733 Кипарисов

или иной монастырь. [... ] Таким образом, К. по своему устройству носит, так сказать, монархический характер и основывается на принципе подчинения и общинного жития. Она, по сравнению св. Симеона Нового Богослова (11 в.), есть своего рода организм, главой которого служит игумен, а членами - иноки. [... ]

В исторической судьбе К. на православном Востоке особое значение принадлежало кинови-архам. Киновиарх (κοινοβιάρχης) имел различное отношение к К. или к иноческому общежитию. Так, в Египте, в монастырях Тавеннисиот-ских, киновиарх, по уставу преп. Пахомия, занимал положение «главного аввы» всех девяти, а потом тринадцати монастырей, устроенных преп. Пахомием и преп. Феодором Освященным. Иноки всех этих монастырей составляли одно братство, связанное единством духа, управления и хозяйства. Каждый из тринадцати Тавенниси-отских монастырей имел своего отдельного авву или настоятеля, но во главе всех монастырей и их настоятелей был первый авва, который всеми ими заведовал и управлял. Это и был «киновиарх». Первым киновиархом Тавеннискотских монастырей был преп. Пахомий Великий. [... ] Незадолго до своей кончины преп. Пахомий призвал настоятелей всех монастырей и спросил их, кого они желают иметь своим аввою или киновиархом. Аввы ответили, что это зависит от воли преп. Пахомия, который и избрал киновиархом Петрония, а последний избрал своим преемником Орсисия, после которого главным аввою - киновиархом - был преп. Феодор Освященный. [...] Киновиарх, или главный авва, имел своей обязанностью неусыпно наблюдать за жизнью в кииовиях и вообще представлять в своем лице высшую монастырскую власть. С этой целью главный аЕва лично посещал монастыри, входил в сношения с отдельными настоятелями и иноками; о всех более или менее выдающихся фактах в жизни монастырей их настоятели спешили сами известить главного авву. Последний, в случае необходимости, обращался и с письменными посланиями к аввам и инокам отдельных монастырей. Киновиарх дважды в год - на Пасху и к 13 августа - устраивал в своем монастыре общие собрания, ка которые являлись все аввы отдельных монастырей и почти вся братия. Первое собрание созывалось для совместного празднования светлого Христова Воскресения, а второе имело целью ревизию общего монастырского хозяйства и разрешение различных недоумений и разногласий. Главный авва или киновиарх сам избирал настоятелей отдельных монастырей, которые являлись его наместниками и во всем отдавали отчет своему кииовиарху.

Св. Василий Велгжий был киновиархом для основанных им в Понте общежительных мена-старей, для которых он начертал свой устав. [... ] Далее, палестинское монашество имело своего киновиарха в лице св. Феодосия (ум. 529), который был первым устроителем пустынной К.

в Палестине и придал ей самостоятельное и вполне независимое от лавры положение. Основав свою К. в шести верстах от Иерусалима, св. Феодосий постепенно умножил состав ее братства (до 700 человек), увеличил размеры монастырских помещений, устроил внутри монастыря четыре церкви (для греков, грузин, армян и для братьев, одержимых злыми демонами) и сообщил прочную внутреннюю организацию своей иноческой общине. В основу своего устава св. Феодосий положил уставы св. Василия Великого и преп. Пахомия Великого. Многолюдная К. св. Феодосия превзошла по своему внутреннему благоустройству другие К. Палестины и стала во главе их. Ее основатель и руководитель получил наименование «Киновиарха» в собственном смысле и, по распоряжению иерусалимского патриарха Саллюстия (486-494), был назначен старейшиной и архимандритом великого общежительного иноческого сословия, обитающего близ Иерусалима, главным аввой многочисленных монастырей иудейской пустыни и святого города. [... ] Права и обязанности архимандритов-киновиархов в Палестине, а равно и их избрание были аналогичны положению главного аввы в Египте. [...] Для афонского монашества киновиархом был преп. Афанасий (ум. 1С01), основатель образцового иноческого общежития в лавре, хотя в его житии этот термин ке встречается. В афонских документах новейшего времени киновиархом называется вообще игумен каждого общежительного монастыря. [...]

Литература. П.С. Казанский, История православного монашества на Востоке, ч. Î, М., 1854, ч. 2, М., 1856; его ж е, Общий очерк жизни иноков египетских в 4 и 5 веках, М., 1872; архимандрит (епископ) Палладий (Добронравов) , Св. Пахомий Великий и первое иноческое общежитие, по новооткрытым коптским документам, Казань, 1899; архимандрит Агапит, Жизнь сз. Василия Великого и его пастырская деятельность, СПб., 1873; иеромонах (впоследствии епископ) Феодосий (Олтаржевский), Палестинское монашество с 4 до 6 века, СПб., 1896 (есть и второе изд., Киев, 1899); проф. А.Н. Дмитриевский, Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока, т. 1, Киев, 1895; академик Е.Е. Голубинский, История русской церкви, т. 1, ч. 2, М., 1904; проф. И.И. Соколов, Состояние монашества в византийской церкви с половины 9 до начала 13 в., Казань, 1894; иеромонах (архимандрит) Феодор Шоздеоский), Аскетические воззрения преп. Иоанна Кассикна Римлянина, пресвитера Массалийского, Казань, 1902; И.И. Троицкий, Обозрение источников начальной истории египетского монашества, Сергиев Посад, 1907; A.A. С π а с с х и й , Пахомий и Феодор, первые основатели киновитского подвижничества по греческим и хоглским сказаниям: критические наброски, БВ, 1908, №№ 1 и 2; Н.И. С(ахаров),К. и идиоритм на Афоне в «Сообщениях Императорского Правосл. Палестинского Общества*, 1908,(19), 1, стр. 58-102. См. также литературу к ст. Афон. ИН Соколов.

КИПАРИСОВ Василий Феодорович (1849-1899), духовный писатель, проф. Московской духовной академии по кафедре гомилетики.

734

КИПРИАН

Гл. сочинения: О свободе совести , М., 1883; Дисциплина древней церкви, ПрТСО, 1884-86; Митрополит Макарий как проповедник, Сергиев Посад, 1893; О церковной дисциплине, там же, 1897.

См. Корсунский, К., БВ, 1899, кн. 2.

О КИГМРИССИОТ [Κυπαρισσιώττις] Иоанн, известный с эпитетом «мудреца» (ό σοφός), был после Никифора Григоры самым выдающимся противником св. Григория Паламы в известных спорах паламитов и варлаамитов. Обстоятельства жизни Иоанна К. совершенно неизвестны. Можно лшпь полагать, что расцвет его деятельности падает на последнюю треть 14 в. и что он скончался после Никифора Григоры. Большая часть догматико-полемических сочинений К. хранится в рукописях. Парижский кодекс № 1246 (15 в.) содержит сочинения К., написанные против Григория Паламы и его сторонников. [...] Из них видно, что К. имел обширные познания в богословии, обладал острым умом и был Еообще сильным противником Паламы и его последователей. [... ] К творениям К. надо присоединить также пять книг против Нила Кавасилы. [...] В полном виде, хотя и в ^латинском переводе, издано сочинение К. «έκΦεσις στοιχοιώδηζ ρήσεων •θεολογικών», которое представляет собой свод воззрений исключительно византийских богословов, без всякого упоминания отцов и учителей Западной церкви. Так что нельзя выдвигать тезис о влиянии западного схоластического богословия на византийское у К., как это сделал переводчик К. на лат. язык Турриан. Самый главный авторитет для К.- Дионисий Ареопагит, затем он цитирует свв. Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Великого, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского и Иоанна Дамаскина. [...]

Первую и четвертую книги «Паламитских заблуждений» К. первоначально издали Fr. Comberis, Auctarium novissimum II (1672), 68-105, а потом перепечатал Migne, PG, t. 152. έκ-θεσιζ издал в латинском переводе Fr. Turrianus (Рим, 1581), перепечатал Migne (там же), и.и. Соколов. О КИПРИАН Фасций Цецилий [Thascius Caecilius Cypriamis], епископ Карфагенский, святой отец и учитель церкви, известный литературный деятель и богослов 3 в. Родился в конце 2-го или самом начале 3-го столетия, вероятно, в Карфагене, в богатой и знатной языческой семье. Главным источником для его жизнеописания является сочинение его диакона Понтия «О жизни и страданиях св. К.» (Migne, PG, t. 3, col. 1483). Источником служат также многочисленные произведения самого К., особенно его письма. Получив блестящее литературное и ораторское образование, К. сделался преподавателем риторики в карфагенской школе и имел широкую адвокатскую практику. Но познакомившись с жизнью христиан и их верованиями, под влиянием пресвитера Цецилиана, К. принял крещение (вероятно, в 246) и обратился к аскетическому образу жизни. По свидетельству Иеронима

(письмо 33 к Паммахию), особенное воздействие и на К. оказал Тертуллиан. Через год после крещения Киприан был сделан пресвитером, а в 249 (или в конце 248) он, по желанию народа и клира, был избран на епископскую кафедру Карфагена; вместе с этим началась его административная и широкая литературно-богословская деятельность.Из-за начавшихся тогда гонений на христиан со стороны императоров Деция, Галла и Валериана К. почти два года (с января 250 по 23 марта 251) провел в добровольном изгнании в уединенном местечке, откуда своими посланиями поддерживал дух и энергию своей паствы.

Гонения выдвинули на очередь вопрос о падших (lapsi), т.е. о таких христианах, которые в той или другой степени (sacrificafi, thurificati, libeilatici) по малодушию отрекались от христианства, а в моменты затишья выражали желание снова соединиться с церковью. К. в данном случае был сторонником самых строгих мероприятий, проведение которых, по его мнению, должно зависеть исключительно от воли епископа как главы церкви. Между тем на практике в это время установился обычай, по которому для желающих снова соединиться с церковью было достаточно заручиться только ходатайством за падших со стороны «исповедников» и получением от них особой «отпустительной грамоты» (libellas pads), причем эти грамоты раздавались исповедниками часто легкомысленно, без всякого соотнесения со степенью нравственной готовности «падших» соединиться с церковью. Противником этого обычая, крайне вредно отзывающегося на нравственном настроении общества и унижавшего достоинство и власть церкви «вязать и решить», К. и выступил в своих трех знаменитых посланиях к клиру, к мученикам и исповедникам и ко всему народу. К. пришлось выдержать упорную борьбу и с расколом, возбужденным в карфагенской церкви Фелициссимом и Новатом, которые со своими умеренными взглядами по вопросу о падших связали чисто иерархическую распрю, имеющую в своем основании главным образом личные отношения к К. Принимал К. некоторое косвенное участие в борьбе и с другим раскольническим движением, которое было возбуждено в Риме пресвитером Новацианом и являлось собственно отзвуком карфагенского раскола, если не во взглядах по вопросу о «падших» (Новациан был защитником ригористических отношений к падшим), то, по крайней мере, по оппозиции к личности самого К., с одной стороны, и к личности (друга К.) Корнилия, римского епископа, с другой стороны.

В борьбе с карфагенскими и римскими раскольниками К. и написал свои лучшие произведения «О единстве кафолической церкви» (иначе «О единстве церкви» или «О чистосердечии архиерейском») и «О падших» (оба в 251), в которых решается важный вопрос о церкви и ее сущности и в связи с этим высказывается ригористический взгляд по вопросу о принятии падших в общение

735

КАПРИАН

с церковью. Отзвуком борьбы К. с раскольниками были в это время два карфагенских собора (251-252), которые были созваны по его инициативе и происходили под его председательством. На них решался и вопрос о «падших» (см. Карфаген). Заключительную стадию административной и литературной деятельности К. составили его споры с римским епископом Стефаном по вопросу о способе принятия еретиков в общение с церковью. Карфагенский епископ был решительным защитником перекрещивания еретиков, вступающих в церковь, в противоположность взгляду Стефана, который отстаивал только простое возложение руки епископской на присоединяющегося еретика как на условие его общения с церковью. Плодом этих жарких споров со стороны К. было появление целого ряда произведений (особенно письма 55, 57, 58, 59, 60, 61, 62 - по киевскому русскому изд.) и, между прочим, собрание в Карфагене целого ряда соборов (255 - два раза, 256 - в мае и сентябре). В гонение императора Валериана, после целого года, проведенного в городе Керубите в изгнанничестве, К., наконец, пал жертвой языческого насилия: 31 августа 258 в Карфагене он был обезглавлен. Мощи св. мученика, сначала покоившиеся в Карфагене, в 7 в. были подарены Гарун-аль-Рашидом Карлу Великому и перенесены во Францию, где находятся в г. Компьене в монастыре св. Корнилия. Память св. Киприана в католической церкви - 14 сентября, в православной - 31 августа.

Кроме вышеуказанных сочинений К. по различным поводам написал еще следующие произведения, в форме отдельных трактатов. Прекрасный анализ и историю обращения К. в христианство представляет его первый по времени написания (вскоре после обращения в христианство) труд «О благодати Божией» (иначе: «К Донату»), с которым имеет ближайшую связь произведение «Почему идолы не суть боги?» (иначе: «О тщете идолов»- в 15 главах), которое написано под сильным влиянием сочинений Минуция Феликса («Октавий») и Тертуллиана («Апологетик») и посвящено критике языческого политеизма. В сочинении «К Квирину» (иначе: «Книги свидетельств против иудеев», в трех книгах, 248 года), он представил критику иудейства, основанную главным образом на свидетельствах из Св. Писания; это произведение впоследствии несколько раз подвергалось переработке (Коммодианом, Лактанцием и Фирмиком Матерном) и легло в основание трактата «Против игроков» (Adversus aleatores), которое неправильно приписывается самому К. В борьбе с обычаем, в силу которого современные ему девственницы под видом духовных сестер (subintroductae) проживали в домах клириков, было написано сочинение «К девственницам» (в 24 главах, 249). В сочинении «О смертности» (26 глав, 252), написанном во время моровой язвы, К. дает уроки терпения и покаяния, а в сочинении «К

Деметриану» (26 глав, 253), написанном точно так же по поводу моровой язвы, опровергает указание язычников на это бедствие как на результат гнева богов. Сочинение «О молитве Господней» (36 глав, 252), написанное под влиянием Тертуллиана («О молитве»), посвящено анализу молитвы Господней и обрисовке молитвенного образа Христа. Гонения на христиан вызвали написание сочинения «К Фортунату об увещании к мученичеству» (13 глав, 253), в котором он призывает христиан к твердости духа при перенесении гонений. В сочинениях «О благе терпения» (24 главы - под влиянием сочинения Тертуллиана «О терпении») и «О ревности и зависти», написанных во время споров о крещении еретиков, призывает пастырей к укреплению мира церковного. Наконец, в сочинении «О труде и милостынях» (26 глав) призывает христиан к деятельной любви к ближним.

Кроме трактатов с именем К. связывается целый ряд писем, числом 81, из которых 65 принадлежат ему самому, а 16 были написаны ему различными авторами. Все они появились в период от 248 по 258, в бытность его епископом. [...] Особенно замечательно 63-е письмо (по киевскому изд.), посвященное изъяснению учения о таинстве причащения. [... ]

Практический склад характера К. наложил соответствующий отпечаток и на его богословскую деятельность. Центральным пунктом его богословия был вопрос о церкви. [... ] В решении его К. особенно оттенял идею церковного единства. При этом в противоположность своим предшественникам (Клименту Римскому и Игнатию Богоносцу) он обратил преимущественное внимание на выяснение внешних условий церковного единства. [... ] Главным организующим началом христианской жизни К. считал епископскую власть. Эту последнюю мысль К. выдвигает настолько рельефно, что само понятие о церкви у него как бы совпадает с понятием о епископской власти. Отсюда был у него естественный переход к мысли, что и единение с церковью для пасомых может мыслиться только при безусловном единении с епископом церкви. [... ]

Источники и пособия. Творения К. в первый раз были изданы Эразмом (Basil., 1520). Издание Балюзия и Марана (Р., 1726) со всеми его ошибками и недостатками воспроизвел Migne (PL, t. 4). Новейшее и, безусловно, лучшее, критически проверенное издание сделал Гартель (Hartel) в 1868-71 (Corpus scriptorum ecclesiasiicorum latinorum, v. 3, pars 1-3). Творения К. изданы в русском переводе в полном составе в качестве приложения к Трудам КДА и отдельно в двух томах.

A.B. Молчанов (впоследствии епископ Алексий), Св. К. Карфагенский и его учение о церкви, Казань, 1888 (полный и обстоятельный анализ жизни и богословской деятельности св. К.); Φ. Φ а р ρ а р, Жизнь и труды св. отцов и учителей Церкви, пер. А.П. Лопухина, СПб., 1891, с. 144-192; 2-е изд. 1902, с. 177-236. ЛИ. Писарев.

О КИПРИАН, святой мученик Никомидийский, 4 в. Уроженец Антиохии, он был философом и

736

КИПРИАН

волхвом и отличался богатством. Снисходя на просьбы некоего Аглаида, почувствовавшего влечение к Иустине, К. прибег к помощи бесов, чтобы «присушить» девицу к Аглаиду, но безуспешно. Увидев тщетность своих знаний в волхвовании, он уверовал во Христа, крестился и сжег свои волхвовательные книги. Позже был поставлен во епископа. Подвергнут мучениям и затем обезглавлен в Никомидии [ныне Измит, Турция ] на р. Галле, притоке Сангария, 26 или 28 сентября 304. Мощи в Латеранском соборе в Риме. Память 2 октября. Хр.М. Лопарев.

О КИПРИАН, или Кирин (Квирин), святой мученик сицилийский, 4 в. Уроженец южноитальянского г. Басты (близ Сицилии), сын италийского князя, К. вместе со своими братьями Алфием и Филадельфом был крещен во Христову веру св. Онисимом. Во времена имп. Лициния (307-323) все они были вызваны в Рим, где св. Онисим с Эразмом и 14 другими были обезглавлены, а три брата были препровождены в Сицилию, где в Месополе леонтинском (в Леонтинах) и приняли мученические венцы. К. сожжен на сковороде. Обретение мощей мучеников имело место в 1517. Память всех их 10 мая.

Хр.М. Лопарей.

О КИПРИАН, святой, митрополит всея Руси, был болгарин (см. у проф. Е.Е. Голубинского и А.И. Яцимирского, а также у архим. Амфилохия в «Трудах 3-го Археологического съезда»), хотя в Никоновской летописи и Степенной книге называется «сербином» и, по словам его племянника Григория Цамблака (известного литовского митрополита), происходил из города Тырново. По влечению к монашеской жизни он рано поселился на Афоне и затем был чиновником в константинопольском клире. Его первое появление в России относится к концу 1373 или началу 1374, когда он упоминается (Ник. лет. ч. 4, 40) в качестве патриаршего посла для расследования отношения митрополита Алексия к западнорусским церквам по поводу жалоб Ольгерда на забвение его владений митрополитом Московским и на суровость последнего. В течение этого пребывания он сумел понять интересы литовских князей, склонил их на свою сторону и написал от лица их просительную грамоту к патриарху о постановлении его в сан митрополита русского со многими обвинениями на митрополита Алексия, которого уверил в своем полном расположении. Вернувшись обратно, К. повел дело так, что был избран (Acta II, 13-14 и ср. 120) и «поставлен Филофеем, патриархом Цареградским», в сан митрополита Киевского и Литовского, с правом на всю Россию по смерти митрополита Алексия. Это был акт неканонический, и сам К. после вынужден был затушевывать его туманной фразой: «не вем, како судьбами, ими же весть Бог, и аз смиренный возведен бых на великий престол митрополии русския» (Степенная кн. I, 40).

Получив таким образом в декабре 1375 (или, по тогдашнему счету с сентября, в начале 1376)

пока только часть «митрополии русской», К. пожелал немедленно же завладеть всей и с этой мыслью 9 июня выехал в Киев. Отсюда он хотел проникнуть в Москву, но тут ему «прилучилось мало нечто противное» (Степ. кн. I, 422): вел. кн. Димитрий Иванович (Донской) не принял К., а его хлопоты в Новгороде и Пскове остались безуспешными. Тогда К. решился выжидать в Киеве благоприятных обстоятельств. Смерть св. Алексия (12 февраля 1378), по-видимому, открывала ему свободную дорогу к достижению митрополии московской; однако великий князь избрал своего кандидата в лице духовника и любимца своего, спасского архимандрита Михаила, по прозванию Митяй. Несомненно, что известия Никоновской летописи (и, вероятно, не без влияния К.) об этом лице сильно преувеличены в дурную для него сторону. Тем не менее, если не поведение, то странное и нелегальное положение Михаила в качестве неслыханного доселе наместника митрополита, со всеми правами и привилегиями последнего, вызвало в Москве немало затруднений и замешательств. К. счел этот момент удобным для осуществления своих планов и в мае 1378 двинулся в Москву в уверенности, что найдет себе энергичную поддержку в среде недовольных Митяем и что великий князь должен будет примириться с совершившимся фактом, который теперь получал и каноническое оправдание. Его надежды казались ему тем более основательными, что у него были хорошие связи, напр., с такими людьми, как Сергий Радонежский и Феодор Симоновский, которым он и писал с дороги 3 июня из Любутска (село Любудское в калужском уезде), приглашая их повидаться с ним, «где они сами погадают». Но все эти расчеты не оправдались: великий князь изгнал пришельца из Москвы с величайшим срамом, почему К. готов был подозревать замыслы о его «убиении или потоплении». В необычайном раздражении по этому случаю он написал 23 июня новое послание тем же лицам, с изображением своих злоключений, и положил клятву на всех виновных и причастных к ним, поскольку «аще брат мой (Алексий) преставился, аз есмь святитель на его месте, моя есть митрополия» (ПС, 1860, II, 94). В этом убеждении он начертывает такую программу дальнейших действий: «а ко Царюгороду еду оборонитися Богом и святым патриархом и великим собором» с целью извлечь некую пользу и из самого позора своего: «мне их бещестие болыпу честь приложило по всей земли и в Царигороде» (там же, 102). С одной стороны, ему ничего иного не оставалось, а с другой - необходимо было предотвратить или отразить влияние противников, которые и сами помышляли о поездке в Константинополь. К. знал еще, что в Москве у него имеются добрые защитники в лице, напр., тех же Сергия и Феодора, потому что на второе его письмо они ответили «со смирением и повиновением и любовию» к нему (там же, 103), не взирая на все скорбные обсто-

47 Христианство

737

• КИПРИАН

ятельства. Посему уже от 18 октября 1378 он уведомлял их, что «без измены едет ко Царюго-роду». Прибыв туда, К. потом был ободрен неожиданным и благоприятным для него оборотом дел. Прежде всего, подвергся опале и был свергнут с престола покровитель Митяя патриарх Макарий, который - по смерти св. Алексия -писал Димитрию Ивановичу, чтобы К, ни в каком случае не принимали; непризнанному пока претенденту на митрополию русскую пришлось даже судить неприятного ему патриарха, и это показывает, что его прерогативы в известной мере уважались. Затем и торжественная поездка самого Митяя кончилась совершенно плачевно, ибо он «волею Божию» помер почти в виду Константинополя. Правда, его спутники избрали нового кандидата, Пимена, архимандрита переяславского горицкого монастыря, вписали его имя на чистый бланк за великокняжеской печатью и представили патриарху Нилу для утверждения в сане митрополита русского, но тот сначала решительно отказал в этом.

Однако свита успела «закупить» влиятельных лиц, затратив громадные суммы, и в июне 1380 К. соборно был лишен даже Киева, с сохранением за ним (и то по снисхождению) малой России и Литвы, а митрополитом русским назначен Пимен. К. ожидать больше было нечего, и в конце 1380, не простившись ни с кем, он направился в Киев; здесь ему и суждено было скоро получить желанное в награду за свои страдания и усердную ревность. Великий князь отверг Пимена, через игумена Феодора Симоновского пригласил к себе К., а Пимена потом в конце 1381 схватил в Коломне и заточил в Чухлому, через год переведши в Тверь. К. не замедлил, и в праздник Вознесения Господня, 23 мая 1381, был встречен и принят Москвой с особой торжественностью. Впрочем, и на этот раз К. не долго продержался в столице и ничего особенного не сделал, так как упоминается лишь о поездке его в Новгород. Уже под 7 октября 1382 мы читаем: «тоя ж осени не восхоте великий князь Димитрий Иванович московский Киприана митрополита всея Руси и имяше к нему нелюбие» (Ник. лет. ч. 4, 139). В близких к изгнанному памятниках сообщается только, что это случилось вскоре после того, как К., вернувшись в Москву из Новгорода перед самым нашествием хана Тохта-мыша (8 августа) и «видя рознство и распрю во граде, отойде во Тверь и тамо избысть» (Ник. лет. ч. 4, 137). Но другой источник ясно передает, что «разгневался на него (К.) князь великий Димитрий того ради, яко не сидел в осаде на Москве, но съехал в Тверь, боящеся татарскаго нахождения» (ПСРЛ, кн. 5, 238). Очевидно, великий князь подозревал митрополита в том, что он не верил в силу русских, почему и искал спасения в бегстве, умолив граждан выпустить из города и покинув его в ту минуту, когда именно святителю нужно было показать пример бодрости и вдохновлять всех. Еще более раздражило Ди

митрия Ивановича то, что К. уехал под кров ненавистного ему родственника Ольгердова Михаила Александровича тверского, который посылал дары Тохтамышу и получил от него ярлык. Великий князь решился теперь воспользоваться тем, что раньше предлагал ему патриарх Нил в своих многократных и усердных молениях за Пимена: К. (осенью 1382) был удачен в Киев, а Пимен вызван из заточения и встречен с честью. На прежнем месте К. нашел преданного покровителя в киевском князе, сыне Ольгерда, Владимире, который настолько благоволил к избраннику своего отца, что после не пропустил в Москву поставленного в митрополиты Дионисия Суздальского и задержал его в Киеве, где он и умер 15 октября 1385.

Однако К. не мог забыть Москвы и, может быть, уже в 1383 он снова предпринял «путь трудный» в Константинополь с надеждой «борзо быть у вас (т.е. при великокняжеском московском столе) из Царягорода» (ПС, I860, II, 104-106). Но константинопольское пребывание затянулось и хлопоты не увенчались успехом, когда в мае 1387 по неизвестным в точности причинам император командировал К. в юго-западную Россию, причем с него взято было обязательство священнодействовать только в этих пределах и непременно вернуться на суд пред собором, что он и исполнил. Что случилось потом -неизвестно; но в конце 1387 или в самом начале

1388 было соборно определено, чтобы «митрополитом Киевским и всея Руси и был и назывался кир Киприан, который до конца своей жизни да заведовает ею и всеми областями ее» (Acta II, 116-119; ПСРЛ кн. 4, 96; кн. 5, 243; кн. 8, 52. Ник. лет. ч. 4, 156-158, 162, 170, 192. Акты ист. I, № 252). Это решение патр. Нила подтвердил в феврале 1389 и его преемник Антоний. Той порой сошли со сцены и недруги и враги К.: 19 мая 1389 умер Димитрий Иванович, all сентября скончался в Халкидоне Пимен. Все препятствия были устранены, и (как кажется) 1 октября

1389 К. выехал из Константинополя, в феврале

1390 был в Киеве и на четвертой («средокрест-ной») неделе Великого поста торжественно вступил в Москву . Теперь, через четырнадцать лет усиленных стараний, он получил больше, чем желал некогда, ибо фактически соединил под своей властью разделенные части митрополии русской и до самой своей смерти управлял ими в качестве митрополита всероссийского, усердно охраняя авторитет патриарха. [... ] Много хлопот доставлял К. Новгород, который решил (в 1385, великим постом) не обращаться к нему для апелляционного суда (бывавшего через три года на четвертый и длившегося один месяц, почему он назывался «месячным»), довольствуясь судом местного архиепископа, как бы независимого от митрополичьей власти, и пренебрежительно отнесся к грамоте патр. Антония, выхлопотанной митрополитом перед своим отправлением в Россию. [... ] К. сам поехал к непокорным: они

738

Ш КИПРИАН

приняли его (11 февраля 1392), торжественно и внимательно слушали его поучения, но относительно глазного предмета ответили категорическим отказом. Наложив на всех отлучение и запретив духовенству службы, митрополит воротился ни с чем и побудил патриарха (в сентябре 1393) адресовать новгородцам обширную грамоту, которую тот подтвердил снова, когда к нему явились потом ходатаи из Новгорода. Лишь великому князю Василию Димитриевичу «многою ратью» удалось смирить упрямцев, и они изъявили полное послушание князю и митрополиту. [... ] Наряду с этим К. старался держать свое имя не менее славно и грозно и в других подведомых ему областях, в частности и в юго-западной России, где он правил через своих киевских наместников. В январе 1396 умер подозрительной смертью киевский князь Свидригайло Ольгердо-вич, и великий князь литовский Витовт получил власть над Киевом. Могли быть неожиданные затруднения, и митрополит немедленно отправился в Смоленск вместе с Василием Димитрие-вичем. Витовт оказал должное почтение своему тестю и К., который сменил ставленника Пиме-нова Михаила и назначил (2 апреля) епископом смоленским Кассиана. Затем К. поселился в Киеве, где и провел полтора года. Может быть, столь долго задерживали его и распространение латинства в Литве (причем К. будто бы мечтал вместе с королем Ягайло о некоей унии папы с греками), и внутренние дела православных епархий. [...]

Не без смущения вернулся К. в Москву 7 октября 1397, но здесь был утешен известиями о новых приобретениях для православной веры в пределах пермских скончавшимся незадолго перед тем (26 апреля 1396) в Москве св. Стефаном Пермским, просветителем зырян. [...] В общем он мог теперь наслаждаться большим спокойствием и почасту жил в уединении то в подмосковном селении Голенищеве (ныне Троицкое Голе-нищево в 3 верстах от Москвы), то во владимирской области на «святом озере». Великий князь оказывал полное почтение митрополиту (в 1392 или в 1404), особой грамотой утвердил его высокие права и обеспечил с материальной стороны, даровав немалые льготы его вотчинам и установив с церквей определенный митрополичий сбор. Лишь в 1404 начали приходить тревожные вести из южной России, и К. поехал туда в июне или июле. [... 3 Потом митрополит посетил Луцк и посвятил там епископа во Владимир-Волынский, в Милолюбне, или Милолюбе, виделся с королем польским Ягайло и великим князем литовским Витовтом, по настоянию последнего отрешил невинно оклеветанного в сношениях с ордынским ханом Шадибеком Антония Туровского и отослал его на покой в московский Симонов монастырь (Карамзин 5, примеч. 232; Ник. лет. ч. 4, 315; Татищ. 4, 419-420). 1 января 1406 он был уже в Москве, 26 августа торжественно отпраздновал день избавления от Тамерлана (в 1395), посвятил

симоновского архимандрита Илариона в Коломну и через две недели рукоположил Митрофана во епископа Суздальского. Но 1 сентября 1406 он слег в постель и в ночь на 16 сентября скончался. Ростовский архиепископ Григорий вместе с двумя помянутыми иерархами совершил его погребение, причем была прочитана написанная за четыре дня до смерти прощальная грамота почившего. Тело его с честью было предано земле в Успенском соборе. Историческая память благосклонно отнеслась к К. и, ценя лишь одни его заслуги, высоко почтила его почти тридцатилетнее служение. Уже митрополит Фотий называл его «свято почившим», а в 1472 (27 мая) при перестройке собора открыты мощи К., который и был после канонизирован. Не менее был почитаем К. и за свои литературные труды. Он был большим любителем книжной мудрости и усердно занимался даже переписыванием полезных книг. [...]

Несомненные труды митрополита К. следующие: Житие св. митрополита Петра (Степ. кн. I, 410-424); восемь грамот (Акты историч. 1, №№ 7-11, 253, 255; Акты археографич. экспедиции 1, № 11) и четыре письма, из которых три адресованы преп. Сергию Радонежскому с его племянником и учеником Феодором Симоновским и одно неизвестному по имени игумену (1860, II, 84—106); [... ] «послание игумену Афанасию» (Акты историч. 1, № 253, стр. 474-482), которого принимают за ученика Сергиева, бывшего настоятелем в Высоцком монастыре; в 1382 этот Афанасий сопутствовал К. в Киев и затем в Константинополь, где и остался в монастыре св. Иоанна Предтечи; кажется, туда и адресовано это письмо. [... ] В нем К. с большой охотой разъясняет разные церковно-обрядовые постановления и обычаи, чем он интересовался издавна. Рассуждения его отличаются обстоятельностью и трезвостью воззрений, напр., касательно благоразумной сдержанности при употреблении епитимий и мудрой осторожности в принятии и пользовании церковными имуществами. Всюду автор руководится апостольскими и соборными определениями без послаблений ради утвердившихся порядков. Так, он прямо запрещает совершение браков монашествующими, хотя примеры этого на Руси бывали нередко, особенно при венчаниях лиц княжеской крови, и хотя сам он иногда уступал сложившейся практике (Степ. кн. I, 518). В Стоглаве (гл. 64 и 65) разъяснения К. насчет прав церкви признаются каноническими и включаются в число соборных постановлений; митрополит Петр Могила поместил в своем «Требнике» его правила касательно богослужения, а некоторые из них вошли и в «учительное известие», печатаемое при наших служебниках.

