епископы впервые появились, как мы знаем, в странах языческого мира, то там же нужно искать и первых христианских диаконов, напр. в Македонии (в Филиппах: Филип. 1:1) ив Малой Азии (пастырские послания).

Такова была первая стадия развития диакоиа-та. Все обещало ему блестящую будущность. Но не так было на деле. Дальнейшее развитие диаконата не было благоприятно для него. Вместо того чтобы расти, он стал умаляться. Исторический процесс не дал диаконам ничего из того, чем воспользовались епископы. Разумеем наследие, оставшееся от т.н. харизматических учителей (пророков и пр.). Этим наследием воспользовались епископы, на долю же диаконов ничего не пришлось. Как скоро это наследство миновало диаконат, диаконы мало стали походить на епископов, потеряли сродство с ними и вследствие того отторглись от близкой связи с епископатом. Они сильно отстали в развитии от епископата (Canones ecclesiastic! уже ясно помещают диакона ниже пресвитера). Причин такого явления набиралось немало. Во-первых, епископы с исчезновением харизматических учителей сделались истолкователями слова Божия и христианского учения с церковной кафедры; а это намного возвысило их авторитет. Примеру епископа, хоть и не скоро, последовали пресвитеры. Что же касается диаконов, то они остались в стороне от этой функции в первые три века, от чего бы это ни зависело. Таким образом, диакон отрывался от епископа, уступая место другим лицам. Ясно, что диаконам оставалось только занять следующее низшее место. К указанной причине присоединились и другие. Епископов стали уподоблять ветхозаветным первосвященникам, пресвитеров - священникам, а диаконов - левитам (Постановления апостольские 2, 25 ad tin). A так как левиты имели второстепенное церковное значение, то подобная аналогия повела к уничижению самого диаконата.

Обращаемся к вопросу о происхождении пресвитерства. Кто такие были пресвитеры первоначального христианства? Под понятие пресвитеров тогда подходило много классов людей. Пресвитерами назывались старцы, принявшие христианство в зрелых летах, христиане, давно принявшие христианство и состарившиеся в исповедовании новой религии, все вообще первообращенные в какой-либо общине христиане, люди влиятельные в этой последней (достаточные благотворители); могли называться почетным именем пре

свитеров и все лица, исполнявшие определенные церковные обязанности, или, иначе сказать, лица должностные в христианской общине, например епископы (Bruders, Die Verfassung der Kirche, S. 380, 382, 384). Ввиду того что под понятие пресвитеров подходило много лиц в данной христианской общине, на языке перво-христианском употребление слова «пресвитер» в единственном числе почти не встречалось; оно употреблялось большей частью во множественном числе. Это и понятно. Пресвитеры составляли коллегию, которой принадлежало решение какого-либо трудного вопроса в церкви; она выступала, когда нужно было произвести суд, подать нужный совет и т.д. Пресвитерству больше всего принадлежала дисциплинарная часть в церковном управлении. Само собой понятно, что пресвитеры не были избираемы общиной и не были назначаемы кем-либо на эту должность. Пресвитерство, как видно из книги Деяний (11:30), впервые в определенной форме появилось на почве иудейской, в самом Иерусалиме, в первое время существования здесь христианской церкви. Пресвитеры составили из себя нечто подобное иудейскому синедриону, после того как христиане стали выделяться из состава иудейского народа и образовывать самостоятельную религиозную общину. Привычка видеть во главе своей прежней общины синедрион побудила христиан из иудеев завести у себя подобие синедриона. Так мог возникнуть иерусалимский пресвитерий. Что касается самого названия этого, то книги Нового Завета, можно сказать, испещрены наименованиями: «старцы, старейшины», а поэтому нет ничего удивительного в том, что передовые лица христианского общества в Иерусалиме получили это имя. Можно утверждать, что из общего числа пресвитеров иерусалимских некоторые принимали на себя чисто церковные функции, напр. молитвенное помазание больным (Иак. 5:14). В этом случае они получали наименование «пресвитеров церковных». Но участвовали ли они, эти «пресвитеры церковные», в общественном богослужении апостольского времени - мы не знаем. Одно с несомненностью можно полагать, что пресвитерство церковное впервые появилось на почве иудейско-иеруса-лимской. Возможно, что этому сильно содействовало обращение «многих» иудейских священников в христианство (Деян. 6:7). Быть может, они-то и стали первыми церковными пресвитерами. Из Иерусалима этот институт легко и удобно мог распространиться по христианскому Востоку. В пастырских посланиях молено уже найти следы пресвитерства церковного (1 Тим. 5:1), хотя наряду с этим здесь говорится и о пресвитерах - епископах (Тит. 1:5-7), и о пресвитерах - старцах вообще (Тит. 2:2). Как явление иудеохристианского характера институт церковного пресвитерства особенно успешно прививается в Сирии, Малой Азии, вообще на Востоке. Медленнее на Западе. Во времена мужей апо-

582

ИЕРЕМИЯ

стольских этого рода пресвитерство является прочно утвердившимся в Сирии и Малой Азии.

К сожалению, мы не имеем в свидетельствах мужей апостольских определенного указания на то, участвовали ли пресвитеры этого времени в общественном богослужении в качестве непременных совершителей его. Пресвитеры этого времени действуют коллегиально и единодушно, но яснее всего обозначаются лишь судебные и дисциплинарные их функции. Как пресвитеры этой эпохи достигали своей должности - остается неясным. Вероятно, их избирал и поставлял епископ; участия народа в выборе пресвитеров не видно.

Когда пресвитеры получили свое главное отличие участвовать активно в общественном богослужении - мы не знаем. Во всяком случае, судя по содержанию памятника Canones ecclesiastici, можно утверждать, что в конце 2 в. пресвитеры обладали этим правом; в предсгоянии епископа они уже принимали деятельное участие в совершении евхаристии. Так было на Востоке. Из «Правил» же Ипполита открывается, что или в конце 2 в. или в начале 3 в. пресвитеры и на Западе в предсгоянии епископа активно могли участвовать в совершении литургии (случалось даже, что они в это время служили литургию и без епископа). Должно было пройти еще немало времени, прежде чем пресвитер сделался в полном смысле слова помощником епископа, его alter ego. В течение первых двух веков пресвитеры не имели ни права, ни обязанности поучать с церковной кафедры христианским истинам; они не могли самостоятельно совершать богослужение ни в городе, ни в селе: каждый раз они должны были получать для этого особое разрешение от предстоятеля церкви. Тогда еще не было ни независимых приходов в городах, ни сельских церквей. Паствы у пресвитера не было. Пастырем считался только епископ. Пресвитерий состоял при нем в качестве совета и свиты. Эти права, каких не было у пресвитеров 1-2 вв., они приобретают постепенно.

См. Ал.П. Лебедев, Духовенство древней вселенской церкви от времен апостольских до 9 в., М., 1905; БВ, 1907, № 3, с. 460-474. АлП. Лебедев.

ИЕРЕЙ (ιερεύς), греческое название пресвитера, перешедшее в христианскую церковную терминологию из античных греческих культов; в буквальном переводе на русский язык - жрец, священник.

•Ф- ИЕРЕМИЯ, второй из четырех великих пророков Ветхого Завета. Родом он был из Анафофа, близ Иерусалима; начало его пророческой деятельности относится к 626 и только 4-5 годами предваряет обретение в храме знаменитой книги Закона при Иосии (640-609) (см. Библейская история). После смерти Иосии опять начались религиозные нестроения и политические смуты. Иудейские цари, искавшие в Египте защиты против месопотамских завоевателей, навлекли на себя гнев последних, и участь царства была

решена. Народ не верил пророчествам И., и сам пророк подвергался насилиям. При царе Седекии Иерусалим был разрушен и народ был уведен в плен, пророк оплакал пепелище священного города. Сам пророк остался в родной земле (гл. 39-40), под управлением вавилонского наместника Годолии; но после мятежа, во время которого Годолия был убит, И. был уведен мятежниками в Египет (гл. 42-43), где не переставал влиять на соотечественников.

И. считается одним из предтечей Мессии (Мф. 16:14). Действительно, он подготавливает новые формы религии, когда Бог открывает себя как любовь (31:3), испытует сердца и утробы (17:10), когда вместо обрезания плоти потребуется обрезание сердца (4:4), когда на место ветхого становится «новый завет», написанный в сердцах людей (31:31-34). Дошедшая до нас книга И. заключает в себе 52 главы. Как она составлялась и записывалась в основных своих частях, об этом говорит 36-я глава. Пророк находился в заключении в правление Иоакима и продиктовал в 603 все свои прежние речи Варуху, с тем чтобы последний прочитал их в храме. Свиток попал в руки царя и был сожжен. И. повторил речи. С течением времени было «еще прибавлено к ним много подобных тем слов» (36:32) частью самим И., частью Варухом, частью позднейшими собирателями. Таким образом, книга содержит материал троякого рода. Прибавления и пояснения Варуха имеют высокую цену. Его изложение, напр., речи И. в гл. 26 (1-6) вполне совпадает с тем, что записано им под диктовку И. в гл. 7. Варуху приписывают следующие части книги: 19; 21:1-10; 26; 28; 29; 33:1-13; 34; 36—45; 47; 48; 49. Позднейшим собирателям приписывают 10:1-16; 17:19-27; 25:12-14; 27-38; 33:14-26; 39:1-13; часть 46-й, 48-й и 49-й глав; все - 50-52. Особенностью книги И. является значительное расхождение между ее еврейским текстом и греч, переводом LXX толковников. Расхождение касается прежде всего расположения некоторых глав. Так, греч. 25, 34-39 •• евр. 49, 34-39; греч. 26 = евр. 46; греч. 27-28 = евр. 50-51; греч. 29 = евр. 47; греч. 33-51 = евр. 26-45; греч. 31 ™ евр. 48 и др. Кроме того, в тексте LXX опущено 2700 слов масоретского текста. Бесспорного объяснения этих явлений до сих пор не существует.

Имя И. носит в Библии еще небольшая книга из 5 глав «Плач И.», помещаемая рядом с его произведением. Многие исследователи, однако, отказываются признавать ее подлинность. [... ] Наконец, И. приписывается «Послание И.»- небольшое произведение, относимое нашей церковью к неканоническим книгам. Оно не существует в евр. Библии и переведено с греческого. Занято оно полемикой с идолопоклонством, составлено, вероятно, в период 200-175 до Р. Хр.: 2 Макк. (2:2) предполагает его уже существующим.

583

ИЕРЕМИЯ

См. П. Юнге ров, Частное историко-критич. введение в свящ. ветхозаветные книги, вып. 2, Казань, 1907; Якимов, Отношение греч, перевода LXX толковников к евр. масоретскому тексту в книге пророка И., СПб., 1S74; его же, Комментарий, СПб., 1879-80; Благовещенский, Книга «Плач И.», 1899; Толковая Библия, изд. А. Лопухина, т. 6, СПб., 1909.

ИЕРЕМИЯ [Ιερεμίας], имя двух патриархов константинопольских:

1) И. 1-й управлял Восточной церковью с 1521. Когда в 1536 решено было уничтожить все церкви в городах, взятых силой оружия, И. добился отмены этого постановления по отношению к Константинополю. Ум. в 1545.

2) И. 2-й, прозванный τρανός (светлый), занимал кафедру три раза: в 1572-79, 1580-84, 1586-1594. Два раза был низлагаем турецким правительством как «злонамеренный порицатель его». Состоял в переписке с тюбингенскими лютеранскими богословами. Эта переписка издана в Виттенберге в 1586. В третье свое правление И. ездил в Москву и рукоположил нашего первого патриарха Иова в 1589. С этого приезда началась тайная служба восточных патриархов русскому правительству.

См. Каптерев, Характер отношений России к православному Востоку в 16 и 17 вв., изд. 2-е, Сергиев Посад, 1914.

ИЕРЕМИЯ Прозорливый (11 в.), преподобный печерский. Мощи его в Антониевой пещере. В летописи (в сказании о Печерском м-ре) о нем говорится, что он был современником крещения Руси и имел дар провидения. Память 5 октября.

ИЕРОДИАКОН (древнерусское «черный диакон») , монах с саном диакона. О ИЕРОМОНАХ, священник-монах. Первоначально при учреждении монашества (4 в.) монахи не принимали сана священства и литургию в монастырях совершали белые священники из соседних сел. Таков, между прочим, был порядок в монастырях, основанных преп. Пахомием: он высказывался против принятия священства кем-либо из братии, чтобы не питать среди нее духа честолюбия. То же самое наблюдалось и впоследствии, как видно из посланий Кирилла Александрийского к епископам Пентаполя (П.С. Казанский, «История монашества на Востоке», стр, 139). С течением времени, чтобы избавить монастыри от необходимости приглашать к себе приходских священников, было допущено рукоположение в священники и монахов. Так, в 491 иерусалимский патриарх Саллюстий поставил священником преп. Савву (Освященного). [...] О монахах-священниках говорят и памятники позднейшего времени: чин пострижения в монашество по евхологиям Барберинову и Гейтлеровскому (9-10 вв.), устав • патриарха Алексея (11 в.) и т.п. Поставляемые для нужд монастыря, И. назначались быть священниками для монахов и в монастыре, но не для мирян. Это с несомненностью следует из того, что по правилам монахи «безотлучно пребывают в тех местах,

в которых отреклись от мира, не вмешиваются ни в церковные, ни в житейские дела и не принимают в них участия, оставляя свои монастыри» (4-е правило Четвертого Вселенского собора; 46-е правило Шестого Вселенского собора). [...] Что касается русской церкви, то иеромонашество возникло в ней одновременно с организацией монашеской жизни Феодосием Печерским (11 в.).

AB. üempoecKui

О MEPÔH, св. мученик, пострадал с 32 другими в Мелитине, в царствование Диоклетиана. Память 7 ноября.

ИЕРОНИМ (Hieronimus) (род. между 340 и 350 - ум. 420), блаженный, один из великих учителей Западной церкви; католической церковью причислен к лику святых. Родом из г. Стридона (в Далмации), из зажиточной крестьянской семьи. В Риме получил лучшее образование для своего времени и посетил другие научные центры Запада - Аквилею, Трир. В 373 он отправился на Восток, предварительно приняв крещение; два года оставался в Антиохии, где познакомился с ученым Аполлинарием, впоследствии еретиком, и слушал у него уроки по толкованию Св. Писания; затем удалился в Халкидскую пустыню, где предался подвигам аскетизма и изучению языков еврейского и халдейского (374-379). Переписка с друзьями (Руфином и др.) сделала его имя известным всему тогдашнему ученому миру: многие стали обращаться к нему с научно-богословскими вопросами. Он старался преодолеть в себе пристрастие к языческим писателям, занятия которыми находил несовместимым с обязанностями монаха: тяжелые галлюцинации мучили его; ему слышался откуда-то укоряющий голос: «Ты не христианин, ты цице-ронианец...». После непродолжительного пребывания в Антиохии, где он сделан был пресвитером, и посещения Палестины И. отправился в Константинополь (380), чтобы воспользоваться уроками Григория Богослова и Григория Нисского. Отсюда он отправился, в обществе Епифания Кипрского, в Рим (381), где папа Дамас сделал его своим ближайшим советником и, по выражению самого И., «говорил его словами». В Риме И. примыкает к аскетическим кружкам, общаясь с Павлой и ее дочерьми Блезиллой, Юлией и Евстохией, с Павлиной и Марцеллой; письма И. к этим благородным женщинам, остававшимся неизменными его друзьями, отличаются особой задушевностью. Достигнув всемирной известности, И. по смерти Дамаса (384) возвратился на Восток и слушал в Александрии известного Ди-дима. Поселясь затем в Вифлееме (с 386 и до самой смерти), он предался ученым работам, «всегда читая, всегда в книгах, не зная покоя ни днем, ни ночью», обучая также детей и руководя монахами и монахинями основанных им монастырей.

Сочинения И. делятся на четыре главные группы: толкования на Св. Писание, догматические, нравоучительные и исторические. Главный

ИЕРУСАЛИМ

труд первой группы - латинский перевод Св. Писания, известный под именем Вульгаты. Он выполнен И. по поручению папы Дамаса и до некоторой степени был облегчен предшествовавшими работами Оригена (см. Библейские переводы), тем не менее И. пришлось много трудиться самостоятельно, и за его переводом Библии наука признает большие достоинства. В некоторых местах заметны отступления от греческого перевода 70 толковников и было высказано множество возражений, между прочим, со стороны Августина, но после данных И. разъяснений перевод его был признан. В начале 7 в. он был уже в общем употреблении на Западе, и хотя часто искажался переписчиками, так что до 16 в. потребовалось не менее 10 новых редакций его, тем не менее Тридентский собор (1545) канонизировал этот перевод как единственно церковный. Объяснены И. все книги пророков больших и малых, книги Бытия, Екклезиаста, Евангелие от Матфея и послания ап. Павла к Галатам, Ефесянам, Титу и Филимону. Из остальных книг Св. Писания бессчисленное множество мест истолковано им в других сочинениях. В связи с толкованиями И. написал два сочинения: о еврейской топографии и еврейских именах; первое составляет переработку сочинения Евсевия «Ономастикой», второе - переработку Филона, при использовании Оригена. Догматические сочинения И. имеют преимущественно полемическое содержание: в них он обличает монтанистов, эбионитов, пела-гиан, валентиниан, оригенистов и других еретиков; в полемике он более силен, чем в изложении положительного учения церкви. Нравственное христианское учение, излагаемое главным образом в многочисленных посланиях и письмах И., имеет своим предметом разъяснение частных вопросов: о воспитании детей, о терпении в несчастьях, о непрестанном самосовершенствовании и т.п. Особенно много писал он о достоинствах девства и об иноческой жизни (против Гель-видия). В полемике его много остроумия и блеска: особенно замечателен спор И. с его другом Руфином, в котором последний отстаивал консервативные, по его мнению, начала церковного учения, а И. защищал свободу исследования на пользу церкви. Из исторических сочинений И. особое значение имеют: книга «О знаменитых мужах» («De vins illustrious»), содержащая драгоценные сведения о жизни и сочинениях отцов Церкви и церковных писателей первых четырех веков; «Хроника»- в б'олыпей своей части пере вод сочинения Евсевия Кесарийского (последний отдел - с 325 по 378 гг.- составляет самостоятельный труд); «Жизнеописания отцов» («Vitae patrum») повествуют о жизни египетских иноков; их дополняет составленный И. «Мартиролог».

Издания сочинений: Migne, PL, t. 22-30; в русском переводе - в Трудах КДА (1863 сл.).

См. А. Смирнов, И. как историк и полемист, ПО, 1871; Щеголев, Жизнь св. И. (при переводе его творений в трудах КДА, 1863); Жизнь блаж. И., ХЧ, 1847; архиеп.

черниговский Филарет, Историч, учение об отцах Церкви, СПб., 1859, т. 2. H.H. Барсов.

ИЕРОНИИЙТЫ, монашеские ордена, избравшие своим патроном блаж. Иеронима. Древнейший утвержден в 1373. И. следовали правилам св. Августина и быстро распространились в Испании и Португалии, а затем и в [Латинской] Америке. [... ] В 1377 в пустыне близ Монтебелло был основан из раскаявшихся разбойников орден нищенствующих братьев или еремитов блаж. Иеронима. Основанный в 1360 орден И. в Фьезо-ле (Congregatio Fesulana) был упразднен в 1668 папой Климентом IX.

ИЕРОНИМ (12 в.), преподобный, затворник печерский. Мощи его - в Антониевой пещере. Память 21 сентября.

ИЕРОНИМ iYeronym] Пражский, друг и единомышленник Яна Гуса. Родился и учился в Праге, с 1396 продолжал занятия в Оксфорде, откуда принес в Прагу первые богословские сочинения Виклифа; позже работал в Гейдельберге, Кельне и Париже; предпринимал далекие путешествия, был в Иерусалиме; возвратясь в Прагу (1407), близко сошелся с Гусом. По приглашению Владислава II польского, принимал участие в устройстве Краковского ун-та (1410). Когда начатое Гусом движение усилилось, И. решительно стал на его сторону и, узнав об аресте Гуса, отправился в Констанц для защиты Гуса. Так как просьба его получить от императора охранную грамоту не была уважена, то он отправился на родину, но по дороге был схвачен и отправлен обратно в Констанц. Продолжительное заключение так подорвало его энергию, что 23 сентября 1415 на публичном заседании собора он отрекся от своих заблуждений; но, оставаясь в заключении и после того, он взял назад свое отречение и твердо встретил смерть на костре (30 мая 1416).

ИЕРОФЕЙ, священномученик, епископ афинский и ученик апостола Павла, пострадал в 1 в. Память 4 октября.

ИЕРУСАЛИМ (лат. Hierosolyma, в клинообразных надписях Ursalinunu, в иероглифах Schalam, евр. Jeruschalajim), главный город древней Палестины, священный город для последователей трех монотеистических религий мира. Для христиан всех исповеданий И. бесконечно дорог как место зарождения христианства, как город, освященный жизнью, учением, страданиями, смертью, воскресением и вознесением его Основателя.

Памятники христианского И. Главный памятник христианского И., верховная христианская святыня-храм св. Гроба Господня. Древнейшее упоминание о нем находится у Евсевия Кесарийского, сообщающего об открытии св. Гроба Константином Великим. Паломничество матери Константина, Елены, открывшей, по преданию, рядом со св. Гробом св. Крест, упоминается лишь позднейшими историками. Находившиеся здесь в 336 постройки состояли из круглого здания (ротонды), заключавшего в себе окру-

585

в

m

ИЕРУСАЛИМ

жеиныа 12 колоннами св. Гроб и носившего также имя «Анастасис»(церковь Воскресения), и базилики, посвященной знамению Креста. От пропилеев и лестниц, окружавших оба эти строения, сохранилось несколько остатков колонн. После сожжения персами в 614 храма св. Гроба настоятель монастыря св. Феодосия Модест построил в 616-626 новую церковь Воскресения (Анастасис), церковь св. Креста (Мартириум) и церковь Лобного места. По описанию Аркульфа 670 г., к югу от этого комплекса построек стояла еще церковь Богоматери. Во время султана Мамута (813-33) патриарх Фома расширил купол Анастасиса. В 936, 969 и 1010 снова произошло разрушение церкви св. Гроба. В начале 12 в. крестоносцы построили на пространстве всех святых мест большой храм в романском стиле. [...] После происшедших в 1187 и 1244 разрушений снова появляются известия от 1310 о прекрасной церкви; в следующие столетия она, однако, разрушилась и была в большей своей части возобновлена лишь в 1719. В 1808 и эта церковь была разграблена во время пожара. В 1810 церковь была заново выстроена архитектором Комниным Кальфою из Митилены. Купол церкви был восстановлен в 1868 архитекторами различных национальностей.

Современный вход в храм св. Гроба, с южной стороны, образует продолговатую четырехугольную площадь и занимает место древнего атриума, находившегося возле Анастасиса. Современная площадь, однако, втрое уже прежней площади атриума. С западной стороны площади пределом всей местности служит оставленный сооружениями Константина подъем всей местности; на востоке пределом атриума была Голгофа. Левую сторону площади заняли монастырские пристройки, ныне церкви: Иакова, брата Господня, Марии Магдалины и 40 мучеников. С южной стороны атриум покрывает ряд легких каменных пристроек, образующих латинские приделы Марии Египетской и Богоматери. Вход в храм св. Гроба ограничен одной дверью в левом портале. Порталы - романо-готического стиля с романскими рельефами, современными самой постройке. Стены входа разделены в виде двух этажей: верхнего - в романском стиле, нижнего - в ран-неготическом. Внутри храма за небольшой папертью, умещающейся в пределах портала, следует площадка южного нефа, ограниченная с правой стороны арками Голгофы. С левой стороны, посредине, камень местной породы, обставленный по краям светильниками,- камень миропомазания, на котором, по преданию, было положено тело Спасителя по снятии с креста для помазания ароматами. Этот камень положен в сравнительно позднее время. Голгофа представляет небольшую двухъярусную часовню; нижний ярус образуется небольшой глубокой нишей (т.н. пещера Адама). В средние века здесь стояли гробницы Готфрида Бульонского и короля Балду-ина. После пожара 1888 гробницы эти вынесены,

все место безвкусно обложено тесаным камнем и устроена ступенчатая лестница, ведущая на верхнюю площадку бывшей скалы, а теперь церкви, состоящей из двух капелл: Распятия (греческая) и Пригвождения ко Кресту (латинская). Вся скала покрыта тесаными плитами, и лишь ямы в них (до фута глубины) служат, по преданию, обозначением места водруженных крестов. От Голгофы до Гроба Господня 40 шагов, расстояние, отвечающее приблизительно подсчетам древних паломников. Теперешний Кувуклий Гроба Господня появился после перестройки ротонды в 1810. Современная постройка состоит из трех частей: 1) придела Ангела, 2) пещеры св. Гроба и 3) коптской капеллы. [... ]

Вопрос о том, что представляет собой самый Гроб Господень, может быть решен только при помощи недоступного теперь археологического исследования. Из Евсевия Кесарийского и свидетельства паломников можно вывести одно заключение, что Гроб Господень был устроен по типу обыкновенных одиночных пещерных гробниц: 1) Гроб Господень был высечек в живой скале, внутри невысокого холма, в виде двух камер, одна за другой следовавших. 2) Пещера была расположена входом на восток. 3) Пещера была устроена приблизительно на уровне входа. 4) Место погребения имело вид ложа, высеченного сбоку погребальной камеры, по правую сторону от входа. 5) Обе камеры имели четырехугольную, хотя и не вполне правильную форму. Такой первоначальный вид Гроба Господня в течение веков подвергался изменениям и, может быть, частичному уничтожению. В настоящее время все стены снаружи и внутри часовни облицованы мрамором и натуральной скалы нигде видеть нельзя. Если представить себе мысленно проведенную через середину пещеры св. Гроба ось, то эта линия прорежет по самой середине греческий храм Воскресения, заместивший прежний мартириум (меньшего размера) на месте прежней апсиды Константиновой базилики. На той же линии средней оси поставлен в новое время небольшой мраморный стол, т.н. пуп земли, средоточие вселенной. Идя из ротонды по северному нефу храма, находим семь аркад Пресвятой Девы - предполагаемые остатки Константиновой базилики, на самом деле времен Модеста. В конце северного нефа два придела: уз Господних и темницы Господней. В окружном коридоре, обходящем стену алтаря храма Воскресения, приделы св. Логина, Разделения риз, Поругания. Между двух приделов юго-восточной части этого коридора покатый сход в придел св. Елены, занимающий место прежней крипты в базилике Константина, устроенный на месте обретения св. Креста; постройка эта, по архитектурным данным, относится к 8 в. Подлинные остатки Константиновой базилики в виде 12 внутренних и 16 наружных колонн сокрыты в т.н. мечети Омара 691.

586

ИЕРУСАЛИМСКИЕ IB"

Развалины византийского храма св. Анны, матери Девы Марии, расположены вокруг современной латинской церкви. Здесь, сбоку от нее, лестницы ведут в обширное подземелье, укрепленное коробовыми сводами, вероятно, византийского происхождения. Эти своды - остатки древних галерей «Овчей купели». Из других знаменитых базилик и церквей И. не осталось ничего, кроме средневековых построек. Таковы разнообразные постройки на Сионе, относимые к воспоминаниям о Тайной вечери. В южной части Сионской горы ряд построек (мусульмане называют их по имени пророка Давида - Неби-Дауд) две большие залы; из них одна, крытая сводом, поддерживаемым двумя столбами, считается местом Тайной вечери, а другая заключает модель апокрифического «саркофага Давида». В армянском монастыре, в той же части горы, готовы видеть мнимый дом Кайафы; тут же указывают пещеру, будто бы темницу Спасителя, и двор «отречения Петра». Также апокрифичны часовня «Тернового венца», «часовня Бичевания» и арка «Се человек», с высоты которой будто бы Пилат показал Христа народу (эта арка - обычная триумфальная, позднего римского времени, в верхней части перестроена в позднейшее время). Средневекового и новейшего происхождения стоянки т.н. Страстного пути, намеченные в И. в различных пунктах.

Окрестности И. В ближайших окрестностях И. два замечательных по своей древности и сохранившимся в них памятникам пункта: 1) Монастырь св. Креста, приписываемый преданием Елене, но относящийся, на самом деле, ко временам до мусульманского завоевания; в монастыре византийская церковь, не ранее 13 в., с великолепным мозаическим полом, современным построению церкви, за главным алтарем круглое отверстие, покрытое мрамором, по преданию - место, где выросло древо Животворящего Креста. 2) Вифлеем, в 10 км от И., с замечательной церковью Рождества Христова, построенной св. Еленой в 330 и в 1143-1180 покрытой мозаиками по золотому фону; в крипте церкви часовня Рождества Христова.

К северу от И. по Сихемской дороге - пещеры, называемые «гробницами царей Давидовых»; немного в стороне гробница Симеона Праведного, а к северу «гробницы судей» и пещера Иеремии. На восток по ту сторону Кедронской долины Масличная гора (818 м). В гору дорога ведет к пещере, или к храму гробницы Богоматери (построен св. Еленой, разрушен и затем восстановлен в 1161). Вблизи Гефсиманский сад. По дороге от Гефсиманского сада к вершине Масличной горы, на одном из ее склонов, сооружен православный храм во имя равноапостольной Марии Магдалины, в память императрицы Марии Александровны. На вершине Вознесения православный храм Христа Спасителя. К западу - часовня Вознесения и кармелитский м-рь и «гробницы пророков». Склоны Масличной горы усеяны ев

рейскими надгробными памятниками; один из них - большое четырехугольное здание с заостренной крышей считается гробницей Авессалома; здесь же гробница пророка Захарии и пещера апостола Иакова. К юго-западу отсюда находится Силоамская купель; она соединяется с близлежащим Силоамским источником, откуда и наполняется водой. По ту сторону Енномской долины к югу гора Злого Совещания, где, по преданию, находился дом Кайафы. По дороге в Вифлеем гробница Рахили, с памятником над ее могилой.

Олесницкий, Святая Земля, 1871; Кондаков, И. христианский, ПБЭ, т. 6; Кондаков, Археологическое путешествие по Сирии и Палестине, 1904; Палестинский сборник (с 1882, изд. Имп. правосл. палест. об-ва). См. Библейская археология.

ИЕРУСАЛИМСКИЕ СОБОРЫ:

1) апостольский, ок. 50 по Р. Хр. В Антиохии некоторые христиане из бывших фарисеев стали требовать, чтобы обращающиеся в христианство из язычников подвергались обрезанию и соблюдали обряды Моисеева закона. Это требование противоречило установившейся в церкви практике; тем не менее, апостол Павел с Варнавой и другими из Антиохии отправился в Иерусалим испросить указания на этот предмет. Находившиеся в Иерусалиме апостолы Петр, Иаков и Иоанн совместно с прибывшими составили собор из пресвитеров и братии. После «многих рассуждении» ап. Петр, напомнив, что ему первому пришлось послужить обращению ко Христу язычников, среди которых, несмотря на их необрезание, были многие знамения благодати Божией, и указав на то, что спасение в христианстве достигается верой в Иисуса Христа и благодатию Св. Духа, выразил мнение, что признать обрезание и обряды иудейские обязательными для христиан из язычников - значило бы налагать на них ненужное бремя, от которого свободны даже христиане из иудеев. Затем Павел и Варнава рассказали о чудесах и знамениях, бывших через них между христианами из необ-резанных. Ап. Иаков сослался на слова св. старца Симеона (Лк. 2:32), что Иисус Христос есть свет и для язычников, о чем предсказывал и пророк Амос (9:11); поэтому от обращающихся в христианство язычников достаточно требовать, чтобы они воздерживались от языческих обрядов. Собор («апостолы, пресвитеры и братия») составил в этом смысле, со слов апостолов Петра и Иакова, письменное определение, которое было послано в Антиохию (см. Деян. 15). Этот апостольский собор послужил прототипом последующих соборов христианской церкви как высшей инстанции для решения важных вопросов, касающихся всей церкви.

2) Собор 1672, при патриархе Досифее, имел важное значение в истории православной церкви. Рассмотрев кальвинистское вероисповедание, изданное будто бы константинопольским патриархом Кириллом Лукарисом от имени Восточной

587

ИЕРУСАЛИМУ

церкви, собор признал его не принадлежащим перу Кирилла и рядом выписок из подлинных сочинений Кирилла Лукариса (ум. 1638) доказал, что он был решительным противником протестантизма. Тот же собор признал составленное киевским митрополитом Петром Могилой «Православное исповедание» символической книгой всей православной Восточной церкви.