Сходно по замыслу «Послание игуменом, и попом, и диаконом, и ко мнихом и ко всем православным христианином». [...] Прощальная грамота К. (Степ. кн. I, 559-562; Ник. лет. ч. 5,

47*

739

КИПРИАН

3-7, и др.) называется летописцами творением «чудным, незнаемым и страннолепным»; поэтому «по отшествни сего митрополита и прочий митрополиты рустии, и до ныне преписовающе сию грамоту, повелевают во преставлении своем, во гроб вкладающеся, тако же прочитает во услы-шание всем», как она была прочитана и при погребении ее первого составителя. [... ] В числе самостоятельных трудов К. должно назвать и его «молитву разреншти царя и князя и всякаго христианина» (у митроп. Макария, 4, 370-371), написанную им в Луцке и впервые прочитанную при гробе луцкого князя Димитрия. Это род «разрешительной грамоты», изложенной в тоне возвышенном и умилительном.

Не меньше, если не больше, значения в истории нашего просвещения имеют «списания» и переводы (Ник. лет. ч. 5, 2; Степ. кн. I, 558) К., к чему он измлада чувствовал склонность и в чем обнаружил довольно искусства и пастырской ревности. Эти труды относятся главным образом к церковно-богослужебной области, упорядочение которой всегда занимало его внимание; он ввел у нас (принесенные из Болгарии) новую редакцию (именно редакцию патр. Филофея, ум. 1376) Служебника (над которой, по-видимому, более или менее потрудился сам), новые редакции главных богослужебных книг (Евангелия, Апостола, Триоди и др.) с текстами более исправными, чем употреблявшиеся до него и искаженные писцами, а равно ввел и новый богослужебный устав (иерусалимский - Саввы Освященного). [...] Переписчик рукописи московского Успенского собора 1403 восхваляет его за то, что при нем церковь Божия «исправлением книжным... светлеется паче солнечных зарей» (см. А.И. Соболевский, Переводная литература Моск. Руси 14-17 вв., СПб., 1903, стр. 13). [...] Вообще же К., будучи «любодетельною пчелой», немало поработал на пользу русского просвещения и в этих интересах сам вывез много книжных сокровищ из Константинополя и славянских земель и другим поручал заботы в этом смысле.

Лит.: A.B. Горский. Св. К., митрополит Киевский и всея Руси, ПрТСО, ч. 6, М., 1848, с. 295-369; А.Л. (архимандрит Леонид Кавелин), К. до восшествия на Московскую митрополию, ЧОИДР, 1867, кн. 2, отд. 1, с. 11-32; проф. И.Д. Мансветов, О трудах митрополита К. по части богослужения, ПрТСО, 1882, кн. 1, с. 152-205; кн. 2, с. 413-495; кн. 3, с. 71-175; Митрополит К. в его литературной деятельности, М., 1882; М.И. Орлов, Литургия св. Василия Великого, СПб., 1909, с. 52-60 («Существенные сведения о литургической деятельности митрополита К.»); H.H. Г (лубоковский) , Св. К., митрополит всея России, как писатель, ЧОЛДП, 1892, № 2, с. 358-424 и РБС; Е.Е. Голуби некий. История русской церкви, т. 2, М., 1900, с. 297-356; А.И. Яцимирский, ГригорийЦамблак: очерк его жизни, административной и книжной деятельности, СПб., 1904; B.C. Иконников, Опыт русской историографии, т. 2, кн. 2, Киев, 1908, с. 1308-1349.

Источники: Acta patriarchatus Constantinopolitani ed. Fr. Mlkloschlch et Joh. Müller. 2; ПСРЛ. кн. 3, 4, 5, 6;

Никоновская летопись, ч. 4 и 5; РИБ, ч. 6; Степенная книга, I и др. H.H. Глубоковский.

О КИПРИАН Устюжский, основатель Михай-ло-Архангельского м-ря близ г. Устюга Вологодской губернии. Он был богатый землевладелец устюжской волости, рано удалился от мира, приняв пострижение в обители Пресв. Троицы в г. Гледене, с именем К. После основания города Устюга, куда перешли жители Гледена, К. также перешел на новое место и сначала поставил малую келью вблизи города. Потом, в 1212, уступая просьбам граждан, он начал строить храм и обитель, [...] подавая пример трудовой подвижнической жизни, нестяжательности и смирения: свои богатые земельные угодья он отдал обители; по общему признанию, будучи «начальником св. обители и пастырем Христова стада», он считал себя недостойным священного сана и навсегда остался простым монахом. Скончался в преклонных летах 29 сентября 1276. [...]

Свящ. И. Верюжский, Исторические сказания о Вологодских святых, 53-57. Ан.С. Судаков. О КИПРИАН Стороженский, основатель ныне упраздненного Николаевского Стороженского м-ря, который находился в новгородской Обо-нежской пятине при Ладожском озере. К. жил в 16-17 вв.; сведений о его жизни сохранилось немного. Предание гласит, что он сначала был разбойником; потом, под влиянием преп. Адриана Ондрусовского, обратился на путь покаяния и на месте разбойничьего притона на Сторожен-ском мысу основал иноческую обитель, в которой постригся сам и подвизался до смерти. [... ]

Более подробно у иеромонаха (архим.) Никодима, Русские святые и подвижники благочестия С.-Петербургской епархии, 14-17 вв., СПб., 1901, стр. 32-37. Ан.С. Судаков. О КИПРИАН суздальский, отшельник, подвизавший в юродстве. Он происходил из простолюдинов, жил среди леса на небольшом острове р. Уводи, а в воскресные и праздничные дни ходил молиться в храм соседнего села Воскресенского (в Ковровском уезде Владимирской губ.), где он по кончине (22 июня 1622) и погребен. [...] Ан.С. Судаков.

О КИПРИАН (Старорусенников), митрополит Новгородский, Великолуцкий и всего Поморья, родился в конце 16 в. и умер 17 декабря 1635. В 1611 он был архимандритом новгородского Хутынского м-ря и много пострадал от шведов за хождение в Москву с прошением о помощи. 8 сентября 1620 хиротонисан в первого архиепископа Сибирского и Тобольского. Известны труды его по устройству новоучрежденной сибирской епархии, по обращению сибирских язычников в православие и по обузданию нравов сибиряков. В 1624 вызван в Москву и 12 декабря возведен в сан митрополита Сарского и Подонского, или Крутицкого, в ближайшие помощники патриарху Филарету. В 1626 перемещен на новгородскую митрополию. Принимал деятельное участие в избрании на патриаршество Иоасафа. Он первый

740

ivnr

положил начало «Сибирской летописи», записав со слов казаков - товарищей Ермака Тимофеевича известия о всех обстоятельствах их прихода в Сибирь, столкновениях с туземцами и др.; имена убитых казаков записал в синодик соборной церкви. [.., ] К.Я. Здравомыслов.

О КИПРИАН ЖОХОВСКИЙ. униатский западно-русский митрополит (1674-1693), родился в Литве, а образование свое закончил в римской коллегии св. Афанасия. С 1665 К. Ж. становится известным среди деятелей западно-русской унии в качестве архимандрита Дерманского и Дубен-ского м-рей. В 1668 он был назначен архимандритом Леотинского м-ря, а в 1671 был призван тогдашним униатским митрополитом Гавриилом Колендою в помощники себе в звании епископа витебского и Мстиславского и вместе коадъютора полоцкой архиепископии. После смерти митр. Гавриила Коленды в 1674 К. Ж. был избран и утвержден в должности униатского митрополита. [...] Дальнейшего упрочения западнорусской униатской церкви К. Ж. стремился достигнуть двумя путями: с одной стороны, возвышением образовательного уровня униатского духовенства и религиозно-нравственного состояния всей вообще своей паствы, а с другой стороны, обращением православных западно-руссов в унию. В 1680 он задумал предпринять новую попытку обращения всей западной Руси в унию, подобную той, какую устроили Ипатий Поцей и Кирилл Терлецкий сто лет тому назад. В январе 1680, с согласия короля Яна III Собеского, предположено было устроить Люблинский съезд и на нем подготовить окончательное и полное соединение Западной Руси с римским костелом. [...] Однако православными западно-русскими братствами были своевременно приняты меры, благодаря которым затея К. Ж. не удалась. [...] Умер он 2 октября 1693 и погребен в Супрасльском м-ре.

И.А. Чистович, Очерк истории западно-русской церкви, СПб., 1884, ч. И, стр. 394-396. Ф.И. Титов.

О КИПРЙЛЛА, или Кирилла, св. мученица ки-ренская (в Ливии), 3-4 вв. Она пострадала вместе с Анной (или Агной, Агнией) во времена имп. Диоклетиана. Память 5 июля.

КИР [Κϋρος], св. мученик, пострадавший в 311 в Александрии, первым врачом которой он считался. Избегая преследований за христианство, он удалился в пустыню, в Аравию; но, желая ободрить одну христианскую семью в г. Кононе, обреченную за Христа на смерть, он был схвачен язычниками, которые, после разнообразных истязаний, отсекли ему голову. Н.И. Барсов. О КИР [Κϋρος] (7-8 вв.), святой, патриарх Константинопольский. В сане монаха и пресвитера жил затворником на Амастридском о-ве (Пафла-гония, ныне в Турции), потом, по-видимому, подвизался в константинопольском монастыре Хора. Имп. Юстиниан II в сентябре 705 возвел его на патриарший престол. При нем в 706-707 были изданы акты 6-го Вселенского собора. Во время шестилетнего правления кафедрой К. бо

ролся с монофелитской ересью и защищал 5-й и 6-й Вселенские соборы, особенно когда имп. Филиппик пытался дискредитировать последний. За это Филиппик в январе 712 низвел его с престола, назначив преемником ему Иоанна. К. удалился в монастырь Хора, где скончался в 714. Память 8 января.

О КИР [Κϋρος], греческий монофелитский патриарх, занимавший патриарший престол Александрии в 7 в.; принимал выдающееся участие в осуществлении планов императора Ираклия, стремившегося к достижению унии между монофизитами и православной церковью. В арабских источниках фигурирует обычно под именем Мукаукиса или Мукаукаса. [...] Кир был митрополитом в г. Фасисе, митрополии в области лазов, в Колхиде, на берегу Черного моря, когда в 626 году, возвращаясь с успешного похода против персов, император Ираклий встретился с К. в Фасисе и постарался возбудить в нем сочувствие к монофелитским идеям, которые уже распространял с осторожностью Сергий, патриарх Константинопольский. [...] Заимствованная из писаний Дионисия Ареопагита (Migne PG, t. 3, col. 107) формула μία θεανδρική ενέργεια [одно богомужнее действование ], которую император намеревался положить в основу унии, сначала показалась К. неприемлемой, и он обратился за советом к патриарху Сергию. Сергий и К. обменялись письмами (см. Деяния вселенских соборов, изд. при Казанской духовной академии, т. 6, изд. 2, Казань, 1882, стр. 194-195). В своем ответе Сергий старался окончательно утвердить К. в монофелитских идеях, какие ему уже внушил император. [... ] К. склонили к тому, что он одобрил декрет императора Аркадию, архиепископу Кипрскому, и письмо патриарха Сергия тому же Аркадию,- документы, в которых запрещалось говорить о двух действиях в Господе Иисусе Христе после соединения двух природ. В благодарность за такое усердие К. получил патриарший престол в Александрии, который был предложен ему императором после смерти Георгия II в 631. [...] К. прибыл в Египет с правами вице-короля. Соединяя в своих руках обе власти - светскую и духовную, К. поставил своей программой устроить унию между египетскими монофизитами и византийской официальной церковью. [... ] Компромисс был охотно принят феодосианами - значительной фракцией монофизитской партии в Египте. Феодосиане, подписавшие эту формулу 3 июня 633, открыто говорили, что не они пришли к Халкидонскому собору, а Халкидонский собор пришел к ним. [... ] Напрасно Софроний, ученый палестинский монах, со слезами протестовал против пожертвования правдой в интересах мира. В формуле μία ενέργεια [одно действование] Софроний видел открытое допущение ереси Аполлинария. К. ссылался на то, что когда дело идет о спасении многих душ, должна применяться уступчивость и даже приспособляемость (т.н. «икономия»). Со-

741

КИРЕЕВ

фрокнй, не теряя времени, отправился в Константинополь и здесь настаивал на устранении из формулы выражения μία ενέργεια перед патриархом Сергием. По последний успокоил Софрония относительно православия своего собрата, а К, выразил благодарность. [... ] Между тем Софроний сделался патриархом Иерусалимским. Папа Гонорий, введенный в заблуждение письмами Сергия, в 634 принял сторону К. против Софрония и запретил употреблять на будущее время выражение «одно» или «два» «действия». Однако позднее Гонорий отнесся к Софронию более внимательно и справедливо. Папа просил Софрония не употреблять впредь выражения «два действия»; в свою очередь, он обещал просить К. не употреблять более выражения «одно действие». Гонорий одобрял К. за его ревностные старания в пользу соглашения, но упрекал за введение догматических определений, не санкционированных церковью. [...] Осенью 638 распря по догматическим вопросам в Египте возгорелась с новой силой по поводу изданного Ираклием догматического эдикта, называемого εκΦεσις, который был составлен Сергием в 636. Определение было формально принято Александрийским собором под председательством К., который приказал читать εκ#εσιζ публично. Вообще приверженность К. к монофелитству неоспорима, и св. Максим Хризопольский, а равно и соборы Латеранский 649 и Константинопольский (6-й Вселенский) 680—681 представляли К. как одного из родоначальников монофелитской ереси. [...] Скончался К. 21 марта 641, ненадолго пережив взятие Александрии арабами (22 декабря 640).

Лит.: Ал.П. Лебедев, Вселенские соборы 6, 7 и 8 веков, Собр. соч., т. 4, СПб., 1904, с. 81-93; Деяния вселенских соборов, т. 4, изд. 2-е, Казань, 1882; Га л и н , Св. Софроний, патриарх Иерусалимский, К., 1853, с. 15-31; Б.В. Болотов, Из истории императора Ираклия. Кто был «аль-мукау-кис»? Что значит слово «аль-мукаукис»?, ВВ, т. 14, 1907, с. 1-6. СМ. Зарин.

О КИРЕЕВ Александр Алексеевич, генерал от кавалерии, известный «светский» богослов, писатель, из потомственных дворян, родился в 1833 в Москве. [...] С 1872 по 1877 состоял секретарем С.-Петербургского «Общества любителей духовного просвещения». С этого времени сблизился с главными руководителями старока-толичества - Дйллингером, Лангеком, Рейнкен-сом, Мишо и др., с которыми вел оживленную переписку. Свою литературную деятельность К. посвятил преимущественно разработке вопросов политических и богословских - первых с точки зрения славянофильства, вторых с точки зрения древней вселенской Церкви. [... ] Первым литературным трудом К. была брошюра, озаглавленная: «Избавимся ли мы от нигилизма?». [... ] Большинство других сочинений К., написанных на русском языке,- характера критического и полемического: полемика с Вл.С. Соловьевым («Славянофильство и национализм»), проф. А.Ф. Гусевым, проф. кн. С.Н. Трубецким («Спор

с западниками настоящей минуты»), К.Н. Леонтьевым («Народная политика как основа порядка»), публицистом В.В. Розановым, преосвящ. Сергием (Страгородским), проф. В.А. Керенским и др. Перу К. принадлежит также много статей и брошюр по старокатолическому вопросу; о веротерпимости, отзывы о всех старокатолических международных конгрессах; статьи об условиях сближения церквей; о расторжении браков (в Англии и по поводу нового закона об этом в России) ; Res tua agitur: «о догматизме»; «религиозные задачи России»; энциклика Льва XIII о соединении церквей, об унии (против Вл.С. Соловьева); о вселенском соборе и о поместном (русской церкви) и др. [... ]

Еще в молодых годах К. сблизился с вождями славянофильства. Хомяков, Киреевские, Аксаковы, Самарин и другие представители этого направления были постоянными посетителями дома его родителей и сильно влияли на восприимчивую душу юноши. [...]

К. состоял постоянным сотрудником «Revue Internationale de Théologie», где поместил много переводных и оригинальных статей, в т.ч. подробные отзывы о сочинениях проф. Глубоковского, Бриллиантова и др. [...] н.в. Попов. О КИРЕЕВСКИЙ Иван Васильевич (1806-1851), один из первых основателей славянофильства - такого направления нашей общественной мысли, которое особенно выдвигало значение православия для развития самых разнообразных сторон государственной, общественной и духовной жизни русского народа.

С внешней стороны жизнь К. представляется жизнью неудачника. Шести лет от роду он теряет отца. Оставшись на попечении матери, получает блестящее образование. В течение двух лет (по 1815) он находился под непосредственным влиянием В.А. Жуковского, близкого родственника его матери, жившего в эти годы в их родовом имении Долбино (Белевского уезда, Тульской губ.). С этого времени связи Жуковского и К. не прерываются вплоть до дня смерти первого. Мать К. в 1817 вышла замуж за Елагина. Последний был человеком философски образованным и сумел привить юноше самый серьезный интерес к философии. С 1822 К. учится в Москве у лучших профессоров, которые приходят к нему на дом для чтения лекций. В 1824 К. поступает на службу в московский Архив иностранной коллегии, где попадает в общество выдающихся по образованию и талантливости молодых людей. Служба в Архиве не могла удовлетворить молодого К., и он уже в ее первые годы убежденно говорит о том, что его настоящее призвание -литературное поприще. Свои задачи на этом поприще он намечает в таких словах: «Мы возвратам права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога».

КИРЕЕВСКИЙ

В 1830 К. едет в заграничное путешествие по совету врачей. За границей К. живо интересуется всем и в особенности науками, из которых философия, богословие и история предпочтительно перед другими привлекают его внимание. Он слушает лекции по этим предметам в Берлине и Мюнхене, знакомится с профессорами и в числе их с знаменитыми Гегелем и Шеллингом. Пребывание К. за границей продолжалось около года. Возвратившись в Россию, он берется за издание журнала под названием «Европеец». Издание это, однако, на втором номере останавливается, так как правительство заподозрило его в намерении вести политическую пропаганду. Жуковский едва спас К. от административной высылки. После этого события К. в течение 12 лет не обнаруживает никакой общественной и литературной деятельности. В 1834 он женится на давно любимой девушке и проводит мирную жизнь в своем родовом поместье Долбино. В сороковых годах К. делает новую попытку выступить на арену общественной деятельности, но опять неудачно. Он ищет кафедры философии при Московском университете и получает отказ. Желание высказать созревшие и глубоко продуманные в деревенской тиши философские убеждения было, однако, у К. столь сильным, что он решается взяться за редактирование журнала «Москвитянин», издаваемого Погодиным. Цензура, болезнь и тяжелый характер издателя, впрочем, заставляют К. отказаться и от этого дела после первых трех книжек журнала.

Только в 1852 К. впервые высказывает свои религиозно-философские убеждения в статье «О характере просвещения Европы по его отношению к просвещению России» (в «Московском сборнике», издаваемом славянофильским кружком). Европейское просвещение, по мнению К., выросло из рационалистического начала и представляет собой его последовательное и законченное развитие. Рационализм как начало культуры Запад воспринял от древнего Рима, в государственных и правовых формах которого так заметно преобладание юридических норм над нравственной сущностью. Католичество и схоластика, протестантство и новая философия суть последовательные фазисы развития одного принципа - рационализма. В противоположность Западу Восток всегда симпатизировал не рационализму, а «цельному мышлению», при котором рассудок (ratio) не является единственным провозвестником истины и законодателем жизни. Отсюда постоянные симпатии на Востоке к Платону, в противоположность симпатиям западных христиан к Аристотелю. Православие - в противоположность католичеству и протестантству - чуждается рационализма и заключает в себе иные начала жизни и философского знания.

Статья навлекла цензурное запрещение на «Сборник», и К. опять замолчал. Он опять уезжает к себе в деревню, где и живет почти по самый день смерти. Пользуясь близостью Долби-

на к Оптиной пустыни, К. в течение своего пребывания в деревне деятельно поддерживал связи с иноками этой обители. Он помогал им в издании святоотеческих творений. Известный оп-тинский старец Макарий был духовником К. Насколько этому обстоятельству К. придавал важное значение, видно из следующих строк его письма к Кошелеву: «Существеннее всяких книг и всякого мышления найти святого православного старца, который бы мог быть твоим руководителем, которому ты бы мог сообщить каждую мысль свою и услышать о ней не его мнение более или менее умное, но суждения св. отцов».

Третью и последнюю попытку выступить на литературное поприще К. делает в 1851, когда славянофильский кружок задумал издавать журнал «Русская беседа». В этом журнале он помещает статью «О возможности и необходимости новых начал для философии». [...] Как и в предыдущей статье, К. убеждает здесь отказаться от пагубного рационализма и собрать все свои отдельные силы, находящиеся в «обыкновенном положении» человека «в состоянии разрозненности и противоречия в одну неделимую цельность». Применительно к принципу познания это должно выражаться в том, чтобы «человек не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины, чтобы голос восторженного чувства, несоглашен-ного с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды, чтобы внушения отдельного эстетического смысла, независимо от развития других понятий, он не считал верным руководителем для разумения высшего мироустройства; даже, чтобы господствующую любовь своего сердца, отдельно от других требований духа, он не почитал за непогрешительную руководительницу в постижении высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума». Но и одного цельного мышления, по мнению К., недостаточно для обладания истины; нужно еще божественное откровение, которое при посредстве цельного мышления «выразуме-вается» человеком и служит для него «руководи-тельной звездой» на пути разума к истине. Отсюда задача философии заключается в том, чтобы, собрав все богооткровенные и святоотеческие истины, проникнуться их смыслом и продумать в отношении к ним «все запросы современной образованности, все логические истины, добытые наукой, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей и, наконец, из всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения; вот что должно делать современным философам».

Через несколько месяцев после напечатания данной статьи К. умер, приехав по делам в Петербург. Его философские взгляды, выраженные в указанных немногих статьях, похожих

743

КИРИАК

скорее на черновые наброски, были встречены полным недоумением большинства общества. О пем говорят лишь редкие исследователи его сочинений и те, впрочем, не усматривают в них ничего больше, кроме сколка с воззрений Шеллинга. Между тем философия Шеллинга имеет не более отношения к К., чем философия языческих философов к воззрениям отцов Церкви. К философии Шеллинга, как и ко всей западной философии, К. относился отрицательно, и трудно думать, что с его стороны это одно лишь недоразумение. Если Шеллинг и К. проповедуют интуицию в противовес рациональному познанию, то тем не менее их представления об интуиции существенно различны. Учение об интуиции К., как можно с несомненностью полагать, представляет собой перевод на философский язык учения св. отцов Церкви о вере как способе познания истины. Недаром К. называет веру «актом высшей разумности», а рекомендуемое им «цельное мышление»- «первоестественным» и «первозданным», объясняя обыкновенную в человеке рознь отдельных духовных сил грехопадением. «Гармония душевных сил, говорит К. (в отрывках, изданных после его смерти вместе с другими сочинениями Кошелевым), приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы». Стоит сопоставить это учение с учением св. отцов Церкви об опытном богопознании, как, напр., св. Исаака Сирина, творения которого были излюбленным чтением К., чтобы убедиться в основательности нашего взгляда.

Лит.: К.Н. Бестужев-Рюмин, «Отечеств, записки», 1862, №№ 1-3; Д.И. Писарев, Русский Дон-Кихот, Сочинения, т. 2, СПб., 1894; Ф.А. Терновский, Два пути духовного развития, Труды КДА, 1864; П.Г. Виноградов, И.В.К. и начало московского славянофильства, «Вопр. философии и психологии», 1891 ; П.М. Л а с к е е в, Два проекта православно-христианской философии, ХЧ, 1898. [См. также в «Русском архиве» за 1905 и 1907]. П.М. Ласкеев. О КИРИАК, имя святых: 1) св. мученик италийский, 2 в. [... ] К. и брат его Феодул были сожжены в царствование имл. Адриана (118-138). Память 2 мая.

2) Св. мученик Пергии памфилийской [на терр. совр. Турции, в районе г. Анталья], 3—4 вв.; обезглавлен во времена имп. Диоклетиана и игемона Флавиана. Память 1 авгута.

3) Св. мученик римский, 4 в., диакон при римском папе Мацкелле (308-310), пострадавший вместе с ним. На Западе считается пособником против злых духов. Память 7 июня.

4) К. или Иуда, священномученик иерусалимский, 4 в. По кончине иерусалимского патриарха Макария (313-333) занимал престол св. Иакова брата Господня и обрел крест Господень, переданный им царице Елене. Замучен при имп. Юлиане Отступнике. [... ] Вместе с ним пострадала и мать его Анна. Память 28 октября.

5) Св. отшельник палестинский, 6 в. Коринфянин родом, сын пресвитера Иоанна и матери Евдоксии и племянник епископа Петра, 18 лет от роду прибыл в Иерусалим и принял пострижение от руки св. Евфимия Великого. Проводил суровую отшельническую и подвижническую жизнь. Обладал даром прозорливости, заочно исцелял больных и творил много чудес. Почил в 556 в возрасте около 109 лет. Память 29 сентября.

Житие его, написанное его современником Кириллом Скифопольским, в Acta SS. 29 сентября. И.В. Помяловский, Житие К. отшельника, Памятники древней письменности, 1890; Славянская Минея; Метафрастово житие: Migne, PG, t. 115, col. 919; Палестинский патерик, вып. 7, 1895.

Хр.М. Лопарев. О КИРИАКЙЯ [Κυριακή ], 1) св. мученица нико-мидийская [Никомидия в Вифинии - ныне г. Измит в Турции ], 3-4 вв. (во время Диоклетиа-нова гонения). Память 7 июля; 2) св. мученица Кесарии палестинской [сейчас на ее месте Се-дот-Ям в Израиле], память 6 июня.

О св. К., Валерии, Маркий и других, мучениках африканских, см. в Acta SS. 16 июня. Хр.М. Лопарев.

KYRIE ELEISON (греч. Κύριε έλέησον - Господи, помилуй), первая часть католической мессы, следующая непосредственно за Introitus. Пишется обыкновенно для хора. В русской православной церкви пение с этим греческим текстом употребляется только при архиерейском служении,

0 КИРИЕНА, св. мученица росская, начала 4 в. Уроженка киликийского города Тарса [Тарсус в совр. Турции], вместе со св. Юлианией отведена в киликийский г. Рос [или Росос] (к северу от Антиохии сирийской, ныне Антакья, Турция), где обе они были брошены в пламя. Память обеих

1 ноября.

О КЙРИК, св. мученик тарсийский (в Киликии), 3 в. [...] Память его и матери его св. Иулитты 15 июля. Мощи св. К. в 12 и последующих столетиях находились в св. Софии Цареградской. КЙРИК, писатель 12 в. (род. в 1110, ум. ранее 1156), диакон и доместик (уставщик и регент) новгородского монастыря преп. Антония Римлянина. Ему приписывается сочинение «Се иесть въпрошание Кюриково, неже въпроша иепископа ноугородьского Нифонта и инех». Памятник этот (сохранился в рукописи 13 в. и позднейших) разделяется на три части, из которых вторая надписывается: «Савины главы», третья - «Ильино въпрошание». Наиболее вероятно предположение A.C. Павлова, что Савва и Илия также были вопрошателями и что памятник является соединением трех однородных произведений. «Въпрошание» содержит в себе недоуменные вопросы касательно религиозных обрядов, постановлений, достоинства книг и т.п. и ответы на эти вопросы, данные еп. Нифонтом и др. К. принадлежит еще работа по пасхалии «Учение, имже ведати человеку числа всех лет». «Въпрошание» в полном виде издано проф. A.C. Павловым: РИБ, т. 6.

744

КИРИЛЛ

См. Γρ. Малышкин, О К., писателе 12 в. и его сочинениях, «Смоленские ЕВ», 1868, № 20, и 1869, №№ 4 и 5; В.Н. Бенешевич, Ответы еп. Нифонта К. в изложении Герберштейна, РИВ, т. 6; СИ. С м и ρ н о з, Древнерусский духовник, М., 1914; В.В. Бобынин, Математ. знания в России до 16 в., ЖМНП, 1884, № 4.

КИРИЛЛ [Κύριλλος], имя святых:

1) один из 40 мучеников-воинов, пострадавших за Христа в 320 в г. Севастии (см. Сева-стийские мученики).

2) Ученик ап. Петра, бывший первым по времени епископом г. Катании, в Сицилии.

3) Два епископа г. Гортины на о. Крит, пострадавшие за Христа: один - в царствование Деция, другой - в царствование Максимиана.

4) Диакон в финикийском городе Илиополе, живший при Константине Великом и умерщвленный при Юлиане.

О КИРИЛЛ, имя русских святых:

1) К., один из пяти праведных братьев Алфа-новых или Сокольницких (Никита, Кирилл, Никифор, Климент и Исаакий). [...] Жизнь их с некоторой вероятностью можно относить к 14 и началу 15 вв. В конце 14 в. ими был построен или возобновлен недалеко от Новгорода Соколь-ницкий Николаевский женский м-рь, в котором св. братья и были погребены. После пожара 1775 останки св. братьев были перенесены в соседний монастырь Антония Римлянина. [... ] Память их 4 мая и 17 июня.

2) К. астраханский, игумен, основатель астраханского Троицкого м-ря, игуменом которого пробыл около 9 лет. Скончался в 1576. Он не канонизован, но память его в Астрахани чтится 18 марта. [...]

3) К. преп, новоезерский, основатель Кириллова новоезерского м-ря, находящегося в Новгородской губ., в Белозерском уезде. Происходил от богатых родителей, дворян Белых. Род. в г. Галиче Костромской губ. В молодых годах (около 20 лет) тайно от родителей удалился к преп. Корнилию Комельскому и от него принял пострижение. [... ] Повинуясь тайному видению, пришел на Новоозеро и здесь на острове поставил себе хижину (1517)- начало обители - и трудился над устроением храма. [... ] Скончался 4 февраля 1532, мощи открыты 7 ноября 1648. Память совершается в эти дни. Житие преп. К., по мнению В.О. Ключевского (Древнерусские жития святых, стр. 319-321), написано в начале 17 в. монахом его монастыря. [... ]

См. Барсуков, Источники русской агиографии, стлб. 307; Филарет, Русские святые, кн. 1, с. 154-163 (изд. 1882).

4-5) К. I и II, епископы ростовские; занимали кафедру один за другим. Первый был поставлен епископом в 1216; оставил кафедру в 1229; постригшись в схиму с именем Кириака, скончался 17 апреля 1230. Кирилл II управлял ростовской епархией с 1230 почти до самой смерти 21 мая 1262. [... ] От татарского нашествия К. сначала укрылся на Белоозеро. Возвратив

шись оттуда, похоронил вел. кн. Юрия Всеволодовича, убитого в битве с татарами на р. Сити. Потом, приблизительно в течение 10 лет, до прибытия во Владимир митрополита Кирилла, он управлял епархиями северо-восточной Руси, прилагая все усилия к устроению дел церковных, пришедших в расстройство после татарского разорения: восстанавливал церкви, ставил священников и т.п. Благотворное влияние оказывал К. и на дела гражданские, не раз примиряя князей. Скончался в глубокой старости, погребен в ростовском соборе. Имя его находится в некоторых древних святцах (см. Сергий, Полный месяцеслов Востока II2, прил. 3-е, стр. 563). См. ЧОЛДП, 1890, 4, стр. 90-93.

6) К. преп, челмский или челмогор-ский, основатель ныне упраздненного Покровского монастыря на Челме горе в 50 верстах от Каргополя, Олонецкой губ. Местом начальных подвигов преп. К. был новгородский монастырь Антония Римлянина, в котором он принял пострижение. Ища уединения, он удалился в пустынный Олонецкий край и здесь поселился на горе Челме, где К. сначала выкопал себе в горе пещеру, а потом построил келью и при ней часовню. Окрестные жители чудского племени встретили пришельца недружелюбно; св. К. победил их злобу кротостью и смирением и сделался апостолом Христовой веры среди окрестных жителей - финнов. Под влиянием его «вси чудя-не прияша св. крещение». Скончался в преклонных летах 8 декабря 1367 или 1368. Память 8 декабря.

См. ХЧза 1889 (здесь напечатано Доку чаевым-Б а -с к о в ы м «Житие преп. К. и сказание о чудесах с предварительными замечаниями», стр. 469 сл.).

7) К. и Мария (ум. 1337), праведные родители преп. Сергия Радонежского, погребенные в Хотьковом Покровском м-ре (в 10 верстах от Троице-Сергиевой лавры). Память 28 сентября.

Ан.С. Судаков.

КИРИЛЛ II, митрополит Киевский в 1223-1233, прозванный философом. Летописец говорит про него так: «учителей зело и хитр ученью божественных книг», «разумлив божественному писаные». Родом грек и прибыл в Киев из Никеи.

КИРИЛЛ III, митрополит Киево-Владимирский. После разгрома Киева татарами русские сами избрали для управления церковью одного из своих соотечественников - холмского епископа К., который в 1250 утвержден в сане митрополита патриархом Константинопольским. Вернувшись из Константинополя, К. не мог найти для себя в Киеве пристанища. Кафедральный Софийский собор и митрополичий дом были разорены; Десятинный храм лежал в развалинах; печерская обитель была покинута иноками; во всем городе едва насчитывалось домов с 200. Подобное же разорение встретил он и в Чернигове и поехал в Рязань, оттуда в Галич и, наконец, решил остановиться во Владимире Суздальском, не перенося, однако, сюда митрополичьей кафедры. Здесь

КИРИЛЛ

он жил подолгу, отчего некоторые с него и начинают считать перенесение кафедры из Киева во Владимир. В 1261 К. учредил ростовскую епархию, в 1262 - сарскую (в Сарае); в 1274 созвал во Владимире собор, на котором были установлены 12 правил о церковных делах и исправлении духовенства. Прожив несколько лет в Киеве, скончался в 1280 в Переяславле. Погребен з кафедральном Софийском соборе (последний из митрополитов). Н.М. Карамзин отыскал в одной древней Кормчей под его именем «Правило», предложенное на Владимирском соборе 1274. Московское об-во истории и древностей российских обнародовало находку в 1-й ч. «Русских достопамятностей». В.Е. Рудаков.

КИРИЛЛ IV, митрополит Всероссийский, избранный в 1568 Иваном IVна место низложенного Филиппа. К. был добр и слабодушен; скончался в 1572 в Москве.

КИРИЛЛ (в миру Константин Богословский-Платонов) (1788-1840), церковный проповедник. Окончил курс в Петербургской духовной академии; был ректором Моск, духовной академии, епископом в Вятке к в Каменец-Подольске. От него остались три части речей и слов, изд. в Москве в 1854. О КИРИЛЛ (в миру Василий Николаевич Наумов) (1823-1866), епископ Мелитопольский, начальник русской духовной миссии в Иерусалиме (1S57-63). [...] При К. и благодаря его живому участию совершилось 26 ноября 1860 воссоединение сирийско-египетских униатов с православной церковью, оживились сношения с сиро-халдейскими несторианами (окончившиеся - уже после его удаления с Востока и даже после его смерти - воссоединением их с православной церковью в 1898), завязались отношения с абиссинцами. Наконец, много было сделано для улучшения быта русских паломников в Святой Земле и для утверждения русского положения во Св. Граде. [...]

См. прот. Ф.И. Титов, Прсосв. К. Наумов, епископ Мелитопольский, бывший начальник русской духовной миссии в Иерусалиме: очерк из истории сношений России с православным Востоком, К., 1903.

КИРИЛЛ (Семенович Терлецкий), епископ Лужский и Острожский (ум. в 1607). Происходя из небогатого рода православных дворян, К. не получил систематического образования и занимал в молодости судебную должность. Впоследствии он принял духовное звание и в 1560-х гг. был протопопом в Пинске. В 1572, приняв, после смерти жены, монашество, К. был назначен пинским епископом. Управление его ознаменовалось заботами о неприкосновенности церковных имений и увеличением архиерейский, доходов. В 1585 К. выхлопотал себе богатейшую кафедру лужскую и острожскую. Стяжательность его не замедлила обнаружиться и здесь; личная жизнь его была далеко не безупречна. Неоднократно в судебном порядке его обвиняли в тяжких преступлениях. Среди церковных братств началось

движение в пользу подчинения западнорусской церкви папе. Вместе с епископом брестским Ипатием Поцеем К. явился энергичным деятелем этого движения. В 1595 К. и Поцей от лица всех епископов приняли унию. 3 марта 1596 уния была торжественно объявлена. Негодование православных было велико; на соборе епископы низложили К., но он получил от короля особую охранительную грамоту и в пожизненное управление Кобринский Спасский монастырь, со всеми имениями. Упрочив свое положение, К. потерял интерес к унии и продолжал вести широкий образ жизни. И современники, и опубликованные документы рисуют К. недостойным пастырем и человеком невысокой нравственности.

О. Левицкий, К. Терлецкий, еп. Лужский и Острожский, К., 1885; его же, Южно-русские архиереи в 16-17 вв., «Киевская старина», 1S89, I, 49-100; П.Н. Жуков и ч, Сеймовая борьба правосл. зап.-русского дворянства с церковной унией, СПб., 1901.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ [Κύριλλος ό αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας] (ум. 444), отец Церкви. Племянник и преемник (с 412) по кафедре знаменитого Феофила, он под его руководством получил отличное образование как в богословии, так и в светских науках, особенно в античной литературе, и довершил свое воспитание в обществе монахов Нитрийской пустыни. В 403 вместе с Феофилом был на соборе в Константинополе, осудившем Иоанна Златоуста. Свою епископскую деятельность К. А. открыл гонением на еретиков-новациан, которые были изгнаны из его епархии, и иудеев, которые были отчасти изгнаны, отчасти избиты, с конфискацией их имущества. Эта мера К. А. вызвала против него неудовольствие александрийского префекта Ореста; монахи К. Α., со своей стороны, отвечали открытыми оскорблениями префекта, а один из них даже ранил его камнем, за что был казнен. К. А. провозгласил его страдальцем за истину и похоронил с почетом. До позднейшего времени на К. А. тяготело обвинение в подстрекательстве параболан (корпорация санитаров) к убийству знаменитой Гипатии; оно опровергнуто лишь в 1881 исследованием католич. ученого Коппали-ка. Когда константинопольский епископ Аттик предложил К. А. внести в церковные диптихи имя Иоанна Златоуста, К. А. отказался, что объясняют обыкновенно искренним убеждением К. А. в законности его низвержения. Лишь в 418 им было исполнено предложение Аттика, благодаря убеждениям его друга Исидора Пелусиота, влияние которого вообще смягчило суровый характер управления К. А. С 419 деятельность К. А. почти всецело посвящена борьбе с ересью Нестория; этому способствовал, между прочим, давнишний антагонизм между Александрией и Антиохией, которой принадлежал Несторий по рождению и образу мыслей (антиохийская школа богословов), и между Александрией и Константинополем, которому, со времени перенесения туда императорской резиденции, Александ-

746

КИРИЛЛ

рая должна была уступить свое место в ряду патриархатов. [... ] Несмотря на то, что Нестории пользовался покровительством самого императора, что его сторону держали патриархаты Антиохийский и (отчасти) Иерусалимский и свободномыслящие всей империи, победа К. А. была полная: в своих сочинениях он защитил и сформулировал «веру Церкви» по спорному вопросу, по общему признанию, настолько полно и ясно, что его учение стало учением всей Церкви.

Узнав от египетских монахов, что в монастырях его епархии циркулируют проповеди Нестория, в которых доказывается, что Св. Дева как человек могла родить только человека и родила не Бога, а Христа и что поэтому ее следует именовать не Богородицей, а Христородицей, К. А. написал послание «к пустынникам Египта», в котором, не называя по имени Нестория, обличал кратко его учение, а когда Несторий обиделся на это, К. А. прямо потребовал от него отречения от указанных мыслей. Несторий отвечал на это рядом новых еретических проповедей. Тогда К. А. обратился к Несторию со вторым посланием, в котором подробнее объяснял церковное учение. Несторий отвечал тем, что потребовал К. Α., от имени и с согласия императора, к себе на суд, по поводу жалоб на него некоторых александрийских клириков. Отказавшись явиться на суд своего личного врага, К. А. изъявил согласие подчиниться приговору главных епископов диоцеза или избранных мирских сановников и в то же время отправил императору и его сестрам три послания, в которых подробно разъяснял еретичество Нестория. Сестра Феодосия, Пульхерия, приняла сторону К. Α., но император был обижен тем, что в послании к Пульхерии К. А. писал о деле подробнее и иначе, чем ему, как бы не признавая его способным войти в обсуждение утонченных религиозных вопросов. Опираясь на поддержку папы Целестина, находившего, что Несторий «лишает его надежды на спасение», К. А. созвал собор в Александрии, который одобрил сформулированные им тезисы его учения и изрек анафему Несторию (почему эти тезисы известны под именем анафематизмов К. Α.). Н.И. Барсов.

-О- К. А. послал Несторию Epistola Synodica с 12 анафематизмами и написал письмо константинопольским монастырям. В столице началась смута. Император обвинял К. А. в том, что он «произвел смятение и разделение в церквах». По-видимому, именно в это время Исидор Пслу-сиот требовал от К. А. «под предлогом благочестия не производить в церкви вечного раздора». Монахи потребовали созвания вселенского собора. Епископы были приглашены в Эфес (431). Несторий После жаловался, что «акты в Эфесе составлены не как следует, и это сделано происками и нововведением Кирилла». Тут есть доля правды. Из достоверных источников известно, что К. Α., опасаясь прибытия антиохийских епископов, сторонников Нестория, открыл собор

вопреки протесту 68 епископов. Об этом в актах, однако, ничего не сказано. К. А. прибыл на собор в сопровождении 50 египетских, от него зависевших епископов. Всего съехалось пока 198 епископов. Представитель императора Кандидиая тщетно указывал, что без антиохийцев собор начаться не может. Несторий, на приглашение собора явиться, предоставил решение этого вопроса Кандидиа-ну. 21 июня он был осужден, между прочим, за то, что не захотел повиноваться приглашению на собор. Тем временем в Эфес прибыли епископы антиохийского округа и 27 июня открыли заседания в присутствии Кандидиана. Кгндидиан жаловался, что постановление о низложении Нестория было сделано «без всякого суда и исследования». Собор антиохийцев низложил К. А. и отлучил его от церкви. Правительство отправило в Эфес нового уполномоченного, который арестовал и Нестория, и К. А. Обе стороны отправили жалобу в столицу. Правительственные круги стали колебаться. Некоторые предполагали подкуп со стороны К. А. На самом деле торжество К. А. в Константинополе было предрешено еще до собора в Эфесе. На его сторону встали монашество и руководимый им народ. Когда представители партий из Эфеса приехали в столицу, они не были допущены в город «по причине бунта монахов». Очень скоро сторонники К. Α., при поддержке монашества и черни, стали брать перевес над сторонниками Нестория, во главе которых стоял Феодорит Киррский. Победы в словесных состязаниях ни к чему не вели. Император и правительство от Нестория отказались, хотя ему, несомненно, сочувствовали сначала. Для Феодосия сопротивление означало бы низвержение. При таких условиях К. А. сохранил кафедру, а Несторий был низложен. Сторонники К. А. в Эфесе, вместе с прибывшими легатами папы, продолжали заседания собора. Результат собора был неопределенный: на нем не было антиохийцев. В 432 Феодосий потребовал, чтобы Иоанн Антиохийский и К. А. «возвратились к прежнему единению». В 433 состоялась уния. Народ видел в ней «учение К. Α., провозглашаемое антиохийцем». К. А. был близок к цели, которая вдохновляла александрийских епископов со времени Афанасия,- к первенству на Востоке. Он царил над египетским клиром и народом безраздельно, победил столичного архиепископа и даже правительство. Александрия была готова превратиться во второй Рим. Но для двух таких кафедр не было места; между Римом, в лице Льва Великого, и Александрией завязалась борьба, которая на Халкидонском соборе 451 окончилась полным разгромом последней.

Из произведений К. А. выдается больше трактат «Contra Julianum» [«Против Юлиана »), написанный около 433. Из предполагаемых 30 книг его сохранилось только 10 первых и 11-20 в отрывках. Здесь разбирается сочинение Юлиана «Против галилеян», известное только по опровержению К. А. Работа Юлиана многих смуща-

747

тшшшштшшшт ••••••ни мм КИРИЛЛ

ла; поэтому церковь забыла даже те сочинения, которые цитировали ее для опровержения. Догматические сочинения К. А. все имеют полемический характер. Из них более ранние направлены против ариан, позднейшие - против нестори-ан. К первым принадлежит «Свод о святой и единосущной Троице», в 35 тезисах, и «О святой и единосущной Троице», в 7 диалогах, ко вторым - три послания к Несторию, анафематизмы и разъяснения их, послания к Феодосию и лицам царствующего дома, «Против богохульств Нестория», в 5 кн., «Схолия о воплощении Единородного», защитительное (после 431) послание к императору, небольшие трактаты «О воплощении Бога Слова», «О единстве лица во Христе», «Против Нестория», «Против тех, которые не хотят называть Марию Богородицей». Особенно плодовит К. А. как экзегет. Его соч. «О поклонении и почитании Божества в Духе и истине», в 17 книгах, представляет собой аллегорическое толкование учреждений Ветхого Завета. Γλαφυρά, в 13 кн., дополняет предыдущую работу объяснением отдельных мест из Пятикнижия. Затем вдут комментарии на книги Исайи и 12 малых пророков, фрагменты толкований на кн. Царств, Псалмов, Притчей, Песнь Песней, на пророчества Иеремии, Варуха, Иезекииля и Даниила, обширный комментарий на Евангелие от Иоанна, фрагменты на Евангелие от Матфея, Луки, послания к Римлянам, 1-2 Коринфянам и Евреям. Толкование Евангелия от Луки в 156 беседах сохранилось только в сирийском переводе. Комментарии на Ветхий Завет и на Евангелие от Иоанна написаны до 428, остальные - после. В позднейших произведениях К. А. аллегоризи-рует менее, чем в ранних. Сохранилось еще несколько проповедей, 29 пасхальных посланий разного содержания и 88 писем, обнимающих события после 431; между ними есть адресованные К. А.

[...] К. А. в христологии был тем же, чем Афанасий во время тринитарных споров. Он заявляет не раз: «не освободились бы от греха и проклятия, если бы плоть, в которую облеклось Слово, не была по естеству человеческой, потому что с чуждым для нас не было бы у нас ничего общего». Именно поэтому К. А. ставит себя в число противников Аполлинария Лаодикийского. В действительности, однако, К. А. стоит к Аполлинарию гораздо ближе, чем кто-либо. Ему пришлось бороться на два фронта: с умершим Аполлинарием и с живыми антиохийцами с Несторием во главе. Эта последняя борьба заполнила всю его жизнь. Для поражения противника он нередко хватается за мысли, которые справедливо критиковались Феодоритом Киррским, Несторием и др. как аполлинарианские. В письме Ad reginas он принимает следующее положение Аполлинария, считая его принадлежащим Афанасию: «исповедуем в одном Сыне не два естества,- одно поклонясмое, а другое непоклоняемое, но одно воплотившееся естество Бога Слова». В

результате соединения естеств получается нечто среднее - εν τι τό μεταξύ. После соединения два естества во Христе можно различать in abstracto. Христос не в двух естествах, а из двух естеств

ОДИН. [... ] И.Д. Андреев.

О Значение К. А. в догматическом отношении главным образом сосредоточивается в учении о боговоплощении, об отношении и способе соединения в единой личности Христа божеской и человеческой природ. Раскрытие данного учения обусловливалось в его творениях противоположной точкой зрения Нестория.

Несторий объективную и реальную сторону в личности Христа усматривает в раздельном существовании самых природ Его; причем единство их он допускал только в мысли и представлении. Св. К. Α., наоборот, считал реальным самое единство природ, а различие их представлял чем-то идеальным, мыслимым. [...]

В этом отношении его значение в истории христианского вероучения можно приравнять к значению Аполлинария, только с тем различием, что у последнего стремление выяснить истину единства личности Христа, при существовании двух природ, разрешилось ересью: Аполлинарий в конце концов лишил человеческую природу Христа целости и полноты и признал в ней только тело человеческое и душу, а дух, или разум, заменил в ней Божественным Словом. Св. К. А. избег этой крайности Аполлинария: истина единства личности Христа не идет у него вразрез с признанием целости и полноты как божественной, так и человеческой природ. Следовательно, он установил такую точку зрения, которая исключала также и крайность учения Нестория. Последний, увлекаясь идеей различия природ во Христе, настолько разобщил их, что в конце концов превратил их в два самостоятельных лица,- и Христос, таким образом, оказался у него двухприродным и в то же время двухличным существом. К. А. же говорит только о единой личности Христа Искупителя. По его словам, через непостижимое соединение двух разносущ-ных и неподобных природ образовалась единая личность. [...] При этом нельзя мыслить ни о каком разобщении этих природ; так что Еммануила (это любимое наименование св. К. А. употребляет для обозначения единой богочеловеческой личности Христа) нельзя уже более представлять себе в отдельности ни Богом, ни человеком, а только Богочеловеком. [... ] Это единство природ должно понимать не в том смысле, что между ними произошли полное смешение, полное слияние и поглощение одной природы другой, как это допускал в приложении к теории К. А. его противник Несторий. [... ] Бог неизменяем по природе, и даже в том случае, когда Бог снизошел до человеческой природы и сделался т.о. плотью, он не перестал быть Богом; сделавшись человеком, он все равно остается сам по себе Богом, притом Богом абсолютным, вечно и неизменно тождественным,- это положение со-

748

КИРИЛЛ

ставляет, можно сказать, главный и существенный пункт во всей теории св. К. А. [...] Если, т.о., св. К. А. был чужд идеи сорастворения божества с человечеством, т.е. идеи поглощения божества человечеством Христа, то он был чужд и обратной крайности - идеи поглощения человечества Христа божеством Божественного Слова, как это выходило с точки зрения умозрений Аполлинария. По учению св. К. Α., человек Христос, сделавшись Богом, не перестал быть в то же время и человеком в полном составе его природы. Если мы допустим и признаем справедливым противоположное мнение, граничащее с заблуждением Аполлинария, то тогда, по мнению св. К. Α., нужно будет признать призрачным и само воплощение Бога Слова, тогда потеряет истинный смысл и само дело искупления; следовательно, тогда нужно встать на точку зрения докетизма. [...]

Признав положение о реальном (т.е. не только в мысли, в идее, как этого хотел Несторий) объединении в личности Христа двух реально существующих природ - божеской и человеческой, св. К. А. должен был провести также мысль о реальном общении свойств этих двух присущих Христу природ. [... ]

По общему положению св. К. Α., таинство воплощения имеет две стороны: идеальную и реальную. До момента зачатия Девою Сына-Христа Божественный Логос еще только в идее, в представлении Божественного разума имел совершить воплощение; тогда самое соединение Логоса со Христом было еще только идеальным, умопредставляемым, промыслительным в тесном смысле этого слова, οικονομικός. После же зачатия св. Девой человека-Христа совершилось реальное соединение Логоса со Христом; только с этого момента Сын Божий вступил в тесное общение с рожденным сыном Марии и составил с ним единую личность Богочеловека. Следовательно, только с этого момента существенно-реального объединения двух природ - божественной и человеческой в единой личности Христа - наступило и самое общение свойств той и другой природы.

Утверждая положение о богочеловечестве Христа, св. К. А. должен был решить также и вопрос о способе ипостасного соединения божества и человечества. Разрешить вполне эту непостижимую тайну, по его мнению, невозможно, но хотя бы как-то приблизить к человеческому сознанию можно. Поэтому св. К. А. обращается к некоторым аналогиям и при помощи их старается выяснить, каким именно образом Бог и человек соединились между собой в одну ипостась Сына Божия, не разделяя и не сливая при этом своих разных природ. Он сравнивает ипостасное единение с отношением огня к горючим материалам. Огонь неразрывно соединяется с горючим веществом, так что отделить его совершенно невозможно; но при этом единении огня и вещества оба элемента все-таки остаются совер

шенно различными, так что ни огонь не есть вещество, ни вещество не есть огонь. Подобно этому неразрывному и неслиянному единению огня и вещества, св. К. А. и думал представить себе единение и сближение божества и человечества во Христе. Само собой понятно, что грубый пример не мог точно выяснить подлинной мысли церковного учения. Огонь уничтожает горючее вещество, между тем как божество Спасителя не уничтожает Его человечества, а только соединилось с ним в такое же неразрывное единение, в каком находятся между собой огонь и вещество горящего светильника. Чтобы точнее выразить свою мысль о возможности неизменного существования соединенных воедино природ Спасителя, св. К. А. обращается к другой аналогии - к соединению тела и души в единстве личности человека. Душа и тело человека составляют в нем две сущности, совершенно различные, которые, сохраняя все свои особенности и свойства, в то же время тесно соединены между собой, но притом так, что взаимно не поглощают друг друга. Точно так же нужно мыслить и способ сочетания и единения природ в лице Спасителя. Они составляют единство в личности Христа, они - ενωσις καΰ•' ύπόστασιν, но в то же время они нераздельно-неслиянны между собой и, т.о., не претворяясь одна в другую и не поглощаясь взаимно одна другой, составляют собственно две природы, а не одно общее претворенное существо. [... ]

Но противникам К. А. самый факт воплощения - в смысле учения К. Α.- представлялся невозможным. Основания этой невозможности сводились собственно к следующим трем положениям: 1) воплощение унижает собой Божество;

2) оно подвергает страданию Бесстрастного и

3) оно ограничивает вещественными формами плоти Беспредельного.

Св. К. А. разрешает все эти возражения. Касаясь первого из них, он ставит следующий вопрос: в чем собственно нужно усматривать это унижение? Если бы мы предложили этот вопрос древним гностикам, то они, конечно, уверили бы, что Божество унижается от соприкосновения с принципом зла - материей, и потому вполне согласились бы дать Спасителю не материальное, а какое-нибудь другое, особенное тело. Эту гностическую точку зрения, отчасти присущую аполлинарианам, св. К. А. опроверг указанием полной бесцельности такого рода воплощения. По его мнению, чтобы действительно исцелить больного, нужно, конечно, давать лекарство не здоровому, а самому больному; больным же был человек; следовательно, и в воплощении нужно было воспринять Богу для уврачевания обыкновенную человеческую природу. В противном случае и самое дело искупления потеряло бы свое реальное значение и само по себе было бы делом призрачным и не достигающим цели. И, наоборот, если бы дело искупления было совершено не самим воплотившимся Богом, а только человеком - носителем божества,- то тогда и самое

749

швшвяяш КИРИЛЛ

искупление было бы невозможно, потому что оно представлялось бы только делом человеческим, имеющим лишь нравственную силу и принудительность.

Впрочем, противникам св. К. А. казалось унизительным не столько то, что Бог воплотился, сколько то, что Он повиновался повелениям, подчинялся человеческим законам и нес крест. В этом они видели крайнее унижение Божества и вместе с тем препятствие к Его воплощению. Но СБ. К. А. замечает, что в факте истинного и ипостасного соединения Бога с человеком проявилось вовсе не унижение, а, напротив, необычайное действие божественной силы, которое составляет предмет вечного удивления для всех разумных существ. Вот почему все проповедники христианства указывают преимущественное чудо таинства воплощения в том, что Бог явился во плоти, что Слово стало плотью и явило, таким образом, преизбыток Своей божественной силы. Итак, воплощение не унижает Божества, потому что под кажущимся покровом унижения с невыразимой силой сияет Его вечная слава.

Но если самый факт воплощения не унижает Божества, то не унижается ли Божество тем, что оно, приняв истинную плоть человека, должно жить изменчивой жизнью этой плоти и потому само должно как бы страдать и изменяться? В таком виде противники св. К. А. выставляли второе возражение против его учения о воплощении Слова.

Разбирая это второе возражение, св. К. А. прежде всего попытался установить точное понятие страсти, страдания. По его мнению, страстью нужно называть далеко не все то, что обыкновенно называется этим именем. Обыкновенно мы называем страстными все изменения, какие происходят в нашей жизни и природе: рождение, голод, жажду, печаль, гнев, сон, смерть и т.д., между тем как все эти действия природы не могут быть страстными. С этой точки зрения св. К. А. и рассматривает сами факты человеческой жизни Спасителя, на которые указывали как на унижающие Божество факты страсти. По мнению св. К. Α., в рождении Бога Слова, а равным образом и во всех действиях и проявлениях усвоенной им человеческой природы как «действиях природных» нет ничего унижающего достоинство божественной сущности. Постыден только порок, а не природа; следовательно, только общение с пороком было бы недостойно Божества.

Опровергнув два указанных возражения, св. К. А. касается далее и третьего возражения, по которому воплощение Бога Слова будто бы должно вести к ограничению беспредельного Бога. I... ] Чтобы прояснить возможность пребывания в конечном человеке беспредельного Бога, св. К. А. снова обращается к сравнению этого пребывания с отношением души к телу. Тело, противоположное духу по своей природе, строго ограничено своими материальными очертаниями и постоянно

находится в известных пределах; между тем дух, свободный от всяких материальных очертаний, хотя и связан неразрывно со своим материальным телом, однако имеет полную возможность своей мыслью выступать за пределы своего ограниченного бытия, возноситься до небес, погружаться в бездны, проходить всю широту вселенной. [...]

В тесной логической связи с христологией св. К. А. находится его учение о таинстве евхаристии, которое стало в 19 в. предметом оживленного спора между старокатолическими и православными богословами (см. П.П. Пономарев, Учение св. Кирилла об евхаристии, ПС, 1903, стр. 659-736). Как и в христологии, св. К. А. оттеняет по преимуществу духовную сторону таинства, но в то же время ясно и очень определенно учит о реальном присутствии истинного тела и крови Христовых в евхаристических дарах (Толкование на Ев. от Матфея - Migne, PG, t. 72, col. 452). [...]

Первое полное издание творений св. К. А. было сделано в 1638 JAubert'oM (Paris) в 7 тт.; оно переиздано: Migne, PG, t. 68-77. Значительные дополнения издали кардиналы Май и Питра. Ценные подготовительные работы к новому изданию всех соч. К. А. сделал Пьюзей (1868, 1872, 1875 и 1877). Арм. перевод некоторых творений К. А, издал Conybeare. Рус. перевод в 15 тт. (не все) издан Московской духовной академией.

Иером. Порфирий, Св. Кирилл, архиепископ Александрийский, ПрТСО, 1854, ч. 13 (биография и обзор сочинений); Филарет, архиеп. Черниговский, Историческое учение об отцах Церкви, 2,1859, с. 91-115; H.H. Глубоковский, Блаж. Феодорит, епископ Киррский: его жизнь и литерат. деятельность, т. 1-2, М., 1890; Ал. П. Лебеде в, Вселенские соборы 4 и 5 вв.; обзор их догматической деятельности, Собр. соч., изд. 2, т. 3, Сергиев Посад, 1896; Т. Л я щ е н к О, Св. К. Α., К., 1913. Л.И. Писарев.

О КИРИЛЛ БЕЛОЗЕРСКИЙ, преподобный, игумен знаменитого, основанного им, Кирилло-Бе-лозерского монастыря и видный литературный деятель. Род. в Москве ок. 1337 и при крещении был наречен Козьмой. Принадлежа к высшему московскому классу, он по смерти родителей сначала состоял в должности казначея у своего родственника Т.В. Вельяминова, окольничего вел. кн. Димитрия Донского. [... ] В почтенном возрасте он ушел в Симонов монастырь к основателю его архимандриту Феодору, родственнику преподобного Сергия Радонежского. Феодор постриг его во иночество под именем Кирилла (до 1380). [... ] К. Б. был отдан в послушание старцу Михаилу, бывшему позже епископом Смоленским, и в течение девяти лет исполнял службу в монастырской поварне, f...] Когда (ок. 1388-1390) архимандрит Феодор был поставлен на архиеписко-пию ростовскую и когда, вероятно, Михаил был уже возведен в сан епископа Смоленского, К. Б. по общему согласию братии был избран игуменом Симоноза м-ря. Он обратил особенное внимание на монастырскую библиотеку. Сам любя книжное дело, он и других поощрял к занятиям по

^^^^1Ш^^шт^^^:тв<^^,^шшщ,ш.л'9т^ КИРИЛЛ

переписке рукописей. [...] Видя, что монастырская дисциплина ослабела и недовольный этим, Кирилл сложил с себя сан игумена. [...] Он покинул обитель и ушел в монастырь Рождества Богородицы «Старое Симонове» (близ Симонова м-ря), где начал безмолствовать. [.„.] Здесь услышал он голос: «Кирилл, иди на Белоозеро, и там найдешь добрый покой». Преподобный распахнул окно кельи на север и увидел небесный свет в стороне Белоозера. Исполнившись радости, он поверил видение своему духовному брату Ферапонту, бывшему позже основателем Белозерского Ферапонтова монастыря, и вместе с ним ушел на Белоозеро. Здесь, на берегу Сиверского озера, в семи верстах от р. Шексны, они увидели место, удобное для безмолвия, и в 1397 построили небольшую хижину. К. Б. вскоре удалился от Ферапонта и поблизости от него выкопал себе в земле особую пещеру. [...] Обитель уже при жизни К. Б. достигла значительного благосостояния. Слава об основателе обители быстро распространилась, и его стали навещать многие с просьбой принять их под начало. К. Б. долго не соглашался, однако потом уступил к стал принимать братию. [...] В своем монастыре К. Б. поддерживал любовь к книжному делу; он имел даже специального дьяка, на обязанности которого лежало писать книги и учить детей «грамотной хитрости»; многие иноки монастыря трудились над перепиской рукописей и положили основание знаменитой Кирилле-Белозерской библиотеке. К. Б. построил церковь во имя Успения Богородицы, создал монастырь и дал ему устав со строгим общежитием, личной нестяжа-тельностыо и вотчинным строем. Игуменом его он состоял около 30 лет, скончался от эпидемической болезни 9 июня 1427, в возрасте 90 лет. Над мощами его находится Кирилловская церковь, построенная в 1585-1587 и заново перестроенная в 18 в. Сохранилось изображение преподобного, написанное при жизни его преп. Дионисием Глушицким. Преп. К. Б. был канонизирован и стал общепочитаемым святым русской церкви не позднее 1447-1448. Память 9 июня.

Как самостоятельный писатель преп. К. Б. известен своими посланиями к современным ему князьям, из которых сохранились только три, к трем братьям: к московскому вел. кн. Василию Димитриевичу (ок. 1399-1402), к можайскому удельному кн. Андрею Димитриевичу (1408 или 1413) и к звенигородскому удельному князю Георгию (Юрию) Димитриевичу (до 1422) (изданы в Актах исторических I, №№ 12, 16, 27). [...] Житие преп. К. Б. составлено в конце 15 в. Пахомием Логофетом.

См. Н. Барсуков, Источники русской агиографии, СПб., 1882, стлб. 297-306. Хр. М. Лопарев.

КИРИЛЛ И МЕФОДИЙ, братья, славянские первоучители и апостолы, святые не только православной, но и католической церхви. Кирилл (получивший это имя при пострижении в схиму за 50 дней до смерти; до тех пор он назывался

Константином) род. в 826-827, Мефодий (мирское имя неизвестно, предположительно Михаил) до 820. К. и М.- греки, уроженцы г. Солуни [Салоники] в Македонии, где жил отец их Лев, занимавший высокую военную должность; с детства знали славянский (древне-болгарский) язык. Мефодий, старший из восьми братьев, состоял в военной службе, был правителем какого-то славянского княжества, потом ушел в монастырь Олимп (Малая Азия). Кирилл был самый младший из братьев и с младенчества обнаруживал необычайные умственные, дарования. Еще не достигнув 15 лет, обучаясь в солунской школе, он в состоянии был читать глубокомысленнейшего из отцов церкви Григория Богослова. Слух о его даровитости достиг Константинополя, и он был взят ко двору императора Михаила III, в товарищи по учению к его сыну. Под руководством лучших наставников ~ в том числе Фотия, будущего знаменитого патриарха (с 858) - К. изучил античную литературу, философию, риторику, математику, астрономию и музыку. Слабый здоровьем, проникнутый религиозным энтузиазмом и любовью к науке, Кирилл рано принял духовный сан и сделан был священником, а также библиотекарем патриарха. Вскоре он тайно удалился в монастырь, где друзья отыскали его лишь через шесть месяцев; они убедили его возвратиться, после чего он был сделан учителем философии (внешней и внутренней, т.е. эллинской и христианской) в той же константинопольской высшей школе, где он сам учился, и получил имя "Философа", которое осталось за ним в истории. Обширная эрудиция дала ему возможность победить в ученом споре бывшего патриарха Анния, иконоборца. Когда эмир милитенский, мусульманин, обратился в Византию (851) с просьбой о присылке ученых для ознакомления его с христианством, император и патриарх избрали для этой миссии Кирилла вместе с Георгием Асинкритом. После нескольких лет, проведенных с братом Мефодием в монастыре Олимп, Кирилл в 858 получил новое поручение императора - идти, вместе с Мефодием, к хазарам, просившим о присылке к ним ученых мужей. Путь к хазарам лежал через Корсунь [Херсонес Таврический в Крыму ]; здесь миссионеры остановились на время для изучения еврейского языка и открыли мощи св. Климента папы римского, большую часть которых взяли с собою. Каган хазарский принял их дружелюбно и хотя сам не крестился, но позволил креститься всякому, кто захочет, и объявил смертную казнь тем из находившихся в его стране греков, которые стали бы обращаться в мусульманство или иудейство. Близ хазар жили славяне, о которых Нестор упоминает как о плативших дань хазарам. Гильфердинг думает, что проповедь св. К. и М, коснулась и этих славян. [... ] Крестив 200 человек хазар и взяв с собою пленных греков, отпущенных на свободу, К. и М. возвратились в Константинополь.

751

КИРИЛЛ m

-Φ- Написанные Кириллом по поводу перенесения мощей св. Климента три греческих сочинения -«История», «Похвальное Слово» и «Гимн» - не сохранились: компиляция из них в плохом церковно-славянском переводе дошла до нас под заглавием «Слово на пренесение мощей преслав-наго Климента». Изложение богословских прений Кирилла с мусульманами и евреями во время путешествия в глубь Хазарии, сделанное Кириллом по-гречески, переведенное Мефодием на славянский, не дошло до нас, кроме будто бы извлечения из него в Паннонском житии Кирилла. По возвращении в Константинополь Мефодий удалился в монастырь Полихроний (около г. Кизика, на малоазийском берегу); К. в тиши своего убежища при одной из константинопольских церквей был занят, вероятно, завершением работ, стоявших в связи с его не новыми уже планами обращения славян-язычников, многочисленных на Балканском полуострове. Он составил для славянского языка особую азбуку, т.н. «глаголицу», и начал перевод Священного Писания на древнеболгарский язык. Осведомленность о существовании богослужения на народном (не греческом или латинском) языке у народов Востока (иберы Кавказа, армяне, сирийцы, копты, крымские готы) внушила Кириллу мысль о применении в богослужении и славянского языка. Осуществить эту мысль суждено было К. и М. на почве не Болгарии, а Моравии, считавшейся уже христианской, но церковно неорганизованной, бывшей предметом притязаний баварско-немец-кого епископата и в то же время боровшейся за свою политическую независимость против Людовика Немецкого. По почину ли моравского князя Ростислава, искавшего славянских проповедников, по почину ли Византии, по собственной ли инициативе, но при поддержке и светской и духовной византийской власти К. и М. в 863 отправились в Моравию. По сказанию «Жития», император, отправляя братьев в Моравию, говорил Кириллу: «Знаю, что ты слаб и болен, но кроме тебя некому исполнить то, о чем они просят. Вы солуняне, а все солуняне чисто говорят по-славянски». «Слаб я и болен, но рад идти наг и бос, готов за христианскую веру умре-ти»,- отвечал Кирилл.