Н.И. Барсов. ИЕРУСАЛЙМЫ. Ерусалимы, Иерусали-мы церковные или Сионы, ковчеги (дарохранительницы) , имеющие подобие церкви; внизу у них блюдо, на котором утверждены столбики, поддерживающие все здание. Такие ковчеги известны у нас с 12 в. Употребление их, вероятно, перешло с Запада, где они, по словам Дюканжа, были довольно распространены. Первоначальную идею этих сосудов внушили, по-видимому, изображения на древних христианских мозаиках, постоянно представлявшие Иерусалим и Вифлеем в виде городов с золотыми стенами, усыпанными драгоценными каменьями.

Ср. ст. гр. Уварова в «Материалах для археология, словаря» («Древности. Труды Моск, археология, об-ва», т. 1, вып. 2); Н.В. Покровский, И. или Сионы Софийской ризницы в Новгороде, СПб., 1911.

ИЕШУА или полнее - Иегошуа (евр. «Бог мое спасение»), еврейская форма имени Иисус.

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОТЕКА ДЛЯ ХРИСТИАНСКОГО ЧТЕНИЯ, сборник мистического содержания, орган московских мартинистов. «Библиотека» наполнялась главным образом переводными статьями; так, здесь был помещен перевод соч. Фомы Кемпийского «О подражании Христу» и несколько других его творений. Из оригинальных произведений, помещенных в «Библиотеке», можно указать на стихотворения М.М. Хераскова, напечатанные здесь под заглавием «Утешение грешных». «Библиотека» вышла в 1784 в Москве, в 4 частях; напечатана в вольной типографии И. Лопухина. В 1819 издание было повторено. Издатель «Библиотеки» скрылся под инициалами У.М., т.е. ученик мудрости (Невзоров?). <- ИЗМАРАГД, после «Златоуста» самый популярный в старой русской письменности сборник. Состоит из поучений, сказаний, притч и легенд, сгруппированных большей частью случайно, принадлежащих византийским и главным образом анонимным русским авторам и редакторам. И. давал очень содержательный и поэтичный материал для внецерковного чтения. В противоположность «Златоусту», имевшему литературную историю, И. не был известен южным славянам и появился на Руси, по-видимому, в 14 в., к которому относятся древнейшие стихи. [...] Текст И. 16 в. издан редакцией старообрядческого журнала «Злагоструй» (М., 1911).

См. В. Яковлев, К литературной истории древнерусских сборников, Одесса, 1893, с замечаниями В. Ягича (Archiv für Slavische Philologie, 16, 1894) и А. Соболевского (ЖМНП, 1894,1).

•••ИЗРАИЛЕВ Аристарх Александрович, священник, знаток церковного звона. Род. в 1817. Был священником в Ростове Ярославском и учителем пения. Самоучкой занялся акустикой; изобрел прибор для точного определения числа колебаний звучащего тела, давший возможность легко и точно настраивать колокола. Он подробно описал 13 колоколов знаменитой ростовской соборной церкви и положил их звон на ноты; настроил гармонически много колоколов в разных русских городах.

Ростовские колокола и звоны, в ПДПИ, 1884, вып. 49.

См. Рыбаков, Церковный звон в России, СПб., 1896.

ИЗРАИЛЬ (евр. «борец с Богом»). Это имя дано было Иакову после таинственной борьбы его ночью с Богом (Быт. 32:28). После этого события к нему одинаково прилагаются имена Иаков и И., но последнее имя получило впоследствии и более широкое значение, так что под ним иноща разумеется весь народ еврейский как происшедший от 12 сыновей Иакова - И., а также Церковь христианская как духовный И. (Рим. 9:6).

А.П. Лопухин.

ИЗРАИЛЬСКИЕ СУДЬИ, вожди еврейского народа, управлявшие им в период после завоевания Палестины до учреждения царской власти. Этот период характеризуется попыткой вполне осуществить теократический принцип, который лежал в основе Моисеева законодательства и по которому царем народа Божия должен быть Ягве, правящий через посредство избранников. После смерти Иисуса Навина израильтяне остались без политического вождя. Каждое из 12 колен хотело управляться совершенно самостоятельно, причем связующим звеном для них должно было служить общее живое сознание, что все колена составляют одно нераздельное царство Ягве. Видимым знаком религиозно-политического единства была общенародная святыня - скиния. Но такое правление предполагает высокую степень религиозно-нравственного развития народа. Между тем народ еврейский, только что вышедший из рабства, далеко не отвечал подобному идеалу, и потому вскоре в его среде пробудились мелочные племенные инстинкты, начался общий разброд, ослаблявший его силы, чем не преминули воспользоваться окружающие народы. Под влиянием опасности народ обращался с мольбой к Ягве о помощи, и тогда Господь воздвигал ему из его среды доблестных мужей, которые, став во главе военной рати или даже единоличными подвигами, избавляли народ от бедственного положения; эти вожди назывались судьями (шофетим); они были диктаторами, которые, впрочем, не ограничивали своей деятельности только отражением неприятеля или низвержением иноземного ига, но занимались и устроением внутренней жизни народа. Вот имена тех вождей, к которым прилагается название судей (шофетим): Гофониил, Аод, Самегар, Девора-пророчица, Гедеон, Фола, Иаир, Иеффай, Есевон, Елон, Авдон, Самсон,

ИИСУС

Илий и Самуил. История их излагается в библейской книге Судей. А.П. Лопухин.

ИЗРАИЛЬСКОЕ ЦАРСТВО, специальное название для северного государства, образовавшегося после распадения еврейского народа на два царства - Иудейское и И. ц. Разделение состоялось вскоре после смерти Соломона, при сыне его Ровоаме. Причиной отпадения северных колен было как недовольство огромными налогами, которые взимались для удовлетворения неумеренной роскоши царей, так и их религиозный упадок под влиянием окружающих языческих народов. На этой основе и образовалось отчуждение между севером и югом. К северному, или И. ц. отошло десять колен (более /з всего населения), занимавших к тому же лучшую и плодороднейшую часть страны. Но за Иудейским царством осталась столица и в ней храм, главная национальная святыня. Вот почему И. ц. при его кажущемся большем могуществе продержалось менее царства Иудейского и вообще отличалось меньшею устойчивостью в своей внутренней и внешней жизни. Оно просуществовало 257 лет и имело 20 царей (Иеровоам, Нават, Вааса, Ила, Замврий, Амврий, Ахав, Охозия, Иорам, Ииуй, Иоахаз, Иоас, Иеровоам II, Захария, Селлум, Менаим, Факия, Факей и Осия), по большей части ничтожных, навлекавших на свой народ всевозможные бедствия своим желанием играть несоответствующую политическую роль. Ложная политика привела И. ц. в столкновение с могущественной Ассирией, цари которой безнаказанно грабили его, пока Салманассар не взял столицу И. ц. Самарию (722 до Р. Хр.) [ныне рядом насел, пункт Сабастия, Иордания], после чего лучшая часть народа была уведена в плен и И. ц. прекратило свое существование. A.n. Лопухин

ИЗЪЯТИЕ ЧАСТЕЙ ИЗ ПРОСФОР совершается на проскомидии. Частицы вынимаются из всех просфор; из первой вынимается Агнец; из второй священник вынимает частицу в честь и память Богородицы и Приснодевы Марии; из третьей - девять частиц в честь и память: 1) Иоанна Крестителя, 2) Моисея, Давида и всех пророков, 3) св. апостолов, 4) Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и всех святителей, 5) архидиакона Стефана и всех св. мучеников, 6) преподобных отцов и матерей, 7) св. бессребренников, 8) св. богоотцев Иоакима и Анны, святого данного дня и всех святых, 9) того вселенского святителя, чья литургия совершается в этот день, т.е. Василия Великого или Иоанна Златоуста; из четвертой просфоры вынимаются частицы о здравии и спасении всех епископов и патриархов, епархиального епископа, вообще всех священников и диаконов и всей братии, всех православных вообще; из пятой просфоры вынимаются частицы о памяти и оставлении грехов всех умерших.

ИИСУС НАВИН (евр. Иегошуа или Иешуа, эллинизированное Ίησοΰς, что значит спаситель), преемник Моисея в деле управления ев

рейским народом. Происходил из колена Ефремова и носил первоначально имя Осии, но переименован был Моисеем в Иисуса в знак того, что он спасет народ от бедствий странствования в пустыне и введет в Землю Обетованную. Уже при самом вступлении в пустыню, по выходе из Египта, он своей храбростью избавил народ от нападения амаликитян (Исх. 17) и затем в течение всего странствования был главным помощником Моисея, пока к нему не перешла вся его власть. Вступив в Палестину, он в целом ряде сражений победил ханаанских царей, несмотря на то, что они выступали против него иногда целыми коалициями. После покорения и раздела земли он мирно скончался и погребен на горе Ефремовой (Ис. Нав. 19:49, 50; 24:30). Его деятельность в качестве самостоятельного вождя подробно изложена в «Книге И.Н.». Она помещается вслед за Пятикнижием Моисея, находится в теснейшей связи с ним и составляет как бы его продолжение, так что некоторые ученые критики (Дильман и др.) прямо относят его к этой группе библейских книг, которую они вследствие этого называют Шестикнижием. [... ]

Ср. Лебедев, Славянский перевод кн. И.Н., СПб., 1890. АП. Лопухин.

•Ф- ИИСУС СИРАХОВ. В Библии имеется «Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова», состоящая из 51 главы. Она переведена с греческого. В славянском переводе имеется предисловие, которое в русском переводе опущено. Из этого предисловия видно, что книга сначала была написана на евр. языке Иисусом и в 38-й год царствования Птолемея II Евергета (а не первого, который правил всего 25 лет), т.е. в 132 до Р. Хр., в Египте переведена на греческий язык внуком автора. Речь о Симоне первосвященнике в 50:1—4 (ср. Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 12, 3, 3) дает основание относить написание книги ко времени ок. 200 (во всяком случае, не позднее 168). С 1896 стали находить по частям еврейский оригинал книги, и большая часть ее теперь открыта. В православной церкви книга считается неканонической, а у протестантов - апокрифической.

См. Рождественский, Вновь открытый еврейский текст книги Иисуса сына Сирахова, СПб., 1903.

ИИСУС ХРИСТОС. Спаситель мира. Слово Χριστός собственно значит «помазанник» (от χρίω) и представляет собой греческий перевод еврейского «машиях», в греческой транскрипции Μεσσίας. В Ветхом Завете выражение «машиях (т.е. помазанник) Ягве»многократно прилагается к царям израильским как поставленным Ягве и получившим от Него силы на прохождение своего служения; Исайя (45:1) применяет его к Киру. Но уже в Ветхом Завете оно применяется также и к будущему, Богом обетованному Мессии (напр., Пс. 2:2), и в еврейской литературе позднейшего времени (приблизительно с 3 в. до Р. Хр.) оно преимущественно стало обозначать обетованного Мессию, Царя и Избавителя. Не

589

ш

1 ИИСУС

ШПШШИВШ

вдаваясь в разбор вопроса, какого Мессию предвозвещали пророки в Ветхом Завете, можно констатировать, что в эпоху около Рождества Христова евреи ожидали видеть в Мессии национального вождя, избавителя от власти римлян, праведного, непобедимого и вечного царя из дома и града Давидова (см. Христианство, § 1). Правда, напряженным и извращенным мессианским ожиданиям в эпоху борьбы еврейства с Римом соответствовало появление множества лжемессий - политических агитаторов на религиозной подкладке. О явлении лжехристов и лжепророков предупреждал своих учеников сам Спаситель. Крупнейшим из них был Бар-Кохба, при императоре Адриане поднявший страшное восстание, в котором погибло более полумиллиона евреев и, наверное, не меньшее число римских верноподданных. Надо, впрочем, заметить, что подобные агитаторы чаще выступали, по-видимому, как предшественники вот-вот грядущего Мессии. Первым, сколько мы знаем, лицом, прямо возвестившим о Себе как об обетованном Мессии-Христе, был Божественный Основатель христианской религии, Иисус Христос из Назарета Галилейского. Что Он и был истинный Мессия, признано всем христианским миром, а также в известном смысле и мусульманами. В Коране И.Х. семь раз назван ал-Масих - Мессия. [...] Мухаммед признает Христа высшим из пророков до Мухаммеда и принимает Его рождение от Девы и нетление Его тела, чем И. X. становится даже выше самого Мухаммеда.

§ 1. [...] Евангельская история - один из редких в науке примеров, когда историко-критиче-ское изучение упорно не идет навстречу скептическим предположениям и взглядам. Кто не имеет сил принять ее, как она есть, т.е. как объективное чудо, тот должен признать, по меньшей мере, что именно такою она отразилась в представлении непосредственных ее свидетелей и участников - людей, имевших все средства в точности знать истину и свято веривших во все,

0 чем они проповедовали. Представление о делах и учении Спасителя у первых христиан было во всяком случае не беднее нашего: все, что есть в Новом Завете, входило в это представление. Но возможно, что оно было богаче нашего: в 1-3 веках, и даже позже, существовали Евангелия кроме наших четырех, дававшие отчасти иной материал и если и не пользовавшиеся в церкви тем же авторитетом, то и не безусловно отвергавшиеся ею. В прологе третьего Евангелия (от Луки) говорится о многих евангельских записях, которые имел перед собою автор. По упоминаниям у разных церковных писателей (Климента Александрийского, Оригена, Евсевия, Иеронима и др.) и отрывкам известны Евангелия «от евреев», «от египтян», «12 апостолов», «Петра», возникшие во 2 в., а первое, может быть, даже в

1 в., одновременно с нашим греческим переводом Евангелия от Матфея. У отцов и церковных писателей 1-3 вв.- ап. Павла (Деян. 20:35),

Псевдо-Варнавы, Игнатия Богоносца, Оригена - встречаются изречения Христа и факты, которых нет в каноническом Четвероевангелии; некоторые из них прочно водворились в церковном предании, как, напр., показание Иустина Мученика, что Спаситель родился в вертепе (то же в Протоевангелии Иакова). Сведения об этих Евангелиях пополнились находкой нескольких новых отрывков; эти отрывки только подкрепили убеждение, что из всего существовавшего в 1-2 вв. письменного предания о Христе церковь сохранила в каноническом Четвероевангелии все наиболее ценное не только в богословском, но и в историческом отношении. Из многочисленных евангелий детства Христа самое древнее (1-й половины 2 в.) - Протоевангелие Иакова, где сообщаются имена родителей Божией Матери - Иоаким и Анна; ко второму же веку восходят повесть об успении Божией Матери и, может быть, Евангелие Никодима - о суде над Христом и сошествии Его в ад. Все, что в этих писаниях выдерживает историческую критику, вполне согласно с Евангелиями канона, большей частью предполагает их рассказ и тем самым утвер?хдает их приоритет; остальное оказывается произведением фантазии, иногда дурно направленной (чудеса ребенка Иисуса в Евангелии от Фомы); на многом сказываются гностические и докетические влияния 2-3 вв. (уже в Евангелиях «от египтян» и «Петра»); указывают на зависимость «евангелий детства» от жизнеописаний Будды. Ничего подобного нет в Евангелиях канона; попытка указать влияние буддизма на них и соответственно на самого Христа (Мартин Зей-дель) признается компетентной критикой неудавшейся. И прочие открытия в области древнехристианской литературы и исгории не дали для истории собственно Христа ничего существенно нового; во всяком случае они не поколебали положения, что Евангелия дают нам тот образ Его, какой хранила первенствующая церковь. В лучшем для отрицательной критики случае они могут лишь служить иллюстрацией к некоторым еретическим, отходившим от господствующего, взглядам, о существовании которых наука знала, однако, и ранее. Так, «Философумены» Ипполита позволяют думать, что Евангелие от Иоанна цитировал уже гностик Василид около 125; «Учение 12-ти апостолов» показало, что около 110-120 учение четвертого Евангелия о причащении было уже внесено в евхаристические молитвы; отрывок Евангелия Петра тоже показал зависимость этого Евангелия от четвертого канонического. Пресловутое разночтение Syrus Sinaiticus в Евангелии от Матфея (1:16) («Иосиф... роди Иисуса»), без сомнения, отнюдь не показывает, что таково первоначальное чтение Матфея, еще того менее - что ап. Матфей не учил о бессеменном зачатии Спасителя. Текст Syrus Sinaiticus, по мнению самых усердных его почитателей, не древнее середины 2 в.; все церковные писатели от евангелиста Луки и до Иустина Мученика

590

ИИСУС

принимают бессеменное зачатие; в Евангелии «от евреев» (т.е. иудеохристиан, или назореев), которое считается древнейшим изводом Евангелия от Матфея и которое либеральный Гарнак относит приблизительно к 65, И. X. называет Духа Святого Своею «матерью» (матерью, а не отцом, так как «дух»- руах - по-еврейски, женского рода). Итак, И. X. уже в 65 признавался рожденным от Духа Святого в христианской церкви, вот факт, которого никакой Syrus Sinaiticus упразднить не может. [... ]

Взятые сами по себе, Евангелия с чисто исторической точки зрения тоже не подают повода к серьезным сомнениям. Самая отрывочность рассказа и неопределенность показаний относительно времен и мест у Матфея и Марка свидетельствует о добросовестности авторов, не хотевших писать больше, чем они в точности помнили или слышали. Исторические комбинации и точные хронологические даты Евангелия от Луки снискали в конце концов их автору как историку горячие похвалы от таких ученых, как Курцнус и Моммзен. Точная хронология (по праздникам еврейского года) и топография четвертого Евангелия (в отношении к деятельности самого Спасителя) вполне согласуемы с менее определенным в этом отношении рассказом Матфея, Марка и Луки и вполне понятны под пером человека, ставшего учеником Христа еще на Иордане, через Иоанна Крестителя, принадлежавшего к самому интимному кружку Спасителя и трех учеников, сопутствовавшего Христу везде и всюду, до удара копья в бок висевшего на кресте умершего Спасителя. Огромная лавина аргументов, обрушенная критикой на четвертое Евангелие как произведение апостола Иоанна и вообще как исторический источник, в настоящее время растаяла почти без остатка. Те основания, на которых западная наука отвергает четвертое Евангелие, почти сплошь метафизического, субъективного и предвзятого характера; они сводятся к тому, что так как не могло быть Богочеловека, то и не мог очевидец изобразить кого-либо так явно Богочеловеком, как это делает четвертый евангелист. Но если вообще недоказуемо, что не могло быть Богочеловека, то тем менее доказуемо, что в Палестине 1 в. не могло явиться лица, которое, сознавая свою исключительную духовную мощь и свою единственную миссию, учило о Себе как о предсуществующем и вечном Сыне Божием, грядущем Судии живых и мертвых, Сущем во Отце, как Отец в Нем, и чтобы не могло найтись слушателей, Ему поверивших. Кроме того, критика упускает здесь из виду, что автор четвертого Евангелия, кто бы он ни был, во всяком случае или очевидец, или сознательный лжец (Ин. 19:35; 21:24; 1 Ин. 1:1), а так как от последнего приговора сама критика отшатывается как от мнения, совершенно неприложимого к человеку такого высокого религиозного настроения и такого ума, как автор четвертого Евангелия, то она логически должна (хотя и нехотя)

признать в нем очевидца. Психологическая «несовместимость» иоанновского и синоптического (т.е. трех первых Евангелий) Христа не больше, чем «несовместимость» ксенофонтовского и платоновского Сократа. Психологическая «невозможность» иоанновского Христа Самого по Себе совершенно недоказуема; множество самых «свободомыслящих» и даже враждебных христианству читателей, начиная от язычников Цельса и Порфирия и кончая Ренаном и Гарнаком (Гарнак говорит о иоанновском образе Спасителя, что он, в сравнении с Павловым, «гораздо человечествен-нее и все же гораздо божественнее» - «weit menschlicher und doch weit göttlicher»), решительно не видят такой невозможности. [... ]

Что касается «психологической невозможности», чтобы автор Евангелия любви был одним лицом с «сыном Грома» Евангелия от Марка, то здесь критика, упрекавшая евангелиста, зачем его Богочеловек не «развивается» в течение трех с половиной лет, не хочет дать никакого развития простому человеку, апостолу Иоанну, от 15-20 до 85-90-летнего возраста. Чтобы ей поверить, нужно считать апостола Иоанна человеком невероятной нравственной и умственной косности: мимо него проходят распятие Христово, убиение евреями Стефана и обоих Иаковов, деятельность апостола Павла, Апостольский собор, Нероново гонение, разрушение Иерусалима и его храма, зарождение гностицизма в лице Симона волхва и Керинфа, сам он из почти мальчика делается дряхлым старцем - а он все там же, где был! Не гораздо ли вероятнее, что чем дольше жил, чем больше переживал св. апостол, тем более и более ярким светом озарялись перед его духовным взором те глубочайшие по содержанию беседы его Учителя с апостолами и народом, о которых сам Учитель говорил ученикам: «не можете носити ныне», «разумееши же по сих». Эти-то беседы, которые, сперва не вполне понимая, благоговейно хранила его еще почти детская память, он, уже будучи старцем, счел своевременным письменно завещать мужавшей на его глазах церкви. Что касается александрийских, именно филоновских, влияний в четвертом Евангелии, то 1) речь может идти, собственно, не о влиянии Филона - к учению его Евангелие относится, в сущности, отрицательно,- а лишь о знакомстве евангелиста с Филоном; 2) такое знакомство столь же можно предполагать у апостола Иоанна, сколько и у «Иоанна пресвитера», и у всякого другого Эфесского писателя около 100 года; а что четвертое Евангелие возникло здесь и в это время - факт несомненный. Противоречия между Евангелиями, если и существуют действительно (абсолютно непримиримых противоречий нет), то не идут далее разностей, обычных в исторических источниках; они могут возбуждать частные историко-критические вопросы, но не могут подрывать принципиально историческую достоверность Евангелий. То, что науке в 40-х годах 19 в. казалось

591

ИИСУС

ошибками Евангелий (в частности, четвертого) против истории, языка, права - почти все получило благоприятное Евангелиям разъяснение (вопрос о дне смерти Спасителя, избиение вифлеемских младенцев, возраст Саломии - дочери Иродиады - в год казни Иоанна Крестителя, ценз Квириния, перевод «Силоам» через «послан» и т.д.). Отрицательная критика Евангелий, особенно четвертого, сколько бы ученых представителей она ни имела, висит в воздухе, так как она хочет удержать отрицательные выводы, отказавшись от всех почти аргументов, из которых эти выводы были сделаны. То, что во времена Баура составляло крупный научный успех, теперь представляет собой ненаучный произвол и староверство.

Если у отрицательной критики так много последователей, то причины тому - ненаучного характера. При таком положении дела нет надобности в подробном разборе по существу обоих отрицательных взглядов. Первый, отрицающий самое существование Христа, принужден прибегать к такому отчаянному средству, как отрицание подлинности всех посланий апостола Павла, потому что в них мы имеем самое ясное свидетельство о Христе, записанное всего лет 20 после распятия. Но и это средство едва ли достаточно. Тацит пишет, что в Риме в 64 «огромное множество людей, которых народ звал христианами, предано было изысканнейшим казням. Христос, родоначальник этой секты, был казнен прокуратором Понтием Пилатом; и подавленное на время гибельное суеверие вновь не раз прорывалось наружу (rursus erumpebat) не только в Иудее, где оно первоначально зародилось, но в самом Риме». Спрашивается: если даже Тацит пишет о Христе только со слов христиан (что отнюдь не доказано)- в кого же веровали, по кому назывались (vulgus appellabat) христиане (Christiani, т.е. последователи некоего Христа) как в 64, так и ранее, еще во времена прокуратора Понтия Пилата, впервые «на время подавившего суеверие»? По Светонию, уже император Клавдий, около 50, изгнал из Рима иудеев из-за упорных волнений, возникших среди них impulsore Chresto, т.е. вследствие проповеди о Христе; известие это подтверждается Кассием Дионом и Деяниями апостолов (18:2). Вообще, если бы церковь выдумала своего сверхъестественного родоначальника, она несомненно отодвинула бы его мнимое существование подальше в глубь времен, уже ради простого правдоподобия, как это и имеет место в аналогичных случаях. Никому, ни друзьям новорожденной церкви, ни врагам ее не приходило и в голову ставить вопрос: существовал ли Иисус Назаретский? [...] Что касается попыток второго рода, то надо сознаться: рисуемый ими человеческий образ Христа сам по себе выходит довольно живым и естественным, и многие общие всем исследователям черты его способны внушить мысль, что это - прочный результат истинно научной работы. Единство

выводов покоится, однако, исключительно на двух одинаково ненаучных основаниях: 1) на более или менее полном отрицании исторического значения за четвертым Евангелием, и 2) на отрицательном отношении к идее сверхъестественного. Понятно, что когда материал так урезан, придти к соглашению уже легче, тем более, что три первые Евангелия по содержанию в значительной степени покрывают друг друга. Скрытый субъективизм критики, коренная ошибка всего направления, выходит далее наружу и, проявляясь в той или иной форме, в большей или меньшей степени, определяет особенности образа Христа по представлению различных писателей так, что они далеко расходятся между собою. У одних И. X.- нежный, кроткий, непрактичный мечтатель и визионер; у других - суровый социальный реформатор, враг капитала и властей, политический демагог. По одним, Он мыслитель, «трезвый» едва ли не до...атеизма; по другим, Он весь напоен иудейскими фантазиями о видимом царстве Мессии, только ими живет и дышит и за них погибает. По одним, Он ученик ессеев и Иоанна Крестителя, по другим - их противник. По одним, Он истинный «человеколюбец», предрешивший, если не осуществивший, призвание всех людей в царствие Божие; по другим, Он в отношении к самарянам и хананеям был «engherzig wie npr Einer der Pharisäer» (узкосердечен не менее любого фарисея). В частности, отвергнув объективное чудо, исследователи наталкиваются на вопрос, в какой мере допустима иллюзия чуда или мнимое чудо: какие, соответственно, евангельские чудеса можно допустить (исцеления бесноватых и других нервных больных, воскрешения мнимо умерших - дочери Иаира или наинского юноши), какие надо истолковать косвенно (хождение по водам), какие мифологизировать (проклятие смоковницы, умножение хлебов). Тут открывается субъективизму широкое поле, исхоженное, действительно, вдоль и поперек разными «Жизнями Иисуса». То же и с учением Спасителя. Тут субъективисты-исследователи каждый по-своему решают вопрос, какие изречения подлинны, какие составлены и приписаны Христу первыми христианскими поколениями, какие «ретушированы» позднейшим преданием. [...]

В какие странные «тупики» иногда заходит субъективная критика и тем вернее, чем тщательнее и серьезнее ведется, показывает такой пример. Многократно в Евангелиях И. X. зовет себя «Сыном Человеческим», и нет сомнения, что для еврея тех времен это выражение означало Мессию. Сначала критика решила на основании текстов (вроде Мф. 4:17), что И. X. осознал себя Мессией не сразу, а сперва учил только о близости пришествия Мессии. Поворотным пунктом, с которого Он открыл Себя как Мессию ученикам, было исповедание Петра в Кесарии Филипповой (Мк. 8:27-29). Вреде («Das Messiasgeheimniss in den Evangelien», 1901) указывает, что И. X.

592

ИИСУС

зовет Себя у того же Марка «женихом» и «Сыном Человеческим» гораздо ранее (2:10, 28; 2:19-20). Казалось бы, из этого если что-нибудь следует, то вот что: по Евангелиям, И. X. не «развивался» в течение своей проповеди, а с самого ее начала сознавал Себя Мессией и лишь открывался ученикам и народу как таковой, сначала намеками. Если Он говорил: «покайтесь; приблизилось Царствие Божие», то это значило: «Мессия (Я) пришел и скоро выступит как таковой открыто» (что Он и сделал в беседе с Петром и при входе в Иерусалим). Вреде думает не так. По апостолу Павлу, говорит он, Иисус открыто заявил себя Мессией только в своем воскресении (Рим. 1:3-4; на деле тут только общецерковная мысль, что в воскресении своем И. X. дал явное фактическое доказательство, что Он - Сын Божий); это и есть первичное представление христиан. Отсюда следует, что до воскресения И. X. вовсе не называл Себя ни Мессией, ни Сыном Человеческим; все эти выражения вложили Ему в уста позднейшие христиане, уверовавшие в Его мессианство. Результат логический, и вместе с тем - очевидно нелепый. Раз И.Х. не воскресал (конечно, воскресения Вреде не признает), никогда Себя Мессией не называл, не заявлял на мессианство никаких претензий, не давал и не обещал дать тому никаких доказательств, то с чего же, спрашивается, вообразили христиане, что Он есть Мессия и что Он воскрес? Опять скорее можно поверить, что христиане целиком выдумали Христа, чем что они так нелепо дополнили Его учение о Себе. С научной точки зрения можно заявить лишь то сомнение относительно тождества новозаветного Христа с историческим, что все наши источники о Нем - христианские, и стало быть, не выполнено знаменитое правило: audiatur et altera pars [пусть будет выслушана и другая сторона ]. Но помочь в этом случае нечем. Altera pars в данном случае представлена Талмудом и Цельсом и представляет собой набор грубых сплетен, выдающих свою лживость на каждом шагу. Любопытно, однако, что иудеи не видели возможности отрицать чудеса Христа и таинственность Его происхождения. Прочие известия о Христе (Иосифа Флавия, Лукиана) по своей краткости ничего не дают; к тому же часть их сомнительной подлинности. Пробел, с исторической точки зрения, немаловажный; но раз мы считаем возможным судить о персидских войнах без персидских источников, о пунических - без пунийских, то можем судить и о Христе без нехристианских. Если же мы хотим быть возможно строгими и осторожными, то нам нет иного выбора, как или принять целиком новозаветного Христа, или вовсе отказаться от надежды знать о Нем что-либо достоверное.

Канонические Евангелия (кроме Лк. 2:41-52) говорят только об обстоятельствах рождества и младенчества И.Х. и об эпохе Его общественной деятельности, от крещения до вознесения на небо. Они сами свидетельствуют, что в них

записаны далеко не все вообще дела и слова Его (Ин. 20:30 и 21:25; Деян. 1:3). Поэтому написать на их основании полную биографию Спасителя невозможно. Пытаться дать хотя бы общий Его нравственный образ - тоже задача слишком высокая и трудная; кто бы пожелал получить такой образ, тому нельзя дать лучшего совета, как внимательно читать самое Евангелие; никакая «жизнь И. X.», даже писанная человеком верующим, ученым и даровитым (Фаррар), не дает такого сильного и цельного впечатления, как Евангелия. Восстановить точную хронологию всех дел и слов И. X. по всем четырем евангелистам - тоже дело едва ли возможное. Хронологическую рамку, по которой следует распределять представляемый синоптиками материал, дает Евангелие от Иоанна; но как именно расположить этот материал внутри этой рамки - на это не может быть точного ответа. Все «согласия четырех Евангелий» имеют лишь большую или меньшую вероятность, и ни одно из них не авторизуется церковью безусловно. [... ] Год рождения и смерти Спасителя также едва ли когда-нибудь удастся определить вполне точно. Несомненно, что Спаситель родился при Ироде Великом, или Старшем (ум. в 750 от основания Рима весною), и, следовательно, на несколько лет (не менее трех) раньше христианской эры (1 г. - 754 от основания Рима, считая начало года 1 января); распят при прокураторе Понтии Пилате, отозванном в 36 г. христианской эры. Выступление Спасителя на проповедь происходит не раньше 15-го года правления кесаря Тиберия, по-видимому, даже падает именно на этот год (Лк. 3). Спасителю было в это время около 30 лет (Лк. 3:23). Но и из этих данных нельзя заключить о годе рождения Спасителя с полной точностью, ибо 1) что значит около 30 лет? 2) неизвестно, откуда евангелист считает 15-й год Тиберия - от его единодержавия (это будет 782 от основания Рима) или от объявления его соправителем Августа (780); последнее вероятнее, ибо тогда год Рождества Христова падает еще на эпоху Ирода Великого (749-750), считая, что Спасителю при крещении шел 31-й год, как явствует из показания евангелиста. Кроме того, евангелист Лука ставит Рождество Христово в связь с переписью, бывшей в Иудее при правителе Сирии Квиринии; а Квириний был в первый раз правителем Сирии в 4-2 гг. до христианской эры, или в 750-752 от основания Рима (самая перепись, упоминаемая у Луки,- конечно не та, что ценз Квириния 7-го года по Р. Хр., упоминаемый Иосифом Флавием: так поздно И. X. не мог родиться, так как в 7 г. Ирода Старшего давно уже не было в живых). Итак, по наиболее естественному пониманию имеющихся данных, Спаситель родился в 4 г. до христианской эры, в 749 или 750 от основания Рима (приблизительно к этому же времени ведет и указание Матфея на звезду Рождества Христова, которую уже Кеплер ставил в связь с конъюнкцией Юпитера и Сатур-

38 Христианство

593

ИИСУС

на в созвездии Рыб в 747 от основания Рима). Учил он, по евангелисту Иоанну, не менее двух с половиной лет, по самому вероятному толкованию его данных - три с половиной года; распят накануне еврейской Пасхи в 783 от основания Рима, 14 нисана, в пятницу (Ин. 18:28). Предположение, что Спаситель родился еще значительно ранге (на основании Ин. 8:56-57, или, вернее, комментариев на эти слова св. Иринея Лионского «Adversus haereses», 2, 23, 4 и 2, 33, 2), не может быть принято, так как слишком резко противоречит показаниям Луки о рождении И. X. при Квкринии («пресвитеры», на которых ссылается Ириней, вероятно, никто иной как Папий, о показаниях которого вообще см. Христианство). День Рождества Христова еще менее поддается определению; к 25 декабря оно стало приурочиваться на Востоке только в конце 4 в. В Риме этот день был принят ради вытеснения языческого праздника дня рождества Непобедимого Солнца, а не на основании церковного предания, каковое считало днем Рождества 6 января (Епифаний Кипрский), или 25 число египетского месяца пахона (20 или 15 мая), или 28 марта (Климент Александрийский; аноним 243 г.). В ночь Рождества вифлеемские пастухи стерегли свое стадо в поле; это как будто указывает, что й. X. родился между мартом и ноябрем, так как зимой, с ноября до марта, палестинские пастухи загоняли скот на ночь под крышу. Итак, ни год, ни день Рождества Христова не определим с научной точностью.