В Моравии К. и М. проработали более трех лет: обращали язычников, утверждали в вере и нравственности уже верующих, обучали славянской грамоте, переводили богослужебные части Священного Писания и главнейшие церковные чинопоследования и всем этим, а особенно своей славянской церковной службой вызывали неудовольствие латинско-немецкого духовенства, тем более опасное для Моравии, что Людовик Немецкий возобновил войну против нее. Братья решили возвратиться на родину и - для закрепления в Моравии своего дела - взять с собой некоторых из учеников-мораван для посвящения в иерархические чины. На пути, который лежал через Болгарию, братья на несколько месяцев задержа

лись в Блатенском, или Паннонском (юго-зап. Венгрия), княжестве Коцела, где, несмотря на его церковную (от Зальцбурга) и политическую (от Германии) зависимость, делали то же, что и в Моравии. Задержка у Коцела, а потом пребывание в Венеции объясняются, вероятно, неожиданным закрытием пути через Болгарию, которая в конце 866 удалила свою греко-византийскую иерархию и призвала новую латинскую из Рима. В Венеции, среди споров с латинским духовенством из-за «трехъязычной ереси», с точки зрения которой были допустимы для богослужения (в отличие от проповеди веры) только языки греческий, латинский и еврейский, братья в конце 867 получили из Константинополя весть об убийстве императора Михаила и о низведении Фотия, проклятого ранее папой Николаем I. Смирение новых византийских властей перед Римом и возможные опасности от них дома побудили братьев направиться в Рим, куда призывал их, кажется, и сам папа.

Прибыв в Рим в начале 868, К. и М. нашли здесь нового папу, Адриана П. Рим торжественно встретил братьев и принесенную ими святыню - часть останков папы Климента. Адриан II одобрил не только славянский перевод Священного Писания, но и славянское богослужение, освятив принесенные братьями славянские книги (они были положены на престол в храме св. Марии), разрешив совершить славянские службы в раде римских церквей, посвятив Мефодия и трех учеников его в священники. Также благосклонно отнеслись к братьям и их делу и влиятельные прелаты Рима. Слабый здоровьем Кирилл заболел и, приняв монашество, скончался 14 февраля 869, перед смертью взяв с Мефодия обещание продолжать начатое в Моравии дело («мы с тобою, как два вола, вели одну борозду. Я изнемог, но ты не подумай оставить труды учительства и снова удалиться на свою гору»). Вопреки желанию Кирилла и завещанию матери, Мефодий вынужден был отказаться от намерения отвезти прах брата на родину и согласился на погребение его в базилике св. Климента.

В середине 869 Адриан II по просьбе славянских князей отправил Мефодия (может быть, посвятив его во епископа) к Ростиславу, его племяннику Святополку (в Нитре, сев.-зап. Венгрия) и Коцелу, а в конце 869, при возвращении Мефодия в Рим, возвел его в звание архиепископа Паннонии, разрешив для его церкви богослужение на славянском языке, с тем ограничением, что Евангелие и Апостол должны читаться сначала по-латыни, а потом по-славянски. Неизвестно, закрепил ли Адриан II права славянского богослужения и документально: булла его 869 (в Паннонском житии Мефодия) едва ли подлинна, представляя собой либо неточное воспроизведение подлинного документа, либо позднейшее облечение в форму буллы словесного распоряжения папы, либо передачу содержания последующей буллы Иоанна VIII 880 (не имеющейся в

752

КИРИЛЛ

Житии и едва ли хорошо известной его автору), приписанной Адриану И. Между тем, в связи с пленением франками Ростислава Моравского и восстановлением в Моравии власти баварских епископов, Мефодий, поселившийся у Коцела, был вызван на суд зальцбургского архиепископа Адальвина и его суфраганов, обвинен в нарушении их иерархических прав на Паннонию и Моравию и приговорен к тюремному заключению (870). Он пробыл в тюрьме, при самых ужасных условиях, до 873, когда новый папа Иоанн VIII, желая поддержать папский авторитет и считаясь с освобождением Моравии под властью Святополка, заставил баварский епископат освободить Мефодия и возвратить его в Моравию. Мефодию в то же время воспрещено было славянское богослужение до разбора дела папою. За смертью главных противников Мефодия этот разбор вовсе не состоялся. Время с 873 по 879 - самое спокойное в жизни Мефодия. Он продолжал дело церковного устройства Моравии. В связи с политическими успехами Святополка расширялась и славянская церковь Мефодия: вероятно, крещены были им чешский князь Бо-ривой и польский князь «в Вислех». Нравственно строгий Мефодий боролся с распущенностью князя и вельмож, возбуждая этим их недовольство. Немецко-латинское духовенство неохотно подчинялось Мефодию, обвиняя его в совершении, вопреки папскому запрету, славянского богослужения, в отступлении от римского правоверия, в неуважении к князю. В 879 Святополк отправил в Рим посла, с просьбой к папе высказаться о Мефодии и спорных вопросах; Иоанн VIII ответил буллами Святополку и Мефодию, успокаивая первого и выражая свое удивление по поводу слухов о нем второму, подтверждая воспрещение ему славянского богослужения и вызывая его к ответу в Рим. В 880 в новой булле Святополку Иоанн VIII подтвердил правоверие явившегося в Рим Мефодия и вместе с тем разрешил славянское богослужение, с той же оговоркой, что и в разрешении Адриана И. По-видимому, папа считался с опасностью поддержки Мефодия Византией, где был восстановлен на патриаршем престоле Фотий, признанный теперь и Римом, нуждавшимся в помощи Византии против арабов и немецких Каролингов. Значение победы Мефодия было ослаблено двумя мероприятиями папы: разрешением совершать для князя и вельмож, по их желанию, латинское богослужение и посвящением во епископа помощника Мефодия, немца Вихинга, главного противника Мефодия и его дела. Вихинг стал распространять слухи об осуждении папой Мефодия и был разоблачен перед народом лишь путем ознакомления - на собрании - с буллой папы, что, впрочем, не остановило Вихинга в его противодействии Мефодию. Мефодий в 881 обратился к папе с жалобой и получил буллу, обещавшую разобрать спор его с Вихингом. В 883 Мефодий занялся переводом на славянский язык полного текста канонических

книг Священного Писания (кроме Маккавейских книг); тоща же он перевел Номоканон (патр. Иоанна Схоластика, 6 в.) и Патерик (неизвестно какой). Борьба Мефодия с Вихингом не прекращалась, не исчезла и натянутость отношений к нему Святополка. Незадолго перед смертью Мефодий отлучил Вихинга от церкви. Вихинг отправился с жалобой на него в Рим, где правил папа Стефан V. Мефодий скончался 6 апреля 885, благословляя византийского императора Василия, князя Святополка и народ, наметив себе преемником ученика своего мораванина Горазда; погребен в своей соборной церкви (место ее остается неизвестным).

Со смертью Мефодия дело его в Моравии приблизилось к гибели. Стефан V, поощряемый Вихингом, отправил к Святополку буллу, осуждая Мефодия за неправоверие, ложно обвиняя его в нарушении, отправлением славянского богослужения, клятвы, данной им Иоанну VIII, рекомендуя князю Вихинга как верного человека и требуя явки в Рим назначенного Мефодием Горазда. С прибытием в Моравию Вихинга и папских легатов началось, при попустительстве Святополка, преследование учеников К. и М. и уничтожение их славянской церкви. До 200 клириков - учеников Мефодия было изгнано из Моравии или продано в рабство в Венецию. Моравский народ не оказал им никакой поддержки. Таким образом, дело К. и М. погибло не только в Моравии, но и вообще у западных славян, если не считать его короткого продолжения в Чехии; они примкнули культурно, отчасти и социально-политически, к германо-романскому миру. Зато оно получило дальнейшую жизнь и расцвет у южных славян, отчасти у хорватов, более - у сербов, особенно же у болгар и, через болгар, у русских, восточных славян, соединивших свои судьбы с православной Византией. Это произошло благодаря ученикам К. и М., изгнанным из Моравии; одни из них (Горазд, Климент, Наум и др.) ушли в Болгарию князя Бориса, принеся с собой славянские рукописи, другие были выкуплены из рабства в Венеции Византией и использованы ею для просвещения южных славян. Но как бы то ни было, после К. и М. уже не было условий для создания единого культурного славянского мира.

Память Кирилла в православной церкви -14 февраля, Мефодия - 6 апреля, обоих - 11 мая.

Источники для истории жизни и деятельности К. и М. напечатаны в приложении к книге Пастрнка (см. ниже). Литература о К. и М. на многих языках громадна. Кроме монографий по отдельным вопросам см.: И. Добровский, К. и М., словенские первоучители, пер. с нем. Погодина, М., 1825; A.B. Горский, О святых К. и М., «Москвитянин», 1843; Филарет, К. и М., ЧОИДР, 1846-47, т. 4-5; его же, Святые южных славян, Чернигов, 1865; П.А. Лавровский, Святые К. и М. как православные проповедники и учители у западных славян, ДВ, т. 5, Харьков, 1863; Погодин, Кирилло-Мефодиевский сборник, М., 1863; Бильбасов, К. и М. по документальным источникам и

48 Христианство

753

КИРИЛЛ

западным легендам, ч. 1-2, СПб., 1868-71; А.Д. Воронов, К. и М.: главнейшие источники для их истории, К., 1877;

E. Голубинский, Святые К. и М., 1885; И. Малы-шевский. Святые К. и М., первоучители словенские, К., 1886; В. Ягич, Вопрос о К. и М. в славянской филологии, СПб., 1885 (обзор доведен до 1885); его же, Вновь найденное свидетельство о деятельности Константина Философа, первоучителя славян св. Кирилла, ИОРЯС, т. 54, № 3, СПб., 1893 (письмо ватиканского библиотекаря Анастасия к епископу Гавдерику); В.И. Ламакский, Славянское житие Кирилла как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник, ЖМНП, 1903-04 (критику Ламан-ского см. у Е.Е. Голубинского: ИОРЯС, 12, 1907, с. 368-380);

F. Rafiki, Vlek i djelovanje sv. Cirila i Methoda, Zagreb, 1-2, 1857-59; S. Ritig, Povjest 1 pravo slovenstine u crkven. bogosluzju, Zagreb, 1910; Pastrnek, Dëjiny slovanskych apostolu СугШа a Methoda, Praha, 1902; V. Jaglc, Die Entstehungsgeschichte d. klrchenslav. Sprache, Wien, 1901, 2 Aufl., В., 1913 (содержание этого труда Ягича изложено и разобрано в ст. П.А. Лаврова в ИОРЯС, т. 6, 1901; см. и ст. Ламанского там же).

КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ [Κύριλλος ό αρχιεπίσκοπος Ιεροσολύμων ], святой, отец Церкви (315-386), с 351 епископ Иерусалимский. Трижды был свергнут арианами с кафедры. Иероним и другие его самого причисляли к арианам на том основании, что посвящение в епископы он получил от арианина - Акакия (еп. Кесарийского) и затем долго дружил с полуарианами. В пользу этого мнения говорит и то, что К. И. не употреблял в своих сочинениях слова единссущный (ομοούσιος), говоря о Иисусе Христе, и хотя принимал символ никейский, но в церковной практике предпочитал пользоваться древним местным символом иерусалимской церкви. Однако он присутствовал на 2-м Вселенском соборе как епископ православный, и в актах собора упоминается как «подвизавшийся против ариан»; Феодорит Киррский называет его «поборником учения апостольского». Он был, по-видимому, близок к Евсевию, епископу Кесарийскому, сочинениями которого он пользовался в своих поучениях. Известен, главным образом, как катехизатор. Из проповедей его (импровизаций, записанных его слушателями) огласительные (κατηχητικαΟ и тайноводственные (μυσταγωγι-καί) поучения, в числе 24, имеют важное значение для истории христианских догматов, таинств и обрядов.

Сочинения: Migne, PG, t. 33. Русский перевод издан Моск, духовной академией (1893).

КИРИЛЛ ЛУКАРИС [Κύριλλος ό Λούκαρης], константинопольский патриарх. Род. в 1572 на о-ве Крите, был взят на воспитание своим дядей, александрийским патриархом Мелетисм Пигой. Учился в греч, коллегии в Венеции и в Падуан-ском университете. Был начальником греч, монастыря на о-ве Крите, потом учителем греч, языка и ректором острожского училища. На Брестском соборе 1596, провозгласившем унию с Римом, присутствовал в качестве экзарха александрийского патриарха. В 1597 Мелетий Пига, временно

управляя константинопольской церковью, объявил русских епископов, принявших унию, низложенными, а до поставления новых епископов назначил К. Л. одним из наместников вселенского престола в южной России; но последний должен был оттуда спасаться бегством, после чего посетил Виттенберг, Женеву и другие центры Зап. Европы. Когда польский король Сигиз-мунд обратился к Мелетию Пите за содействием в умиротворении юго-зап. Руси, волновавшейся по поводу введения унии, патриарх в 1600 послал в качестве своего уполномоченного К. Л., который, ничего не успев сделать, скоро вынужден был вернуться в Александрию, где в 1602 был избран на патриарший престол преемником Ме-летия Лиги. В 1621 К. Л. сделался патриархом Константинопольским. [...] В 1627 К. Л. основал в Константинополе типографию для печатания духовных книг, между прочим - полемических сочинений против латинян. Вследствие ложного доноса К. Л. по повелению султана Мурада IV был удавлен в 1638, а тело его брошено в море.

В 1629 появилось в Женеве на лат. яз., с именем К. Л., «Исповедание веры», содержащее в себе кальвинистское учение; в 1633 оно вышло и на греч, языке. Константинопольский собор 1638 предал анафеме как это исповедание, так и К. Л., но Иерусалимский собор 1672, специально занимавшийся делом К. Л., совершенно оправдал его. Новые документы, изданные Леграном, свидетельствуют о склонности К. Л. к протестантизму. [... 3 В качестве патриарха К. Л. поддерживал деятельные сношения с юго-зап. Россией. В 1623 ois утвердил луцкое церковное братство и дал его училищу устав, послуживший образцом для других братских школ.

Ср. кн. М. Оболенский, Новые материалы для истории К. Л., ПО, i860, № 1; А. Брянцев (еп. Арсений), Патриарх К. Л. и его заслуги для православной церкви, СПб., 1870; Е. Овсянников, Константинопольский патриарх К. Л., Новочеркасск, 1903; А.П. Лебедев, История греко-восточной церкви под властию турок, изд. 2-е, М., 1904 (ценно); Перепечин, Наука св. К. Л., Минск, 1894.

О КИРИЛЛ СКИФОПОЛЬСКИЙ [Κύριλλος ό Σκυυοπολίτης], выдающийся греческий агиограф 6 в. Родился в галилейском (в Палестине) г. Скифсполе в 514 и еще в молодых годах, живя в доме родителей, почувствовал влечение к иноческой жизни. [... ] Постригся в одном из монастырей Скифополя, где прожил до 543, а потом отправился в Иерусалим. Здесь он, по совету своей матери, сделался на некоторое время учеником подвижника Великой лавры Иоанна Молчальника. [... ] Затем Иоанн Молчальник направил Кирилла в лавру св. Евфимия (в Иудейской пустыне, близ Иерусалима). [...] Здесь Кирилл прожил около десяти лет. [...] В 555 он перешел в Великую лавру Саввы Освященного (в Иудейской пустыне), где и жил до самой смерти (около 557). [...] Первым агиографич. трудом К. С. было житие Евфимия Великого (рус. перевод И.В. Помяловского в «Палестинском патерике»,

754

КИРИЛЛОВА I

вып. 2). Вторым - «Житие Саввы Освященного» (рус. перевод в ХЧ, 1823, с. 95-284, и в «Палестинском патерике», вып. 1; древнеслав. текст с греч, оригиналом издал Помяловский, СПб., 1890). Кроме того, К. С. составил жития Иоанна Молчальника, епископа Колонийского, преподобного Кириака Отшельника, аввы Феодосия Кино-виарха (рус. перевод Помяловского в «Палестинском патерике», вып. 3, 7, 8), Феогния, епископа Витилийского (до этого - палестинского монаха; житие издано в ППС, вып. 32, СПб., 1891, с русским переводом Г.С. Дестуниса), Аврамия, ученика св. Саввы и епископа Кратийского. [... ] Узенер назвал литературное наследие К. С. «историей палестинского монашества». Но жития, написанные К. С, имеют значение и вообще для церковной истории Востока, так как в них содержатся ценные сведения об иерусалимских епископах 5 и 6 вв., об оригенистских волнениях, о взаимных отношениях восточных патриархов и их представителей в эпоху монофизитских споров, имеются важные данные и для церковной хронологии 5-го и б-го столетий. К формальным достоинствам житий К. С. следует отнести отсутствие риторических украшении, простоту речи и безыскусность изложения. [... ] И.И. Соколов.

<• КИРИЛЛ ТУРОВСКИЙ, святой, епископ, выдающийся русский церковный писатель 12 в., уроженец Турова (в Минской губ.), из богатой семьи. Молодым монахом он уже произносил поучения к монастырской братии. Киевский митрополит, по просьбе туровского князя и населения, посвятил К. Т. в епископы. «Русский Златоуст», вдохновенный поэт-лирик, стихийно тяготевший к драматизации, ученик византийцев, изящный стилист, К. Т. останавливается в своих поучениях преимущественно на таких моментах, которые дают материал для художественных образов, жанровых картин, описаний ликующей природы и душевных переживаний священных лиц (напр., плач Богоматери у креста, Иосифа над телом Христа), молитвенных гимнов и риторических парений. Учительная сторона у него на последнем месте; произведения его не дают никаких намеков на его эпоху или хотя бы на случайные события. Отсюда неодинаковая оценка произведений К. Т.: с точки зрения гомилетики он считается недосягаемым образцом, но историки литературы, ищущие у автора отзвуков на современность, оценивают те же произведения К. Т. невысоко, как «бесплодное красноречие» (мнение Е. Голубинского). По старинной терминологии, «Слова» К. Т. более всего подходят под разряд «торжественных». Ему несомненно принадлежат слова на большие праздники между пасхальной неделей и седьмой после Пасхк. Серия молитв, приписываемая в рукописях «Кириллу мниху» (иногда с прибавлением: «туров-скому»), едва ли принадлежит ему, равно как притча «о слепце и хромце» и другие притчи. Часть произведений К. Т. не дошла до нашего времени, значительная часть смешивалась в ста

рину с писаниями Кирилла Философа и иными авторами, носившими то же имя. «Слова» К. Т. пользовались большой популярностью у старинных читателей и сохранились во множестве списков, в том числе южнославянских. Память К. Т. 28 апреля.

См. К. Калайдович, Памятники российской словесности 12 в., М., 1821; митр. Макарий, Св. Кирилл как писатель, ИОРЯС, 1856, 5; М. Сухомлинов, Рукописи гр. Уварова, П, вып. 1, СПб., 1858; А. Пономарев, Св. К. и его поучения, «Памятники древнерусской церковно-учи-тельиой литературы», 1, СПб., 1894; Н. Никольский, Материалы для истории древнерусской духовной письменности, СПб., 1907. Л.И. Яцимирский.

КИРИЛЛИЦА, одна из двух церковно-славянских азбук, в основе своей представляющая применение без всяких изменений букв позднего греческого («византийского») унциального письма к соответствующим звукам того славянского языка (или «наречия»), который впервые стал книжным литературным языком на Балканском п-ове. Г...]

КИРИЛЛО-БЕЛОЗЕРСКИЙ МОНАСТЫРЬ в г. Кириллове. Основан преп. Кириллом, архимандритом московского Симонова м-ря, который удалился сюда в 1397. Пользовался особым вниманием московских царей; владел обширными землями и до 20 тыс. крепостных крестьян; снабжал каменщиками Москву. Монастырь был укреплен и в 17 в. представлял один из важнейших стратегических пунктов сев. Руси; в 1612-13 выдержал продолжительную осаду литовцев. Служил местом заточения многих знатных лиц: кн. Вассиана Ив. Патрикеева-Косого, Ив. Петр. Шуйского, татарского царя Симеона Бекбулато-вича, патриарха Никона. [...] Собор построен основателем м-ря в 1391. Богатейшая ризница, старинные библиотека и арсенал.

См. Шевырев, Поездка в К.-Б. м. в 1847 г., М., 1850, ч. 1-2; Н.К. Никольский, К.-Б. м., т. 1, СПб., 1897, 1910.

О КИРИЛЛОВА КНИГА, русский сборник 17 в., в котором помещены разные статьи догматико-по-лемического содержания против латинян, лютеран и армян. Название К. к. дано этому сборнику от первой статьи, представляющей толкование 15-го огласительного слова св. Кирилла. Толкование составлено западнорусским ученым Стефаном Зизанием, одним из противников унии с латинством; оно было написано на белорусском наречии и напечатано в Вильно в 1596 под названием «Казанье св. Кирилла патриарха Иерусалимского о антихристе». Переведенное на церковно-славянский язык, оно и помещено первой статьей в названном сборнике. Цель толкования Зизания - доказать, что римский папа есть антихрист, или «наивышний его предотеча». Мысль об этом предносилась в то время и другим ревнителям православия юго-западной России и достигала до Афонских монастырей (см. Послания афонского монаха Иоанна Битенского в «Актах юго-западной России», т. 2).

48*

755

КИРИН

Всех глав или статей в К. к. 48. Из них 15 направлены против латинства (25-27-я и 34-46-я). Наиболее примечательные статьи «о римском отпадении, како отступиша от право-славныя веры» (25-я) и «римских ересех» (26-я); обе статьи переведены с греческого и суть произведения неизвестных греческих писателей-полемистов. Против «ереси армянской» помещены 4 статьи: главы 30-33. Против лютеран тоже 4 статьи: главы 11, 12, 19 и 29. Остальные статьи имеют более положительный характер. В этом отношении особенно выдается глава 47, состоящая из нескольких статей древних авторитетных писателей: Фотия, патриарха Константинопольского, послание к князю Болгарскому, Символ Афанасия Александрийского, Ответы Анастасия, патриарха Антиохийского, а также Кирилла Александрийского и Максима Исповедника, и Истолкование молитвы «Господи, Иисусе Христе, Боже наш».

Все эти разнообразного содержания и неодинакового достоинства статьи были собраны в одну книгу с упомянутым названием протопопом московского Архангельского собора Михаилом Роговым; книга была напечатана в Москве в патриаршество Иосифа (1644). Поводом к изданию книги послужило желание царя Михаила Федоровича выдать свою дочь за датского принца Вальдемара, но при том условии, если он примет православную веру. По этому поводу начались религиозные прения между лютеранским пастором и православными священниками, в числе которых принимал участие и Михаил Рогов. Прения остались безрезультатными и были для царя неприятны. Он и повелел поэтому составить «предобрую книгу (обличения на ереси) от различных святых отец учиненную...». Какого-нибудь серьезного значения в обличении ересей книга в свое время не имела, но со времени появления раскола К. к. получила у нас особое значение. Как напечатанная до лет патриарха Никона, она явилась наряду с другими (Большой катехизис, Книга о вере и т. п.) одним из источников «истинно древнего благочестия», т.е. старообрядчества и раскола. [...] По причине такого уважения к ней К. к. в 18 в. была вновь напечатана старообрядцами (Гродно, 1786). [... ] О КИРЙН или Квирйн [Quirinus], св. мученик римский, 3 в. Вместе с Марином, Марфою и другими пострадал в Риме в 269. Память 6 июля. О КИРИОН или Кирий [Κυρίων], один из 40 севастийских мучеников, пострадавших в 320 при имп. Лицинии в г. Севастии. Память 9 марта. О КИРИОН, католикос Грузинский, 6 в. При нем состоялось отделение грузинской церкви от армянской. [...] В истории Грузии известен под именем Свимеона.

Ср. А. Аннинский, История армянской церкви до 19 в., Кишинев, 1900, стр. 78 сл. -Ф- КИРИОН (в миру Георгий Иеронимович Сад-з are лов) (1855-1918), историк и духовный

писатель, воспитанник Киевской духовной академии. Был викарием в разных епархиях. К,- увлеченно-решительный защитник совершенной автокефалии грузинской церкви.

Главные работы: Двенадцативековая религиозная борьба православной Грузии с исламом, Тифлис, 1899; Заслуги грузинского монашества и монастырей для отечественной церкви и общества, Тифлис, 1899; Краткий очерк истории грузинской церкви и экзархата за 19 столетие, Тифлис, 1901, и др.

О КЛАВДИАН MAMÉPT [Claudianus Mamertus], христианский писатель 5 в. Был сначала монахом, потом священником и деятельным помощником своего брата Мамерта, епископа Вьеннско-го. Скончался между 470 и 474. Получив хорошее классическое образование, К. М. заявил себя как поэт, философ и богослов. Занимался также благотворительностью и был руководителем клира своего брата в деле изучения Священного Писания, церковного пения и богослужения. Возможно, ему (а не Венанцию Фортунату) принадлежит знаменитый гимн «Pange lingua gloriosi». ί... ] С большой долей вероятности можно думать, что ему же принадлежит и «Carmen contra varios errores seu vanos poetas» (приписывается св. Павлину Ноланскому). Важнейшее сочинение К. M. «Libri très de statu animae» [«Три книги о душе»] направлено против Фавста, епископа Ре-гиума (в Провансе), отрицавшего бестелесность ангелов и человеческой души и признававшего только бестелесность Бога. Бестелесность души К. М. доказывает тем, что она не подчинена категории пространства; она есть величина лишь постольку, поскольку обладает добродетелью и умом. О философских достоинствах этого труда свидетельствует Декарт. Труд этот был впервые издан в Базеле в 1520, затем с примечаниями Каспаром Бартом в Цвиккау в 1655 и в Bibliotheca Patrum, Lugd. 6, 1050. Полное собрание его трудов: Migne, PL, t. 53. Сведения о жизни К. М. дают его друг Аполлинарий Сидо-ний и Геннадий Марсельский в 83-й главе сочинения De viris illustribuS. СВ. Троицкий. О КЛАВДИЙ [Claudius], епископ Туринский (820-839), ученик Феликса Ургельского (см. Адопцианская ересь). Известен своими иконоборческими взглядами и экзегетическими трудами. Родом из Испании, откуда он пришел к Людовику Аквитанскому, который назначил его учителем экзегетики в придворной школе для духовенства. Хотя К. и не получил основательного гуманистического образования, но был знатоком Библии и творений Августина и Григория Богослова и хорошим проповедником. Сделавшись императором, Людовик назначил его в 820 епископом Турина. Вместе с духовными на него были возложены и военные задачи. [... ] В своих проповедях, как и в своих письменных трудах К. был последователем блаженного Августина. Полагая, что спасение можно получить только по милости Божией, а не через внешние дела и не за личные заслуги, он стал отрицать веру в

756

••••••• • •—inшимми КЛАДБИЩЕ

посредничество святых, значение аскетической жизни и высказался против паломничества в Рим. В Турине К. начал гонение против икононочитания, заставляя выносить из церквей не только иконы, но и кресты. Восставал он против икононочитания и в своих сочинениях, напр. в комментарии на Первое послание к Коринфянам. Папа Пасхалий I порицал направление К., а аббат Теодемир из Псалмоди, давнишний друг К., на соборе епископов в 828 указывал неправильные мнения в комментарии К. и пытался переубедить его отказаться от них. К. ответил сочинением, выдержки из которого есть у Ионы Орлеанского и у Дунгала; К. называет здесь иконопочитателей идолопоклонниками и особенно вооружается против почитания креста. [...] Когда К. по воле императора Людовика Благочестивого был приглашен на собрание епископов, он отказался идти на это «собрание ослов». Однако до самой смерти (около 839) К. оставался епископом в Турине, что объясняется тем обстоятельством, что вопрос об икононочитании не был еще тогда решен окончательно. Уже после смерти К. Иона Орлеанский дал свое сочинение против Апологии К.; но сам он, как и другой противник К., шотландец Дунгал, вызванный Карлом Великим в Павию, стоял на точке зрения Парижского собора 825, признававшего не почитание икон, а употребление их для украшения и назидания. Только Валафрид Страбон (ум. 849) становится на правильную точку зрения (De Exordiis et Incrementis quarundam in Observationibus Ecclesiasticis Rerum). [... ] К. написал толкование почти на всю Библию. [... ] Он сопоставляет между собой отеческие толкования в целях всестороннего выяснения духовного смысла текста (sensus spiritualis). Более всего пользуется он блаж. Августином, затем Оригеном, Иларием, Амвросием, Иеронимом, Бедою и др., но изредка дает и самостоятельное толкование, св. Троицкий. О КЛАДБИЩЕ Согласно библейскому учению о возвращении тела в землю (Быт. 3:19; Еккл. 12:7), христианская церковь издревле предает своих умерших членов земле, избирая для их погребения особые места - кладбища, или т.н. усыпальницы (κοιμητήρια). В древнее время выбор последних всецело определялся законами Римской империи. И так как они (закон 12 таблиц: «мертвого человека в городе не погребать и не сожигать»; законы Адриана, Диоклетиана, Феодосия и др.) запрещали погребение в городской черте, то христианские К. устраивались за пределами города. Подобной практики держались как в период апостольский (ап. Петр погребен на триумфальной дороге близ Тибра, ап. Павел - на дороге Остийской: Евсевий, Церк. история, 2,25), так и во все последующее время до 6-7 вв. Ясные указания на это находятся в творениях некоторых древних отцов Церкви. Так, Иоанн Златоуст в 68-й беседе о мучениках замечает: «как в праздник Маккавеев все села хлынули в город, так и в праздник почивающих в селах мучеников

весь город должен был к ним переселиться» (см. также 73-ю беседу на Евангелие от Матфея -Творения, т. 7, СПб., 1901). [...] Тот же обычай собираться для молитвы за городом на гробы мучеников и на кладбища отмечает Григорий Антиохийский в слове о погребении Христа и о мироносицах (Migne, PG, t. 89, 1848). Равным образом живший почти через сто лет после Иоанна Златоуста галликанский епископ Сидо-ний Аполлинарий говорит, что и при нем мертвых погребали за городскими стенами, в открытом поле (кн. 3, письмо 12). Приведенные свидетельства подтверждаются открытыми за последнее время местами нахождения древних христианских кладбищ, часть их составляют т.н. катакомбы - подземные кладбища, а они, как известно, находятся за пределами городов. Таковы римские катакомбы, окружающие Рим со всех сторон, катакомбы около Неаполя, в Сицилии около Сиракуз и Мессины, в Испании около Севильи, Сарагоссы, в Галлии, около Кельна, Трира и т.п. За городской же чертой расположены и древние надземные кладбища. [... ]

Погребая усопших за пределами города, христианская церковь делала в первые века исключение лишь для одних своих покровителей - императоров. Так, по словам церковного историка Евсевия Кесарийского (Церк. история 4, 71), Константин Великий желал быть погребенным возле апостолов - при входе в сооруженную в честь их церковь, что и было исполнено, по свидетельству Иоанна Златоуста, сыном его Кон-станцием (Беседа 26-я на 2-е послание к Коринфянам) . При храме погребены также императоры Феодосий Старший, Аркадий и Феодосий Младший. Начиная с 5 в; окрестности Рима - ввиду постоянных набегов варваров - делаются небезопасными вообще, и в частности для погребения. Под влиянием подобного обстоятельства и возник, как думают, обычай погребать умерших в пределах города, причем первое городское римское кладбище относят к 619. Столетием позже мощи многих мучеников переносятся из катакомб в базилики города. Подобной деятельностью известны папы Павел, Пасхалий I, Сергий II и Лев IV. По примеру мучеников, с течением времени стали погребать при церквах и в церквах и других оказавших те или иные услуги лиц.

Погребая своих умерших, христиане ставили над их гробами памятники, не заботясь, впрочем, о пышности и украшениях. Какая надобность, говорит, напр., Василий Великий (Беседа о богатых), в дорогом памятнике или какая польза в пустых издержках? «Хороший гроб - любовь». И действительно, древнейшие надгробные памятники состояли из камней с надписью имени, достоинства, времени смерти умершего и т.п. [...]

Кроме своего прямого назначения быть местами погребения древнехристианские К., особенно подземные, имели еще и другое, служа местами совершения богослужения. Подобное назначение они получили частью вследствие того, что во

757

КЛАРА

время гонений представляли сравнительно безопасное убежище, ибо по римским законам К. почитались неприкосновенной святыней (указы Гордиана и Юлиана), частью же и главным образом потому, что в них хранились священные останки мучеников. Обычай собираться при гробах мучеников для совершения богослужения был уже известен во 2 в. Так, смирнские христиане около 168 в послании о мученичестве своего енискоиа Поликарпа писали, что к гробнице мученика «они станут собираться с веселием и радостью и будут праздновать день его мученического рождения» (Евсевий, Церк. история 4, 15). В 3 в. язычники уже хорошо знали, что обычай христиан собираться для совершения богослужения при гробах мучеников на К. тесно связан с самыми коренными началами их богослужения, ί...] В 257 император Валериан издал указ, запрещающий собираться на К. для отправления богослужения, и при нем за нарушение данного эдикта был схвачен в усыпальнице Пре-текстата и умерщвлен папа Сикст II (82-е письмо Киприана). Немного позже, в правление Нумсриана (282-285), римские христиане, собравшиеся для богослужения в одной из усыпальниц по Саларийской дороге, были засыпаны в ней землею и погребены живые (Григорий Турский, О славе мучеников, I, гл. 28). Последняя попытка прекратить богослужебные собрания на К. была сделана Максимином в 312, но также безуспешно (Евсевий, там же, 9,2). [...] Древнее уважение к К. как к священным местам сказывается и теперь в том, что на них нельзя ставить палатки для продажи съестных припасов, устраивать пиршества, а вблизи заводить питейные дома и выставки. Во имя того же уважения запрещается закрытое кладбище обращать в пахотное поле и истреблять оставшиеся на нем могилы. [...] A.B. Петровский.

О KT1ÂPA АССИЗСКАЯ [Chiara d'Assisi], основательница ордена кларисс. Старшая дочь воинственного дворянина Фаворино Сцефи и жены его Гортулакы из рода Фиуме, родилась 16 июня 1194. Вместе со своими сестрами Агнессой и Беатрисой получила строгое религиозное воспитание. На восемнадцатом году жизни, когда родители уже хотели выдать ее замуж, Клара услышала проповедь Франциска Ассизского, произведшую на нее неизгладимое впечатление. Она нашла случай лично переговорить с Франциском, который потребовал, чтобы Клара сняла свои драгоценные одежды и в пока&нном платье просила милостыню для нищих на улицах Ассизи. Клара в точности исполнила его требование, и Франциск дозволил ей посвятить себя Богу. Вечером в Вербное воскресенье 18 марта 1212 она пришла вместе со своей теткой к церкви св. Марии, где находился Франциск, надела в капелле Portiuncuîa навсегда покаянное платье и произнесла три обета ордена: бедности, целомудрия и послушания. Так было положено начало знаменитому ордену кларисс. Сначала Франциск

поместил Клару в монастырь бенедиктинок св. Павла в Ассизи, но потом перевел ее в бенедиктинский монастырь Анжело ди Пансо вблизи церкви св. Марии. Скоро здесь поселилась и сестра Клары Агнесса, несмотря на протесты семьи. Отсюда Франциск перевел обеих сестер к возобновленной им церкви Дамиана, где для них устроены были кельи.

По смерти отца Клары в монастырь поступили ее мать и младшая сестра Беатриса. К. стояла во главе общины в продолжение сорока лет и скончалась 11 августа 1253. В Î255 она была канонизирована Александром IV, а в 1850 по воле Пия IX произошло торжественное открытие ее мощей (23 сентября).

Распространение ордена кларисс шло очень быстро. Два года спустя после основания ордена в нем насчитывалось лишь 8 монахинь, но уже на следующий год было основано много монастырей в крупных городах Италии, а через пять лет появились первые монастыри кларисс в Испании (в Бургосе и Барселоне), в 1220 во Франции (в Реймсе) и т.д. В орден поступали дочери знатнейших дворян и князей. По смерти К. орден стал разрастаться еще быстрее. В конце 16 в., несмотря на потери, причиненные ордену Реформацией, в нем насчитывалось еще 200 монастырей с 25 тыс. сестер, находившихся под высшим руководством генерала францисканцев. Почти столько же сестер было подчинено епархиальным епископам. Первые правила ордена были составлены по просьбе Франциска кардиналом Уголино около 1219. В основу были положены правила Бенедикта, но им дан был более строгий характер. Через некоторое время по просьбе Клары сам Франциск вместе с Уголино составил новые правила в 12 главах, по образцу правил миноритов. Главными требованиями этих правил были бедность, строгий затвор, постоянное молчание, посты и воздержание от мяса, запрещение монастырям иметь доходы и собственность. Сделавшись папой под именем Григория IX, Уголино одобрил эти правила. 15 апреля 1253 они были утверждены буллой Иннокентия IV. С течением времени правила отдельных общин стали значительно различаться между собой, и клариссы получили различные названия: «бедные женщины», «дами-анистки», «миноритки», «затворницы св. Франциска» и т.п. Только одежда, состоявшая из узкого, мешкообразного платья грубой шерсти и сандалий, надеваемых на босую ногу, осталась у всех одинакова. Урбан IV в 1264 в целях большего однообразия ввел смягчения в правила кларисс, но клариссы Италии и Испании не приняли их и сохраняли поэтому прежние названия, тогда как принявшие их стали называться "урбанистками". В начале 15 в. св. Колетта ввела во многих монастырях строгие правила, данные Кларе Франциском, но Евгений IV в 1447 признал смертным грехом нарушение только важнейших ИЗ НИХ. [...] СВ. Троицкий.

758

КЛЕРИК

КЛЕЙНАС [Kleinas] Дан и л юс (16Ö9-1666), литовский духовный писатель 17 в., жил в Тиль-зите. Издал в 1653 в Кенигсберге первую литовскую грамматику, в 1666 - «Naujas Giesmiu knygas», исправленный перевод нем. протестантских духовных песнопений на литовский яз. Это издание доставило К. славу одного из первых литовских духовных поэтов и преобразователя ЛИТОВСКОГО языка. Э.А. Вольтер.

КЛЕМАН (Clément) Огюстен Жан Шарль (1717-1804), епископ версальский, ревностный янсенист и смелый обличитель иезуитов. Во время революции принес гражданскую присягу; тем не менее был заточен (как священник) и в 1794 пробыл 8 месяцев в тюрьме. По освобождении, несмотря на свои 80 лет, вместе с Грегу-аром стал действовать и писать в пользу религии и в 1797 был назначен конституционным епископом версальским. Издал брошюры о нерасторжимости брака и о разводе, о праздновании воскресенья, несмотря на закон о декадах, и др. Неоднократно К. обращался к Пию Vil, как и к предшествовавшим папам, с просьбой возобновить в церкви древнюю, чистую веру и просил созвать вселенский собор. Когда папа вступил с Наполеоном в переговоры о конкордате, К. сложил с себя епископский сан.

См. Mémoires secrets sur la vie de Mr. Clément, P., 1812.

КЛЕЙЙАНЖ (de Ciemangis или Clamenges, в латинизированной форме Cleaangius, de Clemangiis) Матье Никола, франц. богослов. Род. около 1367 в Кламанже, в деревне Шампани. С 1386 проф. Парижского ун-та, в 1393 его ректор. Прославившись красноречием и ученостью, К. был назначен секретарем папского двора в Авиньоне. Когда Бенедикт XIII в 1408 предал проклятию короля Карла VI, К., считавшийся автором буллы, подвергся всеобщим нападкам. Он защищался от них в особой книге, оставил Авиньон и переселился в Геную, скитался несколько лет по разным городам и, наконец, прощенный королем, провел последние свои годы в наваррской коллегии. К. был одним из самых резких и смелых обличителей церковных неустройств своего времени, особенно в книге Liber de corrupto ecclesiae statu [Книга об упадке Церкви], изданной первоначально без обозначения года и места печатания, потом несколько раз перепечатывавшейся.

О В своих сочинениях К. противопоставляет ошибкам и злоупотреблениям церкви чистоту библейского учения. В сочинении De fructu eremi он говорит о значении уединенной жизни, которая облегчает общение с Богом посредством самоуглубления, в сочинении De fructu rerum adversaram он учит, как нужно пользоваться несчастьями для преуспевания в духовной жизни, в сочинении De novis festivitatibus non instituendis он восстает против слишком многочисленных праздников, которые только мешают бедным крестьянам работать и служат поводом не к молитве, а к грубым увеселениям, восстает

также и против житий святых, которые заставляют забывать Библию; в сочинении De studio theoîogico он обращается к молодому богослову, спросившему у него совета, оставаться ли ему в университете или идти в священники; здесь автор жалуется, что богословы даже с доброй настроенностью не идут туда, где они нужнее всего - в священники к невежественным и при-тесняемьш крестьянам; К. внушает, что богосло-ЕШО нужно учиться прежде всего но Библии и пользоваться им как средстг.ом для проповеди живого слова Божия.

[... ] С живым вниманием следил К. за движением, приведшим к Констанцскому собору. Он посвятил два трактата вопросу о церковных реформах, неразрьшно связанному с вопросом об унии. В 1411 вышел трактат De praesuiibus sünoniacis, рисующий порочную жизнь духовенства; затем появился трактат, всесторонне и глубоко рассматривающий бедствия церкви: De raina Ecclesiae, или De corrupto Ecclesiae statu. [...] В сочинении Dicputatio de consiîio К. довольно скептически относится к Констанцскому собору. Он сомневается, что Св. Дух присутствовал на прежде бывших вселенских соборах, так как Св. Дух не содействует людям, преследующим земные цели; собор ке составляет церкви; правда, церковь непогрешима, но она там, гае Св. Дух, и один Бог знает, где Он действует,- и' может быть такое время, когда «in sola potest muliercula per gratiam manere Ecclcsia» [«в одной единственной убогой женщине может - по благодати - пребывать полнота Церкви» ]. Этим положениям о невидимой церкви суждено было сыграть большую роль в истории Реформации. К. советует отцам собора иметь в виду только благо церкви и в своих решениях опираться на Библию. [...]

К. занимает выдающееся место в истории французского раннего Возрождения. Замечательно, что в то время, как лучшие авторы страны писали на родном языке, он не оставил ни слова на французском языке. В этом его сходство с Эразмом, от которого во всем прочем он отличается так же, как отличается галльский гуманизм ОТ германского. СВ. Троицкий.

Труды Die ffiebus fesüvls, De studio theologico, Fragmentum descripüonis vitae tyrannicae и др. издал J.M. Lyd в Лейдене в 1613 (Opera omnia ex manuscriptis etc.).

КПЕРВО (Clairvaux), деревня во Франции, в департаменте Об, Аббатство, основанное в 12 столетии св. Бернардом Клервоским, который здесь погребен. Построив аббатство в пустынной, покрытой лесом, болотистой долине Об, Бернард назвал его Долиной Горечи; но после того как монахи осушили почву, она стала называться Clara vallis [Ясная долина]. Позже наряду со старым возник новый монастырь. Аббатство перестало существовать во время первой революции.

КЛЕРИК (Clericus) Иоанн, или Леклерк (le Clerc) Жан (1657-1736), женевский богослов и философ, плодовитый писатель. Обратил на

759

КЛЕРИКАЛИЗМА/!

себя внимание анонимной брошюрой «liberii de Sancto Amore Epistolae theologicae», в которой, трактуя о грехопадении, первородном грехе и т.п., настаивал на необходимости свободы совести. Познакомившись с проповедником ремонстрантов Лимборхом, К. склонился на сторону их учения и в 1684 роттердамским синодом был назначен профессором арминианской гимназии в Амстердаме. Кроме перевода Библии и издания многих классических писателей К. написал «Ars Critica» (1696); «Traité de l'incrédulité» (1696); «Historia Ecclesiastica duorum primorum saeculorum» (1716).

КЛЕРИКАЛИЗМ и клерикальные партии. Термин «К.» (от греческого κλήρος; см. Клир) вошел во всеобщее употребление первоначально в Бельгии в 50-х гг. 19 в., хотя явление, им обозначаемое, гораздо более раннего происхождения. К. называется политическое миросозерцание, идеалом которого является усиление власти и значения церкви - именно церкви католической. Почти синонимом термина «К.» является термин «ультрамонтанство»; обыкновенно этим последним называется наиболее крайний, решительный и последовательный К. В средние века К. стремился к неограниченному господству католической церкви, с папой во главе, к запрещению и преследованию всякого культа, кроме католического; во имя интересов католической церкви горели костры, на которых сжигались еретики и еретические книги. В позднейшее время К. принял иные формы. О кровавых преследованиях не-католиков нигде нет речи; нет речи даже о запрещении открытого исповедания всякого некатолического культа. Клерикалы, по большей части, стремятся к восстановлению светской власти папы; но и эта цель, ввиду явной невозможности ее достижения, все более и более отступает на задний план. Главным образом клерикалы борются против отделения церкви от государства или там, где этот вопрос не стоит на очереди, против либерального законодательства в церковной области: именно против гражданского брака, против передачи ведения метрических книг из рук духовенства в руки светских властей. Где эти меры уже осуществлены (как в большей части современных западных государств), там они отстаивают восстановление прежних порядков. В школьном вопросе клерикалы отстаивают конфессиональную школу и обязательное преподавание Закона Божия, со строгим контролем за исполнением учащими и учащимися всех религиозных обрядов. Идеи К. лежат в основе клерикальных партий. Эти партии могут существовать только в государствах либо католических (как Бельгия), либо таких, где католицизм сильно распространен и играет заметную роль (Германия). Иногда (в Бельгии) термин «клерикальная партия» является официальным наименованием партии; иногда клерикальная партия именует себя как-нибудь иначе (в Германии - центр); иногда (Франция, Австрия) клерикальные стрем

ления совпадают с консервативными^ или националистическими, но не дают основания для создания такой партии, у которой К. был бы главной специфической чертой. Преследуя интересы церкви, клерикалы в различных странах ищут опоры (кроме духовенства) в различных общественных классах, в зависимости от местных условий. Иногда они опираются на крестьянство и стремятся привлечь к себе даже рабочих; тогда их политическая программа имеет более или менее ясно выраженный демократический характер. Так, в Ирландии ирландская национальная партия, партия, состоящая по преимуществу из мелких арендаторов, есть, вместе с тем, партия в значительной мере клерикальная; католическое духовенство в Ирландии действует в дружном союзе с ирландской демократией. Иногда демократизм клерикальных партий является очевидной маской, надетой лишь с целью привлечения народных масс (Германия) ; иногда (Бельгия) клерикальная партия бывает определенно и открыто партией буржуазии. [... ] в.в. водовозов. КЛЕРК (франц. clerc, англ. clerk, от лат. clericus), первоначально означало клирика, т.е. лицо духовного звания. Так как в средние века науки и даже грамотность были распространены преимущественно среди духовенства, то с течением времени К. стали называться ученые и писцы, а затем канцеляристы и другие должностные лица, исполнявшие те или другие функции по управлению юстицией, полицией и финансами. [... ] • КЛЕРМОНСКИЙ СОБОР созван был папой Урбаном II в ноябре 1095 для обсуждения положения Палестины. На нем присутствовали 3 архиепископа, 225 епископов, 400 аббатов и других прелатов, множество сеньоров и многочисленная народная масса.

О Собор был открыт чтением послания патриарха Иерусалимского Симеона о положении христиан в Палестине, потом следовала горячая речь Петра Амьенского, который описывал виденные им страдания христиан в Св. Земле и призывал к освобождению Гроба Господня из-под власти турок. -Ф- В течение недели собор обсуждал вопросы церковного устройства, вопросы о божьем мире и перемирии, отлучил от церкви французского короля Филиппа I, покинувшего свою жену. 26 ноября папа собрал народ на широкой равнине, в окрестностях Клермона, и держал к нему речь, содержание которой различно передано записавшими ее хроникерами. Несомненно одно: в качестве не только аскета-мистика, но и идеалистически настроенного христианина и широко мыслящего политика папа, рисуя страдания Св. Земли и всего восточного христианства, призывал Запад на помощь не только Палестине, но и всем угнетенным «церквам восточным». Единодушным кличем - «Так хочет Бог», «Deus to volt» решен был первый крестовый поход. О КЛИМЕНТ [Κλήμης], свящеыномученик ан-кирский 4 в. Родом из Анкиры Галатийской

760

КЛИМЕНТ

[ныне г. Анкара, Турция], сын грека-язычника и матери-христианки Софии; 12-ти лет ушел в монастырь, а на 20-м году занял архиерейский престол. В царствование имп. Диоклетиана и Максимиана был обезглавлен вместе со св. Ага-фангелом по повелению анкирского начальника Лукия. [... ] Память обоих мучеников 23 января.

Хр.М. Лопарев.

• КЛИМЕНТ, в миру Константин Карлович Зе-дергольм (ум. в 1878), иеромонах Оптинского скита, духовный писатель. Сын реформатского суперинтендента. Окончил курс историко-филологического факультета Московского ун-та. Присоединясь к православной церкви, состоял чиновником особых поручений при обер-прокуроре Св. Синода. Степень магистра греческой словесности получил за диссертацию «О жизни и сочинениях Катона Старшего». В 1862 К. поступил в послушники Оптинского скита; став иеромонахом, помогал старцу о. Амвросию в переписке его с духовными детьми и принимал деятельное участие в духовных изданиях Оптиной пустыни.

Отдельными брошюрами К. издал: «О жизни и трудах Никодима Святогорца», «Из воспоминаний о поездке на Восток в 1860»; жизнеописания оптинских старцев Леонида (в схиме Льва) и о. Антония. Письма К. к отцу напечатаны в «Душеполезном чтении» (1902, ч. 3; 1903, чч. 1 и 2).

См. К. Леонтьев, О. К., 2-е изд., М., 1882; «Душеполезное чтение*, 1902, ч. 3.

•Ф-КЛИМЕНТ Тырновский, митрополит, болгарский писатель и церковный деятель (1841-1901), в миру Василий Друмев. Учась в одесской духовной семинарии, он написал повесть «Нещастна фамилия» («Бълг. Книжици», 1860), составившую эпоху в новой болгарской литературе. Участвовал в революционных организациях Раковского, Яевского и Ст. Караджи. В 1873 он принял монашество и в должности ар-химандрита-протосинкела доростольской и чер-венской митрополий готовил культурную почву для возрождения родины. В начале русско-турецкой войны отказался покинуть Рущук и остался в нем на все время бомбардировки русскими войсками. При заключении Сан-Стефанского договора К. играл роль единственного посредника между освободителями и освобождаемыми; ему принадлежит и составление адреса имп. Александру II; он же дал учредительному тырновскому великому собранию характеристику трех кандидатов на болгарский престол. В 1879 кн. Александр Баттенберг поручил К. составить кабинет (временный). В 1884 назначен митрополитом древнейшей в Болгарии кафедры.

См. «Нива», 1901, № 30; История христ, церкви в 19 в., изд. А.П. Лопухина, т. 2, СПб., 1901.

КЛИМЕНТ (Clemens), имя 14 римских пап.

Климент I, см. Климент Римский. -Φ- Климент V, папа с 1305 по 1314, из знатного аквитанского рода (Bertrand de Got), архиеп. Бордоский, избранный после 11-месячной вакансии папского престола. Коронованный в Лионе, он был задержан Филиппом Красивым во Фран

ции и в 1309 перенес свою резиденцию в Авиньон, лен сицилийского короля, начав, таким образом, период «авиньонского пленения» папства. Завися от Филиппа, К. принужден был уступать ему в процессе тамплиеров и в международной политике. Словесно заявляя о правах папства на викариат в империи, К. колебался между Генрихом VII и Робертом Неаполитанским. Изданное им и дополненное его собственными декретами собрание постановлений Вьеннского собора известно под именем Климентии как 7-я книга Декреталий.-••

Климент VI, папа в 1342-1352, француз Пьер Роже, был профессором богословия в Париже, потом архиеп. Руанским и хранителем печати Филиппа VI. Избранный папой, К. остался в Авиньоне, откуда вел ожесточенную борьбу с имп. Людовиком Баварским и на сейме в Ренсе добился избрания взамен его Карла IVЛюксембургского. В Италии К. удалось победить римского трибуна Кола ди Риенци. Королева Иоанна Неаполитанская, обвиненная в убийстве мужа, купила у папы оправдание ценой уступки ему Авиньона. К. называют предшественником ЛьваX, так как он превратил курию в блестящий двор, покровительствовал начинающемуся гуманизму в лице Петрарки и интересовался древней литературой. Либеральный в делах веры, он защищал евреев и резко осудил религиозные излишества флагеллантов. Постоянно нуждаясь в деньгах, К. устроил в 1350 юбилей, давал всем посетившим в этот год Рим отпущение грехов и постановил повторять такие юбилеи через каждые 50 лет. [... ] М.С. Корелин.

Климент VII, папа в 1523-1534, Джулио Медичи (Giulio dei Medici), незаконнорожденный сын Джулиано Медичи, усыновленный своим дядей Лоренцо и легитимизированный ЛьвомX, который назначил его кардиналом и архиеп. Флоренции, а потом канцлером римской церкви. Все время правления К. был более занят политикой, чем церковными делами. Будучи кардиналом, К. стоял за императора, но после избрания в папы перешел на сторону Франциска, что повлекло за собой страшное опустошение Рима (1527) войсками Карла и крайне тяжелый для папы барселонский договор. [... ] О Как и вся фамилия Медичи, папа имел живой вкус и интерес к наукам и искусствам. Особенным его покровительством пользовался Микельанджело Буонаротти, знаменитая картина которого «Страшный суд», начатая при К. VII, была закончена при его преемнике.

Л. Ранке, Римские папы, их церковь и государство в 16 и 17 столетиях, т. 1-2, СПб., 1869. СМ. Зарин.

О Климент VIII, папа в 1592-1605. Родился в 1536 в Фано, в Церковной области, где отец его, Сильвестр Альдобрандини, происходивший из древней и знатной фамилии, проживал в изгнании за свою оппозицию Медичи. Младший сын его Ипполит получил хорошее юридическое образование. [...] Возведенный в 1585 в карди-

761

КЛИМЕНТ

нальское достоинство, он проходил должности великого пенитенциария и легата в Польше. Избрание его на папский престол совершилось в коротком, но бурном конклаве (с 10 по 30 января 1592) и было делом партии кардиналов, восставших против чрезмерного испанского влияния.

К. VIII отличался высокими умственными и нравственными качествами, и управление его католической церковью было одним из самых счастливых периодов в истории папства. В исполнении своих обязанностей папа отличался редким трудолюбием и добросовестностью. [... ] Каждый вечер он приносил исповедь перед своим духовником; каждое утро служил сам обедню; по пятницам и субботам постился. Папа лично посещал церкви, монастыри, коллегии, госпитали, благотворительные учреждения в Риме, вводил здесь т.н. непрерывную сорокачасовую молитву и т.п. Образ жизни папы был умеренный и простой. В своих действиях он обнаруживал обдуманность и осторожность. [... ]

Политика римского престола при К. VIII направлялась к тому, чтобы, по возможности, не восстанавливать против себя ни Испании, ни Франции,- тех политических сил, на которых основывалось равновесие католического мира, не допускать их до открытой вражды. [...] В религиозно-политической борьбе, происходившей во Франции, К. VIII, как и его предшественник, стал на сторону Лиги против Генриха IV. Даже когда этот король подал надежду на возвращение в католическую церковь, папа позволил только тайно сблизиться с ним: папа боялся Филиппа II и фанатизма большинства своей курии; с другой стороны, К. VIII опасался впасть в обман. Папа колебался даже и тогда, когда король действительно перешел в католичество (25 июля 1593) и был принят в церковь французскими прелатами. Торжественное разрешение отлучения Генриха IV от церкви было совершено папой только 17 декабря 1595 - после того, как Париж и вся Франция присягнули королю и когда дальнейшее промедление могло повести к новому расколу. Это событие, несомненно, представляло великое торжество католицизма. [...} Благодаря упрочившимся добрым отношениям папы к Генриху IV папе удалось достигнуть того, что иезуиты, изгнанные из Франции в 1594, снова были восстановлены там королевским эдиктом в сентябре 1603.

Иезуитский орден доставил папе много забот и неприятностей тем, что дал повод волнениям в католическом мире своим учением об отношении благодати к свободной воле человека, уклонявшимся от учения Фомы Аквината и толкования Тридентского собора. Это учение, возникшее в среде иезуитов и развитое главным образом Луисом Молиной, слишком расширяло область свободной воли человека; оно послужило яблоком раздора между иезуитами и доминиканцами, защищавшими авторитет Фомы Аквината. К. VIII не хотел восстановить против себя ни того, ни другого из могущественных орденов, хотя скло

нялся на сторону доминиканцев. К. VIII умер прежде, чем успел произнести определенное решение, которого, впрочем, не последовало и при его преемнике - Павле V, уклонившемся от обсуждения возбужденного вопроса по существу.

В 1595 шведский и польский король Сигиз-мунд III побудил киевского митрополита и семь русских епископов к унии с Римом, от которых и прибыло посольство к папе. Митрополит и епископы соглашались принять определения Флорентийского собора, а папа, со своей стороны, дал право митрополиту посвящать епископов на вакантные кафедры; но митрополит, избранный вновь, должен был получать утверждение от папы. В том же году прибыло в Рим посольство от коптского александрийского патриарха, изъявлявшего папе свое повиновение и подчинение. В 1597 в Японии разразилось страшное гонение против миссионеров-иезуитов. По этому поводу папа дал позволение и другим орденам и учреждениям посылать в Японию своих миссионеров. В конце 1592 был закончен пересмотр того издания Вульгаты, которое слишком поспешно было опубликовано при Сиксте V. Исправленный труд был издан с предисловием, составленным кардиналом Беллармино и содержавшим историю этого издания. Были также пересмотрены и переизданы главнейшие литургические книги римской церкви - служебники и чиноположения, а также опубликовано новое дополненное издание Index librorum prohibitorum {Индекса запрещенных книг] (17 мая 1593).

Лит. см. при ст. Климент VII. СМ. ЗарикО

Климент XI, папа в 1700-1721, Джованни Франческо Альбани (Giovanni Francesco Albani). Весьма усердно, но неуспешно работал на пользу светской и духовной власти папского престола. Война за испанское наследство, затрагивавшая старинные лены папы, заставляла К. принимать сторону то Франции, то Австрии, но это только возбудило против него обе державы, и по Утрехтскому миру папские лены - Сицилия, Сардиния, Парма и Пьяченца - были распределены между различными владетелями даже без совета с К. [... J Под влиянием иезуитов и в угоду Людовику XIV К. XI уничтожил Пор-Рояль и вообще вел ожесточенную борьбу с янсенистами (буллы Vineam Domini и Unigenitus). Когда иезуитские миссионеры в Китае для облегчения обращения туземцев в христианство допустили местные обряды в состав католического богослужения, К. осудил эту практику буллой Ex ilia die. Он основал Академию художеств в Болонье и обогатил Ватиканскую библиотеку восточными рукописями, доставленными преимущественно ориенталистом Ассемани, получавшим от папы субсидии для путешествий. Есть известие, что К. принадлежит первая идея об одиночном заключении. Его Opera (Рим, 1729) заключают в себе буллы, письма и проповеди. М.С. Корелин.

КЛИМЕНТ

Климент ХШ, папа в 1758-1769 (Carlo Rezzonico), избранный при поддержке иезуитов, вел упорную борьбу за этот орден. Несмотря на противодействие К. и его секретаря, кардинала Торреджиани, иезуиты были изгнаны из Португалии, потом из Франции. В булле Àpostoîicum pascendi (1765) К. объявлял интересы ордена иезуитов интересами церкви. Тем ке менее иезуиты были изгнаны из Испании, кз Неаполя и из Пармы. Буллой In Coena Domini К. объявил недействительными постановления герцога Пармского и отлучил от церкви его правительство; но все заинтересованные державы увидели в этом вмешательстве нарушение своих прав и потребовали от папы уничтожения ордена. К. отказал; тогда Франция и Неаполь заняли некоторые города Церковной области. Папа вынужден был пойти на уступки и назначил тайное заседание консистории по этому вопросу, но накануне скоропостижно умер. При К. было начато осушение Понтийских болот. Он внес в индекс запрещенных книг «De l'esprit» Гельвеция и «Эмиля» Руссо. М.С. Корелин.

Климент XIV, папа в 1769-1774 (Antonio Gangancîli). Сын врача, ученик иезуитов и францисканский монах. При своем предшественнике К. XIII К. стоял далеко от дел, так как не был расположен к иезуитам и советовал папе примириться с державами. Избранный в папы преимущественно противниками ордена иезуитов, К. в своей первой энциклике, предписывая верующим повиноваться государям, выразил мысль, что благо церкви неотделимо от мира со светскими государствами. Он не хотел, однако, уничтожить иезуитский орден только в силу требований правительств, но считал необходимым лично ознакомиться с делом. Поэтому только в 1773 К. издал бреве Dominus ас Redemptor nosier, которое уничтожало орден и подробно мотивировало эту меру. Результатом уничтожения иезуитского ордена было примирение с римским престолом католических держав и возвращение церковных владений, захваченных Францией и Неаполем при К. XIII. К. вскоре умер, и современники были убеждены, что его отравили иезуиты. К. принадлежал к числу лучших пап. Как настоящий последователь Франциска Ассизского он любил природу, изучал ее, стремился к простоте жизни и уединению. Чуждый предрассудков, К. считал римского епископа хранителем правды на земле и хорошо понимал потребности современных государств. Памятником его любви к искусству остался Климентинский музей, составляющий лучшее украшение ватиканского собрания

древностей. М.С. Корелин.

О КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ [Κλήμης ό Άλεξανδρεύς] Тит Флавий, пресвитер, знаменитый учитель и писатель александрийской церкви конца 2 и начала 3 в. Вместе с Пантеном, своим учителем, он является основателем особой богословской школы в Александрии. Эта школа, по преданию, была основана еще евангелистом

Марком, но трудами Пантена и К. А. из простого огласительного училища «святых словес» она обратилась в самостоятельное просветительно-ученое учреждение, где были заложены первые твердые основы для научной разработки христианства во всей совокупности его идей.

Л. И. Писарев.

Исторические езедегшя о жизни и деятельности К. А. очень кратки и отрывочны. Неязвестио с точностью ни место, ни время его рождения. Еще Епифаний Кипрский (Наег. 32, 6) свидетельствовал, что одни называли его александрийцем, другие афинянином. Есть основания думать, что знаменитый катехет родился в Афинах. Хорошее знакомство его с древнегреческой мифологией, народными суевериями и мистериями дает основание предполагать, что по своему происхождению он был язычником, и это предположение находит подтверждение у Евсевия Кесарийского (Ргаер. ev. 2, 2, 64) .Его ученость и широкая осведомленность во всех отраслях античной литературы, знание условий жизни состоятельных классов греческого общества заставляют думать, что знаменитый катехет родился в семье богатой (и знатной, прибавляют Westcott, Duchesne, Baille! и др., устанавливая родственную связь между К. А. и Титом Флавием Климентом, внуком императора Веспасиана), которая дала ему хорошее воспитание и образование. Со школьной скамьи будущий знаменитый катехет сошел с обширными познаниями в области родной литературы. Ему хорошо были известны Гомер, Гесиод, Еврипид, Софокл, Менандр и др. [... ] Сокровища античной философской мысли, системы Платона и стоиков окрыляли подвижную мысль молодого К. А. и устремляли ее к тем вопросам, которые вечно волнуют человечество: к вопросам о Боге, мире и их взаимном отношении, о человеке и его высшем назначении. Крайний антропоморфизм и низкий нравственный уровень язычества оттолкнули К. А. от религии отцов, и он бесповоротно оставил ее. Но и философские системы, которые импонировали ему своей стройностью, строгой логичностью, решительностью в выводах, которые манили его к себе широким размахом мысли, не могли удовлетворить его душу: она искала знания, основанного на высшем, нежели человеческий, авторитете и нашла его в христианстве. В своей религиозной жизни К. Α., можно думать, пережил такую же сложную внутреннюю эволюцию, какая привела к христианству и Иустина Мученика. Движущим импульсом на пути от грубого язычества к философии, от философии к учению Спасителя для него было не сознание своего нравственного бессилия, но чувство изумления перед величием создания и стремление постичь Создавшего. Преобладание интеллектуальных мотивов перед нравственными составляет характерную черту К. А. как личности, и это необходимо всегда иметь перед глазами, чтобы понять его миросозерцание.

763

КЛИМЕНТ

Философ по складу своей природы, христианин по своим задушевным верованиям, К. Α., вероятно, в возрасте от 18-20 лет, по примеру своих сверстников, отправился путешествовать по разным странам Востока и Запада. А.и. Сагарда.

Во время этого путешествия он пользовался уроками «блаженных и достославных мужей»-«старцев», των πρεσβυτέρων, живых хранителей церковно-учительного предания (Strom. 1, 1, 322). Но только в Египте, наконец, он «уловил скрывавшегося» здесь последнего учителя, который был, однако, для него «первым по силе». Этим учителем и был, несомненно, Пантен (Евсевий Кесарийский определенно говорит о нем как об учителе К. Α.: Церк. история 5, 11; 6, 13), ученый александрийский катехет, «сицилийская пчела, собиравшая с цветов апостольского и пророческого мира чистое сокровище ведения» (Strom. 1,1, 322). Пантен определил окончательно направление богословско-философской мысли К. А. и самый характер его последующей деятельности, л.п.