§ 2. Церковное учение о личности И. X., или христология. О православном взгляде на историю догмата вообще см. Христианство, § 11. Над раскрытием догматического учения о Богочеловеке И. X. церковь трудилась более шести веков; знаменитый профессор В.В. Болотов находил даже, что если бы понадобилось определить всю деятельность богословской мысли до 6-го собора включительно парой слов, то определение будет гласить: это опыт церковного истолкования слова Theanthropos (Богочеловек). Дело в том, что на основании обоих Заветов церковь всех времен должна была держаться верования: 1) что Бог один, 2) что И. X. есть Сын Божий и Бог, 3) что И. X. есть вместе с тем и человек. Итак, представлялись вопросы: 1) в каком смысле Богочеловек есть Бог, 2) в каком смысле Он есть человек, 3) каково соотношение Божества и Человечества в Богочеловеке по отношению к Его существу и личности, по меньшей мере представлявшейся единою всем, кто Его видел. По евангелисту Иоанну, И. X. есть Слово воплощенное; до воплощения Слово было «у Бога», «искони к Богу» и «было Бог». Уже иудеи, слышавшие, что И. X. называл Отцом своим Бога и утверждал, что Он и Отец - одно, понимали Его в том смысле, что Он «делал Себя равным Богу» и «будучи человеком, делал Себя Богом» (Ин. 1:14; 1:2; 8:54; 10:35-37; 14:10-11; 5:18; 10:29 и пр.). В Евангелиях и апостольских

посланиях Он постоянно зовется Сыном БОЖИЕМ (Лк. 1:32; 2:49; 1 Ин. 3:8; Ин. 5:23) и Богом (Лк. 1:16; Иуд. 4); 1-е послание Иоанна (5:20) зовет Его Богом истинным, 1-е послание к Тимофею (3:16)- Богом, явившимся во плоти, и т.д. И, однако, в том же Новом Завете сам И.Х. зовет Себя Человеком (Ин. 8:40) и Сыном Человеческим (очень часто), и так же зовут Его апостолы (1 Тим. 2:5; 1 Кор. 15:21 и 47 и др.). Он испытывает усталость, голод, жажду, жалость, негодование, скорбь (Ин. 4:6; Лк. 22:44; Лк. 4:2; Ин. 19:28; Мф. 14:14; Мк. 3:5; Ин. 11:33 и др.).

Неверующая наука видит в такой двойственности новозаветных показаний выражение различных взглядов на Христа: сам Он считал Себя человеком, Мессией, Сыном Человеческим по плоти и Сыном Божиим по благодати, и таким-де и изображают его древнейшие Евангелия - а затем христиане, благоговея перед воскресшим Учителем, потенцировали Его Существо до сверхчеловеческого Богоподобия, приписали Ему богоподобные свойства и предсуществование и, наконец, возвели его на Божескую высоту. Исходя из такого взгляда, эта наука считает себя даже вправе объявлять памятники Нового Завета в той мере позднейшими, в какой они проповедуют о Божестве Христа, и показания такого рода у Марка или Матфея признавать позднейшими вставками. Церковь не может так рассуждать. Принимая все показания Нового Завета за бого-откровенную истину, она обязана заключать от двойственности показаний Нового Завета о Христе к двойственности природы самого Христа: если Новый Завет изображает и называет Его то Богом, то человеком, то для церкви это значит, что Он и был одновременно Богом и человеком. Если некоторые памятники изображают Его более как человека, а другие - более как Бога, то это зависит не от различия воззрений авторов, а от различия их задач. Если встречаются выражения, где, по-видимому, отрицается Божество Христа (Мк. 10:18), то надо не хвататься за них как за «неискаженное, первичное представление», а толковать их в смысле представления о богочеловечестве Христа, общего Новому Завету, взятому в целом. Итак, И. X. есть и Бог, и человек; и если Новый Завет, не оговариваясь, зовет Его обоими именами, то значит и понимать их надо не в каком-либо особенном значении, а во всегдашнем: И. X. есть такой же Бог, как и Отец Его, и такой же по природе человек, как и все люди.

На третий вопрос (о соотношении Божества и человечества) церковь отвечает: Лицо Христа, единое извне, едино и внутренне, составляет одну ипостась, одно самосознание; и так как Лицо Логоса, Сына Божия (вторая ипостась Св. Троицы), существовало ранее воплощения и упраздниться не могло, то Логос составляет Лицо, или Ипостась, и в Богочеловеке; Логос принял полное и истинное человеческое естество в единство Своей Ипостаси. Выражаясь церковным дог-

594

ИИСУС

матическим языком, «Он единосущен Отцу по Божеству и Он же единосущен нам по человечеству». Как ни очевидно это учение вытекает из Нового Завета в его церковном значении и понимании, оно должно было вызвать много недоумений и возражений, прежде чем отлилось в только что приведенную формулу. В самом деле, она противоречит, по-видимому, основному догмату, общему для евреев и христиан,- о единстве Божием: И. X. в Новом Завете противопоставляется Богу Отцу как Некто, от Него отличный («Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст Еам» - Ин. 14:16; Мк. 13:32 и т.п.). Итак, напрашивался вопрос: как же Бог один, если и И. X. есть истинный Бог? С другой стороны, хотя человек есть образ Божий, все же природа человеческая как ограниченная и относительная противоположна природе божественной как безграничной и абсолютной; относя свойства человечества и Божества Христа к одному и тому же субъекту (ипостаси), мы, по-видимому, вынуждаемся мыслить этот субъект как обладающий одновременно логически противоречащими признаками (как выражался Несторий, мы должны говорить, что безвременный, вечный Бог был двухмесячный или трехмесячный).

Эти недоумения должны были быть особенно сильны в мыслителях древней церкви, веровавшей, со времен апологетов, что Откровение рационально и может быть изложено как строгий логический ряд. Пытаясь вскрыть логически оба указанные недоумения, многие мыслители увлекались ходом своей мысли к тому, чтобы по своей логической мерке переделывать самый догмат. У одних выходило, что Божество Христа, или «Логос», есть лишь модус, временная форма явления Единого Бога, или сила Божия, почившая на человеке Иисусе (монархиане - модалисты и динамисты), то есть, что с точки зрения внутренней жизни самого Божества, между Божеством Отца и Сына нет никакого, ни в каком отношении, различия (Бог есть Hyiopator - Сы-ноотец); что противопоставление Слова, в Его бытии, до воплощения и после него, Отцу есть лишь видимость, личина. У других выходило, что И. Х.-Логос есть Бог не в собственном смысле этого слова, что Он - не самобытная по сущности, а сотворенная субстанция (ариане); по их учению оказывалось, что христиане поклоняются как Богу существу сотворенному, тогда как основой веры против язычников было положение, что не подобает богопоклонение ничему сотворенному. По отношению к человечеству Христа одни полагали, что все оно состояло лишь в принятии Логосом призрачного тела (докеты); или в принятии одного тела, без души, место которой в Богочеловеке заступил сотворенный Логос (ариане); или в принятии тела, оживленного животной душой, причем на место человеческого разумного духа встал несотворенный, единосущный Отцу Сын Божий, или Логос (аполлинариане) ; выходило, что И. X. не был

истинным человеком, а был каким-то промежуточным существом («смесь Бога и человека», воплощение «по подобию человека»). Другое мнение заключалось в том, что Бог-Слово и человек Иисус были соединены лишь нравственно, составляя каждый особое самосознание, или Лицо (несториане); с этой точки зрения выходило, что единство личности И.Х. было маской, что в эпоху земной жизни Спасителя Его устами, так сказать, попеременно говорил то человек Иисус, то Божественный Логос. Существовал и такой взгляд, что человечество И. X., под влиянием его соединения с божеством Логоса, утратило свои человеческие свойства и, следовательно, не единосущно нам (евтихиане): оно страдало, утомлялось и т.д. не по природе, а по особому произволению Логоса, данному при воплощении или раз навсегда (севериане, ктистолатры), или возобновляющемуся в каждый момент земной Его жизни (юлианисты, афтартодокеты) и т.д. Среди хаоса всех этих воззрений церковь твердо держала в памяти, что всякая теория, не признающая истинности Божества И. X. или истинности Его человечества, какой бы стройной и логичной она ни казалась, противоречит Новому Завету и, следовательно, истине; в оппозицию еретикам всех времен поднимались из среды Церкви чуткие умы и сердца, подмечавшие, что истолкование догмата переходит в искажение, и возвращавшие формулу догмата к подлинному содержанию церковной веры (от этой схемы отступает христология Оригена, неправославная постольку, поскольку неправославна его антропология - учение о предсуществовании душ; см. Ориген). Так шла разработка христологии в течение 2-7 вв. Уже замечено, что теория «Богочеловека» логически распадается на два отдела: на учение о Божестве Бога Слова, неразрывно связанное с учением о Троице, и на учение о воплощении. Исторически периодов в разработке было не два, а три: в первом (1-3 вв.) оба вопроса трактуются нераздельно; 4 век есть преимущественно век выработки учения о Троице и о Божестве Бога Слова; 5, 6 и 7 века ушли на учение о воплощении - христологию в собственном смысле слова. Об отдельных сторонах вопроса см. Монархиане, Антитринитарии, Ариане, Аполлинарий Лаодикийский, Несториане, Монофизитство, Монофелитство.

Литература об И. X. и христологии решительно необозрима. Из западноевропейских «Жизней Иисуса» на рус. язык переведены: Э. Ρ е н а н, Жизнь Иисуса, СПб., 1907; Φ а р -pap, Жизнь Иисуса Христа, СПб., 1904. Русская церковно-историческая наука имеет несколько прекрасных монографий на темы, тесно связанные с христологией: В.В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, 1880; А. Л е б е -дев, Вселенские соборы 4 и 5 веков...; его же, Вселенские соборы 6, 7 и 8 века...; А. Спасский, Аполлинарий Лаодикийский, 1895; H.H. Глубоковский, Блаж. Фео-дорит, еп. Киррский, 1890. Б.М. Мелиоранский.

38*

595

ИКОНОБОРЧЕСТВО

ИКОНОБОРЧЕСТВО, движение против почитания икон, возникшее в Византии в первой половине 8 века и продолжавшееся почти до середины 9 века <об И. в эпоху Реформации - см. Реформация) . В 8 веке каноническая формулировка икононочитания еще не была установлена, и самое икононочитание часто принимало преувеличенный, грубый характер; как рассказывает один источник начала 9 в. (см. ст. Ф.И. Успенского в ЖМНП, 1891, январь, стр. 141 и сл.), многие церковные люди и миряне не только воздавали иконам такое же поклонение, как честному и животворящему кресту, но и «возлагали на эти иконы полотенца и делали из икон восприемников своих детей при святом крещении. Желая принять монашеский сан, многие предпочитали отдавать свои волосы не духовным лицам, а складывать их при иконах. Некоторые из священников и клириков скоблили краски с икон, смешивали их с причастием и давали эту смесь желающим вместо причащения. Другие возлагали тело Христово на образа и отсюда причащались святых тайн. Некоторые, презрев храмы Божии, устраивали в частных домах алтари из икон и на них совершали священные таинства». Такие преувеличения, навлекавшие на христиан упреки в идолопоклонстве, особенно со стороны мусульман, которые в это время не только энергично распространяли свою враждебную всякому иконопочитанию религию, но и требовали от подвластных себе христиан прекращения поклонения иконам (ср. Theophanis Chronographia, ed. Bonn., v. 1, 1839, p. 617-618), вызвали противодействие со стороны имп. Льва III Исавра (717-741)- замечательного полководца, администратора и законодателя, стремившегося - вместе с военной борьбой против арабов - распространить христианство среди мусульман (и евреев) и не стеснявшегося властно вмешиваться в вопросы церковной жизни. С 726 он выступил против икононочитания, приказывал снимать, выламывать и закрашивать иконы. [...] (См. Б.Г. Васильевский, «Русско-византийские отрывки», ЖМНП, 1877, июнь, стр. 296 сл.) Эти распоряжения вызвали среди иконопочитателей (иконодулов, иконолатров, идололатров - иконо-поклошшков, идолопоклонников, как их называли противники), к которым принадлежали, главным образом, духовенство и особенно монахи, массы простого народа и женщины всех классов общества, большое раздражение; при уничтожении икон происходили схватки и побоища. Население собственно Греции (Эллады) и Кикладских островов, провозгласив нового императора, подняло восстание, окончившееся, впрочем, полной победой энергичного Льва III; немало жителей внутренних частей империи, не желая мириться с ересью, бежали на окраины государства; значительная часть итальянских владений Византии с г. Равенной отдалась под власть лангобардов; римские папы отказались подчиняться требованиям императора и объявили И. ересью; констан

тинопольский патриарх Герман обличал Льва в ереси, на настояния императора подписать эдикт против икон ответил отказом вводить что-нибудь новое в делах веры без вселенского собора и, наконец, сложил с себя патриаршую власть; на Востоке самым сильным противником И. явился в эту эпоху знаменитый Иоанн Дамаскин. Несмотря на такую сильную оппозицию, Лев, опираясь на войско и придворную аристократию, составлявших главный оплот партии иконоборцев (икономахов, иконокластов, иконока-устов - сокрушителей, сожигателей икон, как их называли противники), а также находивший себе поддержку и в некоторой части духовенства, до конца царствования поддерживал И. Сын и преемник его Константин V Копроним (741-775) с еще большей энергией выступил против икононочитания, несмотря на трудную борьбу (в начале царствования) с православной партией, выставившей против него нового императора, его зятя Артавазда, который в течение почти двух с половиной лет (741-743) владел Константинополем. Желая более определенно провести иконоборческие идеи и подготовить к этому умы путем «народных собраний» (σιλέντια - ср. В.Г. Васильевский, ЖМНП, 1877, июнь, стр. 286-287, 310), Константин в 754 созвал во дворце Иерии, на азиатском берегу Босфора, между Халкидоном [на месте совр. г. Кадыкёй, Турция] и Хрисопо-лем [ныне Ускюдар, Турция] большой собор, на котором было более 300 епископов (но, однако, не присутствовало ни одного представителя патриарших кафедр). Здесь было определено, что «восстановлять образы святых посредством материальных красок и цветов есть дело бесполезное, праздное и даже богопротивное и диавольское», но что «вместо того следует заботиться о подражании на деле святым», добродетели которых «должны служить как бы одушевленными иконами», и молитв и представительства которых следует испрашивать согласно с церковным преданием (ср. Васильевский, там же, стр. 312-313). Между тем стремления Константина вели его к покровительству приверженным павликианству «сириянам и армянам», которые переселялись в европейскую часть империи, усиливая здесь восточный элемент (вообще влиятельный при иконоборческих императорах), и к раздражению против монашества. Константин не только стал подвергать (вероятно, не ранее 761) открытому гонению и мучениям отдельных представителей монашества (св. Стефана Нового), но преследовал, по-видимому, и самый институт монашества; благодаря этому усиливалась эмиграция греческого монашества, бежавшего, главным образом, в юж. Италию и на сев. берега Черного моря. Несмотря на усиление оппозиции (в которой встречались уже и высокопоставленные светские лица), И. держалось не только до смерти Константина, но и в царствование его сына, более умеренного, Льва IV Хазара (775-780). Только в регентство жены его Ирины (за мало-

596

i ИКОНОБОРЧЕСТВО

детством его сына, императора Константина VI (780-790) партия иконопочитателей, находившая сочувствие в императрице (как и вообще в большинстве знатных женщин), одержала верх. После возведения в константинопольские патриархи Тарасия (784) было решено созвать вселенский собор для восстановления икононочитания. В августе 786 был открыт собор в Константинополе, но войско, оплот иконоборцев, выказало такое сопротивление деятельности собора, что участвовавшие в нем должны были разойтись. Под благовидным предлогом переместив столичное войско в провинции и отпустив ветеранов на родину, составив новое войско и поставив над ними преданных себе начальников, Ирина в сентябре 787 созвала в Никее [ныне Изник, Турция] 7-й Вселенский собор, отвергнувший постановления собора 754, подвергший анафеме иконоборцев и установивший икононочитание: не должно было оказывать иконам поклонения, приличествующего только Богу, но их подобало чтить совершенно так же, как и святой животворящий крест (почитание которого не отвергалось иконоборцами), подобало прикладываться к ним, преклонять пред ними колена, воскурять фимиам, возжигать свечи, обращаться к ним с молитвой. Иконоборцы, однако, не терпели, по-видимому, преследований в смутную эпоху правления Константина VI и Ирины (до 802), а тем менее в царствование Никифора (802-811), возбуждавшего недовольство православной партии и особенно монахов не только своими финансовыми мерами, но и терпимостью к павликианам; и лишь в короткое царствование ими. Михаила I (811-813), находившегося под сильным влиянием духовенства, иконоборцы (также и павликиане) стали подвергаться гонениям. Плохой администратор и неудачный полководец, Михаил был низвергнут солдатами, которые возвели на его место энергичного и популярного полководца Льва V Армянина (813-820). Этот восточный по происхождению император снова стал на сторону И. Сломив деятельную оппозицию духовенства (константинопольского патриарха Никифора, созвавшего поместный собор для защиты икононочитания, и особенно св. Феодора Студита, деятельно поддерживавшего православных и смело порицавшего императора), Лев созвал в 815 собор, отменивший постановления 7-го Вселенского собора; тогда возобновилось уничтожение икон, преследование монахов, эмиграция на Восток и в Италию. Преемник Льва, Михаил II Косноязычный (Аморейский) попытался держаться довольно своеобразной политики терпимости относительно иконопочитателей: он дал амнистию всем, потерпевшим за икононочитание (между прочим, Феодору Студиту), и издал постановление, требовавшее, чтобы «никто не смел приводить в движение язык свой ни против икон, ни за иконы», «чтобы молчание было правилом во всем, что напоминает иконы». Однако и в это царствование произошло восстание

самозванца Фомы, поднятое, вероятно, во имя православия. Постановление Михаила II оставалось в силе и при его преемнике, имп. Феофиле (829-842), который, однако, снова стал энергично преследовать иконопочитателей. Лишь по смерти Феофила, в регентство (за малолетством имп. Михаила III) его жены Феодоры и других лиц (между ними Мануила, дяди императрицы), византийское духовенство, при посредстве Мануила, действовавшего, вероятно, из политических соображений (см. Ф.И. Успенский, «Константинопольский собор 842 г. и утверждение православия», ЖМНП, 1891, январь, стр. 130-131), убедило императрицу, давно расположенную к икононочитанию, восстановить последнее. Был свергнут приверженец ереси патриарх Иоанн VII и на его место возведен защитник икононочитания Мефодий, подвергшийся преследованию при Феофиле. Под его председательством (ср. Ф.И. Успенский, там же, стр. 109-110) состоялся в 842 собор, утвердивший к одобривший все определения 7-го Вселенского собора и подвергший снова отлучению иконоборцев (исключение было сделано для Феофила); тогда же был установлен и впервые совершен (19 февраля 842) чин провозглашения вечной памяти ревнителям православия и анафематствования еретикам, совершаемый в православной церкви в Неделю православия.

В Италии И. постоянно находило себе резкий отпор в папах, причем частые обращения борющихся партий к их посредству способствовали усилению их притязаний, а еретичество императоров, которым папы отказывались повиноваться, усилению независимости последних. Но во Франкском государстве, в т.н. Libri Carolini, на Франкфуртском соборе 794 и на Парижском 825 был выражен взгляд, объявлявший всякое церковное служение перед иконами идолопоклонством, но не отрицавший их значения как украшения церкви и средства поддержания благоговения. [...] При недостаточной разработанности истории И., как относительно происхождения этого движения, так и относительно его характера и значения существуют большие разногласия. [... ] Ф.А. Смирнов.

•ф-Литература: А.П. Лебедев, Вселенские соборы 6, 7 и 8 вв., изд. 2-е, М., 1897; Ф. Терновский, Греко-восточная церковь в период вселенских соборов, К., 1883; Paparrigopoulo, Histoire de la civilisation hellénique. P., 1878; A. Васильев, Византия и арабы, т. 1, СПб., 1900; В.Г. Васильевский, Законодательство иконоборцев, ЖМНП, 1879; Ф. Успенский, Очерки по истории визант. образованности, СПб., 1892; В. Преображенский, Св. Тарасий, патриарх Константинопольский, СПб., 1893; его же, Препод. Феодор Студит и его время, М., 1896; Свящ. Н. Гроссу, Препод. Феодор Студит, его время, жизнь и творения, К., 1907; Б. Мелиоранский, Георгий Кипрянин и Иоанн Иерусалимлянин, СПб., 1901; И. Андреев, Герман и Тарасий, патриархи константинопольские, Сергиев Посад, 1907; С. Смирнов, Духовный отец в древней восточной церкви, т. 1, Сергиев Посад, 1901;

ИКОНОГРАФИЯ

Хр. Лопаре в, Византийские жития святых 8-9 вв., ВВ, т. 17 и 18.

Значительная часть самых важных источников для истории И. имеется в русских переводах: Творения Феодора Студита, т. 1-2, изд. Петерб. духовной академии; Творения Никифора, т. 1-2, изд. Моск, духовной академии; Акты 7-го Вселенского собора, изд. Казанской духовной академии; Летопись Феофана, М., 1884, изд. ОИДР.

ИКОНОГРАФИЯ [от греч, εΐκών - изображение и γράφω - пишу], описание изображений, преимущественно портретных или представляющих те или другие определенные образы, в пластических искусствах, а также история этих изображений. Для христианского искусства см.: Н.В. Покровский, Очерки памятников христианского искусства и И., 3-е изд., СПб., 1910.

ИКОНОНОЧИТАНИЕ, догмат вселенской Церкви, установленный на 7-м Вселенском соборе. Чествование икон и поклонение им, по учению собора, относится не к веществу иконы, не к дереву и краскам, а к тому, кто изображен на иконе, следовательно, не имеет характера идолопоклонства. См. Иконоборчество. Н.И. Барсов.

ИКОНОСТАС [от греч, εΐκών - изображение и στάσις - место стояния], более или менее сплошная стена (от северной стены храма до южной), которой отделяется алтарь от средней части в православном храме и на которой устанавливаются в определенном порядке иконы. В этой стене три двери ведут в алтарь: посредине иконостаса, прямо перед престолом - «врата царские»; слева от них - северные врата, или двери, справа - южные врата, прежде называвшиеся также дьяконскими. Средние двери называются святыми, и не имеющим священного сана вход через них недозволен. И. бывает установлен иконами, обыкновенно з несколько рядов. В нижнем ряду: на царских вратах находятся обыкновенно иконы Благовещения Пресвятой Деве архангелом Гавриилом, а также четырех евангелистов; направо от царских врат - икона Спасителя, по левую их сторону - икона Божьей Матери с младенцем на руках; на северных дверях - чаще архангелы Гавриил и Михаил, иногда - пророки, св. диаконы или святители. Затем справа от южных дверей и слева от дверей северных ставятся иконы наиболее чтимых святых, например святого, которому посвящен храм, или других, по усмотрению храмоздателей. Над первым нижним рядом икон в И. помещаются: непосредственно над царскими вратами - икона Тайной вечери Иисуса Христа, и по ту или другую сторону ее иконы главных праздников - событий из жизни Иисуса Христа и Пресвятой Девы. В третьем ряду И. ставятся: над иконой Тайной вечери - икона Иисуса Христа в царском или архиерейском облачении, с предстоящими в молитве пред ним Богоматерью и Иоанном Предтечей (она называется Деисусом); по ту и другую сторону этой иконы - иконы св. апостолов. В четвертом ряду И. ставятся иконы ветхозаветных праведников - пророков, с усвоенными каждому

из них эмблемами. Верх И. увенчивается изображением распятия Иисуса Христа.

В древней Руси в церквах этот тип И. был господствующим, но число ярусов или рядов И. могло уменьшаться до одного ряда с необходимым изображением Тайной вечери над царскими вратами. Устройство И. в виде сплошной стены - относительно позднего происхождения. [... ]

Н.И. Барсов. -Ф- В древнейших византийских церквах алтарь, по-видимому, совсем не отделялся; лишь с течением времени стала употребляться завеса (ката-петасма), которую задергивали во время совершения таинства. Довольно рано, судя по описанию Евсевием Кесарийским церкви св. Павлина, возникла на месте нынешнего И. низкая перегородка с дверцами посередине, т.н. алтарная преграда. Изображения таких преград неоднократно встречаются в древних росписях храмов, особенно в композициях евхаристии. Позднее на эту низкую преграду стали ставить иконы, обычно две, справа и слева от средних врат. В таком именно виде И., по-видимому, перешел на Русь и так существовал до начала 15 в. Это с несомненностью доказывается росписью на обращенных к западу сторонах восточных зиждительных столбов и тем, что алтарная роспись продолжает находиться в непосредственной связи с остальным настенным письмом, что не имело бы смысла, если бы она была закрыта высоким И. С 15 в., когда достигает особенного развития иконопись, когда церкви начинают заполняться множеством икон, повторяющих почти всю настенную роспись, иконы на алтарной преграде ставятся уже в несколько рядов, а сама она выдвигается вперед, закрывая восточные столбы, жертвенник и диаконник. Так как И. стал заключать в себе сюжеты большей части прежней росписи, для последней изобретают новые сюжеты, заимствуя их из апокрифов, церковной истории, творений святых отцов и молитвословий, а иконы в И. размещают сообразно известному плану, в связи с прежней схемой церковной росписи. [... ] Под иконами нижнего рада, почти над самым полом, иногда (Никольская церковь Вяжицкого м-ря, Троицкий собор в Пскове и др.) писались также со свитками в руках изображения древних языческих философов и сивилл, хотя и не знавших истинного Божества, но стремившихся к его познанию. Такой вид И., излюбленный в московской Руси и разнообразившийся лишь большей или меньшей высотой и количеством икон, продолжает существовать до сих пор. В ростовских церквах, алтари которых отделяются от центральной части глухой стеной с пролетами, соответствующими царским и боковым вратам, И. не ставились, а все содержание их в описанном порядке писалось на этой восточной стене. Таким образом произошло обратное явление перехода расположения сюжетов с И. в стенопись. И.О. Оку нее.

598

ИКОНУ

ИКОНЫ [от греч, είκών - изображение], в христианской церкви название живописных изображений Иисуса Христа, Богоматери и святых, имеющие священный характер и служащие предметами религиозного чествования как образы, которые возводят мысль и чувство молящихся к изображаемому. В православной и римской церквах они составляют необходимую принадлежность храма и домашнего культа христианина, как и крест с изображением распятого на нем Иисуса Христа или без него.

Происхождение И. восходит к началу христианства. По преданию, записанному церковным историком Евсевием Кесарийским, сам Иисус Христос дал свой образ, запечатлевшийся на плате, которым Он утер свое лицо, эдесскому царю Авгарю. По тому же преданию, евангелист Лука, по профессии живописец, оставил после себя несколько икон Божьей Матери. О существовании И. в церкви в первые три века свидетельствуют упоминания о них Тертуллиана, Ми-нуция Феликса, Климента Александрийского, Мефодия Тирского, Оригена, а также вещественные памятники, найденные в катакомбах, хотя в эти века гонений на христианство христианская иконопись имела по преимуществу символический характер (напр., Иисус Христос изображался в виде пастыря с овцой на плечах и т.п.). Со времени Константина Великого И. входят во всеобщее открытое употребление в храмах и домах. Со времени 7-го Вселенского собора И. становятся обязательной принадлежностью христианского культа, и получает обширное развитие иконопись. В более позднее время Византийской империи (б-й и следующие века) мало-помалу устанавливаются общие типы иконописных изображений, а в еще более позднее время на Востоке появляются т.н. «иконописные подлинники» в качестве руководств для иконописцев, в которых подробно указываются внешние черты каждого святого и его иконописные аксессуары. [... ]

В древней Руси иконопись развивалась в строгой зависимости от византийских образцов. Заботясь о соответствии иконописного изображения священному достоинству иконописных предметов, русская церковь делала особые постановления по этому предмету на Стоглавом соборе (1667-1674), а также в самом начале синодального периода (1722), которыми вменялось в обязанность допускать до иконописания лишь людей искусных в художестве и отличающихся добрым поведением, предписывалось даже наблюдать за нравственностью иконописцев, а самые иконы писать с древних образцов, «от своего же смыш-ления и по своим догадкам Божества не писать». Позднейшее законодательство ограничивается общими требованиями, чтобы И. были писаны искусно и без нарушения священного достоинства иконописных сюжетов, чтобы на них не допускались «изображения, производящие воспламенение нечистых удовольствий» и вообще могущие подать повод к суеверию и соблазну.

Запрещаются И. резные и отливные из металлов (кроме распятий и лепных изображений, поставляемых на высоких местах, а также - нагрудных крестов). Иконописное ремесло безусловно запрещается лицам нехристианских исповеданий, а также торговля И. и крестами, продажа И. с аукциона и передача их кредиторам - иностранцам; старообрядцам позволялось приписываться к иконописному цеху, но не иначе как с особого разрешения министра внутренних дел. Искусство иконописцев вообще должно быть свидетельствуемо духовными лицами; впрочем, было признано полезным посредничество между заказчиками и мастерами иконописания со стороны Академии художеств. Чаще всего иконописцы пользуются руководством одобренных Св. Синодом «иконописных подлинников», составленных академиком Солнцевым по древним византийским и русским подлинникам. Запрещается делать вещи, употребляемые в житейском быту (напр., печати) со священными изображениями; запрещается выставлять напоказ восковые фигуры Иисуса Христа, Богоматери, а также фигуры, оскорбительные для священного сана. Нехристиане хотя и допускаются до наследования И., но не иначе, как с обязательством по истечении шести месяцев передавать их со всеми украшениями людям православным или в храмы. [,..] И., оглашаемые в народе чудотворными, отбираются в ризницы кафедральных соборов впредь до удостоверения их чудотворности, после чего поставляются для общего чествования в храмах или часовнях. В деревнях священники обязаны наблюдать, чтобы И. в домах сохранялись в чистоте. н.и. Барсов. •Ф-Техника иконописания в общих чертах такова. Сухая и гладкая, преимущественно липовая доска с несколько возвышающимися над серединой краями покрывается т.н. левкасом, т.е. алебастром, разведенным с жидким клеем. Изредка на нее предварительно наклеивают полотно. Левкас выглаживается ножом; затем на него опытным рисовальщиком, знаменщиком, наносится рисунок иконы, который нередко прочерчивается еще гвоздем и ографляется, чтобы во время наложения красок мастер не сбился с контура. Рисунок часто переводится с существующего уже перевода, проколотого по контуру, по которому ударяют мешочком с угольным порошком, от чего на доске остается след. Затем золотят нимбы, фон и поля иконы и приступают к ее раскрашиванию. Прежде всего пишется доличное, т.е. одежды и ландшафт, а потом уже лица. В конце делаются надписи, и икона покрывается олифой, после чего она готова.

См. Сахаров, Исследование о русском иконописании, СПб., 1849; И.Е. Забелин, Материалы для истории иконописания, ВОИДР, 1850, кн. 7; Д.А. Ровинский, Обозрение иконописания России до конца 17 в., СПб., 1903; Ф.И. Буслаев, Общие понятия о русской иконописи, СПб., 1911; Н.П. Кондаков, Иконография Господа Бога и Спаса Нашего Иисуса Христа. Лицевой иконописный подлинник, т. 1, СПб., 1905; его же, Иконография Богома-

599

икос

тери. Связи греческой и русской иконописи с итальянской живописью раннего Возрождения, СПб., 1910; его же, Памятники христианского искусства на Афоне, СПб., 1902; Н.В. Покровский, Очерки памятников христианской иконографии и искусства, СПб., 1910; Н.П. Лихачев, Историческое значение итало-греческой иконописи, изображения Богоматери в произведениях итало-греческих иконописцев и их влияние на композиции некоторых прославленных русских икон, СПб., 1911; Н.П. Петров, Альбом достопримечательностей церковно-археологического музея при Киевской духовной академии, вып. 1, 2 и 3, Киев, 1912-1913; Выставка древнерусского искусства в Москве, М., 1913; В.П. Гурьянов, Две местные иконы Св.'Троицы в Троицком соборе Свято-Троицко-Сергиевой лавры и их реставрация, М., 1906; его же, Иконы Спасителя письма Симона Ушакова, М., 1907. Н.О. Окунев.

ЙКОС [от греч, οίκος - дом, вместилище], богослужебные песни, содержание которых составляет восхваление и прославление чествуемого святого или празднуемого церковного события. Он образует составную часть утреннего канона, в котором помещается после б-й песни, а также акафиста, где он чередуется с кондаком, с которым имеет одинаковое содержание и от которого отличается лишь тем, что бывает пространнее его, так что И. представляет развитие темы, содержащейся в кондаке. В греческом подлиннике И. и кондак писаны одним и тем же стихотворным размером. н.и. Барсов.

•Ф-ИКУМЕНИЙ [Οι'κουμένιος], епископ Трикский в Фессалии (ок. 600), известный экзегет, близкий к монофизитству. Самая большая его работа - комментарий на Апокалипсис. Изданные с его именем толкования на Деяния апостолов, послания Павла и соборные послания заключают в себе много подлинных отрывков из соч. И.

Изд.: Migne, PG, t. 118-119. В русском переводе: Толкование пастырских посланий, Киев, 1880.

ИЛАРИЙ ПИКТАВЙЙСКИЙ (Hilarius Pictavi-ensis), Иларий из Пуатье (ум. 367), великий учитель Западной церкви 4 в. Принадлежал к знатной языческой семье г. Пуатье и получил прекрасное образование; обратился к христианству, главным образом, под влиянием чтения Св. Писания. В 353 был избран народом в епископы родного города. Почти с самого момента вступления его в управление епархией началась борьба его с арианами, доставившая ему имя Афанасия Запада. В Галлии главным представителем арианства был митрополит области, епископ Арль-ский Сатурнин, обративший в ересь семь провинций; с ним и пришлось бороться И. П. В 355 Констанций лишил кафедр епископов, присутствовавших на Миланском соборе и отказавшихся осудить защитника православия Афанасия Александрийского. И. П. обратился по этому случаю к императору с посланием, в котором смело и с достоинством защищал православие. Тогда Сатурнин созвал собор, состоявший исключительно из арианских епископов и осудивший И. П. на изгнание. Он был отправлен во Фригию, где пробыл более четырех лет. Оставленная им пас

тва не приняла назначенного на его место нового епископа, и И. П. продолжал управлять своей церковью через пресвитеров. Во Фригии он написал свое главное сочинение «De trmitate» (речь идет здесь не о Троице, а о Божестве Сына Божия и равносущности Его с Отцом). Знание греческого языка дало ему возможность и здесь принимать деятельное участие в борьбе с арианством через личное присутствие на нескольких соборах (в Константинополе) и посредством литературной полемики. Впечатление его посланий к императору Констанцию было столь сильно, что арианская партия, находя пребывание его на Востоке, вблизи столицы и императора, более опасным для себя, чем пребывание на Западе, сама исходатайствовала ему возвращение в его епархию, где И. П. успешно продолжал борьбу против арианства.

Сочинение И. П. «De Synodis» (т.е. о поместных соборах, бывших в его время на Востоке и Западе по поводу арианства), а также написанные в разное время три обширных «Послания к императору Констанцию» и сочинение «против Авксентия» составляют первоисточник для характеристики и истории арианства, наравне с творениями Афанасия Александрийского, как и для истории христианских доплатой вообще. И. П. сделал доступными Западу тринитарные учения Востока и способствовал созданию латинской богословской терминологии. Почетное место в западной литературе И. П. занимает также как истолкователь Св. Писания. С давних пор известны его комментарии на Евангелие от Матфея и на книгу Псалмов. И. П. составил особую, т.н. галльскую литургию, которая была в употреблении в Галлии до Карла Великого, когда для всего Запада стала обязательной одна римская литургия. После смерти И. П. был причислен к лику святых исповедников и чудотворцев (о чудесах его много рассказов у его биографа Фортуната). В 1851 папой Пием IX И. П. канонизирован как «вселенский учитель Церкви».

Сочинения: Mlgne, PL, t. 9-10. Н.И. Барсов.

ИЛАРИЙ [Hilarius], епископ Арльский (ок. 400 - ок. 450). Сын знатных родителей в южной Галлии, после бурной молодости встретившись с епископом Арльским Гоноратом, И. был обращен им к благочестивой жизни и поселился в устроенном Гоноратом знаменитом Ле-ринском м-ре. В 429 был поставлен епископом Арльским и сделался известным как замечательный проповедник далеко за пределами своей страны.

•Ф- Примкнул к противникам учения Августина о предопределении, несмотря на приверженность в других отношениях к этому отцу Церкви. Проповеди его. см.: Migne, PL, t. 50.

ИЛАРИЙ (Hilarius или Hilarus), римский папа (461-467), родом из Сардинии. Играл видную роль в римской церкви при своем предшественнике Льве I и был его легатом на Эфесском соборе. Сделавшись папой, он шел по стопам

600

ИЛАРИОН

Льва I, защищал право римской церкви на верховный надзор за чистотой веры и за соблюдением правил и вполне подчинил своему авторитету галльских и испанских епископов. Известно его послание «De fide catholica», в котором он защищал постановления Никейского, Эфесского и Халкидонского соборов и опровергал еретические учения Евтихия, Нестория и Диоскура. Причислен католической церковью к лику святых. См. Acta SS., Sept. Ill, 553 СЛ. MC. Корелин.

ИЛАРИОН Великий [Ιλαριων ό Μέγας], святой, христианский аскет 4 в. Род. близ Газы, изучал науки в Александрии, где принял христианство; возвратившись в отечество, удалился к отшельникам близ Газы. Был основателем нескольких монастырей и первым насадителем монашества в Палестине.

См. архим. Феодосий, Палестинское монашество в IV-VI вв., К., 1899.

ИЛАРИОН (Грузинский), святой, происходил из богатой княжеской кахетинской фамилии Донаури. Приняв монашество, жил 17 лет в Иорданской пустыни; вернувшись, устроил из родительского дома монастырь для своих родных, а сам поселился в Давидо-Гареджийском м-ре, которому пожертвовал половину своего имущества. Ум. в 882, на 78 году. Память 19 ноября. И. занимался переводом Св. Писания и аскетических книг на грузинский яз.

См. М. Сабинин, Полное жизнеописание святых грузинской церкви.

ИЛАРИОН, преподобный (ум. в 1476); основал Покровский Озерский м-рь в Гдовском уезде.

ИЛАРИОН, митрополит Киевский. Сведения о нем скудны. Известно только, что он родом русский, был священником, рано отдал себя иноческим подвигам. Его полюбил великий князь, по желанию которого в 1051 собором русских епископов И. был поставлен митрополитом. Это был первый случай поставления митрополита из природных русских в России. С именем И. связано составление церковного устава (номоканона) кн. Ярослава, относящееся к последним годам княжения этого князя. По-видимому, И. недолго оставался митрополитом: уже под 1055 г. в летописях упоминается другой митрополит. Время кончины И. неизвестно. Из соч. И. до нас дошли: «Слово о законе и благодати», «Исповедание веры», «Поучение о пользе душевней ко всем христианам» (некоторыми исследователями приписываемое Илариону Великому) и «Слово к брату-столпнику». «Слово о законе и благодати» является свидетельством быстро проникавшего в Киевскую Русь византийского образования. Представителем его является не только сам автор, но целый кружок лиц, к которым он обращает свое «Слово». Вся первая половина «Слова»- как бы сплошной восторженный крик древнерусского язычника, сознавшего бедность старой веры сравнительно с новыми идеями и понятиями, внесенными христианством. С чувством национальной гордости И. вспоминает о

«старом Игоре» и «славном Святославе», «не в худе бо и не в неведоме земли владычествоваша», а в «Русской, яже ведома и слышиша есть всеми конци земля». «Исповедание веры»- содержания догматического; отличается богословской точностью и ясностью изложения. «Поучение о пользе душевней» и «Слово к брату-столпнику» кратки и довольно общи по содержанию.

Отрывок из «Слова о законе и благодати» приводится уже у Карамзина («История Государства Российского», 1, прим. 284), который почему-то называет его «Житием Владимира». В 1844 памятник по рукописи 16 в. был издан проф. Горским в ПрТСО, т. 2, вместе с вновь открытыми Горским «Исповеданием веры» и «Поучением о пользе душевней ко всем христианам». В 1848 «Слово о законе» было переиздано Ундольским по более древнему списку 14—15 вв. (ЧОИДР, 1848, № 7, и отдельно: «Славянорусские рукописи в пергаменном сборнике Царского», М., 1848). Позднее Куприяновым переиздано было «Поучение о пользе душевней», найденное им в несколько иной редакции и в более раннем списке 12-13 вв. (в ИНАН, 5, 222-224; здесь же приведены варианты по другой рукописи 14 в.). «Слово И., митрополита Киевского к брату-столпнику» найдено проф. Петровским в одном сербском сборнике 14-15 вв. и издано им в «Известиях Казанского Университета» (1865, 1). •Ф• ИЛАРИОН (ум. в 1673), архиепископ Рязанский, замечательный смелым выступлением на соборе 1666-67 по делу Никона. Противник Никона, он, однако, вполне разделял его воззрения на независимость церкви и преимущество священства над царством. Поэтому он протестовал против постановления о послушании патриарха царю и отказался подписать соборное определение. Позднее И. и его единомышленники принесли покаяние и были запрещены в священнослу-жении, но все же собор принял компромиссное предложение, признав первенство в делах церковных за патриархом, а в делах светских - за царем.

См. Каптерев, Патриарх Никон, т. 2, Сергиев Посад, 1912.

ИЛАРИОН, митрополит Суздальский, сын нижегородского священника Анании, постригся в монашество в 1653, 22 лет от роду. Уединившись в Флорищеву пустынь, И. сделался известным Никону, к которому он примкнул в деле исправления книг. Слава о его подвижничестве привлекла Федора Алексеевича; он дважды посетил пустынь, приказал построить в ней церковь и назначил И. архиепископом Суздальским. При венчании второго брака царя И. получил белый клобук и сан митрополита. Ум. в декабре 1707; погребен в суздальском соборе.

См. гр. М. Толстой, ДЧ, 1867, т. 1, 263-288.

О ИЛАРИОН (1770-1841), иеромонах. Родом из Петербурга, в 1797 постригся на Валааме, затем перешел в Саровскую пустынь, где прожил 44 года до самой смерти. Письма его, касающиеся

601

илитон

молитвы, кротости, молчания, терпения и др. христианских добродетелей, изданы в соч. иеромонаха Авеля «Общежительная Саровская пустынь» (М., 1853).

ИЛИТОН (греч, έιλητόν, буквально - обвертка), четырехугольный плат из шелковой или льняной материи, в который обвертывается антиминс. И. должен быть величиной или равен антиминсу или несколько более. Он изображает собою пелены, которыми обвернут был Иисус Христос по рождении, а также плащаницу, которою обвито было тело Его во гробе, н.и. Барсов.

ИЛИЙ, Илья (евр. «Бог мой Ягве»), пророк. По своему происхождению из города Фисвы он называется И. Фесвитянин; был ревностнейшим поборником религии Ягве и грозным обличителем идолопоклонства и всякого нечестия. Его деятельность относится к царствованию Ахава, когда гордая и властолюбивая жена слабохарактерного царя, финикиянка Иезавель, решила водворить сладострастный культ Ваала и Астар-ты. Истинные ревнители благочестия были изгнаны из страны, и при дворе был учрежден штат жрецов Ваала. Грозным мстителем за попрание святыни явился пророк И., который совершал много чудес, долженствовавших вразумить нечестивого царя. История его жизни и деятельности излагается в 3 и 4 книгах Царств (3 Цар., гл. 17-19 и 4 Цар., гл. 1-2). Когда нечестие царя достигло крайней степени, пророк - босой, в грубом плаще из верблюжьего волоса, с кожаным поясом на чреслах и посохом в руках - явился в Самарию, направился к царскому дворцу и возвестил Ахаву, что за его нечестие страну постигнет трехлетний голод. Но Ахав не раскаялся, началась борьба между царем и пророком, окончившаяся торжеством последнего. Во время жертвоприношения на горе Кармель, устроенного с целью убедиться в сравнительном могуществе Ягве и Ваала, жрецы последнего потерпели полное поражение и собственноручно были избиты торжествовавшим пророком. Но этим он еще более разъярил Иезавель, которая поклялась уничтожить И. Однако пророк как ветер исчез в пустыне. Побывав у горы Хорив, И. опять возвратился в царство Израильское, обличил Ахава в бесчестном захвате виноградника у Навуфея, избрал себе ученика и преемника в лице Елисея, окончательно смирил Ахава и обличил его преемника Охозию за его обращение по случаю болезни к аккаронскому идолу Веельзевулу. И. затем был взят живым на небо, оставив залог своих духовных сил Елисею в виде сброшенной ему уже с огненной колесницы милоти (верхней одежды). У иудеев сложилось убеждение, что он должен был вновь явиться на землю перед пришествием Мессии, и потому старейшины и народ спрашивали Иоанна Предтечу, когда он проповедовал на берегах Иордана в духе и силе И. и даже по внешности походил на него, не он ли Илия? Во время преображения Иисуса Христа И. являлся, вместе с Моисеем, одним из свидетелей Его

Божества. И. должен также явиться перед вторым пришествием Христа на землю (Откр. 11:3-12). Предания оо И. сохраняются и у мусульман, и ему воздается высокая хвала в Коране. Православная церковь чтит память его 20 июля, и среди русского народа св. И. пользуется особенным уважением. А. П. Лопухин.

ИЛИЙ, святой, владыка Новгородский. Род. в Новгороде, где был сначала пресвитером при церкви св. Власия. Прославившись благочестивыми подвигами, И., по смерти св. Аркадия, был избран новгородцами на епископскую кафедру. По желанию паствы, в 1165 И. возведен (первым) в архиепископа Новгородского; вместе с братом Гавриилом (в иночестве Григорием) построил несколько церквей. В 1185 принял схиму и нарекся Иоанном; умер в 1186. Мощи его открыты в 1439 в новгородском Софийском соборе; в 1547 причислен к лику святых. Память (св. Иоанна) празднуется 7 сентября.

См. Барсуков, Источники русской агиографии, СПб., 1882.

ИЛИЙ, монах, священник церкви Рождества Христова на сенях в Новгороде. В 1534 послан для искоренения язычества в земли, населенные чудью, ижорой и корелами. Здесь он истребил много идолов, вырубил священные рощи и наставлял в вере местных жителей. [... ]

См. ПСРЛ, V, 73-74; VI, 296.

•О- ИЛИЙ [Elia ]Кортонский, баронский нота-рий, вступивший в братство Франциска Ассизского. В 1217 становится во главе миссии в Св. землю, в 1219 министром провинции Сирии. Принадлежавший к кругу ранних учеников Франциска, И. в 1221 становится генеральным министром. По смерти Франциска (1226) самовластный генерал И. вызвал недовольство братьев-ревнителей, и И. был низвергнут со своего поста (1227). На соборе 1232 И. вновь избирают генеральным министром. Но его правление вызвало новое недовольство братьев, нападавших на его самовластие, покровительство братьям-мирянам, нарушение им заветов Франциска и неподобающий минориту образ жизни, а сношения с Фридрихом II лишили его поддержки папы. В 1239 он был низложен и примкнул к Фридриху. Попытка И. примириться с орденом и папой успеха не имела (1243), и он умер в 1253. <-ИЛИЙ Минятий [Ηλίας ό Μηνιάτης] (1669-1714), писатель, епископ Керники и Ка-лавриты (в Морее, совр. Пелопоннес). Его книга «Камень соблазна или историческое пояснение о начале и причине разделения между Восточной и Западной церквами», изданная в 1717 в Лейпциге, в 1783 переведена на русский яз. и издана в Петербурге; к этому изданию приложено и «Житие Илии Минятия». В 1788 появились на русском яз. его проповеди; новый их перевод издан в 1902 (Сергиев Посад).

ИЛЬДЕФОНС (Ildefonse) (607-667), святой, архиепископ Толедский. Ему приписывают много чудес; по преданию, он получил ризу из рук Св.

602

ИМЕНА

Девы. Приписываемые ему сочинения изданы в 1576.

ИЛЬИ ПРОРОКА ЦЕРКОВЬ [см. Илия], в Киеве, древнейшая, по-видимому, на Руси, упоминается в летописи под 945 г. в рассказе о заключении киевским князем Игорем Рюриковичем договора с греками, когда при присяге язычники клялись идолами, а «христьянную Русь водиша в церьковь Святаго Ильи, яже есть над ручьем, конец Пасыньче Беседы, и Козаре; се бо бе сборная церкви, мнози бо беша варязи христь-яни». С точностью установить место, где находилась эта церковь, невозможно; по всей вероятности, она стояла над ручьем Глубочицей, в нижнем его течении и при повороте от Щекавицы к Днепру, близ находившегося здесь хазарского города.

ИЛЬМЙНСКИЙ Николай Иванович (1822-1891), ориенталист и педагог. Окончил курс в Казанской духовной академии. В Дамаске, Константинополе и Каире изучил языки арабский, турецкий и персидский. В Казанской духовной академии И. поручено было преподавание арабского и турецкого языков. Позднее он был также профессором турецко-татарского яз. в Казанском ун-те. В 1872 И. назначен директором казанской инородческой учительской семинарии; еще раньше по его почину в Казани возникла частная школа для крещеных татарских детей. Для крещеных татар он издал ряд переводов: Букварь, Книги Бытия, Премудрости, Евангелие от Матфея, пасхальную службу, ряд учебников и др.

Другие работы: Размышление о сравнительном достоинстве в отношении языка разновременных редакций церковно-славянского перевода Псалтири и Евангелия, Казань, 1882, СПб., 1886; Обучение церковно-славянской грамоте (два изд., для учеников и учителей, 1885 и 1887).

См. Знаменский, На память о Н.И.И., Казань, 1892; К.П.Победоносцев, Из воспоминаний о Н.И.И., PB, 1892; Письма И. к К.П. Победоносцеву, ПС, 1895-98 и 1900. О ИМЕНА в Библии. И. имеют своей целью обозначение и различение предметов. Первоначально они избирались не произвольно, а выражали те отличительные впечатления, какие производились предметами или теми особыми отношениями, в которых они стояли к личности. Как ото было в отношении местности и животных, так же было и в отношении личностей. С ними связывается воспоминание об обстоятельствах рождения (напр., история рождения Исаака, который вследствие усмешки Сарры получил имя «смех»). Имя считалось также предзнаменованием, как это было в истории Вениамина (Быт. 35:18), Навала (1 Цар. 25:25 и др.). В Библии И. имели особую знаменательность в смысле залога божественного промышления и определения отношения данного лица к Богу. Такие И. или давались при рождении, как, напр., Ною (Быт. 5:29), Измаилу (Быт. 16:11), Исааку (Быт. 21:3), Иисусу Христу (Мф. 1:21) и др., или впоследствии по каким-нибудь особым случаям, имевшим

большое значение в жизни данного лица. Так это было с Авраамом, когда он получил эту полную форму своего имени вместо прежней Аврам по заключении завета с Богом (Быт. 17:5). То же самое было в истории Сарры (Быт. 17:15), Иакова (Быт. 32:28), Иисуса Навина (Числ. 13:17), Кифы (Ин. 1:42), Варнавы (Деян. 4:36) и др. По этому же побуждению, вероятно, Савл принял имя Павла. Пророки придавали большое значение имени. Нафан называет Соломона Иедидиа, т.е. возлюбленный Богом (2 Цар. 12:25), а пророки Осия (Ос. 1), Исайя (Ис. 7:3; 8:3) выводят из И. своих детей разные пророчества. Когда Бог избирает Себе мужа по сердцу Своему, чтобы сделать его глашатаем и исполнителем Своих намерений, Он дает ему соответствующее имя (Исх. 31; Ис. 45:3-4). Получение нового имени от Бога (Ис. 65:15; Откр. 2:17 и др.) указывает на наступление нового отношения к Богу. И., носимые различными народами, составляют важный памятник народного духа и нравственного смысла. Подобным образом И., ходившие в Израиле, составляют знаменательные свидетельства о его особом призвании, и ни у каких других народов древности не встречается сравнительно столь многих И. религиозного происхождения. В Номостиконе Матфея Гиллера собраны сотни И. этого рода, составленные из присоединения божественных И.- Эль-Шаддаи-Цур и позже Ягве (Иегова); они содержат указания на свойства Бога, на Его отношения к избранному народу или выражают надежду, благодарения и моления к Богу. Религиозное значение И. усиливалось тем, что наименование мальчиков связывалось с обрезанием (Лк. 1:59; 2:21). Имя имело столь большое значение, что назваться именем кого-либо другого значило выразить притязания на права его наследства (Втор. 25:6-7). Дети часто принимали имя своего отца, в знак чего к собственному имени прибавлялось в начале слово Бар или Вар (сын), как мы это видим в словах Варфоломей, Вартимей, Вар-Иона и др. В позднейший период израильской истории проникло много иностранных И.- арамейских (Марфа, Тавафа и др.), греческих и др. [...] Многие иудеи присоединяли к своему первоначальному еврейскому имени какое-нибудь иностранное имя, как это видим на примере Иоанна-Марка (Деян. 12:12), Иису-са-Иуста (Кол. 4:11) и др. N.

И. в христианстве. По учению православной церкви, всякому, вступающему в нее, дается новое имя «христианское», т.е. имя, носитель или носительница которого были прославлены церковью и причислены к лику святых. Этот обычай появился с первых веков христианства, с тех пор как многие И. были прославлены их носителями подвигами мученичества и праведной жизни. Естественно, что если евреи или язычники давали имя в честь своих великих людей или близких родственников, то тем более поводов имели христиане давать И. в честь великих святых. Этим самым они как бы вводили

ИММАНЕНТНОСТЬ

новых членов в теснейший союз с Богом и Его церковью, ставили их под покровительство святых, которым они и призывались подражать. Св. Иоанн Златоуст в 21-й беседе на кн. Бытия пишет: «Христиане при именах новопринятых должны взирать на святые лица как на образец добродетели и блаженства». Чем более в нас деятельного усердия подражать святым, тем сильнее невидимое предстательство их за нас пред Богом. Благоговея пред именем Христа Спасителя и пред именем Пресвятой Девы Марии Богоматери, православная церковь не дает вступающим в нее ни имени «Иисус», ни «Марии» во имя Богородицы. [... ] По существующим правилами православной церкви имя дается перед крещением, для чего не назначается определенного дня, хотя и рекомендуется следовать в этом отношении примеру Христа Спасителя, Которому было наречено имя в восьмой день по рождении (Лк. 2:21). В немедленном по рождении младенца наречении его христианским именем видно желание родителей скорее видеть дитя запечатленным именем святого под невидимым его покровом.

Употребление христианских И. в древней Руси. Что касается наших предков славян, то до принятия христианства, не обладая запасом собственных И., полученных позднее от крестившей их византийской церкви, они должны были обращаться к собственному языку для различения по И. отдельных личностей. В одном из Азбуковников мы находим замечание: «Первых родов и времен человецы бывше и прежде закона и сущий в законе и в благодати до некоего времени даяху детем своим имена, якоже отец и мати отрочати изволят или от взора и естества детища или от времени, или от вещи или от притчи... Такожде и славяне прежде крещения их даяху имена детям своим сице: Богдан, Важен, Первой, Второй... и ина такова». После принятия христианства естественно ожидать появления на смену прежних славянских И. новых, употреблявшихся в византийской церкви. От 11 в. мы имеем уже много примеров христианских И.: Георгий, отрок князя Бориса (1015); князь Евстафий Мстиславич (1033...) (см. Тупиков, Словарь древнерусских личных собственных И.). Наряду с христианскими употреблялись И. языческие, частью древнерусские, частью появившиеся позднее. Последние употреблялись и самостоятельно, в качестве личных И. Обычай был так силен, что языческие И. носило само духовенство, напр. «Герман, зовомый Воята», новгородский священник; «Упирь Лихый»- священник.

До 13 в. князья обычно носили два И.: одно мирское, «княжое», другое - христианское. Первое считалось главным; им летописец обозначал князя при всех политических обстоятельствах его жизни, а христианское имя употреблял, говоря о церковных событиях, особенно упоминая о кончине; может быть, летописец хотел сохранить имя князя для его поминовения. С 13 в. князья

чаще встречаются с христианскими И. Не то было в других классах общества. До 14 в. мы редко встречаем два И. вместе среди именитых людей, но в 14-15 вв. этот обычай был очень распространен; он исчезает в 16-17 вв., причем ни русскому, ни христианскому имени не отдавалось предпочтения. Еще позднее появился обычай носить два И. среди низшего класса (в середине 15 в.). По мнению митр. Евгения и Костомарова, второе имя давали и хранили втайне, во избежание над ним колдовства, но скорее русское имя давалось в качестве прозвища, напр. летопись упоминает о Богдане, «а имя Бог весть».

К имени прибавлялось отчество. Последние появляются довольно рано. [... ] В качестве особенностей отчеств следует заметить, что отчества происходили иногда от женских имен, напр. «Василь Настасич», боярин смоленский; иногда происходили от языческих имен и прозвищ: «Мякуш Феодоров Макаров» и рядом - «Данило Сопля» и сын его «Ивашко Соплин», «Иван Тетеря» и «Стефан Тетерин». Отчество употреблялось в качестве фамилии, напр. «Любейков сын, а зять Коваленков». В последующее время, после 17 в., употребляются лишь христианские И. В руководство при наречении И. Св. Синодом издан «Месяцеслов всех святых, празднуемых Восточной церковью». Новое имя дается при вступлении в новую жизнь, откуда произошел обычай давать новое имя при пострижении в монашество: имя меняется дважды - при принятии малой схимы и великой, каждый раз в знак высшего отречения от мира и посвящения на особенное служение Богу. Б.и. Груздев.

О ИММАНЕНТНОСТЬ (от лат. immaneo - пребываю в чем-нибудь), в противоположность трансцендентности обозначает в учении о Боге живое и деятельное вездеприсутствие Бога в созданном Им мире, тогда как под трансцендентностью разумеется Его премирное бытие. И. Бога миру односторонне понимается пантеистами, отождествляющими Бога с миром и считающими Бога мировой душою или основой мира, чем исключается премирное бытие Бога. Наоборот, деисты отрицают И. Бога миру (см. Деизм) и учат о Его полной трансцендентности. Истина лежит в христианском теизме, в котором оба понятия получают должный смысл.

О- ИНДЕКС ЗАПРЕЩЕННЫХ КНИГ (Index librorum prohibitorum), вообще список книг, признанных какой-либо высшей властью вредными и потому запрещаемых к употреблению; в ограниченном каноническом смысле - перечень книг, которые католическая церковь признает вредными для веры и нравственности и потому запрещает своим верным иметь их, издавать и читать.

С первых веков христианства церковь осуществляла свое право и обязанность следить за чистотой веры и провозглашать истину, осуждая книги и учения, противоречившие истине; с торжеством христианства в эпоху Константина

ИНДЕПЕНДЕНТЫ

Великого ее начинает поддерживать в этой деятельности и светская власть. Вплоть до 16 в. нет, однако, общего запрещения и перечня запрещаемых книг. В 496 папой Геласием I издан «Decretum de Iibris recipiendis vel non recipiendis» [«Декрет о книгах принимаемых и отвергаемых»], в котором перечисляются признаваемые церковью книги, а затем следует перечень апокрифических и еретических книг, осужденных церковью, но при этом нет общего запрещения читать их. Осуждения отдельных произведений и авторов продолжаются в течение всего средневековья и сопровождаются преданием сожжению запретных произведений. С развитием книгопечатания такое полное уничтожение книг становится затруднительным; к тому же с распространением Реформации светские государи все меньше содействуют в этом церкви. Поэтому усиливает свою бдительность предварительная церковная цензура, а вместе с тем ощущается потребность и в общем запрещении вредных книг. Таких книг в эту бурную эпоху было особенно много в странах, охваченных Реформацией,- в империи Карла V и Англии, где и появился в 1526 первый И. з. к., изданный Генрихом VIII и дополненный в 1529. Инквизиция, учрежденная в 1522 Карлом V в Бельгии, издает ряд таких же местных запрещений, из которых важнейшее 1529, затем много раз дополнявшееся. Во Франции усиливается цензура, и Сорбонна, которой она поручена, в течение 1544-1556 издает шесть И. з. к. Целый ряд И. з. к., издаваемых инквизиторами, епископами, папскими легатами, появляется в Испании и Италии. Тридентский собор в 1546 издал декрет «De editione et usu librorum sacrorum» [«Об издании и употреблении священных книг*], запрещающий распространение не одобренных церковью изданий Св. Писания и комментариев на него. Одновременно римская инквизиция усилила бдительность цензуры при деятельном участии будущего папы Павла IV, который по вступлении на папский престол опубликовал первый римский И. з. к. (1559), затем неоднократно переиздававшийся в разных местах и несколько смягченный в 1561 Пием IV.

В 1562 Тридентский собор, по требованию Пия IV, учредил специальную комиссию из 17 членов для пересмотра И. з. к. Павла IV; переработанный ею И. з. к., к которому добавлены также десять общих положений, т.н. Regulae Indicis, был утвержден и опубликован в 1564. Он много раз затем переиздавался со значительными дополнениями и изменениями; для наблюдения за книгами, касающимися религиозных вопросов, дополнения и переиздания И. з. к. была учреждена при папе Пии V специальная Congregatio indicis. По правилам Тридентского собора и позднейшим добавлениям в И. з. к. вносятся все книги, осужденные папами, книги ересиархов и других еретиков, говорящие о религиозных вопросах, в особенности касающиеся богослужения,

разные толкования и комментарии еретиков, переводы Св. Писания, сделанные еретиками, книги, трактующие de obscoenis [о вещах непристойных] и разных суевериях, молитвы, заклинания и т.п. В И. з. к. были внесены произведения многих философов и писателей; особое подозрение всегда возбуждали астрономические сочинения. Некоторые книги запрещались не бесповоротно, а под условием известных исправлений; были даже попытки издать специальный Index expurgatorius - книг, допустимых под условием исправления; один такой Index был издан в Риме магистром Sacri Palatii Иоанном Марией Бразигелла в 1607, но он не носил, по-видимому, официального характера, и книги, подлежащие исправлению, вносятся в обыкновенный И. з. к. Запрещение имеет в виду не столько авторов осуждаемых книг, сколько верующих, которые предостерегаются от чтения, печатания и защиты книг, признанных церковью вредными; впрочем, на чтение таких книг может быть дано особое разрешение апостольского престола. За нарушение запрещения налагаются только чисто церковные кары, f... ]

ИНДЕПЕНДЕНТЫ [от англ. independent - независимый], конгрегационалисты, широко распространенная, главным образом в Англии и Америке, вероисповедная группа, к которой принадлежат представители нескольких сект, считающих, что всякая хотя бы самая малочисленная религиозная община или конгрегация должна пользоваться в делах веры безусловной свободой. По мнению И., не должно быть ни единой национальной церкви, ни всеобщей подати для содержания духовенства, которое должно жить трудами своих рук и добровольными приношениями верующих, общественные школы должны быть лишены церковного характера, и доступ к государственным должностям не должен обусловливаться принадлежностью к одному определенному вероисповеданию. Выйдя сами из пуритан, И. отринули церковную организацию кальвинистов, власть пресвитерианских синодов, которую И. считали одним из видов деспотизма, стоящим в одном ряду с деспотизмом папистов и англикан. Духовенства как особого сословия, обладающего особыми правами и иерархически организованного, у И. нет: ссылаясь на пример первой христианской общины, они не признавали между мирянами и духовными той разницы, какую признавали другие церкви. В догматическом отношении И. примыкают по большей части к кальвинизму в несколько смягченной форме. Впрочем, среди И. встречается много различных оттенков, благодаря чему образовалось несколько индепендентских сект (квакеры, левеллеры, мил-ленарии, искатели - seekers, ожидатели - waiters и др.), от очень умеренных до самых крайних, принимавших иногда сильную социальную окраску.