В Александрию Климент прибыл около 180. Здесь, в центре эллино-римской образованности, в центре гносиса и иудейской диаспоры, он столкнулся с самыми разнородными течениями мысли, которые - каждое порознь - стремились подчинить человека своему влиянию. Здесь он ознакомился с трудами иудейских историков и богатой подложной литературой, созданной в целях иудейской пропаганды. Здесь он имел возможность прочесть сочинения видных представителей гносиса и послушать беседы их преемников. Здесь он тщательно изучил произведения Филона Александрийского, и они оказали сильное влияние на его миросозерцание. Иудейский мыслитель, сделавший одну из самых мощных попыток объединить философию и Откровение,- Филон был близок по духу к К. Α., и последний во все время своей литературной деятельности находился под сильным его влиянием. Миросозерцание Филона определило учение К. А. о буквальном и аллегорическом смысле Свящ. Писания, о правилах герменевтики, о творении мира, о человеке и его природе, о рае и грехопадении. Под влиянием Филона выработалось то понимание истории патриархов и Моисея и его законодательства, какое мы встречаем в произведениях александрийского катехета. Еще сильнее, по-видимому, должно было быть влияние на К. А. со стороны Пантена. [...] После смерти своего учителя К. А. стал во главе огласительного училища и на этом посту оставался до 202-203, когда во время гонения Септимия Севера бежал из Александрии и одно время жил в Кесарии Каппадокийской. В 211-212 он посетил Антиохию, а в 216-217 его уже не было в живых. [... ]

В некоторых мартирологах (напр., Узуарда) память К.А. приурочивается к 4 декабря, и самое имя его до папы Климента VIII считалось в числе святых римской церкви. [...] О праздновании памяти К.А. в греческой церкви

ничего не известно. Но древние писатели относились к нему с большим уважением. Епископ иерусалимский Александр (3 в.) считал его «священным» Климентом (ιερός у Евсевия, Церк. история 6, 14). В александрийской хронике (7 в.) он называется «преподобнейшим (οσιότατος) пресвитером александрийским», а у Феодорита (Haer. fab. 1, 6) «священным мужем» (ιερός άνηρ).

Литературная деятельность К. А. отличалась разнообразием и многосторонностью. Он был экзегет, полемист, апологет, теолог и моралист. Среди его произведений самое крупное значение имеет т.н. Великая трилогия: «Про-трептик» (Увещательное слово к эллинам), «Педагог» (Воспитатель) и «Строматы» (Узорчатые ковры). Ее содержание покоится преимущественно не на внешних колеблющихся отношениях Церкви к миру язычников или еретиков, но на внутренних глубоких нуждах самой Церкви. «Протрептик», «Педагог» и «Строматы» представляют собой первую попытку дать систематизацию христианского веро- и нравоучения и определить правильное отношение христианства к античной культуре вообще и античной философии в особенности. Они являются частичным осуществлением того грандиозного плана, какой набросал К. А. в «Педагоге» (1,1, 1-3). Работа, которую предполагал писать К. Α., должна была состоять из трех частей. Из них каждая имела строго определенную задачу: первая - обратить читателя-язычника к вере во Христа; вторая -освободить новообращенного от пороков, привитых ему язычеством, ввести его в круг здравых законов, разумных правил христианской жизни; третья - изложить систему христианского вероучения. Вопрос о том, осуществил ли александрийский катехет этот широкий план, или нет, решался различно. По господствовавшему прежде взгляду, К. А. осуществил свой проект Великой трилогии, хотя от внимания исследователей не ускользнул тот факт, что «Строматы» часто впадают в тон пропедевтики. Первым, кто выступил против этого традиционного воззрения, был Faye. В своем превосходном труде «Clément d'Alexandrie» (P., 1898), Faye, опираясь на точный анализ произведений александрийского катехета, устанавливает следующие тезисы: а) «Протрептик» и «Педагог»- это две первые части трилогии; б) последней части ее нет; в) «Строматы», которые обычно считаются таковой, составляют только пролегомены к ней. Уже само название ΣτρωματεΓς, кажется довольно странным. Оно стоит вне всякой связи с такими названиями, как Προτρεπτικός и Παιδαγωγός. Исходя из слов К. Α., мы должны были бы ожидать для последней части трилогии названия Διδάσκαλος [Учитель]. По своим литературным достоинствам «Строматы» резко отличаются от двух первых произведений К. А. [... ]

В настоящее время можно считать установленным, что первая половина «Стромат» (книги 1-4)

764

КЛИМЕНТ

написана раньше «Протрептика» и «Педагога». [...] Когда же «Протрептик» и «Педагог» были написаны, план «Стромат» резко изменился: он значительно сузился. В б и 7 книгах К. А. начинает рассматривать многостороннюю деятельность Логоса исключительно с точки зрения учительства. Во всей системе христианского вероучения его внимание приковывалось главным образом к догмату о Логосе. В деятельности последнего для К. А. с его сильно развитым и ярко выраженным интеллектуальным интересом самым важным моментом являлось учение Спасителя мира, откровение людям истинной философии. [...]

«Увещание к эллинам» (Προτρεπτικός προς έλληνας). «Протрептик» состоит из 12 небольших глав и распадается на 3 далеко не равные части: вступление (1, 1-10), изложение (2, 11-8, 81) и заключение (9, 82-12, 123). Вступление начинается легендой об Амфионе, Орионе и Орфее, которые своими песнями строили города и укрощали диких зверей и дельфинов, и о певце Евноме, у которого вместо порванной струны служила цикада, сидевшая на его лире. «Вы верите этим глупым басням,- восклицает К. А. (Prot. I, 4)- и отвращаетесь от святой истины! Киферон, Геликон и все другие священные горы Греции устарели. Нужно идти к горе Сион, потому что от Сиона выйдет закон и Слово Господне из Иерусалима (Ис. 2:3), Слово Небесное... Этот мой Евном поет... вечную мелодию новой гармонии, новую песнь, левитскую, унимающую боль и гнев. [... ] Она камни, диких зверей превращает в ручных людей» (εις ανθρώπους ήμερους). [...] Но эта спасительная песня, хотя она и кажется людям совершенно новой, в действительности не может быть названа таковой. «Прежде денницы было Слово, которое в начале было у Бога и Богом (Ин. 1:1), а теперь открылось людям как Бог и человек, чтобы мы от человека научились, как некогда человек станет Богом. Логос, прежде сотворивший небо и землю, теперь зовет нас к себе, призывает ко спасению». После вступления идет изложение, которое развивается по очень простому и ясному плану: 1) критика народных суеверий (гл. 2-4), 2) разбор философских систем, поскольку они разрешают или пытаются разрешить вопрос о первопричине (гл. 5-7) и 3) анализ писаний пророков, устами которых говорил сам Бог, Его святые уста, Его Св. Дух (гл. 8). Заключение (гл. 9-12) представляет ряд увещаний, обращенных к читателю,- оставить язычество и идти ко Христу. [...]

«Педагог» (Παιδαγωγός). [...] Задача «Протрептика» осуществлена. Читатель откликнулся на зов увещающего Логоса, отрекся от старых заблуждений и воспринял новые спасительные истины. Перед ним открылся путь бесконечного интеллектуального и морального развития. Но, с другой стороны, язычество, к которому раньше принадлежал неофит, наложило сильный отпеча

ток на весь строй его мыслей, на весь образ его жизни, и душа его полна страстей и болезней. Придти на помощь колеблющейся душе, руководить ее воспитанием на первой ступени богопо-читания (состояние простого верующего) и подготовить ее к переходу на вторую (состояние гностика)- вот задача «Педагога». [...] Сочинение состоит из трех книг. Первая посвящена характеристике Логоса как Воспитателя душ. Во второй и третьей К. А. рисует картину нравственного разложения современного ему общества, бичует обжорство, разврат, роскошь и дает ряд частных предписаний, относящихся к образу жизни воспитываемого Логосом христианина: 1) о пище, 2) о питье, 3) о сне, 4) о пользовании банями и гимнастикой, 5) о домашней обстановке, нарядах и одежде, б) о поведении на пирах, 7) об отношении к богатству, 8) о брачной жизни. Достаточно пробежать эти две книги, чтобы видеть, что они написаны не для бедных. Только богатые могли позволить себе такие пороки, какие К. А. бичует на страницах «Педагога». [... ]

«Строматы» (ΣτρωματεΓς, «Узорчатые ковры»; полное название: κατά την αληθή" φιλο-σοφίαν γνωστικών υπομνημάτων στρωματεΓς). Название ΣτρωματεΓς требует объяснения. Оно не составляет литературной собственности К. А. и для того времени является довольно банальным. Существовал целый род литературных произведений, для которых причудливые названия: Musarum, Silvarum, Πέπλον и т.д. являлись как бы отличительным знаком. [...] К. А. отмечает, что авторы, которые по каким-либо основаниям находили нужным скрыть свои мысли от толпы, избирали этот род литературы. [...] Не последним основанием для такого изложения являлась и задача труда - ознакомить читателя с догматами гностического предания в такой форме, чтобы они никого не соблазняли. Знаменитый катехет широко воспользовался свободой изложения, которая являлась отличительной чертой таких произведений. [...]

«Строматы» состоят из 7 книг. Первые две целиком посвящены жизненному для верующих 2 в. вопросу: имеет ли христианин право использовать ценности греческой культуры и в особенности философии? К. Α., утвердительно решая этот вопрос, обстоятельно аргументирует свое «да». В конце 2-й книги знаменитый катехет дает характеристику истинного гностика с моральной стороны и затрагивает вопрос о браке. Последний вопрос подробно раскрывается автором в 3-й книге. В начале 4-й книги К. А. дает план, часть которого и осуществляет в четвертой и пятой книгах (вопрос о мученичестве; о совершенстве и истинном гностике; о вере и надежде; о символах). Две последние книги «Стромат» резко отличаются по своему характеру от предыдущих. В них автор рисует образ христианского мудреца, гностика, и доказывает, что только последний истинно благочестив.

765

иэивюшииЕяаияванни КЛИМЕНТ виавашм

Особое место среди сочинений александрийского катехета занимают: восьмая книга «Стро-мат» кодекса L, Excepta ex Theodoio и Eclogae propheiicae. [... ] Согласно исследованию Апшя'а «De octavo Clementis stromateorum libro», эти сочинения представляют собой извлечения, сделанные К. А. из произведений гностиков Валентиновой школы и языческих философов. Этот тезис нашел почти общее признание среди историков древнехристианской литературы. [... ]

В беседе (гомилии) «Какой богач спасется?» (Τίς ό σωςόμενος πλούσιος) Κ. Α. поставил вопрос, могут ли христиане, оставаясь верными учениками Христа, иметь личную богатую собственность или, напротив, должны раздать ее бедным,- и разрешил этот вопрос правильным истолкованием слов Иисуса (Мк. 10:17-31). [...] Христос требует не того, чтобы богач отказался от своих имений, но чтобы он вырвал из своей души те страсти, которые делают пагубным употребление богатств, f...] К. А. определяет условия, при которых богач может спастись, и при этом дает художественную картину того, что есть истинный христианин. [... ] Выясняя значение богатства, К. А. отмечает также социальное значение собственности: он видит в ней связующий общество элемент. [... ] A.B. Сагарда.

Из большого произведения «Краткие объяснения» (Τποτυπώσείς, по обозначению Евсевия Кесарийского и Фотия, Adumbrationes, по обозначению Кассиодора) сохранилось только несколько больших отрывков, в латинском переводе и переделках Кассиодора. [.•• ] От других сочинений К. А. сохранились только отрывки или заглавия: «О пасхе», «Канон церковный, или к иудействующим» (фрагмент в «Антирретике» патриарха Константинопольского Никифора), «Беседы о посте и злоречии», «Увещание к терпению, или слово к новокрещенным», «Сочинение о книге пророка Амоса», «О промысле» (Περί προνοίας) (выдержки у Максима Исповедника, Анастасия Синаита и др.).

Значение К. А. в истории христианского просвещения тесно связано с процветанием александрийской школы богословия, которую именно он вместе со своим учеником Оригеном поставил на высоту ученой славы. [... ] Ослабление того обаяния, каким пользовался гностицизм среди современников, есть несомненная заслуга К. А. и Оригена. К. А. дал христианству тот «разум», который и привлек затем в церковь лучшие умы тогдашнего образованного общества. [...] л.п.

Литература. Издания соч. Основным манускриптом для «Протрептика» и «Педагога» считается т.н. Arephas Codex (от 914 г.), хранящийся в Парижской б-ке (cod. Paris, gr. 451), а для «Строматов»- Флорентийская рукопись (cod. Florent. Laur. 5, 3 от 11 в.). f...] Первым издателем сочинений К. А. был Р. Victorius (Florenz, 1550). Много раз затем издавали Тг. Sylburg (Heidelberg, 1592), Dan. Heinsius (Leiden, 1614)- только на греч. яз. Вместе с лат. переводом, сделанным Gent. Hervetus'oM (1551), издавали G. Hervetus (Florenz, 1551; переиздано несколько раз в Париже в 1629,

1641 и в Кельне, 1688), J. Potter (Oxf., 1715, в исправленном и улучшенном виде и с критическими примечаниями; переиздано в 1757). [...] Новое критическое гадание сочинений К. А. предпринято в 1900-х гг. берлинской Академией Наук в серии «Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderten».

Русский перевод H.H. Корсунского, изд. в Ярославле: «Кто из богатых спасется?» и «Увещание к эллинам», 1888; «Педагог», 1890 (а также в «Яросл. ЕВ» за 1888-39); «Строматы», 1892 (а также в «Яросл. ЕВ» за 1891).

Исследования и статьи о К. Α.: Филарет, архиеп. Черниговский, Историческое учение об отцах Церкви, 1, СПб., 1859; К.И. Скворцов, Философия К. Α., Труды КДА, 1866, № 9, а также в книге «Философия отцов и учителей Церкви», К., 1868; И. Л Иванов, К. Α., ПО, 22 (1867), № 3, стр. 342-364; 24 (1867), № 9, стр. 97-123; A.M. Иванцов-Платонов, Ереси и расколы первых трех веков христианства, М., 1877; Н.И. Лебедев, Сочинение Оригена «Против Цельса»; опыт исследования литературной борьбы христианства с язычеством, М., 1877 (здесь во введении есть очерк литературной и богословской деятельности К. А. как предшественника Оригена по школе); Ф.А. Тернопский, Три первые века христианства. К., 1878; В.В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, СПб., 1879; К.Д. Попов, Вера и ее отношение к христианскому знанию по учению К. Α., Труды КДА, 1887; A.B. Мартынов, Нравственное учение К. А. по сравнению со стоическим, ПрТСО, 1889, кн. 1 ; П.П. Пономарев, Из истории св. предания (учение К. А. о предании), ПС, 1901, 2, стр. 833-840 и в отдельном изд.; Ф.В. Φа р ρ а р , Жизнь и труды св. отцов и учителей Церкви, СПб., 1891; Д.П. Миртов, Нравственное учение К. Α., СПб., 1900; А.Л. Катанский, Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей Церкви до бл. Августина, СПб., 1902; Д. Леонардов, Теория боговдохновенности Библии в александрийской школе, «Вера и разум», 1906-1908.

Л.И. Писарев, А.И. Сагарда. ^КЛИМЕНТ ОХРИДСКИЙ. епископ (886-916), выдающийся болгарский писатель. [Род. ок. 840.] К. О. первый по времени южнославянский писатель, который определенно называет славян «моим народом». Один из учеников и «споспешни-ков» Мефодия Моравского, участник моравской миссии Солунских братьев, после смерти учителя изгнанный местным латино-немецким духовенством, К. О. явился в Болгарию и был назначен «учителем» в Кутмичевице в пределах южной Албании, затем (993) получил от Симеона управление епископией в области со славянским населением. Титул «Словенськый» заставляет предполагать, что для греческого населения в тех же местностях были выделены особые епархии. Другой его титул, «Дремвицкий» или «Величский», точнее определяет область управления К. 0.: вновь учрежденная епархия находилась в сев. и юж. Родопах, т.е. между зап. Фракией и вост. Македонией, и заселена была славянским племенем велегезичами. Культурным центром епархии был Охрид, где К. О. основал монастырь св. Пантелеймона, позднее носивший название церкви св. К. О. По словам надписи в охридском м-ре Богородицы, куда перенесены мощи К. 0.,

766

КЛИМЕНТ

он умер в 916. Он рано причислен к лику святых, местно чтимых; память его - 27 июля.

К. О. написал ряд слов в дни больших церковных торжеств. Сохранились они в значительном числе списков, вошли в такие сборники, как «Пролог», и простотой формы и примитивностью морали свидетельствуют, что К. О. имел в виду недавно крещенное простонародье юго-зан. окраины Болгарии, а ке тюркскую аристократшо центров вост. Болгарии, как современник его Иоанн Экзарх. К. О. писал и пространные слова, не чуждые цветов византийского красноречия и, очевидно, предназначавшиеся для произнесения в Охриде. С именем К. О. в рукописях дошло сравнительно немного произведений, но очень большое количество их приписывается ему на основании одинакового построения (сначала рассказ о воспоминаемом событии, затем назидание, «ублажание» святого или праздника), излюбленных средств художественной речи (напр., эпитеты «небопаряый орел», «златозарный луч» и т.п.), церковных терминов («Божий раб»- священник, «соблазн»- ересь) и др. Но так как эти черты оказываются в массе анонимных произведений, то существует мнение о принадлежности их не одному К. О., а целой литературной «ох-ридской» школе. Историческое значение имеют живо и задушевно написанная К. О. «Похвала учителю словенскому Кириллу Философу» и Слово об открытии последним мощей папы римского Климента. Без достаточных оснований К. О. приписывается изобретение кириллицы (в пролож-ном житии К. О. 13 в. говорится, что он «измыслил» более вразумительные письмена, чем изобретение Константина-Кирилла), а также распространение им глаголицы.

Пространное житие К. О. («Болгарская легенда») было издано несколько раз: в первый раз в сб. 'Ακολουθία в Мосхополе в 1741, затем в 1802 в Вене; в 1805 в Лейпциге; Migne, PG, t. 216. На слав, язык переведено в 1823 в Будине, рус. перевод, параллельно с греч, текстом, издан в «Материалах для истории письмен», М., 1855; вторично: Бильбасов, Кирилл и Мефодий, ч. 2, СПб., 1871.

См. Е. Петухов, Болт, литературные деятели, ЖМНП, 1893, 4; В. Ундольский, Климент, ЧОИДР, 1895, 1; Г. Баласчев, Климент, София, 1898; Н. Тупнцкий, Св. Климент, Сергиев Посад, 1913; Л. Стоянович, Новые Слова К. Словенского, Сборник ОРЯС, 80, 1905 (ср. ИОРЯС, 1906, 1). Слова К. О. изданы П. Лавровым, А. Соболевским, Н. Тупицким (там же).

О КЛИМЕНТ РИМСКИЙ [Clemens Romanus], святой муж апостольский, отец и учитель Церкви. О личности и жизни К. Р. сохранились очень скудные сведения. [... ] По свидетельству Иринея Лионского, К. Р. «видел блаженных Апостолов, общался с ними и проповедь их имел в ушах своих» (Против ересей 3, 3, 3). Из этого же свидетельства можно заключать, что учителями К. Р. были апостолы Петр и Павел. Ап. Петр обратил его в христианство, а Павел имел его

своим сотрудником в проповедании слова Божия в Филиппах (Ориген). Ориген, Евсевий Кесарийский (Церк. история 3, 15), Епифаний (Ерес. 27, 6), Иероним (De vir. illustr. с. 15) и другие древние писатели решительно утверждают, что именно этому К. Р. как своему сотруднику Павел посылал приветствие в своем послании к Филиппинцам (4:3). [...] Несомненно, что Климент был римским епископом и принял посвящение от самого ап. Петра (Тертуллиан, De praescr. 32). Но епископскую кафедру в Риме он занимал, вероятнее всего, уже после Лина и Анаклета, следовательно «был четвертым римским епископом после Петра» (по свидетельству Иринея, разделяемому также Иеронимом и Евсевием). [...] Некоторые писатели считают его родственным императорскому дому Флавиев и отождествляют его с личностью Тита Флавия Климента, римского консула и двоюродного брата императора Домициана. Но это отождествление основывается исключительно только на сказании «Климентии». По свидетельству Евсевия, К. Р., сделавшийся епископом в 12-й год царствования Домициана (т.е. в 92), после девятилетнего периода «проповедания слова Божия», скончался в третий год царствования Траяна, т.е. в 101. Позднейшие писатели представляют К. Р. мучеником, но вероятнее всего, что он умер естественной смертью. По крайней мере, Ириней, перечисляя преемников К. Р. по кафедре и указывая на мученичество некоторых из них, решительно умалчивает о мученичестве самого К. Р. [...] Вероятно, сказание о мученичестве К. Р., пущенное в оборот автором «Мученических актов св. Климента» (памятника, появившегося не ранее 4 в. и наполненного легендарными сказаниями), имеет в своем основании отождествление К. Р. с личностью Флавия Климента, римского консула, пострадавшего в царствовании Домициана. Память К. Р. в православной церкви празднуется 25 ноября, а в католической 23 ноября. Мощи его в 9 в. были принесены в Рим просветителями славян св. Кириллом и Мефодием и положены в храме св. Климента. Об обретении и перенесении мощей существует рассказ очевидца еп. Гундериха. Часть мощей - глава - была принесена в Россию князем Владимиром.

С именем К. Р. связывается целый ряд литературных произведений. Но из них с несомненностью принадлежит ему только «Первое послание к Коринфянам». [...] Несколько труднее решается вопрос о времени написания этого сочинения. В данном случае наука выдвинула два мнения. По одному, написание его относится к царствованию Нерона (68), а по другому - к царствованию Домициана (93-97). Последнее мнение нужно считать более вероятным, так как характер сочинения более соответствует исторической эпохе царствования императора Домициана: коринфская церковь представляется общиной, имеющей историческую давность, Апостолы называются отошедшими в вечность и блаженны-

767

КЛИМЕНТ

ми, их преемники выставляются людьми, проходившими свое служение в течение «многих времен». Но и далее 98 года нельзя отодвигать появление этого памятника, который, таким образом, является одним из древнейших произведений христианской письменности. Написано сочинение по поводу возникших в коринфской церкви иерархических нестроений, во время которых люди «молодые, бесславные, высокомерные, дерзкие, гордые» произвели «преступный и нечестивый мятеж», направленный к ниспровержению людей «почтенных, славных, разумных и старших» (гл. 1 и 47). Этим поводом определяются самый характер и содержание послания. Автор от лица римской церкви, обращаясь к коринфской общине, на протяжении всего сочинения говорит об иерархическом строе церков-но-общественной жизни (см. Иерархия). [...] Свое послание автор заключает пространной молитвой (59-61 гл.), которая служит первым в истории христианской письменности образцом подобного рода литературного творчества.

Кроме «Первого послания к Коринфянам» с именем К. Р. связывается еще целый ряд произведений. Таковы: т.н. «Второе послание к Коринфянам», «Два окружные послания к девственницам», «Климентины», «Апостольские постановления и правила», «Пять писем», помещенных в начале т.н. Лжеисидоровых декреталий; «литургия Климента», открытая Ренодо в Кольбертин-ском кодексе (см. Migne, PG, t. 2, col. 603-616) и, наконец, целый ряд (числом 8) произведений апокалипсического содержания, находящихся, по сообщению Ассемани (Bibl. orient. Il, 508; III, 282), в Ватиканской библиотеке в одной арабской рукописи. Из этих произведений «Второе послание к Коринфянам» (памятник нравоучительно-гомилетического характера, отображающий воззрения гностической эпохи христианства) и «Два окружных послания к девственницам» считаются спорными. [... ] Что касается остальных перечисленных произведений, то все они, по мнению ученых исследователей, не могут иметь ничего общего с именем св. К. Р. [... ]

Оригинальный текст «Первого послания» К. Р. (без последних 6 глав) и т.н. «Второго послания» (первые 12 глав) в первый раз был открыт (в начале 7 в.) в Александрийском кодексе Библии (5 в.); издан в первый раз в 1633 Патрикием Юнием. В 1875 Никомидийскому митрополиту Филофею Вриеннию удалось открыть полный текст посланий (всех 65 глав первого и 20 глав второго послания) в рукописи 1056 г. иерусалимского монастыря в Константинополе.

В переводе на русский язык текст «Первого послания» был издан сначала в ХЧ (1824, ч. 4), а затем свящ. П.А. Преображенским в его труде: «Писания мужей апостольских в русском переводе» (М., 1863, стр. 101-158; 2-е изд., СПб., 1895, стр. 73-110). Перевод этот сделан по изданиям александрийской рукописи и, следовательно, воспроизводит только 59 глав сочинения; шесть остальных новооткрытых глав переведены A.A. Приселковым в его магистерском

труде «Обозрение посланий св. Климента, епископа Римского, к Коринфянам», СПб., 1888.

Т.н. «Второе послание К. Р. к Коринфянам» на рус. языке издано в неполном виде (12 глав) свящ. П.А. Преображенским (указ. соч., стр. 169-180) и (полностью) Н.И. Барсовым в его труде «История первобытной христианской проповеди до 4 в.», СПб., 1885.

«Два окружных послания св. Климента к девственницам» на русский язык были переведены в Трудах КДА (1869, т. 2, стр. 202-227) иеромонахом Августином. ЛИ. Писарев. •«- КЛИМЕНТ СМОЛЙТИЧ, русский церковный писатель (нач. 12 в.- после 1164). Посвящение К. С. в митрополиты связано с чрезвычайно редким на Руси фактом временной канонической эмансипации от власти вселенского патриарха. Избранный духовенством, при содействии вел. кн. Изяслава И, К. С. был посвящен собором епископов (1147). Стоявшие на стороне традиционной церковной практики три русских епископа отказались признать каноничность посвящения К. С, к ним присоединились некоторые князья, что вызвало смуты в церковном управлении. Изгнание Изяслава с княжеского стола повело удаление с кафедры и ставленника его, митрополита К. С. (1154). Летопись отмечает, что такого великого «книжника и философа» не бывало на русской земле. Начитанность К. С. подтверждается его посланием к смоленскому пресвитеру Фоме, дошедшим с толкованиями мниха Афанасия (последние до сих пор не выделены из послания) . В послании особенно характерны аллегорические толкования отдельных спорных мест Священного Писания, главным образом Ветхого Завета: это позволило автору выказать знание разнообразной литературы, преимущественно переводной византийской. Ссылки К. С. на Гомера, Платона и Аристотеля не доказывают непосредственного знакомства его с греческими классиками; цитаты из них обыкновенно брались из третьих рук, причем имена языческих авторитетов приобретали у поздних христианских писателей почти нарицательный смысл. Большее значение имеет свидетельство К. С. об основательном знании греческого («византийского») языка его клириками. Наиболее важно предисловие, в котором К. С. опровергает ходившие о его тщеславии слухи: будто в послании к кн. Ростиславу (утраченном) К. С. «славит себя и творит себя философом». Литературная сторона послания стоит высоко и свидетельствует о переходе на Русь традиционных форм византийской книжности уже в 12 в. Приписываются К. С. анонимное «Поучение о любви» (заметно сходство с посланием К. С. к Фоме) и «Слово в неделю сыропустную» в похвалу всем святым, а также несколько ответов в «Вопрошаниях Кирика». Можно предполагать, что К. С. написал гораздо больше произведений, чем открыто до сих пор.

См. И. Срезневский, Древние памятники русского письма и языка, СПб., 1882; Х.Лопарев, Послание митр. Климента к пресвитеру Фоме, СПб., 1892; Н. Никольский, О литературных трудах митр. Климента, СПб., 1892;

768

КЛИМЕНТЙНЫ

его же. Материалы для истории древнерусской духовной письменности, СПб., 1907.

О КЛИМЕНТА ЛИТУРГИЯ. Так называется литургия, изложенная в 5-15 главах 8-й книги «Апостольских постановлений». [...] Хотя наука еще в 17 в. отвергла принадлежность этого сборника св. Клименту Римскому, но название ее сохранилось. По своей схеме К. л. стоит еще близко к тому порядку литургии, как его изобразил в своей большой апологии Иустин Мученик. Он указывает там следующие элементы современной ему литургии: чтение Слова Божия -Ветхого и Нового заветов, проповедь, общая молитва, принесение и освящение даров и, наконец,- причащение. Тот же порядок находим и в К. л.- с той только разницей, что в ней перед ектенией и молитвой верных поставлены еще ектений и молитвы оглашенных, одержимых, готовящихся к просвещению и кающихся. Замечательна по своему обширному объему евхаристическая молитва данной литургии: в ней вкратце излагается почти вся история домостроительства. [...]

Текст литургии см. в изданиях «Апостольских постановлений». Русский перевод, Казань, 1864, отсюда перевод К. л. перепечатан у Ф. Смирнова (еп. Христофора), Богослужение христианское со времени апостолов до четвертого века, К., 1876 (оттиски из Трудов КДА, 1874-76), другой перевод - в «Собрании древних литургий восточных и западных», вып. 1, СПб., 1874. Выдержки из К. л. см. у И. Ветрин-ского, Памятники древней христ, церкви, т. 3, 5, СПб., 1844. Я.А Карабинов.

О КЛИМЕНТЙНЫ (Τα Κλημέντια, Clementina), группа памятников древнехристианской письменности, связанных по своему содержанию и происхождению с именем св. Климента Римского (1 в.). В них излагаются его мнимая судьба и подвиги, и все они долгое время усвоялись ему как автору. Памятники эти следующие: 1) Послание Петра к Иакову, епископу Иерусалимскому, и соединенное с ним «Свидетельство для получающих книгу»; 2) Послание Климента к Иакову; 3) «Беседы» (гомилии) Климента в числе 20, называемые К. в собственном смысле; 4) «Встречи» в 10 книгах ('Αναγνώσεις, Recognitiones libri X), дошедшие до нас в латинском переводе Руфина Аквилейского (5 в.), и 5) т.н. «Сокращение деяний Петра» (Epitome de gestis s. Petri), известное в настоящее время в двух редакциях. Важнейшие из этих соч.- «Беседы» и «Встречи»; то содержание, какое обыкновенно связывается с представлением о К., принадлежит этим памятникам. [...] Послания Петра и Климента составляют как бы сопроводительные документы при них.О

В «Беседах» речью живой и даже художественной рассказывается о путешествиях ап. Петра, о его прениях с Симоном Волхвом, Ашшоном, Афинодором и др. В «Воспоминаниях» Климент представляется спутником апостола в его путешествиях, во время которых Климент находит своих родителей и братьев, о которых долго

ничего не знал, и ведет с ними беседы. Ал. Петр является здесь горячим сторонником христиан иудействующих, развивает воззрения, близкие к учению эбионитов, в противоположность Симону Волхву, который представляется защитником взглядов Павла, апостола язычников. [... ] О На канве этого повествования развивается богатейший вероучительный и полемико-аполо-гетический материал памятника. [...] В своей полемике автор - человек талантливый и широко образованный - имеет в виду и вульгарное язычество масс, и изощренное натурфилософское понимание эллинских мифов во вкусе позднейших стоиков или неоплатоников, и астрологические представления древности и, наконец, учения важнейших философских школ (платоников, перипатетиков, стоиков, эпикурейцев), если признать, что теперешний отдел Rec. 8-9 в том или ином виде входил в первоначальный текст К. К той же целя полемики с эллинизмом направляется и вся история семейства Климента, которая, по намерению автора, должна была на деле убедить читателя в полной тщете всех основ язычества по сравнению с христианской верой в единого Бога Отца. Климент - это символ благородной, жаждущей истины души язычника; в характеристике его, равно как в приемах критики и полемики против язычества, в К. замечается поразительная аналогия с сочинениями св. Иустина Философа. Все это заставляет думать, что автор их жил во время, близкое к святому христианскому апологету, и вращался с ним в сфере одних и тех же интересов. Царствование Марка Аврелия (161-180) как эпоха первого сознательного гонения римских императоров против христианства и время особенного пробуждения христианской апологетики представляется, поэтому, наиболее вероятной хронологической датой появления К., или - более широко - последняя четверть 2 в.

Полемика с внутренними врагами Церкви - с ересями - сосредоточивается у автора на борьбе с гносисом и, главным образом, с позднейшим представителем его Маркионом (2 в.). В памятнике она воплощается в лице Симона Волхва. [...] Автор К. берет его личность как исторический символ и оспаривает в его лице общие положения гносиса. Таково уже главнейшее догматическое утверждение, которое защищает Симон Волхв,- идея высочайшего непознаваемого Бога в противоположность ограниченному демиургу и Богу иудеев. [... ] Точно так же и многие другие утверждения Симона, как, напр., учение о происхождении человеческих душ от высочайшего Бога и о пленении их в этот мир демиургом, учение о теле как темнице души и злом начале, учение о зависимости демиурга в творении мира от высочайшей силы, причем, однако, он по создании мира объявил Богом самого себя и проч. (Rec. 3, 57-58 и 60), носят явно общегностический характер. На преимущественное же марки-онитское направление доктрины Симона в К.

49 Христианство

769

КЛИМЕНТИНЫ

указывает резкое разделение им благого и праведного Бога (Нош. 18, 1-3) и изображение демиурга полным всякой злобы и несовершенств.

На антимаркионитский же характер полемики указывает усиленная защита апостолом против доводов противника апостольского достоинства двенадцати (Нот. 17, 13-20): как известно, Маркион истинное апостольское достоинство признавал единственно за ап. Павлом, а «12 самовидцев Господа» отвергал как исказителей благовестия Христова. Наконец, к маркионит-ским же чертам гносиса в К. нужно отнести метод, каким пользуются оба противника при толковании изречений Писания. И мнимый апостол и лжеучитель одинаково признают только буквальный смысл Писаний. Нет даже намека на аллегорическое толкование их, хотя оно пользовалось высоким уважением у большинства гностических учителей. Изо всей их плеяды один Маркион был защитником буквального смысла Писаний. [...]