Основателем индепендентства можно считать Роберта Брауна (Browne; ум. в 1630), обнародо-

605

индиктион

вавшего в 1582 резкий памфлет против англиканской церкви и положившего основание секте броунистов. Название И. (т.е. «независимые») утвердилось в начале 17 в. Так как отделение от государственной церкви рассматривалось тогда как преступление против верховной власти, то вскоре И. стали подвергаться преследованиям, и уже в 1583 двое из них были казнены за распространение идей Брауна и Гаррисона. В 1593 той же участи подверглись Гринвуд и Барроу (Barrowe), державшиеся менее крайних воззрений, чем Браун. Число И. довольно быстро увеличивалось в последнее десятилетие 16 в.; но в начале следующего столетия вследствие преследований они должны были эмигрировать в Голландию, где знаменитый Робинсон организовал общину И. в Лейдене. В 1616 Генри Джейкоб возвратился из Голландии в Англию и основал общину И. в Лондоне, а в 1620 несколько кораблей с И. отплыло в Америку и положили там основание индепендентским общинам, чрезвычайно размножившимся впоследствии, так как преследования заставляли все новые и новые толпы их искать за океаном возможности устроить свою религиозную жизнь так, как требовала их совесть. В большинстве случаев это были лучшие элементы общества, честные, глубоко верующие, не способные идти на сделки с совестью, энергичные люди. Своей односторонностью, многими крайностями и странностями они возбуждали часто насмешки, но в общем были силой, достойной уважения, с которой приходилось считаться. В числе эмигрантов были такие выдающиеся лица, как «апостол свободы» Роджер Уильяме, Уинтроп, Джон Коттон, Генри Вен, вернувшийся впоследствии и игравший видную роль во время революции. Известна та влиятельная роль, которую играли во время английской революции И., бывшие в политике приверженцами республиканских и демократических идей. К ним принадлежали Кромвель и Мильтон. В Вестминстерском собрании богословов, открывшемся 1 июля 1643, пресвитерианское большинство встретило в И. убежденных и энергичных противников, горячо отстаивавших принцип свободы совести против попыток объявить пресвитерианское церковное устройство божественным установлением, т.е. заменить гнет англиканских епископов гнетом пресвитерианских синодов. Значением И. во время республики объясняются преследования, которым они стали подвергаться после реставрации, когда целый ряд постановлений (Акт единообразия 1662, Conventicle Act 1663, Five Mile Act 1665, Акт удостоверения 1673 и др.) ограничивал свободу их богослужения и права и грозил им тяжкими наказаниями. Только с 1689 (при Вильгельме III) И. снова получили признание со стороны государства и возможность спокойного существования. И. много сделали для широкого распространения образования среди народных масс, особенно в Америке, где более всего сект И.

Учение И. изложено, главным образом, в двух сочинениях, которым, впрочем, сами И. не придают никакого символического, обязательного значения: в «Apologia pro exulibus Anglis» Робинсона (Лейден, 1619) и в «Savoy confession» (Лондон, 1658), выработанной на съезде представителей многих нндепендентских общин. Дм. Каринский. -Ф-ИНДИКТИОН великий, период в 532 года, полученный из сочетания Метонова лунного цикла в 19 лет (после которого цикловые фазы луны возвращаются на то же число месяца) с «солнечным» циклом в 28 лет (после которого, принимая во внимание високосные годы, в Юлианском календаре дни недели возвращаются на то же число месяца). Через 28x19=532 года все эти элементы приходят в прежний порядок: фазы луны повторяются в те же дни недели. Поэтому великий И. играет большую роль в пасхалии православной церкви: дни Пасхи по Юлианскому календарю повторяются вполне точно по истечении великого И. За начальные годы великого И. принимают в пасхалии 877, 1409, 1941 годы, так что, напр., 1914 год есть 505 год 14-го великого И.; начало счета И. приурочено к еврейскому исчислению «от сотворения мира».

ИН ДИ С, евнух, св. мученик Никомидийский; погиб в 302 при Диоклетиане. Память 3 сентября и 28 декабря.

• ИНДУЛЬГЕНЦИИ. Появление И. было подготовлено учением церкви раннего средневековья о покаянии. В каролингскую эпоху покаяние рассматривали как наказание грешником самого себя, как суд его над самим собою и раскаяние (compunctio). Compunctio должно сопровождаться смирением, доверием к благости Божьей и приводить к акту исповеди (confessio, contritio) и добрым делам, вместе с ними составляя удовлетворение Бога (satisfactio) и даруя примирение с Ним (reconciliatio) или прощение, отпущение грехов (venia, indulgentia). Таким образом, для исцеления человека от греха необходимо не только внутреннее раскаяние, но и выражение его в удовлетворяющих справедливого Бога делах (opéra satisfactionis или собственно poenitentia), или «плодах покаяния». Постепенно становится все более обычным, а потом необходимым акт исповеди священнику; «дела же покаяния» с давних времен налагаются церковью и определяются ею в соответствии с величиной и характером греха. Взгляд на покаяние как на удовлетворение Бога переносит центр тяжести на дела (епитимию), рассматриваемые как своего рода эквивалент греха; такое понимание их создает возможность замены одной из их категорий (молитвы, аскетические упражнения, паломничества, милостыни) другою. Такие «замены» (commutationes), или «выкупы» (redemtiones)-явление, вполне аналогичное И., столь же естественно вырастающее из учения об исповеди и столь же необходимое ввиду тяжести и длительности считаемых десятками лет епитимий. Уже до 11 в. появляются И. как (первоначально

606

инквизиция

частичные) сокращения наложенных епитимий (relaxatiooes de quantitate poenitentiae), даруемые в индивидуальных случаях епископами ко их усмотрению и в зависимости от усердия кающегося и внешних обстоятельств. Сопровождающие дарование таких «сокращений покаяния» милостыни или паломничества являются в данном случае не заменой или выкупом части покаяния, а внешним показателем раскаяния и религиозности грешника, позволяющим дать ему льготу.

Собственно И. появляются лишь с 11 в., когда мы имеем дело не с индивидуальной, а с общей, распространяющейся на всех удовлетворивших требуемым условиям, мерою, исходящей от верховной церковной инстанции (епископа, папы) и принципиально освобождающей от дел покаяния (частично или вполне). Церковь, наложившая епитимию во имя Бога, считает себя вправе и освободить от нее. И. даются за участие (личное либо денежное) в крестовом походе, за помощь при построении храма, за паломничество в Рим и т.п. Ранее всего мы встречаемся с ними на юге Франции; с конца 11 в. их раздают и папы, сначала только в виде частичного отпущения, потом и полного (onmis poenitentia). Появление И. как следствия, выводимого из учения о покаянии, было вызвано религиозными потребностями, особенно - непомерным ростом епитимий; но сразу же обнарулшлось их экономическое значение для церкви, что, в свою очередь, способствовало их дальнейшему развитию и злоупотреблению ими. Уже в 12 в. И. вызвали энергичные протесты Абеляра, затем папа Иннокентий III, который и сам, впрочем, был повинен в злоупотреблении ими, стремился урегулировать дарование их. Развитие учения о покаянии, признанном в 12-13 вв. таинством, существо которого стали видеть в самом акте раскаяния и исповеди (contritio-confessio) и отпущении грехов священником, выделило идею удовлетворения и заставило иначе ее обосновать. По мнению схоластиков, начиная с Абеляра, грех-вина (culpa) отпускается священником в силу раскаяния грешника, но это раскаяние лишь в исключительном случае достаточно для удовлетворения божественной справедливости. Поэтому необходимо выкупить у Бога наказание (poena) за грех делами покаяния на земле или муками в чистилище. Таким образом И. становится не только освобождением от наложенной церковью епитимий (что также имеет некоторое трансцендентное значение как совершаемое во имя Бога), но главным образом отпущением земных и загробных наказаний за грех (remissio poenae residuae post contritionem et confessionem et absolutionem). Но ввиду того, что при таком понимании «satisfactio» [удовлетворения] человек рассматривается как должник не церкви, а Бога, церковь же расширяет свою власть на трансцендентную загробную сферу, нужно было найти основание отпущения церковью дел покаяния без соответствующего видимого эквивалента, требуемого

идеей справедливости Божьей, иначе говоря -понять И. как выкуп, в чем не было необходимости, пока отпускалась наложенная церковью епи-тимия. Это основание было найдено в учении о сокровищнице добрых дел, находящейся в распоряжении церкви (епископов и главным образом папы).

Дальнейшим шагом в развитии теории И. оказывается сочетание ее с отпущением самого греха. С 14 в. высшим видом И. (plenissima remissio) является И., освобождающая и от вины, и от наказания - «indulgentia a poena et a culpa», причем, конечно, предполагается исповедь этих грехов до или после получения И., так что под отпущением греха (culpa) следует разуметь отпущение его в случаях, резервированных епископу или папе, путем ли назначения особых пенитенциариев, или путем передачи особому священнику права отпускать такие грехи лицам, получившим И. С другой стороны, предполагаемое И. расширение прав церкви и папы на чистилище повело к тому, что сначала епископы, а с 15 в. и папы стали даровать И. душам умерших, находящимся в чистилище, так как и на них распространялась дарованная церкви власть вязать и разрешать, и молитвы и мессы за них давно признавались действенными. Такие И. продавались родственникам и друзьям умершего; в них пропадал момент предполагаемых раскаяния и исповеди грепшика, но зато и отпускались только несовершенные дела покаяния, так как вина находящимся в чистилище была отпущена уже на земле. Доходность И. приводила все к большему их развитию и к изысканию новых поводов к их дарованию. Значение И. по случаю крестовых походов пало, но с 14 в. появились И. по поводу юбилейных годов; позднее их стало больше, и они могли приобретаться без посещения Рима. Не без влияния финансового мотива разрабатывалась и самая теория И.; откровенно денежными интересами руководились проповедники и продавцы их. Все это давно уже вызывало протесты и против самих И., и против торговавшей ими церкви, главным образом папства. На И. нападали и противники католичества, как еретики 12, 13 и следующих веков, так и богословы, и соборы, тем более, что в массах терялось понимание самой природы И. и забывалось о ее необходимой связи с искренним раскаянием и исповедью. Некоторые отрицали возможность и даже существование «полных И.» (a poena et a culpa), другие нападали на И. для умерших, третьи возвышались до принципиального их отрицания. Нападки на И. были одним из первых моментов реформационного движения.

Л.П. Карсавин.

-Φ- ИНКВИЗИЦИЯ [от лат. inquisitio - расследование, розыск] (Inquisitio haereticae pravitatis, Sanctum Officium), учреждение Римско-католической церкви, имевшее целью розыск, суд и наказание еретиков. Зародыш И. встречается еще в первые века христианства, когда на обязанно-

607

инквизиция

сти епископов лежала забота об обращении еретиков на путь истины. Богословы (Ориген, Лак-танций и др.) отвергали мысль о наказании еретиков и толковали соответствующее место Второзакония в смысле наложения на виновных лишь церковных наказаний; епископский суд поэтому отличался мягкостью, и отлучение от церкви считалось наиболее тяжким наказанием. Когда христианство было признано государственной религией, римские императоры стали к церковным наказаниям прибавлять гражданские. Феодосий I, не ограничиваясь конфискацией имущества и изгнанием еретиков, подвергал смертной казни донатистов и манихеев. Чрезмерная строгость власти вызывала недовольство богословов: Августин требовал умеренной суровости (temperata severitas), Иоанн Златоуст в резких выражениях осуждал смертные приговоры, считая их «неизгладимыми преступлениями». Когда в 385 были казнены испанец Присциллиан и его немногочисленные приверженцы, испанские епископы подверглись порицанию со стороны наиболее авторитетных представителей церкви. С 9 в. замечается постепенно усиливающееся обращение церкви к насильственным мерам против еретиков: изгнание н конфискация имущества становятся обычным наказанием, встречается иногда и сожжение на костре. Однако ересь принимала все большие размеры; соборы в Тулузе (1119) и Реймсе (1149) настаивали, чтобы в деле искоренения ереси епископам энергично помогала светская власть (potestates exterae); особенно усердно этого требовал папа Александр III, издавший ряд суровых мер против южнофранцузских еретиков. Люций III в 1184 поручил епископам один-два раза в году ревизовать епископии и разыскивать еретиков с целью привлечения их к суду; в то же время Люций заключил с имп. Фридрихом Барбароссой договор, в силу которого светская власть, под страхом отлучения от церкви, должна была приводить в исполнение постановленные епископскими судами смертные приговоры, так как сама церковь чувствует отвращение к крови (ecclesia abhorret a sanguine). В своих письмах к государям Иннокентий III подробно развивал мысль об оказании в этом деле помощи епископам, доказывая, что ересь есть измена по отношению к Богу, влекущая за собою смерть, подобно измене государю. На Латеранском соборе 1215 он провел ряд суровых постановлений, определявших положение церкви и обязанности светской власти по отношению к еретикам. Постановления собора, однако, не исполнялись в точности; папа жаловался на князей и епископов, не проявлявших достаточного усердия в деле борьбы с ересью.

В 1227 Григорий IX отправил во Флоренцию доминиканца Джованни ди Салерно, чтобы расследовать (inquirere) зло, распространяемое еретическим епископом Патерноном. Ди Салерно носил титул «папского комиссионера», должен был действовать согласно постановлениям Лате

ранского собора и мог пригласить к себе на помощь духовных и мирян флорентийской епископии; ему были даны широкие полномочия, притом пожизненно, что означало согласие папы на его деятельность и помимо ереси Патернона. Это был первый случай папской И. В 1233 Григорий IXизвестил южнофранцузских епископов о своем решении послать специальных людей (комиссионеров, инквизиторов) в зараженные ересью области, прося епископов извинить это вторжение в их права; он оправдывался тем, что у епископов много разнообразных обязанностей и они не могут уделять особое внимание борьбе с ересью. Выбор Григория пал на доминиканцев, «умеющих хорошо убеждать отпавших от церкви»; вскоре и францисканцы стали назначаться на должности инквизиторов. Сначала инквизиторы были странствующими судьями, переходившими из одной провинции в другую; позднее они сделались оседлыми. Сфера их деятельности, организация их судов и формы их судопроизводства вырабатывались постепенно путем указаний из Рима. Прибывший на место назначения инквизитор обращался к населению с воззванием каяться и называть имена еретиков; сделавшие это в течение «льготных дней» (обычно - 30) подлежали церковному наказанию, прочие подвергались тяжким карам. Помимо инквизитора трибунал был составлен из нотариуса, промотора, советников, тюремщика, секвестратора и низших служителей. Судопроизводство было тайное; обвиняемый не знал имен свидетелей, их показания давались ему в сокращенном виде, чтобы он не мог угадать, кто явился против него свидетелем. Обвиняемый обязан был говорить всю правду и указать участников преступления; для получения признания трибунал мог прибегать к пытке. Оправдательный приговор был крайне редким явлением; при отсутствии состава преступления обычно назначалось церковное наказание. Наиболее частым наказанием было примирение с церковью, сопровождавшееся конфискацией имущества, лишением определенных прав как виновного, так и его ближайшего потомства и заключением в тюрьму. Упорствующие еретики и рецидивисты присуждались к смертной казни на костре, причем кающиеся в последний момент подвергались задушению, а потом сожжению. Бежавших приговаривали in effigie [в изображении]; трупы умерших еретиков выкапывали и сжигали. Фактически нельзя было жаловаться на решения И.; даже папский легат не имел права вмешательства в ее дела. Личность инквизитора была неприкосновенна; он мог привлекать к суду и старших по службе; его избирали провинциалы ордена, но он считал себя ответственным лишь перед папой. И. могла отменять законы, мешающие ее деятельности, отлучать от церкви магистратов и налагать интердикт на город; представители светской власти обязаны были повиноваться ей. Епископ должен был состоять членом трибунала И., но фактически

608

инквизиция

это не соблюдалось; нарушалось также требование о предварительном совещании И. со сведущими людьми (communicatio bonorum virorum consilio). И. должна была действовать быстро, без прений адвокатов и судоговорения (sine strepitu et figura judicii). Приговор читался обычно целым группам еретиков в торжественной обстановке на главной городской площади, где устраивались специальные подмостки и трибуны. Такое публичное осуждение, начинавшееся общей проповедью (serma generalis), называлось аутодафе; к нему осужденные шли в особых одеяниях (санбе-нито), в порядке серьезности преступления. Аутодафе происходили по воскресеньям и привлекали тысячи людей; нередко на них присутствовал и король. Смертный приговор приводился в исполнение обычно на следующий день после аутодафе; роль И. заканчивалась провозглашением отказа церкви от покровительства преступнику и выдачей его в руки законов. Все еретики без исключения признавались лишенными прав на имущество, конфискация которого занимала видное место в деятельности И. Конфискованное у еретика считалось собственностью государства и духовенства или И., которые обычно делили его поровну между собою; однако однообразия в этом отношении не было, и король часто присваивал себе больше того, что ему теоретически принадлежало. На этой почве возникали конфликты между светской властью и И., приведшие к постепенному вытеснению в 14 в. И. и переходу дела борьбы с ересью в руки светской власти. Конфискация служила стимулом к развитию И.; где среди еретиков было много богатых людей (Лангедок, некоторые республики Италии), она действовала наиболее энергично.

Южная Франция, только что пережившая альбигойское движение, с самого начала привлекла к себе особое внимание И., тем более, что катарская ересь здесь была очень значительна. В Лангедоке И. натолкнулась и на самое сильное сопротивление. В 1234-35 в Альби, Нарбоне и Тулузе возникли направленные против И. беспорядки; в Авиньоне в 1242 были убиты инквизиторы и служители трибунала. Однако И. удалось путем репрессий сломить сопротивление, и катарская ересь была почти совершенно уничтожена. Появившиеся вскоре францисканцы-спириту-алы, фратичелли, терциарии и др. еретики были также искоренены; лишь вальденсы, разбросанные по всему Лангедоку небольшими группами, пережили И., которая, вырвав вместе с ересью и независимый дух южной Франции, вынуждена была уступить свое место королевской власти. Фактически, однако, религиозные преследования почти прекратились. Лишь в середине 16 в. под влиянием реформационного движения они снова возникают, но и тогда дела о вере были переданы в ведение парламента (Chambres ardentes), который до 1772 исполнял функции трибуналов И.

В Италии И. не везде отличалась одинаковым характером. В Неаполе она никогда не имела

большого значения вследствие беспрестанных раздоров между римской курией и неаполитанскими государями. В Ломбардии, после убийства в 1252 Петра мученика, она свирепствовала с большой силой; в Тоскане к началу 14 в. католичество одержало полную победу, и инквизитор Ривальто мог в 1304 утверждать, что «ересь здесь совершенно уничтожена». Венеция оставалась независимой от папской И., делами о вере ведала сначала светская власть. В 1288 между Римом и Венецией состоялся компромисс: отныне И. могла здесь действовать, но под строгим контролем светской власти. В этом виде И. просуществовала в Венеции до последних дней самостоятельности венецианского государства. В Савойе жестоко преследовались альпийские вальденсы, в особенности в 14 и 15 вв. В папской области И. действовала как политическое учреждение, считая еретиками всех противников светского могущества папы. В связи с Реформацией оживилась деятельность И. в Италии. В 1542 Павел III создал «Sacra Congregatio Romanae vei universalis inquisitionis», председателем которой был папа, а членами 10 кардиналов, 27 советников и 3 ква-лификатора. Главной задачей конгрегации был контроль над епископскими судами; точных сведений о ней нет, так как члены ее были связаны клятвой молчания.

В Германии, несмотря на сильное развитие ереси в 12 в., борьба с нею велась вяло; лишь в Страсбурге преследовались вальденсы и ортлибарии. В 1231 Григорий IX, одновременно со строгими инструкциями прелатам, отправил в Германию «комиссионера» Конрада из Марбурга, в обязанности которого входила забота об искоренении ереси. Конрад действовал энергично, но в 1233 был убит. Епископы использовали народное недовольство и сохранили в прежнем виде свой суд. Фактически папская И. не существовала в Германии до второй половины 15 в., когда И. было предоставлено право преследования ведьм; этим она и ограничивала свою деятельность до торжества Реформации.

В Чехии вальденсы были очень сильны, и папа Александр IV организовал здесь И. в 1257 по просьбе короля; однако деятельность се не отличалась большой энергией, и ересь свободно развивалась, подготовляя благодатную почву для Гуса.

На Балканском полуострове катарская ересь была сильно распространена; в 1234 в Боснии было предано смертной казни множество еретиков. В 1298 Бонифаций VIII безуспешно пытался организовать И. в Болгарии, Славонии и Далмации; попытка эта была повторена в 1323 Иоанном XXII. Преследования катаров привели к тому, что еретики с радостью встретили турок, относившихся к ним с большей веротерпимостью, нежели И. и находившиеся под ее влиянием католические князья.

В Арагон Григорий IX отправил инквизиторов в 1232; народ встретил их враждебно; Педро де

39 Христианство

609

ИННА

Кадрайта был убит, а кортесы 1235, с согласия Иакова I, запретили пытку и инквизиционное судопроизводство как противоречащее вольностям страны. В Кастилии Альфонс X передал дела о ереси ведению светской власти, не допуская вмешательства Рима. В Испании, как и в Португалии, ересь была чрезвычайно слаба, хотя рядом с католиками жили в значительном количестве мусульмане и евреи. Не имея возможности организовать в Испании И., папа Николай IX в 1278 поручил доминиканскому ордену заняться распространением католицизма среди евреев и мавроз. Проповедническая деятельность доминиканцев сопровождалась насилиями по отношению к отказывавшимся переходить в христианство. Вскоре в стране под влиянием этой агитации возникло сильное движение против евреев и арабов, заставившее многих из них принять католическую веру. Новообращенные получили название ковохристиан или маранов. Христиане лишь по имени, они представляли для католической религии тем большую опасность, что, будучи наиболее производительным, зажиточным и просвещенным элементом страны, они проникали в высшие классы, распространяя в их среде безверие и подрывая основы религии. Пока велась борьба между христианскими королями и арабами, религиозные преследования могли ослабить силу христианского оружия, и все старания И. встречали отпор со стороны светской власти; но когда с воцарением Фердинанда и Изабеллы Католических победа над маврами была обеспечена, Рим стал настаивать на введении И., тем более, что Изабелла была глубоко религиозна и горевала по поводу роста иудейской ереси, а Фердинанд, нуждаясь в деньгах, сочувственно относился к мысли о конфискации имущества еретиков. Однако, стремясь к абсолютизму, он не допускал мысли о предоставлении папе исключительных прав над И. и не желал делиться с ним конфискованным богатством. Этим объясняется замедление в введении И. в Испании. Сильная воля Фердинанда преодолела сопротивление Сикста IV, и в 1480 в Испании была учреждена И., отличная от средневековой. Во главе И. находился генеральный инквизитор для всей Испании, назначаемый с согласия короля папой; он делил власть с советом (супремой), состоявшим из духовных и светских людей, в ведении которых находились отдельные трибуналы. Право апелляции в Рим фактически было сведено на нет. Испанская И. была замкнутым учреждением, бесконтрольным после того, как со смертью Фердинанда исчезла сильная власть. Первым генеральным инквизитором был Торквемада, выдающийся организатор и непреклонной воли фанатик. Так как формально И. была введена для борьбы с новохристианами, выходившими преимущественно из среды евреев и зараженными иудаизмом, то главные усилия ее были направлены против них. Иудейская ересь черпала свои силы, по мнению Торквсмады, от живших в

Испании евреев, которые и были изгнаны в 1492 в количестве около 170 тыс. Покоренные арабы под страхом смертя вынуждены были принять христианство; они получили название морисков. Против маранов и морисков, католические убеждения которых с самого начала были поставлены под сомнение, И. свирепствовала с необыкновенной жестокостью; достаточно было малейшего подозрения в сочувствии иудаизму, чтобы томить виновного з тюрьме в течение многих лет, подвергая его там пытке. В 1609 мориски, в числе 600 тыс. человек, были изгнаны из Испании; иудейская ересь к концу 16 в. считалась уже уничтоженной. Когда в 1580 к Испании была присоединена Португалия, где И. была введена лишь в 1536 и действовала с меньшей энергией, португальские мараны сделались предметом жесточайших преследований в Испании. Испанская И. выработала особо суровые меры для наказания еретиков, лишая обвиняемого и тех незначительных гарантий, которые ему давала И. в других странах. Помимо иудейской и мусульманской ереси, И. искореняла лютеранство и всякого рода уклонения от форм католицизма. Сфера деятельности ее все более и более расширялась: она преследовала франкмасонов, свободомыслящих, магов, астрологов, ведьм, занималась цензурой книг, следила за университетами, контролировала постановку школьного дела, охраняла границы Испании от ввоза определенных товаров, распоряжалась внешней политикой, не допуская заключения союзов с еретическими государствами. Со второй половины 18 в. она сделалась преимущественно политическим учреждением и подавляла либеральные идеи, шедшие в Испанию из Франции. В 1808 Наполеон отменил ее, но с падением империи ока в 1814 снова была введена, хотя кортесы 1812 ее также упразднили. Реставрированная И. действовала с гораздо большей умеренностью; тем не менее, во время революционного движения 1820 она подверглась сильным нападкам и была вторично упразднена. Победившая в 1823 реакция снова ввела ее под видом религиозных хунт; еще в 1826 в Валенсии был приговорен еретик к сожжению. Это вызвало негодование во всей Европе, на которое отозвался даже папа, и деятельность И. замерла. Окончательно она была отменена в Испании в 1834; карлисты стояли за ее сохранение. Испанская И. функционировала во всех колониях Испании. Она была одной из причин отпадения северных Нидерландов от Испании. Добившись независимости, американские колонии немедленно отменили ее у себя. Число жертв испанской И. точно не установлено. По Льеренте, живьем сожжено 34628, in effigie 18049, различным другим наказаниям подверглось 308214 чел.

С.Лозинский, История И. в Испании, СПб., 1914; Осокин, История альбигойцев и их времени, Казань, 1869-1872. С.Г. Лозинский.

ИННА, святой мученик, ученик апостола Андрея, пострадавший, вместе с Пинною и Риммою,

610

ИННОКЕНТИЙ ШЁ

m

в малой Скифии (в Новом Дунайце); они были заморожены в реке. Память их чтится 20 января.

ИННОКЕНТИЙ, преподобный (в миру князь Охлябинин), ученик Нила Сорского, с которым путешествовал на Восток; жал несколько лет в афонских и константинопольских м-рях, затем в Кирилло-Белозерском м-ре и Сорской пустьши. Нил послал И. в Вологодский уезд, где он в 1491 основал Иннокентьев Спасо-Преображенский Комельский мужской м-рь. Существуют три даты его смерти: 1491, 1511 и 1522. Память 19 марта. Житие И. очень кратко; все о нем написанное погибло во время одного татарского нападения.

ИННОКЕНТИЙ, святой. Воспитывался в Киевской духовной академии; был префектом московской Славяно-греко-латннской академии. В 1721 поставлен в сан епископа Переяславского и отправлен в Пекин, но китайцы не допустили в свои владения русского епископа; вследствие этого И. в 1727 назначен был епископом в Иркутск, где и ум. в 1731. Мощи его обретены в 1764; память - 26 ноября. •Ф- ИННОКЕНТИЙ, имя 13 пап и одного антилакы.

Иннокентий!, папа с 401 (или 402) до 417. Подводя итога предшествующего развития, он впервые выразил папские притязания в форме теории и, благодаря искусной политике, создал для папства блестящее, хотя непрочное и временное положение на Западе и Востоке. И. основывает положение епископа римского как «правителя церкви» на связи римской кафедры с князем апостолов Петром, пребывание которого епископом в Антиохии было лишь временным и учеником которого, а не им самим, положено начало александрийской кафедре. Отсюда право римской кафедры на наиболее авторитетное решение вопросов о кафоличности соборных постановлений. Истолкователем римской и, следовательно, истинной традиции является только папа, которому принадлежат право издавать постановления для всей церкви, высшая судебная, дисциплинарная и административная власть в церкви и право авторитетного учительства. Он посылает в Галлию «правила и решения римской церкви», отстаивая тот принцип, что Риму принадлежит ведение наиболее важных дел (maiores causae). Те же начала выдвигает И. в сношениях с африканским епископатом по поводу Пелагиан-ского дела. Осторожно воздерживаясь от определенного решения и, видимо, равнодушный к существу вопроса, он искусно пользуется обращением к нему африканцев, предложивших ему присоединиться к их решению, для возвышения папского авторитета. В Иллирике И. укрепляет положение епископа Фессалоник, заканчивая начавшееся уже раньше превращение его в викария папы. К И. обращаются с Востока и низложенный Иоанн Златоуст, и низложивший его александрийский епископ Феофил. Папа принимает сторону Златоуста, требуя вселенского собора и разрывая (407-4Ï5) общение с Востоком.

П. Лепорский, История Фессаяоникского экзархата, СПб., 1901.

Иннокентий Ш (граф Сеньи), папа с 1198 по 1216. Род. около 1160 в.Анакьи; закончил свое образование в Париже и Болонье и, возвратившись, вошел в ряды римского клира; в 1190 стал кардиналом-диаконом. Оттесненный при Целестине III, после его смерти был избран папой. Он отличался глубокими богословскими и юридическими знаниями, чутьем реальности и неукротимой энергией, смягченной сознанием лежащего на христианском пастыре долга и высоким представлением о папском сане. Автор целого ряда сочинений («De contemtu mundi, sive de miseria humanae conditionis» [«О презрении к миру, или Об убожестве человеческого состояния»]-• яркое выражение аскетического презрения к миру, «Mysîeriorum evangeîicae legis ас sacramenti Eucharistiae libri VI» [«О таинствах евангельского закона и о таинстве Евхаристии 6 книг» Ь образец символического толкования Писания и мессы), аскет и глубоко религиозный человек, И. был настолько занят многочисленными делами и задачами папства, что «не имел времени думать о небесном, даже дышать; живя для других, он почти забывал о себе самом». Его деятельность была одновременно направлена и на мелкие церковные дела, и на заботы о римской области, и на борьбу с еретиками, на осуществление крестового похода, на воссоединение церквей и на сложные политические отношения Европы. Называя себя викарием Христа и Бога, он считал, что ему дана вся власть над миром. В церкви И. занял положение неограниченного монарха, превращая соборы в молчаливо одобряющие его решения собрания, вмешиваясь в мельчайшие церковные дела, по своему желанию раздавая бенефиции, определяя права митрополитов и епископов, смещая и назначая их. Юридически он закрепил это папское самодержавие опубликованием своих декреталий (1210). Идеалом И. было слияние церкви и государства: царство должно быть святительственным, святительство - царственным. Во главе Бсех государств должен стоять наместник Христа. Он обладает правом на безусловное повиновение земных государей, в случае ослушания являющихся осквернителями храма и язычниками. Государство И. считает человеческим созданием, в противоположность созданной Богом церкви. Духовная власть - солнце, от которого получает свой свет луна - земное государство.

И. зорко следит за религиозным и нравственным состоянием церкви. На 4-м Латеранском соборе (1215) он проводит целую систему мер против ереси, а против альбигойцев южной Франции организует крестовый поход. С самого начала понтификата И. занят мыслью о крестовом походе, который приводит в 1204 к образованию Латинской империи и воссоединению церквей, с полным подчинением патриарха папе. Тогда же он указывает новую цель рвению

зэ-•-

611

•мшнмими

христиан - христианизацию и завоевание при-двинской области. Целый ряд мер его продиктован моральными и религиозными интересами. После долгой и упорной борьбы И. заставляет французского короля Филиппа II Августа, вопреки протесту папы Целестина III разорвавшего свой брак с Ингеборгой, с честью принять назад отвергнутую жену (1213). Подобное же положение занимает папа по отношению к Петру Арагонскому и королю Леона Альфонсу X, добиваясь расторжения его брака с находившейся с ним в родстве Беренгарией. Как защитник прав апостольской кафедры И. кассирует произведенный по желанию короля английского Иоанна выбор на Кентерберийскую кафедру, выставляет вместо него своего кандидата и интердиктом, отлучением короля я лишением его сана добивается подчинения Иоанна. С этими задачами папской политики сплетались другие, чисто светские. Первым делом И. было укрепление светской власти папы в Риме и в Италии. Он устраняет созданную Генрихом VI зависимость Рима от империи, ослабляет значение римского народа, самовластно распоряжается в патримонии, подчиняет себе Перуджию, становится во главе Тосканы и добивается от правящей за малолетнего сына своего Констанции превращения Сицилийского королевства в лен папы. По ее завещанию папа становится опехуком будущего императора Фридриха II. Все это сделало И., разрушившего плоды долгой политики Гогенштауфенов, национальным героем Италии, Мыслью светского государя, хотя и не новой для папы, является стремление И. ставить отдельные государства в ленное отношение к папскому престолу. Кроме Сицилии, вассалами папы себя признали Петр Арагонский (1204), болгарский князь Иоанн (1204) и Иоанн Безземельный (1213), думавший спасти себя этим от французского вторжения. Самой важной задачей папства было установление отношений с империей. В момент вступления И. на престол в Германии боролись за корону два претендента: брат Генриха VI Филипп Швабский и Оттон IV из дома Вельфов. Папа (1203) склонился на сторону Оттона, боясь Гогенштауфенов к прельщенный обещаниями Оттона отказаться от существенных прав империи в Италии и уступить папе экзархат, Пентаполь и Сполето. Успехи Филиппа заставили было папу изменить свое решение, тем более, что Филипп предоставил решение вопроса самому папе, но убиение Филиппа (1208) вковь выдвинуло Оттона, коронованного И. в императоры (1209), но не исполнившего СЕОИХ обещаний и начавшего войну с Фридрихом Сицилийским. И. вооружил против императора североитальянские города и убедил князей избрать, на место отлученного от церкви Оттона (1210), Фридриха (1211-12), в надежде, что последний откажется от сицилийской короны. Фридрих, после смерти Оттона (1214) торжественно объявленный на Латеранском соборе (1215) избранным в императоры, ограничился,

МДШШШДМШИИМ»1 •1И1ИЧЯЯИЯ

однако, одними обещаниями, и смерть избавила И. от зрелища возрождения дома Гогенштауфенов.

М.С. Корелин, Вахснейшие моменты в истории средневекового папства, СПб., 1901.

ИННОКЕНТИЙ (Гизель), выдающийся киевский ученый и украинский церковно-обществен-ный деятель. Род. в Пруссии, в реформатской семье. В молодости переселился в Киев, принял православие, обратил на себя внимание Петра Могилы и был послан им за границу, где кроме богословия изучал, по-видимому, историю и юриспруденцию. В качестве ректора Киевской коллегии много способствовал ее процветанию. В 1656 стал настоятелем Киево-Печерской лавры и сохранял это звание до кончины в 1683. Он был сторонником Москвы против Польши, но вместе с тем отстаивал перед московским правительством национальную и церковную автономию Украины; его политические ходатайства оставались без удовлетворения. Один из ученейших людей своего времени, И. участвовал в диспутах с католиками, говорил проповеди, содействовал украинским ученым в издании их сочинений. В 1669 он издал обширное соч. «Мир с Богом человеку» (2-е изд., 1671). В 1690 московский патриарх Иоаким признал ее зловредной и зараженной новшествами, находя в ней подчинение «внешним учителям», т.е. католикам, в толковании некоторых темных религиозных вопросов. По хронике Феодосия Софоновича И. составил знаменитый «Синопсис» (с 1674 около 25 изданий, последнее в 1861), бывший главным учебным пособием по истории до Ломоносова.

Ср. Н.Ф. Сумцов, «Киевская старина», 1884, 10.

ИННОКЕНТИЙ (Монастырский), украинский церковно-политический деятель, родом еврей. В 1689 И,, по поручению киевского митрополита, написал полемическую книгу против Лихудов о пресуществлении Св. Даров. По поводу того же вопроса И. ездил в Москву и участвовал в диспутах. Ум . в 1697.

См. ст. И.А. Шляпкина в ЖМНП, 1885, 10.

ИННОКЕНТИЙ (Нечаев) (1722-1799), воспитанник, потом проф. философии и префект московской Славяно-греко-латинской академии, архимандрит и наместник Троице-Сергиевой лавры, с 1763 был епископом сначала Корель-ским [Карелия], затем Тверским и наконец Псковским; в 1770 возведен в архиепископы и члены Синода. Он был одним из выдающихся архиереев в царствование Екатерины II, по поручению которой пересматривал положение о духовно-учебных заведениях и составил замечания на ее «Наказ». Проповеди И. в свое время считались образцовыми.

Сочинения по духовной литературе: Наставление священнику, СПб., 1793 и 1796; Приготовление к смерти (перевод), СПб., 1793; Чин исповеди для детей, СПб., 1769-1793.

См. М. Сухомлинов, История Российской академии.

Н.И. Барсов.

612

ИННОКЕНТИЙ ш

ИННОКЕНТИЙ (Полянский) (1751-1794), воспитанник, затем префект рязанской семинарии, префект Моск, духовной академии, с 1784 ректор С.-Петербургской семинарии, с 1788 епископ Воронежский, член Российской академии. Сборник его проповедей издан в 1799 в Воронеже Евфимием Болховитиновым (впоследствии знаменитым митрополитом Евгением), который высоко ценил его как архипастыря, «вера которого была просвещенная и чуждая суеверия» и который в своих многочисленных проповедях «говорил только то, что сам действительно думал».

Н.И. Барсов.

ИННОКЕНТИЙ (Смирнов) (1784-1819), духовный писатель. Был профессором церковной истории в Петербургской духовной академии. Его «Начертание церковной истории от библейских времен до 18 в.» (1817) написано под влиянием трудов Шпангейма (кон. 17 в.) и Вейсмана (нач. 18 в.), полвека служило руководством в духовной школе. Известен как друг митроп. Филарета Московского; как деятельный противник модного тоща мистицизма был удален из Петербурга на епископскую кафедру сначала в Уфу, потом в Пензу.

Другие труды: Деятельное богословие, ч. 1, и несколько проповедей (часть в «Страннике» за 1863-71 гг.). Полное собрание сочинений, издано в 1821 и 1845-47.

См. А.Н. Π ы π и н , Российское библейское общество, «Вестник Европы», 1868; И.А. Чистович, Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой половине XIX ст., СПб., 1894; А. Натович, Духовная цензура в России. 1799-1855 гг., СПб., 1904; В.Н. Ж м а к и н, Биография И., ХЧ, Î884-85; А.П. Лебедев, Три очерка по церковной историографии у нас, Сергиев Посад, 1907.

ИННОКЕНТИЙ (1800-1857), в миру Иван Алексеевич Борисов, знаменитый русский богослов и церковный оратор. Воспитывался в Киевской духовной академии, был профессором С.-Петербургской духовной академии, затем ректором Киевской духовной академии. С 1836 епископ, занимал кафедры в Вологде и Харькове, умер архиепископом Херсонским и Таврическим. Он ввел новый метод изложения богословия - исторический и историко-сравнительный, широко пользуясь пособиями зап. богословской литературы, преимущественно протестантской, и самостоятельно работая по первоисточникам. В продолжение 16 лет профессорства он преподавал, в самостоятельной обработке, все главные отрасли богословия. Обладая блестящим даром изложения, он оживил интерес к ученым занятиям среди учащих и учащихся. В Киеве он достиг отмены преподавания богословия на латинском языке, державшего русское богословие в рабской зависимости от богословия католического. Им введены новые предметы преподавания, соответственно уровню научного развития на Западе. Он образовал целое поколение русских богословов и ученых и принимал деятельное участие в переустройстве духовно-учебных заведений и в составлении новых академических программ и се

минарских курсов. Новаторство его в богословии многими встречено было враждебно; одно время он слыл «неологом»; было даже возбуждено «секретное дознание» о его образе мыслей, окончившееся полным его оправданием. Церковно-исторические сочинения его: «Жизнь ап. Павла», «Жизнь св. Киприана», «Последние дни земной жизни Иисуса Христа» положили начало его ученой известности, но последнее из них было признано чересчур «либеральным» и в течение 30 лет не могло быть переиздано. В Киеве им был основан еженедельник «Воскресное чтение», в котором он помещал главным образом свои работы. Из ряда других ученых его предприятий вполне было осуществлено лишь одно: «Памятник веры»- собрание изложений веры и символов от начала Церкви до позднейшего времени; но, будучи отпечатан к концу жизни И., «Памятник веры» не был выпущен в свет. Другие его работы (помимо переводов): «История христианской церкви в Польше» (две главы напечатаны в ЖМНП, но в целом виде сочинение не появилось); «Вертоград духовный» - сборник лучших проповедей (собраны лишь материалы); «Церковный архив» - библиотека древних и новых сочинений о церкви (программа). Многие ученые предприятия, для которых им даны подробные конспекты, осуществлены уже после него (напр., «Собрание церковных правил», «Деяния вселенских и поместных соборов»). Ему принадлежит почин ученого описания библиотек и собирания рукописей из монастырей в ученые центры - академии, а также почин реставрации и описания древностей Крыма и Кавказа и всех других местностей, где он епископствовал. В Одессе им основано «болгарское настоятельство», которое до освобождения Болгарии давало приют и образование сотням болгарских юношей. Главным образом знаменит И. как проповедник. Владея сильным ораторским талантом, он проповедовал почти за каждым своим богослужением, производя всегда большое впечатление на слушателей. Не отличаясь оригинальностью и смелостью мысли, проповеди И. являются превосходным образцом ортодоксального красноречия. Напечатанные проповеди его распространялись по всей России; часть их переведена на языки французский, немецкий, польский, сербский, греческий, армянский. Проповеднический талант И. развился, главным образом, благодаря изучению Иоанна Златоуста, Боссюэ, Массильона и других знаменитостей Запада. Стоя во главе епархий, он возобновлял и вновь устраивал монастыри, строил церкви, заботился об улучшении материального быта и подъеме образования сельского духовенства. Благодаря близким отношениям к обер-прокурорам Синода и к другим архиереям, из которых более двадцати были с ним в переписке, И. имел большое влияние на общий ход церковных дел, по крайней мере, в течение четверти столетия. Большое мужество и энергию проявил И. в крымскую кампанию; часто нахо-

613

ИННОКЕНТИЙ

дясь в огне, он утешал умирающих и ободрял солдат. Настоящей биографии И. еще не написано. Сочинения его изданы несколько раз в С.-Петербурге. 1871-74 и 1908.

См. М.П. Погодин, Венок на могилу И., 1864; Материалы для биографии И., собр. проф. Н.И. Барсовым, 1884 и 1887; Н.И. Барсов, РБС; свет.. Буткевич, И. архиепископ херсонский, СПб., 1887. Н.И. Барсов.

ИННОКЕНТИЙ (в миру Иван Евсеевич Попов-Вениаминов) (1797-1879), замечательный церковный деятель и миссионер. Был приходским священником в Иркутске; в 1823 вызвался ехать священником на о-в Уналашку, где обратил алеутов в христианство, приучая их также к ремеслам. Изучив алеутский язык, распространил христианство по всем Алеутским о-вам. В 1833 И. переведен был на о-в Ситху, где распространял христианство среди колошей. В 1838 он представил записку об образовании камчатской епархии, кафедра "которой, по принятии им в 1840 монашества, была ему вверена. В течение своего 27-летнего пребывания епископом Камчатским И. объездил всю Восточную Сибирь, много сделав для распространения среди местных инородцев христианства; при его главном и непосредственном участии переведено было Св. Писание на языки алеутский, курильский и якутский, В 1868 И. назначен был митрополитом Московским и Коломенским и руководил миссионерским обществом. Написал ряд выдающихся этнографических и лингвистических трудов об алеутах. «Творения» И. (М.э 1887) собраны и изданы Ив. Барсуковым, который напечатал и биографию его: «И., митрополит Московский и Коломенский» (М., 1883).

ИНОВЕРЦЫ, термин для обозначения лиц, принадлежащих к другим религиям, чем христианство.

ЙНОК (жен. род инокиня, раньше - «инока»), то же, что монах, собственно «одинокий» (инокни), прямой перевод греческого μοναχός (жен. род μοναχή, ср. с μόνος, μόνη). «Инок наречется, понеже един беседует к Богу день и нощь» (Пандекты Никона Черногорца).

ИНОСЛАВНЫЙ, неправильный перевод греч. слова έτεροοόξος (έτερος -другой, δόξα - слава, а также мнение), означает человека, иначе мыслящего о предметах веры; обыкновенно употребляется в соединении со словом исповедание, обозначая, в противоположность православному, другие христианские исповедания. •Ф- ИНТЕРДИКТ (interdictum) в Римско-католической церкви, один из видов духовной «цензуры» или «кар врачующих» (poenae médicinales), состоящий в запрете богослужения, таинств и христианского погребения для подвергшихся ему лиц и территорий. Каноническое право различает: 1) И. местный (i. locale), 2) ЛИЧНЫЙ (personale) и 3) сметанный (mixtum sive ambulatorium), поражающий всякую территорию, которую изберет местопребыванием лицо, подвергшееся И. Во всех этих случаях И. может быть общим

(generale) или частным (particulare). Общий местный И. распространяется на округа - от деревни и замка до государства, частный местный И,- на отдельные храмы или помещения. Общий личный И. поражает целые категории лиц, частный - определенно указанные личности. Наконец, по содержанию запрещаемых функций Й. может быть полным (totale) и частичным (partiale). Прецеденты И. усматривают еще в меровингской Франции, но лишь в конце 10 и начале 11 вв. он слагается в особый, отличный от отлучения, вид наказания. В 11-13 вв. И. является страшным оружием в руках епископата и панства в борьбе за вольности и примат церкви над государством (напр., И. Иннокентия III). Запертые церкви, умолкшие колокола, иногда незары-тые, разлагающиеся трупы (во Франции в 1200) рашространялй уныние и ужас. Уже с начала 11 в. (собор в Лиможе, 1031) появляются смягчения И., признанные впоследствии папой Александром III (12 в.). Первоначальные ограничения разрешают крещение детей и исповедь умирающих. Дальнейшее развитие допустило viaticum, т.е. причащение умирающих, покаяние для всех, миропомазание крестившихся, церковные службы по большим праздникам, «тихую мессу» и часы для клириков и монахов и другие изъятия. В 13 в. И. начинает терять свою остроту, встречаясь с растущей оппозицией мирян (союзы феодалов во Фракции в целях борьбы с И.). Признание несправедливости кары, поражающей невннных, и упадок церковного авторитета подорвали действенность й. и ограничили его применение. Тридентский собор продолжает считать И. органической частью карательной канонической системы, но общий местный И. выходит из обыкновения. Последним значительным случаем его применения был И., который папа Павел V наложил в 1606 на Венецианскую республику, но не был в силах добиться его осуществления. В Сицилии и южной Италии встречаются столь же безуспешные попытки применения И. еще в начале 18-го столетия.

ЙНТЕРИМ, название предварительных постановлений, которыми несколько раз в течение 16 в., по почину имп. Карла V, имелось в виду сблизить протестантов с католиками на почве догматики и учения о церковных обрядах. Первый такого рода проект был выработан на совещаниях в Гагенау и Вормсе в 1540 протестантским богословом Буцером, совместно с умеренным католиком Иоанном Гроппером и "др.; он состоял из 23 статей, написанных (на лат. языке) в очень умеренном духе, так что принятие его могло бы предупредить раскол церквей. На Регенсбургском сейме в 1541 началось обсуждение этого И. особым комитетом, который первые пять статей принял, но в вопросах об иерархии и о таинствах не мог придти ни к какому положительному заключению. Этот Й., названный потом Регенсбургским, вызвал недоверие некоторых протестантов и еще большее неудовольствие сре-

614

ИОАКИМ

ди католик®; папа и многие ка'голические князья были против соглашения. Через 7 лет, когда император одержал полную победу над протестантами, попытка соглашений была возобновлена. Новый проект (26 статей) бая составлен приверженцем Эразма, Юлием Пфяугом, католиком Михаилом Геяьдингом и податливым брандеи-бургским придворным проповедником Иоганном Агриколой в католическом духе; уступкой протестантам были только три статьи, которые фактически признавали секулгризацию духовных владений (за некоторыми исключениями), разрешали браки духовных лиц до решений собора и находили возможным причащение под обоими видами, но под условием, чтобы не осуждалось причащение под одним видом. И. был объявлен сейму в Аугсбурге 15 мая 1548. Неудовольствие против И. было повсеместное, но так как некоторые из имперских князей согласились принять его (Пфальд, Вюртемберг и др.), он постепенно стал вводиться. Несколько сот духовных лиц, его отвергавших, были, лишены мест, изгнаны; издано было поведение, чтобы ничего не писалось и не печаталось против И. Тем не менее неудовольствие против И. выразилось в ряде проповедей, памфлетов, брошюр и карикатур. Со стороны католиков прежде всего против И. был папа; недовольны были и некоторые католические князья. Ввиду неудовлетворительности аугсбургского И., Мориц Саксонский представил новый проект соглашения собравшимся в Лейпциге в конце 1549 имперским чинам, которые и приняли этот третий, т.н. лейпцигский И., еще раз подвергнутый затем переработке и в мае 1549 принятый большим числом духовных лиц, собравшихся в Гримме. Этот И., в составлении которого принимал большое участие Меланхтон, был проникнут протестантским духом. Он вызвал длившийся около 30 лет спор между сторонниками И., адиафористами, и противниками его, главным из которых был Матвей Флаций.

Α,Μ. Ловягин.

IN COENÄ DOMINI («на вечери Господней»), начальные слова нескольких папских булл, приуроченных к Великому Четвергу, дню, Б который Римская церковь издревле примирялась со всеми кающимися грешниками и в то же время изрекала анафему на всех упорствующих. С развитием ересей создались целые категории таких лиц. Папа Урбан V в 1364 впервые перечислил их в своей булле. Последующие папы пополняли этот список, читавшийся со времени Пия V (1567) по всем церквам. Так как булла зачастую затрагивала компетенцию государственной власти, она вызывала протесты, что и побудило, наконец, в 1869 папу Пия IX упразднить ее.

ИОАКИМ, муж праведной Анны, отец Пресв. Девы Марии.

ИОАКИМ (Корсунянин), святитель новгородский (с 993), блаженный, первый епископ из числа священников, которых привез с собою из Корсуни вел. кн. Владимир. Еще будучи священ

ником, И. стал проповедовать христианство в Новгороде. Он построил несколько храмов, в том числе церковь св. Софии. Ум. в 1030. В 1598 мощи его перенесены в каменный Софийский собор; в алтаре того же храма, на стене, И. был изображен первым между новгородскими святителями. О его подвигах по искоренению язычества в Новгороде подробности сообщаются в приписываемой ему Иоакимовской летописи (В.Н. Татищев, «История Российская с самых древнейших времен», т.1, М., 1773). Память празднуется 10 февраля и 4 охтября.

См. ПСРЛ Ш, 258; Ш, 121, 179, 207, 208, 210, 275; IV, 175; V, 12!, 136; УП, 239, 313).

ИОАКИМ, преподобный, жил в 16 в., основал в 20 верстах от Порхова Опочский м-рь. Ум. около 1550. Память 9 сентября.

ИОАКЙУ, девятый и предпоследний патриарх Всероссийский. Из рода можайских дворян Саве-ловых, в 1655 оставил военную службу и принял монашество, в 1664 стал архимандритом Чудова м-ря. В 1672 был поставлен в митрополиты Новгородские. Он ввел в своей епархии определенную, однообразную для всех церковную дань и упорядочил ее сбор. 26 июля 1674 И. был возведен на патриарший престол. В 1675 созвал собор, которым постановлено, чтобы архиереи имели в своих приказах судей из лиц духовных, чтобы мирские судьи лиц духовного чина ни в чем не судили и не управляли, чтобы церковные дани собирались протопопами, архимандритами или поповскими старостами, чтобы дворяне и дети боярские посылались из архиерейских приказов только «на непощушняков и непокорни-ков». Собором 1675 отменен был обычай вызывать в Москву по челобитным московских людей тех лиц духовного сана, которые не принадлежали к патриаршей области; уничтожен был и тот источник архиерейских пререканий и своеволий, который состоял в том, что некоторые церковные вотчины были подвластны не тем архиереям, в епархиях которых они находились, а /другим. В 1687 Й. установил общую для всех епархий норму церковных даней и пошлин. Собор 1681 признал необходимой борьбу с усиливавшимся расколом, просил царя подтвердить постановления собора 1667 об отсылке упорствующих раскольников к градскому суду, постановил отбирать старопечатные книги и взамен выдавать исправленные, установил надзор за продажей тетрадей, которые под видом выписок из Св. Писания содержали в себе хулы на КНИГИ церковные. Вообще И. заботился о том, чтобы постановления против раскольников не оставались мертвой буквой. И. рассылал в крупные центры раскола особых увещателей и издал ряд полемических сочинений.

Наряду с мелкими сочинениями против раскола И. приписывается без особых оснований «Увет духовный» (М., 1682, 1753 и 1791) - обширный труд, который написан по поводу раскольничьего бунта 1682. В авторе «Увета» виден глубокий

615

ИОАНН

знаток раскола и хороший полемист; поэтому сочинение следует приписать не И., а скорее Афанасию, архиепископу Холмогорскому, отстаивавшему православие во время прений о вере в 1682. «Увет» состоит из частей исторической и полемической. В первой излагается дело исправления богослужебных книг при Никоне и доказывается его законность. Вторая часть подробно отвечает на пункты раскольничьей челобитной, подтверждая свои мнения выписками из древних книг.

При И. начались волнения из-за вопроса о времени пресуществления Св. Даров в таинстве евхаристии (хлебопоклонная ересь), кончившиеся торжеством православной точки зрения и карой «папежников», т.е. разделявших латинскую точку зрения. Боролся И.также с мистиком Кульманом; последний был сожжен не без участия И. В завещании И. содержится завет царям, отличающийся суровой неприязнью к иноземцам, которых И. ненавидел. При И. в 1687 киевская митрополия, с согласия восточных патриархов, была подчинена московскому патриарху. Хотя при И. была учреждена Славяно-греко-латинская академия, однако в общем его деятельность носит резко охранительный характер: отстаивание старины и престижа церкви и духовенства - содержание ее.

Ср. житие И., изданное ОЛДП (1880); ст. Гаврилова в «Страннике», 1873, 1877, 1878; П. Смирнов, И. патриарх московский, М., 1881 -изЧОДЦП, 1879-1881; Писарев, Домашний быт русских патриархов, Казань, 1904; Н. Виноградский, Церк. собор в Москве, 1632; Барсуков, Всероссийский патриарх И. Савелов, СПб., 1890; ст. Белокурова в ХЧ, 1886, №№ 7-8.

ИОАНН [евр. Иекоханан, или Иоханан, «Ягве милостив»] (рус. Иван, греч. 'Ιωάννης, лат. Joannes, нем. Johann, фр. Jean, исп. Juan, итал. Giovanni, англ. John), имя святых, патриархов, епископов, священников, церковных деятелей и писателей.

ИОАНН Прозорливый, преподобный, пустынник и затворник египетский. Подвизался в царствование Феодосия Великого. Скончался в 394. Память 27 марта. В славянских Минеях приведено его жизнеописание из «Лавсаика» Палладия, очевидца.

ИОАНН Колов [ Ιωάννης ό Κολοβός (κολοβός - увечный) ], египетский подвижник 5 в. Память 9 ноября.

См. Сергий, Полный месяцеслов Востока, т. 2.

ИОАНН Кущник, преподобный, подвизался в 5 в., в Вифинии. Скончался молодым ок. 450. Память 15 января. Метафрастово житие И. издано: Migne, PG, t. 114.

ИОАНН (Молчальник, Савваит), преподобный (454-558). После смерти своих богатых родителей (472) И. все свое богатство частью роздал бедным, частью употребил на постройку храмов и удалился в монастырь. Занимал епископскую кафедру в одной из армянских церквей с 482 по 491; последнюю часть жизни провел в

пещере. Память 3 декабря и 30 марта. Самый древний перевод жития И. на славянский язык - в супрасльской Минее Î1 в.

ИОАНН Огненный, палестинский подвижник 6 в. Память 19 июня.

См. Сладкопевцев, Древние палестинские обители и прославившие их подвижники, в. 4, СПб., 1893.

ИОАНН Милостивый ['Ιωάννης ό Ελεήμων], патриарх Александрийский (610-619). Сын сановника на о-ве Кипр; потеряв жену и детей, предался аскетической жизни и заботам о бедных и, хотя не был ни монахом, ни клириком, был избран, по желанию народа, на патриарший престол. Сделавшись патриархом, он прежде всего сосчитал всех нищих в Александрии и роздал им все свое имущество; затем посылал щедрую милостыню к Гробу Господню, давал у себя приют и помощь всякого рода бедствующим, выкупал пленных. Когда персы, вторгшись в Египет, угрожали Александрии и жители ее стали разбегаться, И. отправился в Константинополь ходатайствовать о немедленной присылке войска для защиты города, но на пути, остановившись в своем родном городе Амафунте, скончался. Церковь причислила его к лику святых (память 12 ноября). У Симеона Метафраста рассказывается о чудесах, совершавшихся после его кончины при его мощах. См. Acta SS., сентябрь.

Критическое издание превосходного жития его, ценного источника для истории 7 в., дал H. G е 1 г е г, Leontios von Neapolis Leben des hl. Johannes des Barmherzigen Erzbischofs von Alexandrien, Freiburg in Breisgau u. Lpz„ 1893. Перевод этого жития имеется в Макарьевских Четьих-Минеях.

ИОАНН, святой, готский епископ в Крыму, уроженец г. Партенита. В 754, когда готский епископ, из угождения императору Константину Копрониму, подписал определения иконоборческого собора в Константинополе и в награду за это был сделан митрополитом Ираклийским, готы на место отступника избрали И. Около 780 И. был в Царьграде и беседовал там с императрицей Ириной о правой вере. Возвратившись, застал главный город своей епархии занятым хазарами, которых готы, побуждаемые И., изгнали. Но каган хазарский вскоре опять овладел городом, и И. должен был искать спасения в бегстве за море. Ум. ок. 785. Останки его были погребены в парфе-нонском м-ре - нынешнем св. Георгия, близ Балаклавы. Православная церковь причислила И. к лику святых. Память 26 июня.

См. архим. Арсений, Готская епархия в Крыму, ЖМНП, 1873, № 1; В. Васильевский, Русско-визант. отрывки, ЖМНП, 1878, № 1.

ИОАНН, исповедник эпохи иконоборчества, игумен кафарского м-ря, пострадал при Льве Армянине или Феофиле. Память 27 апреля.

См. Сергий, Полный месяцеслов Востока, т. 2.

ИОАНН Психаит, исповедник времени иконоборчества. Память 26 мая.

См. Сергий, Полный месяцеслов Востока, т. 2.

616

ИОАНН

ИОАНН Варяг, киевский мученик. Вместе со своим отцом Феодором убит разъяренной толпой, когда Феодор отказался отдать И. народу для принесения его в жертву Перуну. Память 12 июля.

ИОАНН Многострадальный, печерсхий подвижник 12 в. Всю жизнь, согласно его житию, провел в борьбе с плотью, закопав себя в землю по плечи в пещере. Мощи в Антониевой пещере. Ум. 18 июля 1160.

ИОАНН, святой, епископ Суздальский, посвященный в епископа константинопольским патриархом в Нижнем Новгороде, ок. 1350, по желанию кн. Константина Васильевича. Умер 15 октября 1373.

ИОАНН, святой, юродивый устюжский. Ум. 29 мая 1494. Ему посвящено житие и похвальное слово, существующие во многих списках.

ИОАНН В ласатый (Милостивый), святой, чудотворец ростовский. Ум. в Ростове 3 сентября 1580. Прикосновением к его мощам исцелялись многие недужные, отчего народ и прозвал его «милостивым».

ИОАНН блаженный, юродивый московский, называемый «водоносцем» или «большим колпаком», так как носил тяжелый колпак на голове. Под конец жизни подвизался в Москве, где постоянно при встрече с Годуновым говорил ему: «умная голова, разбирай Божии дела; Бог долго ждет, да больно бьет». Ум. 3 июля 1589.

ИОАНН, имя двадцати трех пап.

Иоанн Î (523-526), родом из Тосканы. Посланный, против воли, Теодорихом Великим послом к византийскому императору Юстину, чтобы добиться отмены или смягчения мер против ариан, И. не мог и едва ли желал удачно выполнить эту миссию; поэтому по возвращении был заключен в тюрьму, где и умер. Позже канонизирован как мученик за веру.

Иоанн II (532-536), римлянин, по прозванию Меркурий. По просьбе императора Юстиниана признал правильным положение, что «одно лицо Св. Троицы пострадало во илоти» (Unum de Trinïtate in carne passim), направленное против ереси теопасхитов и ранее осужденное папой Гормиздой, что возвысило папский авторитет на Востоке. На Западе И. действовал самостоятельно; одного из епископов лишил за безнравственную жизнь кафедры и заключил в монастырь.

Иоанн IV (640-642), родом из Далмации, осудил на соборе ересь монофелитов и т.н. Экте-зис (Истолкование) императора Ираклия, одобрявшего это учение. Массами выкупал из рабства жителей Далмации и Истрии, захваченных славянами.

ИОАНН, имя 14 константинопольских патриархов, первым из которых был Иоанн Златоуст. О Иоанн II Каппадокиец ['Ιωάννης ό Καπ-παδόκηζ] по прозванию и происхождению, патриарх Константинопольский (518-520). Его кратковременное правление отмечено событием большой важности - прекращением разделения церквей, продолжавшегося 34 года со времени

издания известного «Генотикона» при императоре Зеноне и патриархе Акакии. Попытка Зенона и Акакия, не давшая решительных результатов, исходила из благородного желания спасти целостность империи и в конце концов в отношении к восточным и южным окраинам все же создала положение, которое характеризуется поговоркой «худой мир лучше доброй ссоры». Но это с трудом поддерживавшееся равновесие на Востоке неизбежно должно было сказаться на отношениях к Италии и Риму. На Западе, который был сравнительно свободен от религиозного брожения, удивлялись и недоумевали при виде той деликатности, с которой Византия относилась к инакомыслящим. Недоразумения привели к разрыву. Этот разрыв сильно тревожил правительство и население Константинополя: он затруднял сношения по всем делам. Но до вступления на престол династии Юстиниана правительство жертвовало западными провинциями ради восточных. Его политика сказалась ясно в характерной фразе Анастасия: nos jubere volumus, non nobis juberi [«желаем, чтобы мы повелевали, а не нам повелевали»]. Появление на исторической сцене Теодориха резко изменило эту политику. Теодорих держал в страхе население Константинополя сначала лично, а после утверждения в Италии через своего подручника комита Витали-ана. Чтобы овладеть расположением папы и населения Италии, Теодорих, сам арианин, выступает защитником православия и производит давление на Византию. Опасное соседство на северо-западе встревожило население Константинополя. Отсюда настойчивое желание сближения с Римом. Перемена религиозной политики должна была превратить папу и Италию из врагов в союзников против ариан-остготов. Положение папы никогда не было так удобно и выгодно: Гормизда мог делать с Константинополем, что хотел; перед его преемником Иоанном при встрече за стенами Византии становилось на колени население столицы с императором Юстином во главе.