Положительные воззрения автора К. примыкают к т.н. синкретическому эбионизму. Существование простых иудействующих (или эбионитов) после окончательного уничтожения св. города Иерусалима при императоре Адриане в 135 стало невозможно. Не только христиане из язычников, но и сами иудействующие должны были понять, что о полном сохранении Моисеева культа теперь мечтать нельзя. [... ] Никто из язычников не мог удовлетвориться тем бедным эбионитским представлением о Христе, по которому Он есть великий раввин, второй Моисей, имеющий снова явиться в «будущем веке», чтобы прославить своих братьев по плоти. Отсюда: отрешение от многих требований обрядового культа, а в связи с этим смягчение полемики против апостола Павла, и более широкий взгляд на лицо Мессии являются главнейпшми отличительными чертами догматики эбионизма этого рода. Исторически засвидетельствованными его типами служат эбиониты, описанные св. Епифанием (Панарий, 30), и емазанты (Философумены, 9). [...] Неразвитым догмам эбионизма автор К. сообщил литературно-философскую обработку. Наиболее оригинальными пунктами его воззрений являются учение о сизигиях («сочетаниях») и учение об Адаме-Христе как Пророке истины.

Учение о сизигиях составляет космологию и антропологию К. Как полемист против гносиса автор их стоял лицом к лицу перед двумя задачами: с одной стороны - необходимостью сохранить догмат абсолютного божественного единства, с другой - ответить на возбужденный гносисом вопрос о происхождении зла в мире. Гностики отвечали на него глубоко пессимистически - учением о зле как метафизическом начале, коренящемся в материальном принципе мироздания и потому вечном и изначальном. Таким образом идея божественного единства приносилась ими в жертву видимой невозможности объ

яснить монистически происхождение зла в мире. Как строгий эбионит автор К. не мог допустить подобной жертвы; он, наоборот, отрицает наличность зла в мироздании, поскольку оно является творческим делом Божиим. В мире, рассматриваемом в непосредственной зависимости от Божества, есть лишь отношение сильного и слабого, правого и левого, мужского и женского. Но то и другое одинаково необходимо, и то и другое находится во взаимном «сочетании» (сизигии) и проникает собою весь мировой процесс. «Бог... все до последних пределов разделил надвое и по противоположению (δικώς καί έναντιως). Сам из начала сый единый Бог,- Он создал небо и землю, день и ночь, свет и огонь, солнце и луну, жизнь и смерть... Также поставлены два царя: одному из них (диаволу) предуставлено царствовать над временным миром, а другому (Христу) владеть царством будущего века» (Нот. 2, 15; 20, 2). Во всех этих сочетаниях (сизигиях) нет ничего субстанциально злого. Даже и диавол, если он и зол, то не по отношению к греховному человечеству. В его существовании признается необходимая польза. Он имеет определенное от Бога служение - «сорадоваться гибели злых» (т.е. наказывать их) и несет это служение так же трепетно и благоговейно, как и князь будущего века Христос (Нот. 19, 5-6; 20, 3-9). Но откуда же зло? Оно, по воззрению автора К., исключительно в свободе человека и, следовательно, есть начало этическое, а не метафизическое. Свобода человека, являясь самостоятельным творческим началом в природе, служит источником всех бедствий и несовершенств на земле. Это - наказание за содеянный уже грех, а не зло само по себе и вне его отношения к человеку. Что же касается самого понятия о грехе, то автор смотрит на него строго космически. Он состоит в свободно-сознательном отступлении от благого, согласного с волею Бога, порядка природы, но при этом для каждого во всякий данный момент сохраняется одинаковая возможность «склоняться к каким он хочет действиям, избирать царство сего века, или царство будущих благ» (Нош. 15, 7).

Благодаря самопроизвольному отступлению человека от благого порядка природы и царства будущих благ в мире возникает «ложное», или «женское пророчество». Этим термином автор обозначает всю совокупность злых проявлений воли человека в области жизни и знания. Действие «женского пророчества» настолько сильно в условиях здешней жизни, что сам «игемон будущего века» может проявлять свое влияние только в частичном и раздробленном виде (Нот. 20, 2). Вследствие этого в истории как обнаружении деятельности человека порядок сизигий изменяется. «Среди людей Бог изменяет сизигии. Тогда как от Него первым исходит лучшее, а вторым худшее,- среди людей видим обратное: сначала худшее, а потом лучшее... Так у Адама, созданного по образу Божию, первым рождается не-

770

КЛИМЕНТИНЫ

честивый Каин, а вторым праведный Авель... Прежде распространяется ложное евангелие (через Симона), а потом обтекает мир истинное благовестие (через Петра), как свет за мраком, знание за незнанием, исцеление за болезнью» (Нот. 2, 16; 2, 17). Человек есть как бы мировой фокус, в котором лучи мировой жизни преломляются и получают обращенное исправление. В нем и все лучшее в мире находит свое высшее выражение; от него же, и только от него происходит и все злое. Но созданный им порядок «Этого века» не вечен. «При конце всего опять предварительно придет антихрист, а потом явится Христос, наш Иисус. Тогда, с восходом солнца вечности, всякий мрак исчезнет» (Нош. 2, 17).

Оставалась ли, однако, злая деятельность человека безответною со стороны Бога? Противополагал ли ей Создатель мира какое-либо иное спасительное начало? С этим вопросом мы переходим в область христологических воззрений К. В существе своем они концентрируются в главном догмате гностического эбионизма - в учении об Адаме Христе - Пророке истины. Корни этого учения нужно искать в иудейско-талмудическом учении о «Духе пророчественном» как посредствующем между Богом и миром начале непрестанно действующего в Израиле откровения (Weber, Die jüdische Theologie, 2-îe Aufl., 1897, S. 190-194). В сознании писателя-христианина понятие о «Духе пророчественном Ягве» заменилось понятием о «святом духе Христа» - Пророка истины. [...] Небесный Христос есть игемон истинного пророчества, противодействующего ложному пророчеству человека. Бог от века создал Его и отдал Ему во власть будущий век (μέλλων αιών); Он есть, таким образом, небесный Эон, или верховный Ангел Откровения по терминологии емазантов (Hipp. Refut. 9, 13; 10, 29). Предсуществование небесного Христа, по учению К., несомненно. Его дело - сообщить людям спасительное «ведение» (γνώσις); этим Он разрушает действие «женского пророчества» в мире. Вся сумма спасительного гносиса исходит только от Него, потому что ему «Отец открыт непосредственно» (Нот. 3, 12), а все люди, которые когда-либо хотели узнать истину помимо Него, умирали в поисках, не нашедши ее (Нот. 2, 6). Автор К. понимает дело спасения исключительно как возвращение людям забытого ведения истинных путей жизни: идея искупительных страданий была ему совершенно чужда. Ведение это сообщено было Ботом еще через первозданного и как единая истинная и всеобщая религия должно было сохраняться во все века. Но этого не случилось: время от времени весь мир, подобно дому, наполняется густым и едким дымом человеческих страстей и заблуждений. Надлежало кому-либо периодически отворять двери этого дома, чтобы выпустить оттуда дым и внести луч истинного боговедения (Нот. 1, 18). Это дело и совершает небесный Христос. «Один и тот

49* '

же пророк истины,- говорит автор,- от начала века, переменяя вместе с именами образы, проникает век, пока, достигнув предопределенных Ему времен, не будет помазан за труды свои елеем Божиим и не приобретет вечное упокоение» (Нот. 3, 20; ср. Егшф. 30, 3; Философум. 9, 14; 10, 29). Пришедши сначала в теле Адама (автор К. резко отделяет первозданного мужа от первой жены: в грехопадении повинна только последняя, первый же человек был «истинным пророком, безгрешным и бессмертным, всецело владевшим святым духом Христа»- Нот. 3, 18; 2, 52), Он вновь и вновь воплощается в избранных носителях Откровения, чтобы поддержать среди людей светильник истинного знания. Так, Он открывается семи великим праведникам Ветхого Завета, которые были «столпами мира»: Еноху, Ною, трем патриархам и Моисею (седьмой в этом числе - первозданный Адам). Высшим воплощением пророка истины был Иисус Христос, возвративший изначальной религии ее универсальное значение. Отсюда понятно, как автор смотрел на догмат воплощения. Это не единичный и исключительный акт божественного домостроительства, но постоянно повторяющееся действие небесного Эона Христа для возвращения людям утраченного гносиса. Сотериологиче-ского значения оно не имеет, потому что это только простое средство входить с ними в общение. Больше того: отрицая, при своем гностическом понимании греха, идею коренного повреждения человеческой природы, автор К. учит, что истинный гносис вполне никогда и не исчезал среди людей, по временам находясь только как бы в скрытом состоянии. «У благочестивых истина преизобилует в прирожденном и чистом уме... В нашем сердце, которое вложил Бог в виде семени (σπερματικώς), заложена вся истина, но рукою Божией скрывается или открывается, ибо Он знает заслуги каждого по достоинству» (Нот. 17, 17-18). Ею владели все достойные в народе Израильском и даже книжники и фарисеи, севшие на Моисеево седалище, хотя они и скрыли от желающих ключ царствия, т.е. знание, открывающее дверь жизни (Нош. 18, 13; 3, 18). «Не было бы нужды ни в пришествии Моисея, ни в явлении Христа, если бы люди прежде захотели сами через себя понять "разумное"» (Нот. 18, 5). Исторические формы обнаружения единой вечной перворелигии - иудейство и христианство - не имеют поэтому в глазах автора особенного значения. Он почти совсем уничтожает прерогативы иудеев как избранного народа. Обе религии различаются у него лишь своим историческим назначением: одна (иудейство) назначена была для евреев, другая (христианство) для язычников. «Поэтому ни евреи не осуждаются за незнание Иисуса, если только они, исполняя предписания Моисеевы, не относятся с ненавистью к Тому, Которого не знают; ни язычники (т.е. христиане из язычников) не осуждаются за незнание Моисея, если, исполняя слова Иисусо-

КЛИМЕНТИНЫ

вы, не относятся с ненавистью к тому, которого не знают» (Нош. 8, 6). Руководясь этим взглядом, автор К. решительно отвергает все внешнее в иудействе; в особенности он произносит суровый приговор над жертвенным культом (Нот. 2, 44; 3, 24, 45, 56). Но вместе с тем он и не возвысился еще до полной свободы от дел закона в духе учения св. апостола Павла. Молчаливо он признает (по крайней мере, для природных евреев) обрезание и субботу, несомненно сохраняет многие предписания закона об омовениях (Нош. 11, 28-33). Было бы поэтому ошибочно вместе с проф. Ад. Гарнаком считать его представителем кафолического учения, хотя и не богословом александрийской школы (Dogmengesch. I, 1886, S. 235-240). Во всех пунктах своих религиозно-философских воззрений он остается точным выразителем идей синкретического эбионизма, как мы его знаем из описания св. Епифания. [... ]

В древней Церкви литература К. пользовалась широким распространением. На Востоке это доказывает значительное количество существовавших Epitomae, на Западе многочисленные цитаты из К. у западных церковных писателей, по большей части из латинского перевода «Встреч». Повествовательный материал, касающийся истории Климента,- в том виде, в каком он изложен в кратком Epitome,- целиком вошел в жизнеописание св. мужа апостольского в Четьях-Минеях св. Димитрия Ростовского под 25 ноября.

В русской литературе имеется статья «О К.» связд. И. Побединского-Платонова в ПО за I860 (т. 1, стр. 151-172, 397-497; т. 2, стр. 339-384). Ср. еще у И.В. .Попова в «Журналах заседаний совета Моск, духовной академии» за 1902, Троице-Сергаева Лавра, 1904, стр. 168-172. Александр Успенский.

КЛИМЕНТИНЫ (Clementinae constitutiones), папские постановления; см. Климент V, папа римский.

КЛИР (Κλήρος, clerus), причт, духовенство. К. в широком смысле называется состав духовных лиц, по правилам христианской церкви посвященных на служение в ней, в менее широком - совокупность всех духовных лиц церкви, за исключением архиереев, а также состав священно- и церковнослужителей при определенном церковном учреждении (при церкви приходской, соборной, домовой). Название κλήρος в применении к духовенству и в отличие от λαός - совокупности мирян, усвоено от упоминаемого в Свящ. Писании (Деян. 1:23-26) способа избрания на апостольское служение, посредством жребия, ап. Матфия. [...]

По правилам православной вселенской церкви, в состав К. входят два класса лиц: церковнослужители (ΰπηρέται, κληρικοί в тесном смысле) и священнослужители (ιερωμένοι, ιερατικοί). Первые поставляются на служение церкви через обряд χειροθεσία [рукоположения] или определяются и причисляются в К. распоряжениями церковной власти, на основании местного законодательства церковного и государственного. В

древней церкви в их состав в разных местностях включались иподиаконы, певцы, чтецы, аколу-фы, экзорцисты, остиарии, труждающиеся (κο-πιάται), екдики, нотарии, defensores и т.п. Большая часть этих видов К. не удержалась в истории православных поместных церквей. В древней России к клирикам причислялись дьяки, поддья-ки, дьячки, пономари и другие «церковнии лю-дие»; назывались они общим именем «причетников». [... ] Священнослужителями называются такие духовные лица православной церкви, которые посвящены на служение церкви через таинство священства посредством рукоположения - χειροτονία - и имеют своим назначением распространять и утверждать в людях учение христианской веры и начала христианской нравственности, совершать богослужение и таинства и участвовать в устройстве и управлении церковном. К классу священнослужителей, по различию трех степеней священства, принадлежат диаконы, пресвитеры и епископы. [...] Особенности правового положения всех священнослужителей, по правилам вселенской церкви, следующие: 1) они не могут принимать на себя мирских попечений и вдаваться в народное управление, т.е. занимать должностей в государстве, земстве, обществе; 2) не могут вступать в брак, быть поручителями за других, поверенными и ходатаями в чужих делах, за исключением дел церкви и малолетних, под их опекою состоящих; 3) они состоят по всем церковным делам, правам и отношениям в повиновении, подчиненности и подсудности церковной власти. [... ] Права священнослужителей теряются: добровольным сложением сана с разрешения церковной власти, по приговорам церковных и государственных судов, вследствие обвинения в преступлениях, а права епископские, сверх того,- принятием пострижения в схиму. [... ] Об истории К. в России см. Духовенство. М.И. Горчаков.

•Ф-Латинское слово clerus происходит от греч. κλήρος, означающего «наследие». Так же, как и слово πνευματικοί - «духовные люди», слово К. обнимало первоначально всю церковь, пастырей и стадо, «наследие Христово», людей духа, в противоположность людям плотским (carnales), язычникам. С 3 в. объем обоих слов сужается. Духовными (πνευματικοί, spirituales) и клириками (κληρικοί, clerici) начинают обозначать только служащих при церкви, в противоположность людям стада (λαός, laicus). Ссылаясь на учреждение левитов, которые «совершают богослужение, вкушают священную пищу, служат алтарю и научаются от алтаря», ап. Павел утверждает, что и в Новом Завете Господь установил, чтобы те, кто проповедует Евангелие, жили от благовествования (1 Кор. 9:4-14; 2 Кор. 11:9). «Служение алтарю» имеет много степеней и форм: внешние заботы о нем, преподавание Слова Божия, совершение таинств, заведование «духовными делами» пасомых. Отсюда вырастает духовная иерархия. Первый авторитетный (хотя еще

772

КЛИР

не официальный) кодекс канонического права на Западе, декрет Грациана (12 в.), перечисляет 9 священных чинов К. (ordines sacri), параллельных 9 ангельским ликам,- привратник, певчий, чтец, возглашатель, прислужник (аколуф), иподиакон, диакон, пресвитер, епископ. Чины эти делятся на низшие - Ordines minores (первые 5) и высшие - Ordines majores. Иерархическая лестница с течением времени удлиняется, и система церковных учреждений осложняется («9 чинов», впрочем, всегда остаются основными). Из среды диаконов выделяются архидиаконы, помощники епископа по управлению диоцезом, из среды пресвитеров - архипресвитеры, или деканы, заведующие определенными группами приходов (деканствами) ; из среды епископов - архиепископы и митрополиты, главы церковных провинций, примасы - главы старейших провинций; наконец, во главе всего западного клира становится римский епископ - папа. Вокруг епископа появляется духовный совет - капитул каноников соборной церкви, вокруг папы - коллегия кардиналов. Для администрации и суда создаются духовные трибуналы, курии (епископов и папы), для расследования ереси - суды инквизиции. Доступ в духовные чины К. открывает пострижение -tonsura и посвящение - ordinatio. Поэтому монах, собственно, не может считаться членом К.: он произносит обет, но не получает ординации, разве в исключительных случаях. С течением времени, однако, исключение становится правилом, и монашествующие, которых начинают называть «религиозными» (religiosi) по преимуществу и людьми, живущими по уставу (reguläres), входят в понятие К. как его часть (clerici reguläres, в противоположность clerici saeculares). Об этой части К. см. Монашество.

С 4 в., когда государство становится христианским, К. занимает в нем определенное место. На Западе соборные каноны, капитулярии каролингских государей, впоследствии папские декреталии стараются гарантировать ему определенные имущественные и юридические права. Они устанавливают «мане священника» (12 бонье хорошей земли), пребенду каноника, «стол» (mensa) епископа. На содержание К. определяются церковные десятины, первинки и приношения верных (deeimae, primitiae, oblationes), в известных случаях - плата за требы (в общем «таинства совершаются даром»). Это же законодательство наделяет К. длинным рядом привилегий. 1) Личная привилегия - Privilegium canonis. Государство охраняет личную неприкосновенность К. более высокой карой (повышенным вергельдом варварских правд), церковь - отлучением за нанесенное ему оскорбление действием. 2) Судебная привилегия - Privilegium fori. Уже в первоначальной христианской церкви апостол Павел настойчиво советует христианам предлагать свои раздоры на суд епископа. Это обращение, добровольное для мирян, обязательно для клирика. В средние века подчинение церковному суду, основывавшемуся

на римском праве и применявшему более мягкие кары сравнительно со светским судом, являлось настоящей привилегией. Эту привилегию закрепило за К. государство в законах Юстиниана Великого (новелла 83), эдиктах меровингских королей (эдикт Хлотаря II, 615), капитуляриях Карла Великого. В случае столкновения клирика и мирянина первого нельзя привлечь к светскому суду без разрешения его епископа. В случаях тяжких преступлений клирика епископ отдает его в мирские руки, предварительно сняв с него церковный сан. 3) Налоговые изъятия -Privilegium immunitatis. К. свободен от всяких государственных сборов и повинностей, падающих на лицо (chevagium, talia) и на церковное имущество. Понятие церковного добра (bona ecclesiastica) было очень растяжимо и вызывало резкие столкновения между К. и светской властью. Последняя готова была признать привилегированный характер лишь за имуществом, тесно связанным с церковной должностью (пребенды, бенефиции), но отнюдь не за всяким благоприобретенным добром церковных лиц и учреждений, провозглашая принцип, что «если головы тонзу-рованы, то имущества не тонзурованы». 4) Свобода от военной службы. Эта привилегия естественно вытекает из идеалов церкви, страшащейся видеть в христианине, а тем более в клирике, «мужа крови». Эта свобода, по крайней мере для высших клириков, оказалась ненужной роскошью перед лицом законов феодального общества. Принимая от высших сеньоров огромные земельные имущества, аббаты и епископы брали на себя и выполнение вассального долга, ведя на войну, с мечом в руке, их вооруженное население по призыву сюзерена. Только с течением времени, с подъемом церковного сознания, вошло в обычай выполнять этот долг через заместителя. Обеспечивая за К. такие права и привилегии, церковная власть предъявляет к нему требования и налагает ограничения. Они выражаются в требовании чистоты жизни и подготовленности к своему званию образованием. Зап. церковь сделала для К. обязательным (по крайней мере, для «высших чинов») безбрачие. Она запретила ему большую часть светских занятий (Nemo militans Deo implicat se negotiis saecularibus [никто из воинов Божьих да не вовлекает себя в дела мирские]), разрешив только интеллигентные профессии «адвоката» по делам «бедных и сирот», врача и в особенности педагога; она требовала от него установленной скромной одежды (темная сутана и закрытая пелерина - сарра - без рукавов. «Не носите одежд ни слишком узких, ни слишком широких, красных и зеленых цветов, причудливых башмаков с шнурами и длинными носками, не употребляйте золоченых седел, не имейте оружия, не носите хохлов спереди, длинных волос сзади»). «Посвящать в духовный чин можно только человека образованного, трезвого, дельного, доброго, целомудренного, не драчуна, не спорщика, не жадного, христианина с детства,

773

КЛИРОС

законнорожденного и во всех смыслах годного». Средневековая действительность редко соответствовала этим требованиям. Церковные обличения, светская сатира, инвективы церковных реформаторов и еретиков рисуют очень темную картину нравов К., иногда, впрочем, преувеличенную. Требование образованности от К., его связь с книжным делом, общие условия средневекового быта сделали из К. передовую интеллигенцию тогдашнего общества. В его руках находились публичная благотворительность, книга, проповедь и школа; он мощно влиял на духовное развитие тех, чьей совестью призван был руководить, оправдывая отчасти своим значением и создаваемыми им ценностями свое привилегированное положение. Это привилегированное положение оспаривалось в течение всего средневековья. Реформация уничтожила его в протестантских государствах, революция - во Франции. В настоящее время в католических государствах клирики, сохраняя свой внутренний строй, являются пред лицом закона в положении обыкновенных граждан. O.A. Добиаш-Рождественская. О КЛИРОС, место стояния чтецов и певцов в русской церкви, получившее такое название оттого, что в древних кафедральных епископских церквах вместе с низшими клириками стояли и пели т.н. «клирошане» - соборные священники. В большинстве случаев К. занимают южный и северный концы солеи, которые по сравнению с остальной ее частью несколько вдаются внутрь храма. К. составляет достояние только русских храмов и притом послемонгольского периода; в греческих церквах К. нет. В последних местом стояния певцов служила солея, называемая Симеоном Солунским «олтарем чтецов» (Migne, PG, t. 135, col. 345),- площадка перед современной солеёй - выступом в церковь алтарного пола. Эта древняя солея существовала и в русских храмах домонгольского периода, но с течением времени была уничтожена или, вернее говоря, полууничтожена: от нее остались частицы - современные К. [...]

См. Е.Е. Голубинский, История русской церкви, т. 1, ч. 2, стр. 141. A.B. Петровский.

О КЛИРОСЫ. В начале русской церковной истории помощниками епископов по управлению епархиями были «клирошане» - духовенство, состоящее при кафедральных церквах и при соборах в городах, где не было епископа. «Клироо> кафедрального собора был постоянным советом при епископе. Во главе К. стоял старейший из клирошан - старейшина или протопоп «наместник».

Эта форма епархиального управления и суда не была перенесена в русскую церковь из Греции вместе с христианством. Там в это время была в полном расцвете форма управления через духовных чиновников, из которых каждый имел строго определенный круг обязанностей. К. являются естественной формой управления в начинающей

ся церкви. К кому было обратиться епископу, как не к ближайшему духовенству?

Сведения о К. с наместниками во главе восходят к 10 в. Под 988 годом летописец свидетельствует о св. Владимире: «Постави церковь и вси люди крести рускыя и наместницы по всей земли». В уставе СЕ. Владимира есть слова: «Церковного суда не обидети ни судити без владычня наместника». Преп. Нестор в житии Феодосия Печерского упоминает о К. киевской св. Софии, в состав которого входили «попы корсунския», приставленные служить при киевской Десятинной церкви, во главе с Анастасом Корсунянином, именуемым в летописях иереем, а в киевском синопсисе протопопом. Ему поручено было ведать доходами Десятинной церкви. Затем преп. Нестор говорит, что митрополит Иоанн (1008-1035) «постави (при Вышгородской церкви) попы и дьяконы и постави им старейшину». В житии преп. Авраамия Смоленского, написанном между 1224-1237, старейшина называется протопопом. Епископ смоленский Игнатий «призва единаго от своего честнаго крылоса пер-ваго от старейших протопопа именем Георгия». Видимо, наименование протопопом в то время соединялось с первенством власти, а не только чести.

В 11 и 12 вв. есть данные о существовании тогда К. в Киеве, Новгороде, Берестове, Вышго-роде, Боголюбове, Владимире на Клязьме, Ростове и Смоленске. [.•.] От 13 в. сохранились данные о круге деятельности К. [... ] Клирошане принимали участие и в административных делах относительно рукоположения в священный сан, и в суде по делам, подлежащим ведению церкви.

В 14 в. клирошане теряют свое значение в деле церковного управления и суда, так как к концу этого века церковное управление и суд находились уже в руках светских архиерейских чиновников. По свидетельству Стоглава, десятильнихи производили суд над духовенством ранее митрополита Петра, т.е. ранее 1308. В 14 и 15 вв. есть сведения о К. - в смысле штатов городского духовенства - в Рязани, Пскове, Новгороде, Москве и Владимире. Встречаются только остатки былого значения клирошан. В чине поставления во епископа (15 в.) есть упоминание о некотором участии клирошан в выборе епископа. По смерти архиерея к митрополиту собираются епископы, и он объявляет им о вдовствующей епископии в присутствии клирошан. Затем при совещании о выборе епископа из намеченных кандидатов в приделе церковном участвует один от «болших и старейших клирик». При хиротонии во епископа принимают участие «протопоп, и инии попы клирошане с ним». Попытка Стоглава восстановить древний соборный суд святительский - суд епископа с клирошанами - не осуществилась.

В Киевской Руси церковное управление и суд епископский посредством К. сохранились и после 13 в. К. там были во всех больших городах в 15, 16 и 17 вв. От 15 в. есть сведения о виленских,

774

клопшток

киевских, полоцких и Мстиславских клирошанах. Но самые подробные сведения о К. в Западной России принадлежат 16 и Î7векам. На соборе в Вильно в 1509, в составе одного митрополита, семи епископов и семи протопопов-наместников, представителей своих К., было постановлено лишать временно приходов священников, виновных в проступках против должности и блашповеде-ния. [... ] Допрос виновного производился также «сьборне» с К. Подобное же значение К. как совета при епископе видно и из документа 1511. В этом году Баденские мещане просили митрополита Иосифа Солтана разрешить им участвовать в описи церковного имущества после смерти священников. [...] В 1539 епископ Макарий составил из львовских священников собор об учреждении во Львове- К. Ранее, когда он был наместником Галицким, он решал все дела вместе с клирошанами. На соборе, посоветовавшись с львовскими священниками, Макарий устроил К., «как у иныпих епископиях есть». [...] Львовский К. составляли старший священник, именовавшийся наместником, и шесть священников из разных городских приходов, а также один диакон. [... ] Постановления эти подтверждены были на соборе в Новогрудке митроп. Макарием в 1549, на генеральном сейме в Люблине в 1566, на соборе Брестском в 1590 и во Львове в 1634. От 16 и 17 веков есть данные о существовании К. в Киеве, Новогрудке, Городне, Вильне, Полоцке, Мстиславле, Витебске, Могилеве, Владимире, Холме, Пинске, Луцке, Нежине, Перемышле, в Черниговской епархии, в Батурине и др. городах. Клирошане во главе с протопопами-наместниками были и в тех городах, где не было резиденции епископа. Округ, подлежащий их ведению, потом получил наименование прото-попии. В составе К. было от 5 до 8 членов. Избирались они из различных городских приходов. Образцом участия клирошан в делах, решаемых епископом, может служить происходивший в 1583 духовный суд епископа владимирского Феодосия о недействительности второго брака, заключенного Василием Загоровским, кастелля-ном брацлавским, с княжной Чарторыйской при жизни первой жены. [... ] По смерти епископа клирошане производили опись церковного имущества и ведали им до назначения нового епископа (также и в случае смерти священника). [... ] По-видимому, уже в 17 в. протоиереи, стоявшие во главе К., постепенно захватывали власть в свои руки и начинали решать дела единолично. Название К. сменилось названием пратопоиия. [...] С середины 18 в. протопопии начинают заменяться духовными правлениями. К. же при архиерейских кафедрах сначала превратились Ε канцелярии или домовые правления, а последние с 1744 стали именоваться духовными консисториями. В.Н. Самуилов.

<• КЛЙТИН Александр Михайлович, духовный писатель (род. в 1860), протоиерей, про

фессор богословия в Новороссийском ун-те; образование получил в Московской дух. академии.

Главные работы: Подлинность посланий св. ап. Павла к Тимофею и Титу, Киев, 1888 (машет, диссерт.); Итоги 19 в., Киев, 1899; Отношение богословской науки к всемирным задачам Богочеловечества, Одесса, 1901; Современные вопросы западной богословской науки, там же, 1904; Курс богословских знаний в его основных положениях, там же, 1905; Личность Божества и дистелеология мира, там же, 1909; История религии, т. 1, там же, 1910 (историко-богословское исследование).

КЛОБУК [ОТ тюрк, калпак - шапка ], головной покров монахов, состоящий из камилавки - цилиндра с обрезанными краями - и крепа. Нынешняя форма камилавки позднего происхождения и взята нашей церковью у греков в эпоху Никона. Покров камилавки в древнее время назывался мафорием (испорченное слово омофор: ωμός - плечо и φέρω - ношу). В древности этот покров делался не из легкой материи, как теперь, а из плотной, для защиты головы во время ненастья. См. Белый клобук. О КЛОПШТОК (Klopstock) Фридрих Готлиб, первый по времени национальный поэт новой Германии. Родился 2 июля 1724 в Квед-линбурге. Отец его был юристом. Духовное развитие мальчика совершалось под влиянием деятельного, серьезного и религиозно настроенного родителя, с одной стороны, и бабушки, матери отца,- с другой. По выходе из монастырской шульпфортской школы К. осенью 1745 поступил в Йенский университет для изучения богословия, но в 1746 перешел в Лейпциг, откуда выпущен кандидатом богословия в 1748. Умер в Гамбурге 14 марта 1803.

Патриотическим и истинно христианским настроением К. превосходил всех своих современников. В редком сочетании в нем соединились: любовь к отечественным героям, природе, родине и радость о спасении, покоящаяся на его вере в воскресение мертвых и вечную жизнь, радость о Господе (см. «Мессиаду», оды: «К Богу», «Искупителю», «Вездесущему», «Созерцание Бога», «Милосердый», а также песнь о воскресении мертвых). Вильмар говорит, что более чем за сто лет до К. христианство евангелической церкви обратилось в ученость, в мертвую форму привычки. Против этого холодного изучения христианства, мертвого исповедания и выступил с огнем живой веры К.

Главным его произведением была «Мессиада». Содержание ее, в самых кратких чертах, таково. Христос на горе Елеонской чувствует приближение Своих искупительных страданий и посылает Гавриила отнести Его молитву к сонму небесных сил (песнь 1-я). Совет демонов в аду, под главенством сатаны и злейшего из духов - Абра-мелеха, единогласно (за исключением одного только Абдиэля Аббадоны) обрекает Мессию на смерть (2). Сатана искушает Иуду (3). После тайной вечери Иисус опять восходит на Елеон-скую гору (4), страдает там и страдания Его

775

КЛУАТР

привлекают кающегося Аббадону (5). Страдальца схватывают, ведут к Анне, Кайафе, Пилату, допрашивают и осуждают на смерть (6 и 7). Он умирает на Голгофе, окруженный ангелами и (оживленными для сего) патриархами, пророками и любящими его людьми (8-10). Патриархи, пророки и другие блаженные возвращаются к своим могилам (11). Друзья погребают Мессию (12). Погребенный воскресает (13) и является многим (14). Весть об Его победе над смертью распространяется далеко (15). Он судит на горе Фавор души людей со всех концов земли и нисходит в ад. Трон сатаны разваливается. Абра-мелех и все осужденные обращаются в скелеты; только Аббадона сохраняет форму падшего ангела (16). Мессия является Фоме (17), дает позволение Адаму видеть последние дни мира и страшный суд, прощает покаявшегося Аббадону (18-19) и среди гимнов ангелов и блаженных возносится на небеса для сидения одесную Отца (20). Ни одно немецкое сочинение не возбуждало такого удивления и не было встречено современниками с таким восторгом, как «Мессиада», по крайней мере,- первые ее три песни. Элегически-чувствительный тон «Мессиады» сделался надолго общим настроением. Но, с другой стороны, уже во времена Гете и даже при жизни самого автора многие говорили, что ее больше хвалят, чем читают. [...] Для немецкой поэзии К. оказывается тем же, чем для русской впоследствии был Карамзин со своей «Бедной Лизой». Ближайшими последователями К. явились т.н. «серафимские» лирики, библейские эпики и риторические барды, выступающие в немецкой литературе в последнюю треть 18 в. Кроме лирики, сильное влияние оказал К. и на область языка. Со времени Лютера ни один поэт не был в такой мере, как он, властителем силы и богатства немецкой речи. [...]

В России в 18 и начале 19 вв. соч. К. нередко помещались в сборниках и журналах; например, его ода «Сион» была помещена в «Свитке муз» 1802 г. В 1807 Филимонов перевел его трагедию «Смерть Адама» (отд. изд.). «Мессиада» переведена прозой Алексеем Кутузовым (1785-1787) и H.A. Бекетовым (1820-1821), а стихами - С. Писаревым (1868).