Только в свете этих данных возможно понять факты кратковременного страдальческого правления патриарха И. П. Это правление было сплошным унижением. Человек православного образа мыслей, И. II в отношении к монофизитам держался, однако, мягкой политики своих предшественников. Только благодаря этому император Анастасий мог допустить его на кафедру. 9 июля 518 на престол вступил Юстин. А через неделю - 15 и 16 июля - в храме св. Софии толпа народа, во главе с монахами, заставила патриарха переменить церковную политику. «Почему мы остаемся вне общения? В течение стольких лет почему мы не имеем общения?»- кричала толпа. За два дня она настояла на том, чтобы 1)16 июля было совершено празднество в честь Халкидонского собора; 2) был анафематствован Север; 3) были внесены в диптихи четыре первых вселенских собора, имена патриархов Евфимия и

617

Еешш

ШЕШШШШ ИОАНН а—юшюая

Македония, умерших в изгнании, и имя папы римского Льва. Чтобы оформить свои заявления, сделанные народу, патриарх созвал 20 июля собор из епискоаов, пребывавших в столице и недалеко от нее, числом около 40 человек. Постановления собора были отправлены Иоанном, между прочим, и пане Гормидзе с посланием, в котором патриарх уведомляя о внесении в диптихи Льва, о признании четырех соборов и просил прислать paciflcos viros [мужей-миротворцев ]. Император с племянником также отправили письма папе с комитом Гратом. Грату было поручено уладить трудный вопрос о патриархе Акакии. В глазах Рима Акакий был не только автор «Генотикояа»; главная вина его заключалась в разрыве с надой. Этой вине оставались причастными патриархи Македонии и Ёвфимпя, люди православные и высокочтимые на Востоке. В Константинополе предвидели, что строгость Рима проявится ке только в отношении к Акакию. Миссия Грата не увенчалась успехом. Пана отправил в Константинополь легатов со множеством писем. Тон послания к; патриарху очень властный. Признавать Халкидонский собор и защищать Акакия,- говорит он,- значит впадать в противоречие. Папа обещает принять патриарха в общение, если он подпишет libellas, в котором, между прочим, предавались анафеме Акакий и Македонии с Евфимием. Легаты по прибытии в Константинополь отказались вступить в переговоры с Иоанном и потребовали подписи его и всех епископов под libellus. Патриарх покорился - такова была воля царя. [...] Правда, в libellus не были названы по имени Евфимий и Македонии: патриарх просто обещал вычеркнуть из диптихов преемников Акакия. [...] О происшедшем в Константинополе были оповещены провинции. Торжество папы было полным. Любопытно, что оскорбленный и униженный И. II был первым патриархом Константинопольским, который в документах именуется «вселенским».

И.Д. Андреев, Константинопольские патриархи от времени Халкидонского собора до Фотия, Сергиев Посад, Î895.

И.Д. Андреев. О Иоанн Ш Схоластик ['Ιωάννης ό Σχολαστικός], патриарх Константинопольский с конца февраля или начала марта 565 до конца августа 577. Родом из Антиохии, где состоял адвокатом (схоластиком). По принятии духовного сана был назначен апокрисиарием (представителем) патриарха Антиохийского в Константинополе. Здесь его узнал Юстиниан и возвел на кафедру. [... ] С его именем известны два важных сборника. Один из них представляет собой систематический свод (Συναγωγή) общепризнанных церковных правил, разделенный на 50 титулов. [...] В состав свода вошли 85 правил апостольских, правила первых четырех вселенских соборов и шести поместных: Анкирского, Неокесарийского, Гакгрского, Антиохийского, Лаодикийского и Сардикийского, и два канонических послания Василия Великого,

разделенные на 68 правил. Свод получил широкое распространение, не потерял значения и после издания т.н. Фотпева Номоканона; переведен на славянский язык в середине 9 в., в эпоху обращения болгар в христианство, а в Кормчей перевод его помещен в 42-й главе. Другой сборник И.- извлечения из новелл Юстиниана (обычное название - «Собрание в 87-ми главах»)- получил столь же широкое распространение на Востоке. [...]

См.: М.А. Остроумов, Введение в православное церковное право (указаны издания и литература); H.A. Заозерский, Происхождение и образованна византийского номоканона, ЧОЛДП, 1882, т. 2; В. Б е и е ш е в и ч, Синагоге и др. юридич- сборники И. Схоластика, СПб., 1914.

И.Д. Андреев. О Иоанн IV Постник ['Ιωάννης ό Νηστευτήζ], патриарх Константинопольский с 12 апреля 582 по 2 сентября 595. Сын небогатых родителей, И. в молодости сделался резчиком. Но природное влечение к аскетической жизни вскоре направило его на иней путь. [...] Его первоначальным учителем был налестиненсий менах Евсевий, который сообщил о подвигах своего ученика тогдашнему патриарху Евтихию. Евтихий, сам замечательный подвижник, обратил внимание на И., постриг его в монахи и посвятил в диакона при храме св. Софии. Патриарх Иоанн III Схоластик поручил ему должность сакеллария. В ведении сакеллария находились все как мужские, так и женские монастыри константинопольской епархии. Он наблюдал не только за внешним благосостоянием их, но и за внутренним порядком. Молва об аскетических подвигах И., а равно его пастырская опытность, выказанная в управлении монашеством константиЕопольского округа, остановили на нем внимание царя и столичного духовенства как на достойном кандидате на патриаршую кафедру по смерти Евтихия. Когда ему было сделано предложение в этом смысле, он решительно отверг его, считая себя недостойным. Император Тиверий был вынужден сделать распоряжение - привести его во дворец.

Вступив в управление обширной паствой, И. остался вереи своей прежней подвижнической жизни. Иногда он по целым дням повергался ниц и молился. [... ] Спал И. большей частью сидя; а для того чтобы проснуться в положенное время, он свечу прикреплял к веревке, протянутой над сосудом с водой; свеча, догорая, сжигала веревку, которая падала в воду и этим будила подвижника.

Как все истинные подвижники, И. свои подвиги не вменял ни во что. Но, строгий и требовательный по отношению к себе, И. отличался замечательной терпимостью, снисходительностью и сострадательностью в отношении к другим. Это последнее качество патриарха проявлялось в его широкой благотворительности. Он раздавал все, оставаясь в жалком рубище. Он нередко делал займы у императора и умер должником Маврикия, не успев уплатить по расписке несколько

618

ИОАНН иш«

талантов, взятых под залог всего его движимого имущества, которое оказалось состоящим из обветшалой нодстидки, ничего не стоящей верхней одежды и деревянной кровати.

Замечательная терпимость И. сказалась особенно ясно в его отношении к монофизитам и язычникам. В царствование Тиберия неожиданно обнаружилось, что в азиатских провинциях и больших городах существует множество язычников, прикрывающихся именем христиан, притом на важных государственных должностях. Начались бесконечные процессы. И. предстательствовал за несчастных и часто добивался для них снисхождения. В еще большей степени нелюбовь к насильственным стеснительным мерам и религиозную терпимость патриарха ИСПЫТАЛИ на себе монофизиты. [...]

Принадлежность И. Постнику епитимийного номоканона, приписываемого ему в некоторых рукогамжс, оспаривается. [...] Номоканон этот очень рано был переведен на славянский язык и оказал значительное влияние на покаянную дис-циштану нашей церкви.

См.: И.Д. Андреев, Константинопольские патриархи От времени Халкидонского собора до Фотия, Сергиев Посад, 1895 (указана подробно литература); A.C. Павлов, Номоканон при Большом Требнике, 2-е изд., M., 1S97; Ал.П. Лебедев, Спор о титуле «вселенский патриарх» между папою Григорием Великим и константинопольским патриархом И. Постником (по Geîzer'y), ЧОЛДП, 1889, № 1, с. 67-93.

И.Д. Андреев,

Иоанн X Каматир ['Ιωάννης ό Καματηρός (καματηρός - изнуренный) ], патриарх Константинопольский с 1198. Папе Иннокентию III, желавшему воссоединения церквей, И. отвечал, что не понимает притязаний римского епископа на первенство, так как все церкви произошли от иерусалимской, а учение об исхождешга Сз. Духа «и от Сына» И. отвергает, как это делали и папы в прежние времена. Иннокентий предлагал И. созвать собор, но вследствие нежелания его, чтобы собор происходил в Византии, этот план не удался. После взятия латинянами Константинополя И. почти нищим оставил столицу и жил в добровольном изгнании во Фракии, где

в 1206 и умер.

См.: А.И. Лебедев, Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца 11 до половины 15 в., 2-е изд., М., 1902.

Иоанн XI Век к ['Ιωάννης ό Βέκκος (βέκκος - хлеб) ], патриарх Константинопольский (1275-82). В 1270 послан был имп. Михаилом Палеологом в тунисский лагерь Людовика Святого хлопотать о соединении церквей. После смерти Людовика вернулся в Константинополь, где вместе с патриархом Иосифом противился намерениям императора и папы Григория. Заточенный в 1273, И. вскоре изменил свои убеждения и на Лионском соборе 1274 был одним из главных поборников соединения; за это, после низложения Иосифа, в 1275 И. был поставлен патриархом. Сильное неудовольствие внутри страны по

поводу увпш, к которой греческое духовенство не желало присоединиться, заставило И. в 1279 временно сложить с себя cas, a в 1280 созванный им в столице собор еще более обострил отношения между церковными партиями. При имп. Андронике И, снова был низложен и умер в Вифинщх, в заточении, в 1288. Многочисленные сочинения его почти все касаются вопроса о воссоединении церквей, ыацр. «О безосновательности и бессмысленности борьбы обеих церквей», «О соединении и мире церквей, старого и нового Рима», «Об йсхозкдении Св. Духа», «Завещание» и мн. др.

Литературу см. при статье Иоанн X.

Иоанн XIV Калека ['Ιωάννης ό Καλέκας], патриарх Константиноцольский (1333-47). Родом из Фракии, быстро возвысился благодаря покро-вительству Иоанна Каятакузина, заставившего епископов избрать его в патриархи. В это время разгорелся спор между Григорием Паламой, архиеп. Солунским, и Варлаамом, в который вовлечена была вся церковь (см. Палама, Исихасты) . Патриарх И. не был прямым сторонником Паламы; тем не менее, на соборе 1341 паламиты, при поддержке Каятакузина, одержали верх, и Варлаам был осужден. Когда Кантакуззн сделался регентом, И. стал интриговать против нега, стараясь лишить его доверия императрицы Анны. На новом соборе И. настоял на осуждении сторонников Паламы, но оня добились низложения и ссылки патриарха, вскоре умершего.

Литературу см. при ст. Иоанн X

• ИОАНН, иерусалимский епископ (386-417). До епископства подвизался в Нитрийской пустыне.

Почитатель Оригена. Сначала дружил с Руфи-ном и Иеронимом, жившими в Палестине. Но потом выступил против Иеронима и Епифания, антиеригенистов.

Φ ИОАНН, епископ Скифопольский ['Ιωάννης Σχολαστικός, επίσκοπος ΣκιτΟαπόλεος; Ски-фополь - г. в Палестине, ныне Бст-Шеак, Израиль] (б в.), писал комментарий к сочинениям Псевдо-Дионисия Ареопагита и трактат против Севера Антиохийского.

ИОАНН Vi Католикос (прозванный Има-стасер - любомудрый), армянский патриарх в 897-925, автор истории Армении от начала царства армянского и до его времени, в которой подробно описывается положение Армении Б 8—10 вв., когда опустошительные набеги арабов достигли крайних пределов, а князья Багратуни основали в области Ширак независимую династию, столицей которой вскоре сделался Ани. Текст издан в Иерусалиме (1843, 1867) и Москве (1853); франц. перевод в Париже (1841). И. составил еще хронологию всех предшествовавших ему патриархов Армении, О ИОАНН бар-Курсус (Курсус, или Кириа-кус), епископ г. Теллы (иначе: Константины) в Осроене [в Месопотамии, ныне терр. Сирии и Турции ], выдающийся монофизитский деятель и писатель начала 6 в. Поставленный епископом в

S19

ИОАНН

519, в 521 был лишен кафедры императором Юстином за монофизитские убеждения. В 533 И. путешествовал в столицу для защиты своей веры. Потом, возвратившись на Восток, он взял на себя самоотверженную задачу, вопреки строгому запрещению со стороны правительства, посвящать для монофизитских общин священников и тем спасти монофизитов от участи беспоповщины. Схваченный по распоряжению антиохийского патриарха Ефрема, он умер в заключении в 538 и почитается яковитской церковью в числе святых (память 6 февраля). Из литературных произведений И. известны: «Ответы на вопросы Сергия», каноны, исповедание веры, адресованное монастырям теллской епархии и «Толкование на Трисвятое». Два жития И. написаны учеником его Илией и Иоанном Асийским.

В. Райт, Краткий очерк истории сирийской литературы, перевод под ред. П.К. Коковцева, СПб., 1902.

А.П. Дьяконов. •••ИОАНН Эфесский [Ιωάννης ό έξ Εφέσου], монофизитский епископ гор. Эфеса [на терр. совр. Турции], первый сирийский церковный историк. Род. ок. 506-507. Деятельность И. относится к эпохе Юстиниана и его ближайших преемников и теснейшим образом связана с последним актом вековой борьбы между греко-латинским Западом и сирийско-египетским Востоком из-за Халкидонского собора, закончившейся отделением яковитской церкви. Сириец по происхождению, И. вырос в среде месопотамского семитского монофизитства, которое в начале 6 в. являлось главным оплотом монашества, и с ранней юности был втянут в религиозную борьбу, которой потом посвятил всю свою жизнь. Переселившись в числе многих других сирийских монахов в Константинополь, И. предложил Юстиниану свои услуги для искоренения на Западе язычества, которого не могли уничтожить ни духовные меры греческой церкви, ни полицейские меры правительства. Пользуясь поддержкой Феодоры, И. постепенно сделался главным миссионером Юстиниана: он получает в заведование протиБОязыческую миссию в Малой Азии. Эта деятельность И., носившая скорее инквизиционный, чем миссионерский характер, имела громадный внешний результат и доставила ему большое влияние в правительственных кругах. Пользуясь своим влиянием, И. мог беспрепятственно посвятить себя пропаганде монофизитства и организации монофизитской общины как в Малой Азии, так и в столице. В Малой Азии И. действовал в качестве монофизитского епископа г. Эфеса (посвящен между 555 и 558), а в столице в качестве настоятеля «монастыря сирийцев» в Сиках, служившего здесь главным очагом монофизитства. Однако попытка утвердить монофизитство на греческом Западе не имела твердых оснований ни в местных религиозных преданиях - строго православных, ни во внутренней правоспособности самого монофизитства. Вскоре после смерти Юстиниана энергичная диофизитская реакция за

ставила правительство изменить церковную политику, и западное монофизитство при Юстиниане II, Тиберии и Маврикии было постепенно ликвидировано, причем И. Эфесский последние годы жизни провел, главным образом, в заточении и ссылке. И. скончался в своем монастыре в глубокой старости, вероятно, в 595-596.

И. написал на сирийском языке «Церковную историю», охватывавшую время от Юлия Цезаря до 585 по Р. Хр. До нас дошла только третья часть его труда, охватывающая период от 6-го года царствования Юстиниана II (571) до 585, и то не в полном виде. Подлинный текст этой части издал W. Cureion в 1853, имеется английский перевод R. Payne-Smith'a и немецкий Schönfelder'a (Мюнхен, 1862). Важное значение этого труда И. в самостоятельной ее части определяется уже тем, что охватываемая им эпоха (521-585) в греческой церковной историографии разработана очень мало; вообще он является весьма ценным источником для византийской истории 6 в., как церковной, так политической и культурной. Другой сохраненный нам временем труд И.: «De beatis orientalibus», изданный в подлиннике и в латинском переводе Ландой («Anecdota Syriaca», т. 2, стр. 2-362), представляет собой сирийский монофизитский патерик; здесь собраны жития подвижников, главным образом месопотамских, живших в 6 в., преимущественно тех, которых И. знал лично. Как монофизитский мартиролог сочинение проникнуто полемической ревностью и фанатизмом; но как просто historia monachorum [история монахов ] отличается объективностью и правдивостью и в качестве церковно-историче-ского источника также имеет весьма важное значение, являясь как бы дополнением к «Церковной истории» И.

См. Λ. Дьяконов, И. Э., сирийский церковный историк 6 в., ХЧ, 1909, июнь - июль; его же, И. Э. и его церковно-историч. труды, СПб., 1908 (указана литература). О ИОАНН Маюмский, автор «Плирофо-ршЬ- популярного монофизитского сборника начала 6 в. Пресвитер антиохийский и сподвижник известного патриарха Петра Фуллона, в 477 вместе с ним должен был оставить Антиохию и удалился в Палестину, где сделался любимым учеником знаменитого тогда Петра Ивера, епископа Маюмского. В 512-518 И. был епископом Маюмским и, вероятно, в это время написал свои «Плирофории (Πληροφορίαι), или знамения и откровения Божии святым относительно ереси двух естеств и Халкидонского отпадения», представляющие собой сборник воспоминаний и рассказов о Петре Ивере и современных ему палестинских монофизитах и содержащие массу ценного материала для характеристики монашеского и монофизитского мировоззрения того времени. Франц. перевод издан аббатом Но: Les Plerophories de Jean évêque de Maiouma, publiées par F. Nau, P., 1899. AM. Дьяконов.

О ИОАНН бар-Афтонья [сир. «сын Афто-нии»], названный так по имени своей матери,

620

ИОАНН

монофизитский писатель и деятель начала 6 в. Род. между 475 и 483, умер 4 ноября 537. 15 лет от роду поступил в монастырь ап. Фомы близ Селевкии на Оронте ив 518 был здесь уже настоятелем. В царствование Юстиниана I И. вместе со всей братией был изгнан из своего монастыря и удалился в Кен-Нешрэ (сир. Орлиное гнездо) на берегу Евфрата, где основал новый монастырь и школу, которая стала рассадником греческого образования среди сирийцев. И. принимал деятельное участие в монофизитских спорах и в 531 мы видам его в Константинополе в качестве секретаря монофизитских епископов, ведущих богословский диспут с императором и православными епископами. Из литературных трудов И. известны: толкование на Песнь песней, собрание гимнов в дополнение к «октоиху» Севера Антиохийского и «Житие Севера», принадлежность которого Иоанну, правда, оспаривается в последнее время аббатом Но. Все эти сочинения написаны были на греческом языке, но сохранились только в сирийском переводе (толкование - лишь в незначительных отрывках).

В. Райт, Краткий очерк сирийской литературы в русском переводе, под ред. П.К. Коковцева, СПб., 1902.

А.П. Дьяконов. • ИОАНН, имя четырех русских митрополитов киевских:

Иоанн I, русский митрополит 11 в. Имя его обычно стоит третьим в списках митрополитов позднейших летописных сводов (Никоновского, Степенной книги), после имен Михаила и Леона. Древнейшие же своды (Лаврентьевский, Ипатьевский) до 1039 не знают даже титула митрополита, не только имен, В Несторовом житии свв. Бориса и Глеба встречается, в т.н. дополнительной части, имя И. то с титулом архиепископа, то митрополита как лица, совершившего канонизацию святых братьев в 1020 шш 1026. Титул архиепископа, без имени, встречается для Киева в 1018 у Титмара Мерзебургского. С именем митр. И. известна с 12 в. служба свв. Борису и Глебу, большинством ученых относимая авторству нашего И.

Иоанн II, русский митрополит 11 в., занял киевский престол до 1077 и правил русской церковью до 1089, года смерти. Летопись помнит его как выдающегося ученостью и талантами, и эта характеристика находит подтверждение в словах об И. его племянника, византийского придворного поэта, и в сочинениях самого И.: 1) послании к антипапе Клименту III и 2) «Правиле церковном от св. книг вкратце Иакову Черноризцу». Первое сочинение - ответ на послание Климента о соединении церквей - обнаруживает отличную осведомленность И. в догматике, второе - в вопросах церковного устройства.

См.: К. Неволин, О митрополите И., как сочинителе послания к архиеп, римскому об опресноках, ИОРЯС, т. 2, 1853; А. Попов, Ист.-лит. обзор древмерус. полемических сочинений против латинян, М., 1875; С. Пападимит-риу, Феодор Продром, Одесса, 1905.

Иоанн Ш, русский митрополит 11 в., занимал престол киевский после Иоанна II «от года до года», т.е. один год (1089—1090?). Летопись отзывается о нем резко как о неученом, недалеком человеке. Однако такой контраст с предшественником И. нужно объяснить, по-видимому, не случайностью, так как митрополит И. был «приведен» в Киев .Янкой, дочерью киевского кн. Всеволода, ездившей для того в Царьград.

Иоанн IV, русский митрополит 12 в., занимал киевский престол с 1164 по 1166, когда скончался. Предшественник И. Феодор своим стремлением уравнять практику русской церкви с практикой церкви Византии в вопросе о постах в среду и пятницу настолько раздражил киевское общество и кн. Ростислава, что последний задумал добиться у Византии согласия на признание Клима Смолятича митрополитом Киевским, против чего сам возражал в 1158. Посол киевского князя вернулся с дороги, встретив в Олешье царского посла и нового митрополита, поспешно поставленного в Царьграде, знавшем о решении Ростислава. Только после переговоров и уступок со стороны посла Ростислав согласился принять И., деятельность которого вся была исполнена предупредительным согласием: Печерский монастырь получает русского игумена, Новгород - архиепископство. ,

См. Макарий, История русской церкви, тт. 1 и 2; Е. Голубинский, История русской церкви; М. Приселков, Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси 10-12 вв., СПб., 1913.

ИОАНН, архиепископ Новгородский и Псковский, возведенный в этот сан из игуменов хутын-ских в 1389. Известен своим посредничеством в примирении новгородцев с псковичами (1397). В 1398 благословил новгородцев на борьбу с вел. кн. Василием Дмитриевичем и участвовал в заключении выгодного для первых мира, но потом, по распоряжению московского правительства, более трех лет содержался под стражей. За два года до смерти принял схиму. Ум. в 1417.

ИОАНН (Максимович), митрополит Тобольский (1651-1715). Уроженец г. Нежина, сын шляхтича, воспитанник Киевской духовной академии, где был преподавателем. В 1679 ездил в Москву с просьбой о помощи по поводу разорения заднепровской Украины турками. Был настоятелем в разных монастырях, в 1695 по представлению гетмана Мазепы посвящен в епископы, а с 1697 - архиепископ в Чернигове, где основал «коллегиум»- первую в России духовную семинарию. В 1712 Петр Великий назначил его на тобольскую кафедру митрополитом всей Сибири. Здесь он заботился о распространении христианства, посылая миссии к остякам, вогуличам и др., и об устройстве славяно-латинской школы, основанной еще в 1703 митроп. Филофеем Лещин-ским; способствовал учреждению русской миссии в Китае.

Соч.: «Феатр нравоучительный или нравоучительное зерцало для царей, князей и деспотов» (1703); «Алфавит,

621

ииииа»Ем«а»№а№1шмидшак««ш№дмм ЩОпНН <шштя0№шшшв®вшштшшшттш№штшшшжж

сложенный от писаний» (17Û5)- краткие жизнеописания святых и пустынников, написанные силлабическими стихами; «Вирши и три проповеди» (1705); «Богородице Дево радуйся»— толкование на богородичную молитву, а стихах (1707); «Богомыслие на пользу правоверным», сборник статей, 1711; «Осмь блаженства евангельские»- толкование в стихах (1709), и др.

См.: Сулоцкий, Жизнь И. Максимовича, М., 1849, ЖМНГ1, Î850, ч. 68; «Странник», 1863, № 5; 1864, № 1; 1870, № 12.

ИОАНН Битенский, или Вищневсжий, монах, один из энергичных противников уши. Родился во 2-й половице 16 в. s галицийской городе Вишня; вероятно, происходил из крестьянского или мещанского рода и не получил высшего образования; вероятно также, что первую половину жизни провел в каком-нибудь монастыре, так как в своих посланиях явился хорошим знатоком народной русской жизни, обычаев и поверий. Сделавшись монахом в Зог-рафском монастыре на Афонской горе, он оттуда посылал на родину обличителыше послания против сторонников унии. Из них напечатаны в «Актах Южной и Западной России» (СПб., 1865) четыре: к ккязю Василию Острожскому; к народу русскому, литовскому и лядскому; к митрополиту и епископам, принявшим унию, и, наконец, «Извещение короткое о латинских прелестех». И. значительно отличается от тех защитников православия, которые боролись с унией ее же оружием, т.е. схоластической философией. Для Й. схоластическая премудрость не имеет никакого значения: он представляет собой евангельскую простоту необразованного, но глубоко верующего и воодушевленного человека. По его мнению, идеал религиозного человека - это убогий и подвергающийся всякого рода лишениям монах; он выше всякого митрополита и епископа, избалованного богатствами и поэтому легко могущего совратиться в унию. Монаху можно иногда и выпить несколько больше, так как он искупает это долговременными лишениями; но горе богатым священникам, которые чисто одеваются, ездят в каретах, держат фольварки и предаются всякому разврату; горе смрадной Польше и всем неверным ляхам; горе тем, которые приняли ушло. Не хорошо делают те, которые гоняются за светской мудростью: ни Платон, ни Аристотель не указывают дорогу к спасению. И. является защитником славянского языка и врагом старинных народных обычаев, которые он перечисляет в одном из своих посланий, имеющем вследствие этого большое значение для русской этнографии. И. отождествляет латинскую науку с испорченностью католического духовенства и советует православному христианину ограничиться изучением Часослова, Псалтири, Октоиха, Апостола и Евангелия, «понеже без поган-ских хитростей и руководств, се же есть, грама-тик, риторик, диалектик и прочиих их коварств тщеславных, диаволз вместных». В посланиях И. преобладает простой, подчас даже грубый и три

виальный слог, который мог не нравиться образованным людям, но зато, по всей вероятности, производил большое впечатление на простой народ и низшее духовенство.

Ср. Пыпин кСпасович, Истор!•» славянских литератур - «Памятники Киевской Комиссии», 1848, 1, 247; Филарет, Обзор русской луковкой литературы, 1, 243; К у л и щ, История воссоединения Руси, 1, 287. ИЛ. Лось.

ИОАНН (Шушерин), иподиакон при патриархе Никоне, пользовавшийся особым его благоволением; по низложении патриарха он содержался 11 дней в тайной канцелярии, 3 года в тюрьме и 10 лет в заточении в Новгороде. Освобожден по просьбе царевны Татьяны в Î.682. И. написал «Житие патриарха Никона» (СПб., 1784).

ИОАНН (1763-1849), иеросхимонах козельской Введенской Оптиной пустыни. Воспитан в старообрядчестве, которое оставил в 1790 и опровержению которого посвятил свои труды.

Соч.: Доказательства древности трехперстного сложения и святительского именословного благословения, М., 1839; Дух мудрования некоторых раскольничьих толков, М., 1841; Доказательства непоколебимости и важности св. церкви, М., 1839; Беседы в разрешение старообрядческих сомнений о принятии благословенных священников от правосл. восточной церкви, М., 1853.

•Ф- ИОАНН (в миру Владимир Соколов) (1818-1869), известный проповедник и канонист. Сын священника; окончив курс в Московской духовной академии и получив степень магистра за сочинение «Стоглавый собор» (ПС, 1860, тт. 1 и 2), принял монашество; был профессором в Петерб. духовной академии, ректором петерб. духовной семинарии и Казанской и Петерб. духовных академий, викарием С.-Петербургской епархия, наконец, епископом Смоленским. Его «Опыт курса церковного законоведения» (СПб., 1851-52) доставил ему степень доктора богословия. В тесной связи с этим трудом находится ряд отдельных статей в «Христ, чтении» (1846-1865) и в «Правосл. собеседнике» (1857-1869). Отрывки лекций И. по догматическому богоатовию напечатаны в «Христ, чтении» (1875-1877). В свое время очень шумным было выступление И. против A.B. Горского в статьях «О монашестве епископов» (ПС, 1863, 1-2). В качестве клерикально-боевой брошюра переиздана в Почаеве в 1905. Всего более прославился И. как проповедник. В печати («Христ, чтение» и «Правосл. собеседник») имеются 60 проповедей И. Проповеди, произнесенные И. в Смоленске, изданы под заглавием «Беседы, поучения и речи» (Смоленск, 1871, 2-е изд., 1876). Публицистический характер внесен И. и в «Православный собеседник», редактированием которого он занимался в бытность ректором Казанской академии. Сам он напечатал в «Правосл. собеседнике»: «Нечто о современных отношениях римской церкви к православной» (1858, т. 3); «Общество и духовенство» (1859, т. Î). В 1906 издаиы его «Богословские академические чтения». О личном характере И.,

622

ИОАНН

часто вредившем его карьере, см. статью Аристова в «Историч, вестнике» (1S80, № 12).

Ср. Н. Романский, Преосвященный И., епископ Смоленский, ЧОЛДП, М., 1887, № 2-9; Прокошев, Канонические труды И., 1905; С. Покровский, Преосв. И., еп. Смоленский, как пастырь, Петрозаводск, 1902.

ИОАНН Солсберийский (Johannes Saresberiensis), схоластик. Род. в 1115 в Солсбери, обучался в Парижском ун-те, был секретарем Фомы Бекета. Позже был епископом Шарт-рским и умер в 1180. Из произведений его самые значительные: «Poiicraticus sive de nugis curialinffi»~ система церковно-политической этики; «Metalogicon libri IV»- изложение истинной и ложной науки. Для истории его времени важны его письма. Полное собрание его соч. издано в Оксфорде (1848).

•Ф-ИОАНН Виченцский [Giovanni da Vicenza], знаменитый итальянский реформатор-проповедник. Род. в Виченце ок. 1200. В 1220 вступил в доминиканский орден, стал священником и выступил со страстной проповедью очищения, братства и апостольской жизни. Главным девизом его идеала был «мир»; он выступил решительно с пламенным словом в Болонье в 1233 и приобрел безграничный авторитет в массах. Он стал ходить из города в город с призывом примирения и обновления жизни и электризовал толпы,, которые, утомленные вечной войной, следовали за ним как за желанным вождем. Скоро вся северная Италия заколыхалась, вдохновленная его ревностью и подчиненная его воле. Не только массы погружались по его мановению в религиозный экстаз и, жаждая подвига, шли по дорогам, градам и весям, возглашая «мир» (движение «аллилуйа»), но и городские правительства и церковные власти, уступая его требованиям, прекращали распри, вводили преобразования по его указу. Папа Григорий IX покровительствовал ему, надеясь воспользоваться его рвением и огромным влиянием для оживления религиозности и для борьбы с императором, сеявшим войну в Италии. [... ] Но И. не удержался от крайностей фанатизма, стал преследовать еретиков, действовать насилием, вызвал против себя реакцию сильных; массы охладели; он был схвачен в Виченце; спасло его заступничество папы. Но слава И. очень скоро померкла, влияние пало, поднятая им волна религиозного идеализма улеглась, и самый образ его заволакивается неизвестностью. [...] Умер он, по-видимому, около 1280.

См. Л.П. Карсавин, Очерки религиозной жизни Италии 12-13 вв.. СПб., 1912.

-Ф-ИОАНН Пармский (Johannes Buralli), генерал францисканского ордена в 1247-1257, преемник Кресченцио. И. принадлежал к строгому направлению в ордене и, насаждая в нем научные занятия, стремился к усилению строгости его жизни, сам подавая пример ее и, как «ангел мира», визитируя орден. Его считали своим и поддерживали «ревнители» (зилоты) и спиритуа-

лы, несмотря на то, что И. заботился о папских привилегиях. Со спирнтуалами его сближала склонность к иоахимизму, которой и воспользовались противники И,, в 1257 отказавшегося от генералата и удалившегося во францисканский еремиторий Греччо, где он и умер в 1289, защищенный от обвинений в иоахимизме заступничеством кардинала Оттобини (Адриана V). •0- ИОАНН Парижский (1260-1306), французский ученый, доминиканец, доктор Парижского ун-та, один из тончайших аристотеликов своего времени; написал ряд богословских и философских трактатов. Обладал огромными знаниями в классической, христианской и еврейской литературе, выдающейся силой логики и едким полемическим остроумием. В области догматики известно его сочинение «Deierminatio de modo exisiendi corporis Christi in Sacramento» [«Определение об образе существования тела Христова в таинстве»], в котором он стремился найти в учении о евхаристии средний путь между идеей пресуществления и символическим объяснением таинства, которого придерживались парижские теологи. За это И. подвергся обвинению в ереси, но умер до решения процесса. Особенно же прославился он в области публицистики обширным политическим произведением «De potestate regia et papali» [«О власти царской и папской»] (издано: Goldast, «Monarchia S. Romani imperii», v. 2, 1612). Написано оно было по поручению

ранцузского короля Филиппа IV Красивого.

отя И. выступает здесь как последователь Фомы Аквинского со стороны методических приемов, но прзжодит к отличным от него выводам. Он систематически развивает и детально доказывает тезис о взаимной независимости (в силу одинаково божественного происхождения) папства и империи, тем самым становясь в оппозицию теократической теории, санкционированной Иннокентием III и Бонифацием VIII. Но параллельно же он защищает и независимость французской (национальной) монархии от мировой (Священной Римской) империи, отступая от универсалистов, таких, например, как Данте.

ИОАНН Хильдесхгймский (1375), средневековый писатель, автор легенды о 30 серебренниках, которые были поднесены Христу-младенцу одним из волхвов, Мельхиором, и впоследствии уплачены Иуде Искариоту за предательство. ИОАНН Лейденский [каст, имя Ян Бей-келсзон (Beukelszoon), Вокелсон (Bockel-son), нем. Букхольдт (Buckholdt) ], вождь мюнстерских анабаптистов. Род. в 1510 в Лейдене, портной по ремеслу. Уверовав в учение анабаптистов, И. скоро стал одним из наиболее рьяных и талантливых странствующих их «пророков». В 1533 он пришел в Мюнстер вместе с Янсм Маттисом (Ma Ub y s) и усердно помогал ему в проповеди учения и в устройстве в Мюнстере «царства Христова» и «Нового Сиона». Когда Ян Маттис был убит в 1534, И. объявил, что, по данному ему откровению, он назначен свыше в

623

южткадджяшвиииманмяшишамашстшмщв ИОАНН иювздшиштада

преемники убитому пророку, и, признанный в этом сане, стал организовывать в Мюнстере теократическое правление, руководствуясь собственными фантазиями и указаниями, почерпнутыми из Ветхого Завета. Именуя себя «И. Божией милостью царь Нового Израиля», И. ввел многоженство, жил роскошно и сделал город сценой бесчисленных религиозно-фанатических и грубо чувственных выходок. Несмотря на отчаянную оборону, в июне 1535 город был взят епископом мюнстерским. 23 января 1536 И. казнен после ряда страшных пыток, которые вынес с изумительной стойкостью.

Поэтической обработкой биографии И. является «König von Slow» (рус. перевод) Гамерлинга. Она же дала сюжет известной опере Мейербера «Пророк».

ИОАНН БОГОСЛОВ, апостол и евангелист. Сын зажиточного рыбака из Вифсаиды, Зеведея, он слушал проповедь Иоанна Крестителя и сделался его учеником. Явление Христа, в котором его учитель признал Мессию, произвело на него неотразимое впечатление; он последовал за новым божественным Учителем и сделался «учеником..., которого любил» Иисус (Ин. 19:26). Он был одним из трех ближайших апостолов, которым дано было присутствовать при всех величайших событиях земной жизни Спасителя - при воскрешении дочери Иаира, Преображении, душевном томлении в Гефсимании. Во время Тайной вечери он припадал к груди Иисуса (Ин. 13:25). Вместе с Петром, когда все другие апостолы разбежались в страхе, он проник в первосвя-щеннический двор и присутствовал при первой стадии суда над Христом. Затем он бесстрашно стоял у креста Христова и принял от распятого Учителя поручение позаботиться о Его Матери (Ин. 19:26). Ему одному из первых дано было убедиться в воскресении Христа. О жизни его после вознесения Иисуса Христа известно немного. Он вместе с Петром проповедовал о Христе в Иерусалиме, не раз подвергался гонению от синедриона и даже претерпел бичевание. Затем, после путешествия в Самарию для утверждения новообращенных, апостол И. Б. почти совсем сходит с попршца исторически известной деятельности. Из Иерусалима он, по-видимому, отправился в Рим, где перенес страшное Нероново гонение на христиан. Есть предание, что он сам подвергнут был мучению и ввержен в котел с кипящим маслом, но вышел из него еще более здоровым и юным. Впоследствии он был схвачен в Риме и отправлен в ссылку на полупустынный о-в Патмос, «за слово Божие и свидетельство Иисуса Христа». Там он удостоился великого откровения о будущих судьбах церкви и мира, которое и изложено им в Апокалипсисе, или Откровении И. Б. Освобожденный из ссылки, И. Б. поселился в Эфесе, откуда следил за жизнью всех окружающих церквей и часто предпринимал путешествия для личного обозрения их, охраняя чистоту христианского вероучения от вторжения ложнофилософских и гностических

умствований разных еретиков (самым видным из них был Керинф). «Всякий отрицающий, что Иисус есть Христос, Сын Божий», другими словами - всякий утверждающий, как Керинф, что исторический человек Иисус не был в полном смысле Бог, есть, по торжественному заявлению И. Б., антихрист. Восставая против лжеучений, сам апостол торжественно проповедовал, что Иисус Христос - не отдельное от Сына Божия существо, но тождествен с Ним. Эти истины изложены апостолом И. Б. в трех посланиях, особенно в первом, где он вместе с тем предостерегает верующих от антихристов, которых тогда появилось уже много (1 Ин. 2:18). В этом же послании И. с особенной силой внушает верующим любить друг друга, и «любить не словом или языком, но делом и истиною» (1 Ин. 3:18); «Кто не любит, тот не познал Бога; потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8). Другие два послания И. более кратки и написаны: второе - «избранной госпоже» (неизвестно, отдельной личности или церкви), третье - некоему «возлюбленному Гаию». В обоих этих посланиях апостол предостерегает от лжеучителей и людей злонамеренных. В Эфесе И. написал и свое Евангелие. О жизни апостола Иоанна в Эфесе сохранилось несколько преданий: таковы известные рассказы о спасении им юноши от полного нравственного падения и о встрече его с Керинфом в бане. Он пережил всех своих собратьев апостолов и скончался уже в начале 2 в. До последних дней своей жизни он собирал вокруг себя учеников, среди которых были знаменитые впоследствии мужи - св. Поликарп, Папий и др. [... ] Он погребен в Эфесе, где его гробница сделалась местом паломничества христиан. Память его православная церковь чтит 26 сентября.

Г. Властов, Опыт изучения евангелия св. И. Б. 1-2, СПб., 1887; Φ а р ρ а р , Первые дни христианства, гл. 24-36.

АП. Лопухин. * ИОАНН ДАМАСКИН ['Ιωάννης ό Δαμασκηνός], один из выдающихся представителей греческой церкви 8 в. Его главное произведение остается непревзойденным курсом догматического богословия. Биографические данные о нем чрезвычайно скудны. В сохранившихся житиях фигура его окутана в причудливые легенды. Объясняется это, по-видимому, тем, что хотя он и оказал важные услуги церкви, но ему пришлось стоять в близких отношениях к ее врагам - арабам. Он происходил из семьи, жившей в Дамаске и, по-видимому, наследственно удерживавшей в своих руках видный служебный пост. Как член этой семьи он носил еще и арабское имя Мансур. Вступал ли сам И. Д. на службу и, если вступал, то когда оставил ее, неясно. Церковь запомнила только то, что в его жизни и деятельности для нее было полезно и поучительно, особенно защиту икононочитания и вообще его литературную деятельность. Когда имп. Лев Исавр (717-741) выступил против икон, положение сторонников икононочитания было

ЕЯЕЗЯВЯИ ИОАНН

безотрадным: у них не было никакого богословского обоснования и аргументы противников производили опустошительное действие в их рядах. И. Д. оказался первым литературным защитником обычая. Впоследствии (у Никифора) аргументация в пользу икон была обставлена богаче и искуснее, но И. Д. был первым паладином икононочитания. Иконоборческий собор 754 проклял ненавистное имя Мансура как «мыслящего по-сарацински, сочинителя лжи, клеветавшего на Христа и злоумышлявшего против империи, учителя нечестия, извращавшего Писание». Но Вселенский собор 787 прославил И. Д. «глашатаем истины». И. Д., оставив Дамаск, поступил в монастырь св. Саввы и умер в Иерусалиме около 8 в.

Главная работа И. Д. «Источник знания» (Πηγή γνώσεως) заключает в себе три части: «Диалектику», «Книгу о ересях» и «Точное изложение православной веры». Первая содержит философскую пропедевтику, излагая, главным образом, онтологию Аристотеля, вторая - компилятивная - дает, главным образом, на основании Епифания, сведения о ересях, с прибавлением сообщений о мусульманстве и иконоборчестве; третья - свод догматических воззрении, развитых соборами и виднейшими отцами церкви, особенно Григорием Богословом.

«Точное изложение православной веры» (εκϋ-εσις ακριβής τής ορθοδόξου πίστεως) написано И. Д. в конце жизни. Оно служило образцом для богословов не только восточных, но западных: главные сочинения Петра Ломбардского и даже Фомы Аквината часто суть не что иное, как амплифицированные схоластическим аппаратом переделки богословия И. Д. На славянский язык две части из «Источника знания»- «Диалектика» и «Точное изложение»- переведены еще в 10 в.; позднейшие переводы «Точного изложения»- архиеп. Амвросия, на славянском яз. (1834) и на русском (1844, Москва).

Из других догматических работ И. Д. могут принадлежать «Книга о православном образе мыслей», «О св. Троице», «О трисвятой песне», «Элементарное введение в догматику». Из полемических сочинений И. Д. выделяются: «Диалог против манихеев», «Состязание православного Иоанна с Манихеем», «Состязание христианина с сарацином», «О драконах и ведьмах», «Против несторианской ереси», «О вере против нестори-ан», «О соединении естеств», «К яковитскому епископу»; против монофизитства «О двух волях во Христе» и «Три слова против порицающих св. иконы». Аскетические творения: «О св. постах», «О восьми духах злобы», «О добродетелях и пороках», «Священные параллели». Из 13 бесед, приписываемых И. Д., некоторые вызывают сомнение. Церковное предание настойчиво считает И. Д. плодовитым гимнографом (служба на Пасху, особенно пасхальный канон, каноны на Рождество Христово, на Богоявление, на Вознесение, «Октоих», или осьмигласник,- воскресные служ

бы, разделенные на 8 гласоз; всего до 64 канонов). Может быть отчасти и за это он был прозван «Златострунным».

Сочинения И. Д. издал Le-Quien (Париж, 1712), перепечатал Migne (PG, t. 94-96). Многие из них не раз переводились на русский яз. Издание полного перевода предпринято Петерб. духовной академией.

А. Царевский, Св. Д., как православный богослов и церк. песнопевец, Казань, 1901; Н. Богородский, Учение св. И. Д. об нахождении Св. Духа, изложенное в связи с тезисами Боннской конференции 1875 г., СПб., 1879.

И.Д. Андреев.

ИОАНН ЗЛАТОУСТ ['Ιωάννης ό

Χρυσόστομος], святой, один из величайших отцов Церкви. Род. в Антиохии (347); научное образование, самое лучшее того времени, получил под руководством матери, умственным и нравственным качествам которой удивлялся Ли-ваний, учитель И. 3. в ораторском искусстве. Занятия его науками в школе Ливания были настолько успешны, что когда Ливания спросили, кого он оставит по себе преемником в своей школе, он отвечал: «Оставил бы Иоанна, если бы не отняли его от нас христиане»! Недолго пробыв адвокатом (к этому времени относится его первый литературный опыт - «Похвальное слово императору Валентиниану»), И. 3. обратился к изучению христианского богословия под руководством епископа Антиохии св. Мелетия, который крестил его, а в 370 определил его в клир на должность чтеца. С 372 И. 3. продолжал богословское образование у Картерия и у одного из лучших христианских ученых того времени, Лиодора, впоследствии епископа Тарсийского, от которого усвоил антиохийский - рациональный, чуждый аллегории, метод толкования Св. Писания. Удалившись в пустыню, И. 3. провел там четыре года в обществе монахов, а затем еще два года в полном уединении. Один из его товарищей по учению, Феодор, также вступил в монашество, но потом покинул монастырь ради антиохийской красавицы Гермионы. Это подало И. 3. повод написать второе свое сочинение - «К Феодору падшему» (373). Другой товарищ И. 3., Василий, сделавшись епископом, укорял И. 3. за его бегство от высшего священного сана. В ответ на его укоры И. 3. написал «Слово о священстве»- одно из лучших произведений святоотеческой литературы: оно изображает идеал христианского пастыря, круг его обязанностей и требуемые от него качества. В это время многие враждовали против монастырей, которые нередко отнимали у общества его лучших людей. По этому поводу И. 3. написал три слова «В защиту монашества» (386). Отшельничество рекомендуется здесь как лучшее средство сохранить индивидуальную свободу мысли и чувства от деспотизма общественных нравов и среды и в то же время как лучший способ послужить самому обществу - его высшим, духовно-нравственным интересам. И. 3. советует родителям отдавать

40 Христианство

625

ИОАНН ВВВНИШЁ

своих сыновей, по окончании ими светского образования, на время в монастыри: в уединении легче достигается нравственная зрелость, лучше складывается характер и образуется законченное мировоззрение. В пустыне же И. 3. написал еще несколько монографий.

Непомерный аскетизм расстроил здоровье И. 3.: он возвратился в Антиохию и в 381 был посвящен в диакона. Посещая богатых, чтобы от них испрашивать подаяния для бедных, и бедных, чтобы помогать им, И. 3. в пятилетнее диаконство, равно как и в последовавшее двенадцатилетнее священство приобрел всестороннее знание жизни и людей, какое выражается в его проповедях, и любовь к людям, которая сделала его борцом за права человеческой личности и в особенности за низшие и угнетенные классы населения. Будучи пресвитером, И. 3. говорил проповеди по крайней мере один раз в неделю, нередко и каждый день, то после предварительного приготовления или после некоторого размышления, а чаще всего - импровизируя. Обличения и увещания его часто вызывали у слушателей стоны к слезы; еще чаще, по обычаю того времени, они сопровождались рукоплесканиями. Проповедник отвечал на эти восторга просьбой поощрять его труд исполнением его наставлений. Скорописцы записывали каждую беседу И. 3. Лучшие из антиохийских проповедей его - 19 слов по поводу низвержения антиохийцами, недовольными новым налогом, статуй императрицы Плациллы, стоявших по улицам: это оскорбление величества повлекло за собой страшные преследования и угрожало истреблением всего города. Епископ Флавиан отправился умолять императора о пощаде, а И. 3. остался утешать раскаявшихся и воспользовался этим моментом для воздействия на смущенные умы в интересах христианской нравственности.

В 397 И. 3. по настоянию Бвтропия был избран архиепископом Константинополя. Боялись, что антиохийцы не отпустят своего пастыря, и увезли его из города обманом. Избрание смиренного пресвитера, человека без всяких связей и знакомств з столице, на пост первого сановника церкви вооружило против него многих; еще более увеличилось недовольство, когда он, вопреки примеру своего предшественника, не захотел устраивать пиров и не посещал пиров в домах вельмож. Большую часть суммы, ассигнованной на содержание его дома и служащих при нем, он употреблял на помощь бедным и устроил в городе несколько больниц и других благотворительных учреждений. Недоволен был им и распущенный столичный клир, который он подчинил должной дисциплине. Вооружились против него и богатые классы населения, истолковав его увещания к благотворительности и заступничество за бедствующих как стремление к возбуждению антагонизма между сословиями: «соблазняет народ», говорили они. Обличения роскоши и суетности константинопольских дам императри

ца Евдоксия приняла за личное оскорбление. И. 3. мужественно продолжал исполнять свои обязанности, отнюдь не изменяя своим воззрениям и принципам. Наконец, был созван собор из личных врагов И. 3., который осудил его по самым мелочным и ложным обвинениям (между прочим за то, что «не знает гостеприимства»), и его отправили в заточение. Едва успел он отбыть из Константинополя, как в столице произошло страшное землетрясение. Евдоксия увидела в этом знамение гнева небесного за гонение, которому она подвергла праведника, и поторопилась возвратить И. 3. с большой торжественностью. Но так как и возвратившись И. 3. не переставал в своих проповедях громить пороки общества и хлопотать о возможном уничтожении столичного пролетариата, то скоро последовало второе и уже окончательное удаление его с архиепископской кафедры. В 404 он был сослан в г. Кукуз, в Армении, где пробыл два года; оттуда его отправили было в Питиунт (Пицунду), но он скончался в пути, в Команах 14-го сентября 407.

Известно восемьсот четыре проповеди И. 3. Церковный историк Кашгаст зная их более 1000 (имя Златоуста он получки более чем через столетие после кончины). Хотя они сохранились не в собственном его изложении, а в записях скорописцев, тем не менее они считаются образцами христианского ораторского искусства. В изложении догматического учения церкви и в полемике против еретиков (аномеев и др.), язычников и иудеев И. 3. ке занимает выдающегося положения среди других церковных учителей. Гораздо выше он как истолкователь Св. Писания: его экзегеза, ясная и простая, лишь изредка аллегоризирующая, признана классической в христианской литературе и служила материалом для последующих толкователей Св. Писания не только на Востоке (где самый популярный из позднейших толкователей Св. Писания, Феофи-лакт Болгарский, в своих беседах компилировал проповеди И. 3.), но и на Западе. Главное значение И. 3. как проповедника - в области практической морали и выяснения принципов христианской социологии. Его рассуждения об устройстве взаимных отношений людей на христианских началах, о христианской семье, о воспитании детей, о молитве домашйей и общественной, о значении приходского храма, особенно для сельского населения, о труде как основе общественного благосостояния, об обязанности заботиться об общем благе, о христианской взаимопомощи и благотворительности, об уничтожении рабства, об отмене цирковых кровавых забав, о способах уничтожения пролетариата в больших городах -классические страницы в христианской литературе. Его проповеди - настоящая популярная энциклопедия христианского нравоучения. Они были предметом изучения для проповедников всех времен и любимым предметом чтения в обществе и в массах. Не лишены они значения и в общеисторическом смысле. Яркие картины част-

626

! ИОАНН

ного и общественного быта и нравов его времени, разнообразных коллизий между новыми, христианскими началами жизни и наследием античных верований и обычаев дают ценный материал для историка культуры. Высокому достоинству его проповедей много способствует их форма. Хотя у него немало проповедей тематизованных, так называемых «слов» (на разные случаи, на дни памяти святых и т.п.), имеющих единство предмета и риторически-правильную структуру, но излюбленная форма его проповеди - гомилия, дающая больший простор свободной ассоциации идей. Описания природы и жизни, сравнения и противопоставления чередуются здесь с обличениями и увещаниями. Больше всего И. 3. вооружается против тогдашнего театра как учреждения, поддерживавшего миросозерцание и практические принципы язычества. Затем с особенной силой он восстает против тогдашних ка-шггалистов, наживавших громадные богатства посредством дарового труда рабов и предававшихся безумной роскоши, тогда как в одном Константинополе насчитывалось до 50 тыс. человек, нуждавшихся в благотворительности. Исходной точкой рассуждений И. 3. по этому предмету служит мысль о равенстве всех людей перед Богом и между^ собой по природе. Богачи имеют право владеть богатствами, но должны правильно их употреблять, побуждаемые естественным человеческим чувством: они должны уделять часть своих богатств на помощь существам одной с ними природы, но обездоленным по причине ненормального устройства общества. По примеру ветхозаветного пророка, который отказывавшихся приносить Богу десятину от своих плодов земных называл похитителями и ворами у бедных, И. 3. думает, что «не только присваивать себе чужое, но и не уделять части своего бедным есть грабительство». «Многие осуждают меня за то, что я нападаю на богачей,- говорит И. 3.,- но зачем они несправедливы к бедным? Обвиняю не богача,_а хищника. Ты богат? Не мешаю тебе. Но ты грабитель? Осуждаю тебя. И богачи, и бедняки - равно мои дети». В 11-й беседе на «Деяния Апостолов» раскрывается грандиозный план уничтожения пролетариата в христианском государстве, по способу, практиковавшемуся некоторое время в первобытной церкви, когда, по сказанию книги Деяний, необходимое для существования было у всех общим. И. 3. сознает, однако, что этот проект должен остаться проектом, по причине различия между христианами первоначальными и позднейшими. На уничтожении рабства как государственного учреждения И. 3. не настаивает, ограничиваясь указанием на то, что это - институт языческий, противный понятиям христианства, и увещаниями рабовладельцам добровольно отпускать своих рабов на волю. «Достоинство человека не в его происхождении... Бог не создал рабства, но одарил человека свободой». Рабство возникло в мире как плод греха, насилия, войн. И. 3. восстает против мне-

40* 6

ния, будто раб - нечто среднее между человеком и животным: если он иногда и доходит до скотоподобия, то вследствие бесчеловечного обращения с ним рабовладельца. Во всех своих проповедях И. 3. говорит тоном властным, отеческим. Когда его упрекали за нападки на еретиков и грешников, он отвечал: «И мы ведем войну, но наша война не живых делает мертвыми, а мертвых (духовно) живыми. Не еретика преследую, а ересь, не грешника, а грех. Сколько бы ты меня ни бранил, от чистого сердца говорю тебе: мир, ибо любовь Отца во мне. Тем более буду любить вас, чем менее любим буду вами». Церковь признала И. 3. святым и всегда видела в нем идеал христианского пастыря.

Издания сочинений И. 3. приведены в книге Ломлера «J. Chrysostomi opera praestanüssima» (1840); из гшх более полное «Jon. Chrysostom opera omnia» Монфоконз (Париж, 1718—33; перепечатано в Венеции, 1734-40, и в Париже, 1835-40). См. также Migne, PG, t. 47-64. Творения И. 3. в рус. пер. изданы С.-Петерб. духовной академией, т*. 1-12, СПб., 1898-1906. нж Барсов. •ф- Литература: Э. Пюэш (Е. Puech), Св. И. 3. и нравы его времени, СПб., 1897; Фаррар, Жизнь отцов и учителей Церкви, пер. Лопухина, т. 2, СПб., 1902; М. Григоревский, Учение св. И. 3. о браке, Архангельск, 1902; С. Никольский, История церквей Антиохийской и Константинопольской за время св. И. 3. по его творениям, Ставрополь-Кавказский, 1905; И. Попов, Св. И. 3. и его враги, БВ, 1907, т. 3; Н. Кудрявцев, Учение Златоуста о богатстве и его социальный идеал, там же, 1907, т. 3; В. Гладков, Учение св. И. 3. о пастырском служении, ПС, 1898, т. 1; В.И. Экземплярский, ст. в сборнике, посвященном Л.Н. Толстому («О религии Льва Толстого»], изд. «Путь»; Е.Е. Голубинский, История русской церкви, т. 1, ч. 2, 2-е изд.; А.И. Соболевский, Переводная литература Моск. Руси 14-17 вв., СПб., 1903; Горский иНевоструев, Описание славянских рукописей Моск, синод, библиотеки, отд. 2, М., 1857-62; В.И. Экземплярский, Учение древней Церкви о собственности и милостыне, Киев, 1910; Зейпель, Хозяйственно-этические взгляды отцов Церкви, М., 1913.

ИОАНН ИТАЛ ['Ιωάννης ό Ιταλός], византийский философ 11 в., родом из Италии, ученик Михаила Пселла, наследовал ему в звании «ύπατος τών φιλοσόφων» [«консул философов»]; искусный диалектик, прославился преподаванием, посвященным толкованию Аристотеля, Платона и неоплатоников. Сущность учения И. И. сводится к платоновским идеям, предсуществованию душ, творению мкра из предвечной материи и переселению душ. Имеются известия, приписывающие И. И. неправославное учение о божественном воплощении. Когда в начале царствования Алексея Комнина издано было распоряжение, ограничившее свободу философского мышления авторитетом Свящ. Писания и святоотеческих творений, И. И. предан был анафеме вместе с его учением. Тогда И. И. отказался от идеи переселения душ и от порицания св. икон,

ИОАНН Езаааяюиввиия

"Ж|В-ЙШ

учение же об идеях старался истолковать применительно к православию.

Ср. Ф. У с π е к с к и й, Очерки по истории византийской образованности, СПб., 1892.

ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ, или Предтеча, сын священника Захарии и Елизаветы, ближайший предшественник и предвестник Иисуса Христа, приготовлявший народ к Его принятию. О его детстве ничего неизвестно. Недовольный состоянием общественной жизни, он удалился в пустыню; как пророк он напоминал собою тип древних великих пророков, особенно Илию, на которого И. К. походил даже по внешности, так как подобно ему одевался в грубый плащ из верблюжьей шерсти и подпоясывался кожаным поясом, а питался только акридами и диким медом. Отовсюду стали собираться к И. К. жаждавшие духовного назидания и утешения. И. К. строго обличал господствовавшие пороки и призывал к покаянию, так как близок уже был час пришествия Мессии. Внешним знаком покаяния и духовного обновления он избрал крещение, т.е. омовение в воде через погружение в нее, и многие принимали этот обряд. Принять его пришел из Галилеи и Иисус Христос, о достоинстве которого как Мессии и стал проповедовать И. К. Вскоре затем И. К. пришел в столкновение с галилейским царем Иродом Антипой, который не вынес обличений за незаконную связь с Иродиадой и заключил И. К. в темницу, где он и пал жертвой злобы Иродиады. Иисус Христос сказал о нем: «...из рожденных женами не восставал больший И. К.» (Мф. 11:11; Лк. 7:28).

См. С. Вишняков, Св. Предтеча и Креститель Господень Иоанн, М., 1880. А.П. Лопухин. О Нужно заметить, что название ό Πρόδρομος [Предтеча], применяемое в Послании к Евреям (6:20) к Иисусу Христу, для И. К. является не библейским; в этом смысле оно впервые встречается у гностика Гераклеона [...], потом было принято Климентом Александрийским (Protr. 1) и Оригеном (in Jon. 6, 23), а затем уже быстро достигло широкого распространения и даже преобладания в церковном употреблении греков, откуда перешло к славянам с начала христианства. [ПБЭ, т. 6, с. 810.] н.я. Глубоковский.

ИОАНН КРОНШТАДТСКИЙ (Иоанн Ильич Сергиев) (19 октября 1829 - 20 декабря 1908/2 января 1909), протоиерей, писатель, приобретший широкую популярность как благотворитель и молитвенник за больных. Сын сельского причетника Архангельской епархии, воспитанник С.-Пстерб. духовной академии, И.К. вскоре по окончании курса поступил священником в кронштадтский Андреевский собор. Долго был законоучителем в учебных заведениях Кронштадта, в 1882 основал там «Дом трудолюбия». Напечатал много бесед, проповедей, поучений, слов и т.п.

Полное собрание сочинений вышло в 6 томах. Позднейшие труды: Моя жизнь во Христе, или минуты духовного трезвления и созерцания, благоговейного чувства, душевного

исправления и покоя в Боге, М., 1894; 5 изд., 1899; Беседы о Боге-Творце и Промыслителе мира, СПб., 1896; Мысли о различных предметах христианской серы и нравственности, СПб., 1897; 2 изд., 1SS9; Несколько слов в обличение лжеучения графа Л.Н. Толстого, М., 1898; Слова и поучения, произнесенные в 1896, 1897 и 1898 гг., СПб., 1897-99; Правда о Боге, о церкви, о мире и о душе человеческой. Из нового дневника. Размышления православного христианина, М., 1900; О блаженствах евангельских, СПб., 1896; Правда о Боге, мире и человеке, Кронштадт, 1899; Богопознание и самопознание, приобретаемые из опыта, СПб., 1900; Благодатные мысли о небесном и земном, СПб., 1901; Христианская философия, СПб., 1902; Созерцания и чувства христианской души, СПб., 1905; Мысли христианина, СПб., 1905.

О ИОАНН ЛЕСТВИЧНИК ['Ιωάννης ό της Κλίμακας], преподобный, назван по своему главному сочинению «Лествица райская» (Κλίμαξ χοϋ παραδείσου, Scala paradisi). Отрывочная биография ИЛ. написана, вероятно, современником и другом его, монахом Раифского монастыря (на берегу Суэцкого залива в 30 км к юго-западу от Синая) Даниилом (Migne, PG, t. 88, col. 585-630). И. Л. родился около 525 и 16 лет поступил в Синайский м-рь, откуда удалился впоследствии в уединенную келью, а потом - в пещеру у подошвы горы Синай. Сорок лет он прожил отшельником. Из уединения вызвали его синайские монахи, избравшие И. Л. своим настоятелем, когда ему было уже 75 лет. Так произошло название Иоанна «Синаит». Другое название -«Схоластик» - было дано за его ученость. Несколько лет И. Л. оставался настоятелем Синайского м-ря, а затем снова удалился в уединение, в котором и пробыл до конца своей жизни. В 600 И. Л. был еще жив, так как сохранилось письмо Григория Великого от 1 сентября этого года, адресованное Иоанну, авве горы Синая. Память И. Л.- 30 марта.

В «Лествице» ИЛ. дает руководство к иноческой жизни, которая, по его мысли, представляет путь непрерывного и трудного восхождения по «лестнице» духовного самосовершенствования, возводящего подвижника на небо. Ступеней самосовершенствования И. Л. насчитывает 30, сообразно 30 годам жизни Спасителя до вступления Его на общественное служение. По своему содержанию «Лествица» разделяется на 2 части, из которых в 1-й говорится о пороках, противных христианской жизни (гл. 1-23), а вторая раскрывает понятие о нравственных и богословских добродетелях (гл. 24-30). По изображению «Ле-ствицы», христианское совершенствование начинается отвержением «мира» и борьбой со «страстями». От рассеивающих удовольствий и чувственных наслаждений «дух» обращается к покаянию и печали, пребывая в постоянном памятовании смерти. Спасительная печаль смягчает сердце подвижника силою слез, освобождает его от себялюбия и снимает с него греховные наросты. Таким путем покаявшийся достигает состояния «молчания», когда он находит слова

628

ИОАНН

только для молитвы, песнопений и выражения «любви». Дух и душа освобождаются от уз грубой чувственности, утончаются, получая действительную способность к общению с миром духовным, небесным, божественным. Блаженное «смирение» ведет по стезям следования Христу и отверзает дверь в небесное царство. Победивший «страсти» получает высшую способность «различения» (όιάκρισις), которая помогает человеку замечать и распознавать в себе и других злые и добрые движения, подавлять первые и развивать вторые. В высшем состоянии богоподобного бесстрастия и спокойствия (ησυχία) подвижник вступает уже на земле в прославленное состояние и созерцает, как бы в зеркале, райские блага.

Строгого и точного психологического анализа внутреннего самосовершенствования «Лестница» не дает, ибо ее автор, конечно, и не ставил себе этой цели. В переходе от одной ступени к другой иногда трудно указать логическую или психологическую последовательность, а сами ступени не всегда ясно разграничены. Цель сочинения не теоретическая, а практическая - дать руководство в прохождении духовной жизни монашеской, и как хорошо удовлетворяющее такой цели оно издревле пользуется вполне заслуженной славой. Изложение «Лествицы» чуждо риторической напыщенности. Вообще И. Л. предпочитал афористическую форму сентенций и в немногих словах говорил многое. Источником при написании этого произведения, кроме Св. Писания и личного подвижнического опыта, служили, несомненно, труды предшествовавших ему аскетов, из которых он сам называет Евагрия Понтийского, Кас-сиана, папу Григория Великого и Георгия Арси-лаита.

В виде прибавления к «Лествице» И. Л. написал небольшое сочинение «К пастырю» (προς τόν ποιμένα), где он рисует идеал настоятеля монастыря, который должен быть пастырем, кормчим, врачом, учителем и образцом для подчиненных.

Оба сочинения написаны по просьбе друга И. Л., настоятеля Раифского м-ря, также Иоанна, который написал комментарии на «Лестви-цу». Такие же комментарии писал впоследствии Илия, архиепископ Критский и др. Оба произведения К. Л. сделались любимыми книгами в монастырях. Уже в 10-11 вв. «Лествица» была переведена на славянский язык в Болгарии. В 14 в. появился перевод в Сербии, сделанный под руководством митрополита Савватия. Оба перевода распространились и в России.

Оба сочинения И.Л. с биографией изданы иезуитом Матфеем Радером в Париже в 1633, а перепечатано это издание в: Migne, PG, 1. 88, col. 583-1248. Греческий текст издан монахом Софронием в Константинополе в 1883. На русском языке «Лествица» Б первый раз была издана в Москве в 1647 (переиздана старообрядцами в Варшаве в 1785) с толкованиями русского происхождения - Пила Сорского, Максима Грека и др. Новые переводы «Лествицы» изданы в Москве в 1785, в С.-Петербурге в 1812 и 1817, в Киеве в 1823, 1836, 1862 и 1869 и (Козельской пустынью) в Москве в 1862, 1869 и 1892.

Митроп. Филофей (Лещинский) издал «Леетвицу» в своей переработке: т.н. «Сибирский Лествичник».

Иером. Герман, Преп. И. Л., СПб., 1854; A.C. Архангельский, Творения отцов Церкви в древнерусской письменности, ЖМНП, 1888, № 8. СМ. Зарин.

ИОАНН МАРОН, 1) по преданию маронитов, патриарх Антиохии и Сирии, прозванный по сирийскому м-рю Марун, на р. Оронт [Эль-Аси ], в окрестностях Апамеи [к югу от Антиохии (совр. Антакья в Турции) ] и Эмесы [ныне Хомс, Сирия ]. Был епископом Ботриса [ныне Батрун, Ливан], а после смерти патриарха Феофана был избран на патриарший престол Антиохии, но одними лишь маронитами. Ум. в 707. Его произведения (на сирийском яз.): книга «О вере», «Вопросы к монофизитам» и др. Приписываемое иногда ему объяснение литургии апостола Иакова принадлежит, кажется, другому сирийскому писателю -Дионисию Варсаливи.