А.М. Ласкеев.

КЛУАТР (франц. Cloître, итал. Chiostro, нем. Kloster) [от лат. claustrum - закрытое место, позднее - монастырь ], в католических странах в средние века и в эпоху Возрождения - совокупность построек, примыкающих к городскому собору или к монастырской церкви и предназначенных для жилья церковного причта или монахов, а также для помещения ризницы, библиотеки, школы, кладовых для хранения драгоценностей и съестных припасов. При соборах тут находились, сверх того, дворец архиерея и залы заседаний капитула. Иногда К. имел вид целого квартала, обнесенного стеною с укрепленными воротами и входами, которые запирались на ночь и в тревожные минуты общественной жизни того времени. Между строениями К., обыкновенно с южной

стороны храма, лежал небольшой двор, засаженный деревьями и цветущими растениями и окруженный крытой галереей с арками, открывающимися внутрь двора (такой галерее присвоено у немцев название Kreuzgang). Двор этот служил местом прогулки и отдыха для обитателей К. и составлял главную, необходимую его часть, на украшение которой они не жалели издержек: стены галереи расписывались священными или поучительными изображениями, пролеты арок получали архитектурную разделку и скульптурную орнаментацию в стиле эпохи, на середине двора возвышалась колонна, увенчанная крестом, или устраивался колодезь и т.д. В позднейшую пору Возрождения сооружение новых К. при соборах постепенно прекратилось, и они стали устраиваться, притом все реже и реже, только при монастырях. А.И. Сомов.

•Ф- КЛЮНЙ. Клюнийское движение. К,- небольшой город в верхней Бургундии с развалинами старого аббатства. На пороге позднего средневековья аббатство К. было очагом могучего религиозного движения и борьбы за «очищение и освобождение церкви». Начало ему положил в 910 герцог Аквитании Гильом Благочестивый, основавший в одном из своих бургундских поместий, К., общину из 12 монахов, главой которых был аскет Бернон. К. был изъят от подчинения каким бы то ни было светским и духовным властям и поставлен под покровительство папы. Им усвоен устав св. Бенедикта Нур-сийского, дополненный положениями Аахенского капитулярия 817 г. и правилами св. Бенедикта Анианского. Братия давала обет молчания (отсюда своеобразный, развившийся в К. язык жестов). При жизни Бернона устав К. и верховное руководство его аббата приняли 6 монастырей. Через полтора века К. стало столицей обширнейшей монашеской конгрегации. В мире феодальной раздробленности обособленность монастырей была опасна, оставляя их беззащитными перед светскими сеньорами. Вожди К. создали корпорацию обширную и вместе гибкую, способную действовать под импульсом одной воли - воли аббата К. (pater abbas). Главы остальных клю-нийских обителей носили обыкновенно звания приоров и деканов и были в повиновении у отца-аббата. От монастырей, прямо подчиненных К. (в 12 в. их было 314, во Франции и отчасти в Германии), следует отличать такие, которые находились под его влиянием, приняли его устав и усвоили его аскетически-реформаторские идеи. Один из них, Hirscb.au (в Германии), сам стал центром могучего религиозного движения на Рейне и в Лотарингии. Силе клюнийского движения немало способствовало покровительство государей. Лотарь V, король французский, дал в 955 конгрегации полный судебный иммунитет. Король Англии Вильгельм Завоеватель был членом клюнийского союза и насаждал клюнийские обители в Англии. Император германский От-тон I и его супруга Аделаида оказывали содейст-

КЛЮЧЕВСКИЙ

вне стремлениям клюнийцев в Италии и Германии так же, как и Генрих II, проникнутый идеями К., и Генрих III, оравший своих духовников из Гиршау. Французский король Роберт II был послушным орудием воли клюнийских аббатов. В руках К. было, далее, множество средств воздействия на массы. Конгрегация широко развернула практику гостеприимства, раздачу милостыни, особенно в дни церковных праздников. Их широкие дворы в волнующие моменты народной жизни становились политическими клубами. В 11 в. архиаббатами К. были выдающиеся люди, на суровый лад этого воинственного века. Их сравнивали с полководцами, которые «превращают монахов в воинов и бросают их полками на осаду мира». Между ними особенно выделяется Гуго I - превосходный оратор и тонкий дипломат, постоянный советник французского короля и его баронов, третейский судья в их спорах. Он отклонил предложение папской тиары, но направлял политику римской курии. Задолго до момента, когда клюнийские монахи стали достигать папского престола, К. находится в непрерывном общении с папством. Клюнийский аббат -постоянный советник курии. Пасхалий II был учеником К., Калликст II был избран в его стенах, Урбан II - клюнийский монах. Легенда сделала им и Григория VII.

С началом 11 в. влияние К. дает себя чувствовать в общественной жизни и в жизни вселенской церкви. Аббат Одилон был инициатором и организатором учреждений Божия мира (pax Dei) и Божия перемирия (treuga Dei). В среде клюнийцев возник вопрос о радикальной реформе церкви: о действительном установлении безбрачия духовенства, об уничтожении всех видов симонии и светской инвеституры духовных лиц. Здесь нашли поддержку попытки церковной реформы, исходившие от императоров Генриха II и Генриха III. Еще горячее монастырь стоял за дальнейшее проведение реформы руками папы и дал ряд деятелей папской партии; Гуго I был участником всех соборов, посвященных реформе. В последовавшем затем споре Империи и Папства положение, занятое К., было скорее нейтральным. Клюнийцы приняли самое деятельное участие в организации первого крестового похода и занимали важное место на Клермонском соборе. В эту цветущую пору воздвигнуты главные постройки обители - между прочим, колоссальная церковь ее,- послужившие образцом для монастырских сооружений романского средневековья. Вокруг обители выросли мощные укрепления.

С Понтия I (1109-1138) замечаются первые признаки упадка К. Беспорядочное хозяйничанье аббата расстроило благосостояние К., его бестактность и насилия положили пятно на репутацию обители. От этого упадка К. несколько оправилось при Петре из Монбуассье, Достопочтенном (середина 12 в.). В конце 12 в. экономическая система К., связанная с натуральной фазой средневекового хозяйства, перестает соответствовать

новым требованиям жизни. Конгрегация, с ее обмирщившимися нравами и упавшей дисциплиной, не может выдерживать соперничества с новыми орденами - цистерцианским и премонст-ранским, где воскрес дух реформы, исчезнувший из К. Отношениям К. с курией сильно повредил переход его аббата на сторону антипапы в эпоху борьбы папы Александра III с Виктором IV. В 1204, при Гуго V, власть аббата ограничивается постоянным советом 12 сеньоров и частыми созывами генерального капитула (собрания представителей отдельных обителей). Для ревизии обителей капитул ежегодно назначает 15 дефинито-ров. Ради оживления научной работы в ордене Ив I создал в 1258 в Париже Collegium Cluniacense; он же подчинил конгрегацию покровительству французского короля, что фактически скоро повлекло за собой отдачу ее под власть короля. В Авиньонский период папы замещают должность архиаббата своими родными и креатурами; затем этот пост становится местом для королевских побочных детей. С 1528 обитель - «комменда» семьи Гизов. В эпоху Реформации от конгрегации отпали немецкие монастыри, затем обособились итальянские и испанские. Ришелье и Маза-рини распоряжались в К., захваченном ими в «комменду», как в собственном поместье. Ришелье снес укрепления аббатства, сильно пострадавшего уже в эпоху гугенотов. В 17 в. конгрегацию К. разделили на «реформированное» и «He-реформированное К.», слили с конгрегацией св. Мавра в одну конгрегацию св. Бенедикта, снова от нее отделили, соединили и вновь разъединили с конгрегацией св. Ванна. В 18 в. постановлением Королевского Совета К. подчинено власти епископа маконского. Когда Учредительное собрание в 1790 уничтожило монашеские организации, здания аббатства были проданы городу К. и большей частью снесены. Последний аббат К. умер эмигрантом в 1800.

КЛЮЧАРЬ, должностное лицо при соборных церквах, в особенности при кафедральных соборах, из числа состоящих при них священников или протоиереев; занимает первое место после настоятеля; ведет опись церковным вещам, хранит ключи от помещений, где они находятся, наблюдает за порядком богослужения в соборе. ^КЛЮЧЕВСКИЙ Василий Осипович (род. 16 января 1841 - ум. 12 мая 1911), знаменитый историк. Сын сельского священника Пензенской епархии, учился в пензенском духовном училище и пензенской духовной семинарии. В 1861 поступил на историко-филологический факультет Московского ун-та, где слушал П.М. Леонтьева, Ф.И. Буслаева, Г.А. Иванова, К.П. Победоносцева, Б.И. Чичерина, СМ. Соловьева. Под влиянием особенно двух последних ученых определились и собственные научные интересы К. [...] Его кандидатская диссертация написана на тему «Сказания иностранцев о Московском государстве». Оставленный при университете, К. выбрал для специального научного исследования

777

m КНИГА ι

обширный рукописный материал житий древнерусских святых, в котором надеялся найти «самый обильный и свежий источник для изучения участия монастырей в колонизации северо-восточной Руси». Упорный труд над колоссальным рукописным материалом, рассеянным по многим книгохранилищам, не оправдал первоначальных надежд К. Результатом этого труда была магистерская диссертация «Древнерусские жития святых как исторический источник» (М., 1871), посвященная формальной стороне житийной литературы, ее источников, образцов, приемов и форм. [•••] Занятия магистерской диссертацией вовлекли К. в круг разнообразных тем по истории церкви и русской религиозной мысли, и на эти темы появился ряд самостоятельных статей и рецензий; из них наиболее крупные: «Хозяйственная деятельность Соловецкого монастыря», «Псковские споры», «Содействие церкви успехам русского гражданского порядка и права», «Значение преп. Сергия Радонежского для русского народа и государства», «Западное влияние и церковный раскол в России 17 в.». В 1871 К. был избран на кафедру русской истории в Московской духовной академии, которую занимал до 1906. В сентябре 1879 он был избран доцентом Московского ун-та, в 1882 - экстраординарным, в 1885 - ординарным профессором. В 1893-1905 был председателем Об-ва истории и древностей при Московском ун-те. В 1901 был избран ординарным академиком, в 1908 - почетным академиком разряда изящной словесности Академии наук. [...Î С первых же прочитанных им курсов за К. утвердилась слава блестящего и оригинального лектора, захватывавшего внимание аудитории силой научного анализа, даром яркого и выпуклого изображения древнего быта и исторических деятелей. Глубокая начитанность в первоисточниках давала обильный материал художественному таланту историка, любившего из подлинных выражений и образов источника создавать меткие, сжатые картины и характеристики. В 1882 вышла отдельной книгой печатавшаяся сначала в "Русской мысли" докторская диссертация К., знаменитая «Боярская Дума древней Руси». В этом центральном труде специальную тему о боярской думе, «маховом колесе» древнерусской администрации, К. связал с важнейшими вопросами социально-экономической и политической истории Руси до конца 17 в. [...] В 1899 К. издал «Краткое пособие по русской истории» как «частное издание для слушателей автора», а в 1904 приступил к изданию полного курса (всего вышло 4 тома, доведенных до времени Екатерины II). [...] Из специальных курсов К. напечатана уже по смерти его «История сословий в России» (М., 1913).

Сборники статей К.: Опыты и исследования, М., 1910; Очерки и речи, М., 1912.

Всестороннюю оценку научной и преподавательской деятельности К. см. в сборнике «К., характеристики и воспоминания» (М., 1912). Памяти К. посвящена 1-я книга ЧОИДР

за 1914. Здесь напечатаны речи ближайших учеников и сотрудников К., материалы для биограф»! и полный список его трудов. СВ. Рождественский.

О КНИГА КАК СИМВОЛ в памятниках христианского искусства появляется, по-видимому, очень рано, о чем свидетельствует надгробный памятник ликаонского епископа, найденный к югу от Иконии [ныне г. Кония в Турции] и относящийся к середине 3 в.; здесь между другими орнаментами, которые в своей совокупности (особенно изображение двух рыб) в связи с надписью ясно указывают на христианское происхождение гробницы, в верхней ее части помещена открытая книга, которая представляет соединение двух дощечек (tabellae), очерченных вырезанными на камне линиями. Затем с 5-6 вв. книга составляет неизменную принадлежность композиции, известной под именем «уготование престола» (ετοιμασία τοΰ θρόνου - см. Этимасия), которая сохранилась в равеннских мозаиках и удержана в позднейших памятниках христианского искусства то как самостоятельное целое (напр., мозаиха Софии Константинопольской), то как составная часть картины Страшного Суда, представленной значительным числом памятников византийского и русского искусства разных веков. Открытая книга в этих изображениях помещается на престоле. Кроме того, в картинах Страшного Суда книги имеют в руках и сидящие на престолах апостолы. Иногда встречаются отдельные изображения Спасителя с книгой то открытой, то закрытой, а также изображения Апостолов и учителей церкви с закрытой, а иногда и открытой книгой. [... ] Ключ к объяснению символического значения книги в композиции т.н. «уготования престола» и в изображениях Страшного Суда несомненно должно искать в следующих словах Тайнозрите-ля: «И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица Которого бежало небо и земля; и не нашлось им места. И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими» (Откр. 20:11-12). При чтении Апокалипсиса необходимо иметь в виду, что формы и детали заимствуются писателем из современной жизни или из иудейской литературы (главным образом - пророческой и апокалипсической). Обычай писать важные юридические документы на внутренней стороне двух дощечек, которые открывались в установленное законом время в месте производства суда, хорошо известен в римской практике; в важнейших случаях дощечки связывались шнуром, на который налагались печати, так что дощечки не могли быть открыты, пока не были сломаны печати или разрезан шнур. Никакой важный юридический документ не мог быть признан имеющим законную силу, если до начала процесса нарушены были печати и шнур. Таким образом, взламывание печати и

778

m

КНИГИ

раскрытие дощечек или книги указывало римским гражданам на начало судебного процесса. Поэтому символ открытой книги был очень пригоден для выражения мысли о божественном суде в христианском искусстве. [...] В Апокалипсисе указывается и содержание книги - это книга жизни: «и кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (Откр. 20:15; ср. Филип. 4:3).

Один и тот же предмет в разных сочетаниях может иметь различное символическое значение. Помещенная на гробнице книга может указывать на завет между Богом Ε человеком и свидетельствовать о верности, с какой условия завета выполнены человеком; но с этим тесно связывается и мысль о суде, на котором почивший готов дать отчет в своей жизни - особенно, если к изображению книга присоединяется изображение венка, как на гробнице ликаонского епископа.

Изображение в картинах Страшного Суда апостолов с книгами, которые они держат в руках закрытыми, указывает на значение их в качестве судей: «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить» (Откр. 20:4; ср. Мф. 19:28). Но если книга изображена в руках Спасителя, апостолов, святителей, исповедников вне связи с мыслью о суде, то она, несомненно, указывает в Спасителе источник истины, а в остальных лицах их право, обязанность и способность быть учителями веры.

Н.В. Покровский, Страшный суд в памятниках византийского и русского искусства, Одесса, 1887; Стенные росписи в древних храмах греческих и русских, Москва, 1890.

Н.И. Сагарда.

КНИГА ПРАВИЛ, название сборника, составляющего т.н. канон православной церкви (см. Каноны). В состав ее входят: правила св. апостолов, вселенских и авторизованных вселенскими поместных соборов и правила некоторых святых отцов, указанных Трулльским собором. Это - основные законы действующего церковного права православной церкви. Обыкновенно они входят в состав всех сборников церковного права как их основная часть. [... ]

О КНИГИ в христианской древности. Книжное дело в христианской древности может быть рассмотрено по следующим пунктам: 1) внешняя сторона книжного дела (материал, орудия письма, переписчики, распространение книг, библиотеки и утрата книг); 2) авторство; 3) критика и отношение публики к писателям.

1) В качестве материала для манускриптов в христианской древности употреблялись исключительно папирусная бумага, приготовлявшаяся из египетского растения «папирус», и пергамент, выделывавшийся из кожи и получивший свое название от города Пергама, где был изобретен этого рода писчий материал. Папирус отличался сравнительной дешевизной и был в большем употреблении, чем пергамент. Последний по своей прочности более подходил для книг Свящ. Писания и книг богослужебных, назначенных для

ежедневного употребления. Евсевий Кесарийский свидетельствует (Жизнь Константина, 4, 36-37), что император Константин, захотев одарить вновь устроенные храмы Константинополя, поручил ему написать на пергаменте 50 томов с «избранными» (в богослужебных целях) местами из Свящ. Писания. Орудием для письма была пористая трость (calamus), расщеплявшаяся на конце. Древнехристианские писатели упоминают в качестве писчего инструмента и грифель или стиль (stylus), но или не точно (вместо «calamus»), или не в собственном смысле (vertere stylum имело специальное значение «исправлять написанное» - ср. Иероним, Творения, т. 2, стр. 49, 277): дело в том, что стилем, который представлял собой палочку с одним концом заостренным и другим тупым, можно было писать только на вощеной дощечке; а последняя употреблялась исключительно в школе и еще в качестве записной книжки. Что касается чернил, которыми писали на папирусе и пергаменте, то они приготовлялись из смолы и сажи, или из т.н. чернильной рыбы (sepia); употреблялись для письма и другие красящие вещества.

Авторы иногда держали у себя писцов и даже учили их искусству писать быстро каллиграфически, о чем свидетельствуют два письма св. Василия Великого к его переписчикам (Творения, т. 7, стр. 333-334). Последние не только копировали рукописи автора, но и писали под его диктовку. К такому способу изложения своих мыслей прибегали Ориген (Евсевий Кесарийский, Церк. история, б, 23) и блаж. Иероним (Творения, 1, 178; 2, 278; 3, 57; 4, 310; 5, 346); беседы Иоанна Златоуста частью записывались скорописцами в то время, когда они произносились в церкви (Сократ, Церк. история, 6, 4). Чтобы быстро записывать за диктующим, писцы употребляли сокращения и символические значки (notae, signa), которыми обозначались известные слоги, слова и даже целые обороты речи; писцы, знавшие такого рода стенографию, назывались у римлян нотариями (notarii), y греков - скорописцами. [...] Авторы, издавая свое сочинение через переписчиков, не всегда сверяли его с подлинником, в чем сознается блаж. Иероним в письме к Люцинию (Творения, т.2, 259). При дальнейшей переписке сочинения число допущенных в нем ошибок все увеличивалось, почему могла явиться, наконец, необходимость исправить текст. [...] Ознакомлению с новым сочинением иногда содействовало устроенное автором чтение в кругу избранных лиц; так, сочинение «против Евномия» до выхода в свет было прочитано Григорием Нисским Григорию Богослову и блаж. Иерониму (Hieronymi De vins illustrious, cap. 128). [...] Писатели, издав свое сочинение в нескольких списках, рассылали их своим друзьям и знакомым и при этом иногда просили последних позаботиться о распространении книги (Киприан Карфагенский, Творения, 1, 83-84). [...] Любители науки и литературы име-

ш книжники

ли возможность приобретать книги и даже составлять из них целые библиотеки, которые были, напр., у блаж. Иеронима, у пресвитера Филиппа Сидета, автора не дошедшей до нас церковной истории, у арианского епископа Георгия и др. В христианской древности существовали не только частные, но и церковные (общественные) библиотеки. [... ] Некоторые книги не дошли до нас вследствие преследований со стороны государственной и церковной власти. Известно распоряжение Константина Великого об истреблении арианских книг и подобное же распоряжение императора Аркадия относительно евномианских книг, а императора Феодосия относительно книг, вообще несогласных с православной верой; Александрийский собор 399 запретил читать или иметь книги Оригена.

2) Древнехристианские писатели с благоговением относились к своему делу религиозного назидания. [... ] Поводом к написанию сочинения нередко служила просьба друзей и знакомых писателя; образовался в языке даже особый термин «подгонятель» (έργο διώκτη ς) для обозначения лица, производившего давление на волю автора с указанной целью. Έργοδιώκτης'οΜ у Оригена был некто Амвросий, у блаж. Августина - епископ Медиоланский Симплиций. Сократ каписал свою церковную историю по поручению какого-то Феодора, а блаж. Иероним обширный комментарий на книгу пророка Исайи составил по просьбе женщины Павлы. [...] Плодовитость древних авторов, напр. Оригена, написавшего 6 тыс. сочинений, по свидетельству Епифания Кипрского, блаж. Августина, Феодора Мопсуестий-ского, Аполлинария Лаодикийского, сз. Иоанна Златоуста, Феодорита Киррского, блаж. Иеронима и других, изумительна. [...] Произведения древних по своему содержанию и характеру делятся на классы; особенностью того времени нужно считать поэтически-песенную форму произведений, к которой прибегали писатели, искавшие популярности у народа, напр. Арий. Переводов с греческого на латинский и наоборот до нас сохранилось немного, так как этот род литературной деятельности считался очень трудным (Иероним, Творения, 345-347). [...] Много критических замечаний и отзывов о сочинениях христианских авторов сохранилось в «Церковной истории» Евсевия, в сочинении Иеронима «De vins illustrious» и у Геннадия Массилийского в сочинении «De scriptoribus ecclesiasticis». [...]

Ал. П. Лебедев, Профессия церковного писателя и книжное дело в древнехристианское время, ПрТСО, т. 36 (1888), кн. 1. A.B. Лопов.О

К. в Древней Руси. На Русь К. пришли вместе с христианством из Византии, в лучшее время византийской культуры;- но эта культура усваивается нашими предками далеко не во всем ее объеме. К., напр., принимаются исключительно богослужебные и благочестиво-назидательные; дело книжного просвещения ведется духовенством и весьма немногими любителями из

высокопоставленных лиц. По словам Кирилла Туровского, светские люди говорили: «Жену имам и дети кормлю... не наше есть дело почитание книжное, но чернеческое». Если мирской человек и принимался читать или даже списывать книги, он делал это не для удовольствия и даже не для поучения, а для спасения души. Книжное дело сосредоточивалось исключительно в монастырях: известна прекрасная картинка из жития Феодосия Печерского, как он волну плел для переплета в то время и в той комнате, где Иларион списывал книги, а старец Никон переплетал их. Монахи писали только с дозволения игумена, и потому книга или даже всякая отдельная статья начинается с формулы: «благослови, отче». Писали на харатье (пергаменте, от Charta), на больших листах, большей частью в два столбца, крупными и прямыми буквами - уставом (который постепенно переходил через полуустав в неразборчивую скоропись 17 в.); заглавные буквы и заставки разрисовывали красками и золотом. Одну книгу писали многие месяцы и в послесловии часто выражали сердечную радость, что трудный подвиг окончен счастливо. Нашествие монголов остановило развитие книжного дела на юге, а как трудно было заниматься им на севере, ясно свидетельствует житие Сергия Радонежского, который, не имея ни харатьи, ни бумаги, писал на бересте. Только в Новгороде были досуг и средства; о Моисее, архиепископе новогородском (1353-1362), летопись говорит: «многи писцы изыскав и книга многы исписав». С 15 в. книгописание распространяется по всей средней России: являются писцы и даже литераторы профессиональные, «питавшиеся от трудов своих»; каллиграфия иногда доходит до высокой степени совершенства; появляются хитрые измышления, в роде тайнописания (криптографии) и пр. В 16 в. и у нас начинается городской период в истории К.: Стоглав упоминает о городских писцах, деятельность которых он желает подвергнуть надзору. Самый выдающийся деятель в истории русской книги этой эпохи - митрополит Макарий. [... ] А.И. Кирпичников.

-Ф- КНИЖНИКИ, класс специалистов-знатоков закона среди послепленного иудейства. Их появление можно возводить ко времени плена. Там они выполнили колоссальную работу в развитие планов и заданий Иезекииля. Священник Ездра был из их числа. Иудейская народность могла в то время спастись от растворения, только заковав себя в железную дисциплину закона, для толкования и применения которого необходимы были знатоки, специалисты. При Ездре и некоторое время после него этим делом ведали священники. Но чем выше поднимался закон в сознании народа, тем более его изучение и толкование делалось особым видом работы, за которую стали браться и несвященники. Так образовался мало-помалу класс К. Чем был этот класс уже во 2 в. до Р. Хр., можно видеть из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (гл. 38-39). К.

780

КОВЧЕГ

«приглашаются в собрания, сидят на судейском седалище, рассуждают о судебных постановлениях, произносят осуждения и оправдания... Книжник посвящает душу свою размышлению о законе Всевышнего, исследует сокровенный смысл суждений и занимается загадками притчей; он проходит служение среди вельмож и является пред правителем». Руководство духовной жизнью народа попадает в руки К. Народ их величает высоким титулом равви - мой господин. Более других К. оказывались способными учить и в синагогах. Обучение это не было приурочено к определенным лицам: каждый мог выступать в синагоге, если архисинагог предоставлял ему слово, но как на суде, так и в синагогах ученые знатоки закона, естественно, стояли впереди других.

КНЙПСТРО (Knipstro, Knypstro, также Knipstrovius) Иоанн (1497-1556), один из главных реформаторов Померании. Был францисканским монахом, но подпал под влияние Лютера и был первым генерал-суперинтендентом Померании; в 1552 издал «Antwort der Theologen und Pastoren in Pommern auf die Confession Andreae Osiandri».

О КОАДЪЮТОР (лат. adjutor - помощник), духовное лицо, назначаемое в католической церкви на помощь другому духовному лицу при неспособности последнего отправлять свои обязанности вследствие старости, болезни и других причин. К. бывают временные (temporarius) и постоянные (perpetuus) и в последнем случае имеют право преемства в должности того лица, кому они назначаются для помощи. Назначение временных К. с надеждой на преемство (cum spe succedendi) строго запрещено Тридентским собором, что не помешало Бенедикту XIV сделать отсюда исключения для папской власти. Обыкновенно К. называют лишь помощников епископов, имеющих также епископский сан, а помощников низших клириков называют викариями (постоянных) и кооператорами (временных). По древним канонам, нельзя при жизни епископа избирать ему преемника, а в случае невозможности епископу исполнять свои обязанности ему помогают соседние епископы или назначается временный заместитель (dispensator, intercessor, interventor). Обыкновенно нужда в помощи удовлетворялась назначением титулярных епископов (episcopus titularis, Weichbischof), а К. назначали лишь в особых случаях. 8-е правило Первого Никейского собора, по которому в одном городе не должно быть двух епископов, обходилось тем, что как титулярные епископы, так и К. носили титул другого города. [...] Должность К. появилась в 1041, когда епископ тревский Попко обратился к Бенедикту IX с просьбой назначить ему в помощь лицо, правомочное отправлять епископские обязанности, и папа, согласно с его просьбой, послал ему Грациана, несомненно, уже имевшего епископское посвящение. В 1698 Петр Великий дозволил митрополиту киевскому Варлааму из

брать себе К. по «слабости здоровья», но с 1708 за епископами-помощниками в России утвердилось название «викариев». К. называют также известный класс иезуитов. СВ. Троицкий.

-••КОБЛОВ Яков Дмитриевич, писатель. Род. в 1876. Воспитанник Казанской духовной академии.

Главные работы: Антропология Корана в сравнении с христианским учением о человеке, Казань, 1905 (магист. диссертация); Первобытная райская жизнь человека по учению Корана и его толковников, Казань, 1903; О мусульманском духовенстве, Казань, 1907; О татарских мусульманских праздниках, Казань, 1907; Религиозные обряды и обычаи магометан, Казань, 1908; Мифология казанских татар, Казань, 1910.

•Ф-КОВЕНАНТ и ковенантеры. Под именем К. разумеется союз, образованный в 16 в. в Шотландии для охраны пресвитерианства, под именем ковенантеров - приверженцы этого союза. Возникновение К. относится к 1557, когда в Шотландии началось реформационное движение, и шотландские вельможи образовали союз для борьбы с «суеверием и идолослужением». В 1560 ковенантеры достигли полного торжества, но затем политика королевы Марии Стюарт заставила их взяться за оружие. При Иакове VI был выработан в 1581 новый текст К., объявлявший задачей союза охрану неприкосновенности исповедания 1560. Автором текста был Джон Крэг. В 1590 и 1596 К. был подтвержден Яковом VI, но это не помешало королю начать в шотландском церковном устройстве ряд нововведений. В 1637 попытка Карла I и Лода навязать шотландцам англиканскую литургию вызвала возобновление К., причем текст союзного договора был переделан Джонстоном и Гендерсоном. К. был торжественно подписан в Эдинбурге, а копии его разосланы по всей стране для собирания подписей. Шотландское восстание и вспыхнувшая вслед за ним революция в Англии дали ковенантерам возможность добиться полного успеха. В 1643 под названием священной лиги и К. был заключен союз между Шотландией и Англией, главным условием которого было введение в Англии пресвитерианства. Карл I, попавший в 1646 в плен к шотландцам, отказался признать К., и шотландцы выдали его англичанам. В 1650 Карл II, высадившись в Шотландии, принес присягу на верность К., но после реставрации 1660 взял свои обещания назад, и ковенантеры стали подвергаться преследованиям. В 1680 ковенантеры сделали попытку воскресить свой союз; от имени ставшего во главе их Ричарда Камерона они получили теперь прозвание камерониан. Революция 1688, осуществившая принцип веротерпимости, положила конец их деятельности. О КОВЧЕГ ЗАВЕТА и каппорет. 1) Устройство К. з. К. з., или откровения, устроенный при Синае (Исх. 37: 1-9), по повелению Божию (Исх. 25: 10-22), представлял собой продолговатый ящик в два с половиной локтя длины и в полтора локтя ширины и высоты. Сделан он был

781

КОВЧЕГ вдшветш

из дерева снттим и был обит листовым золотом и снаружи, и внутри. Вверху он имел украшение - золотой витой венец, вроде карниза, который, вероятно, несколько возвышался над стенками ящика и предохранял крышку ковчега от свободного падения. Внизу, по продольным сторонам ковчега, к стенкам его были прикреплены по два золотых кольца, в которые были продеты шесты из дерева ситтим для переноски ковчега. Шесты всегда должны были находиться при нем. Крышка К. з. (евр. каппорет) представляла собой массивную золотую доску в два с половиной локтя длины и в полтора локтя ширины; по узким сторонам ее были прикреплены золотые, чеканной работы, херувимы с лицами, обращенными друг к другу и со сложенными спереди в горизонтальном направлении крыльями, взаимно касавшимися и покрывавшими крышку ковчега. Для ношения К. з. были приставлены особые лица - сыны Каафовы (Числ. 7:9) ; приближение к нему людей не посвященных наказывалось смертью (1 Цар. 6:19). При переносах К. з. покрывался тремя покрывалами (Числ. 4:5-6). В К. з. находились скрижали (Исх. 40:20; ср. 34), или десятословие. Скрижали служили откровением Бога, выражением Его воли (Исх. 40:20); отсюда и наименование К. з.- «ковчег откровения». Выраженная в десятословии воля Божия служила необходимым предположением, основанием, conditio sine qua non завета между Богом и израильским народом и залогом дальнейшего существования Израиля. Отсюда скрижали назывались скрижалями завета (ср. Втор. 9:9, 11, 15), а ковчег - К. з. [... ]

2) Значение К. з. Скиния была сердцем израильского народа: святое святых было сердцем скинии, а К. з. с каппорет (крышкой) - сердцем святая святых. Высокое значение К. з. видно уже из того, что он хранил в себе драгоценное сокровище - скрижали, или десятословие, как основание или залог завета Бога с израильским народом. Но особенно возрастает значение К. з. в связи с тем сосудом, который находился над ним и который выше назван просто крышкой ковчега. Нужно заметить, что русский перевод евр. слова каппорет является чрезвычайно неточным. Евр. каппорет означает не пространственное, внешнее покрывало, а духовное покрытие, изглаждение, по точному переводу, «сосуд умилостивления». Поэтому греч, перевод 70 толковников - ίλαστήριον, Вульгаты - propitiatorium, лютеранское «Gnadenstuhl», наше славянское «очистилище» - гораздо ближе к идее «каппорет», чем русское («крышка»). Каппорет настолько же служила крышкой К. з., насколько последний был основанием, пьедесталом для нее, т.е. имела такое же самостоятельное существование, как и ковчег, и имела, быть может, даже большее значение. Само название - каппорет, ίλαστήριον - указывает на ту важную роль, которую исполнял этот сосуд в великий день очищения (Лев. 16:12-14), когда через кропление кровью над

крышкой изглаживались грехи всего народа Израильского. Очевидно, в этом случае каппорет имела значение жертвенного алтаря, настолько превосходившего жертвенник двора и алтарь святилища, насколько святое святых выше двора и святилища.

Кроме того, каппорет имела еще одно чрезвычайно важное значение. Как известно, на каппорет были херувимы. Между тем, в Ветхом Завете они везде являются при откровениях Бога миру, служат посредниками богоявлений. Такое же значение они имели и на каппорет, ибо сам Господь сказал Моисею: «Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов» (Исх. 25:22). Таким образом, каппорет служила троном Ягве, восседающего на херувимах (ср. Пс. 79:2; 1 Цар. 4:4; 2 Цар. 6:2). Значит, если ковчег служил свидетельством откровения Бога, исторически бывшего (при Синае), то каппорет с херувимами - откровения живого, продолжающегося во времени. Но при этом должно заметить, что значение жертвенного алтаря и трона Ягве каппорет могла иметь только в связи с К. з.; иначе каппорет не имела бы необходимой (по идее жертвенника и алтаря) высоты. А главное то, что жертвенный алтарь и трон Ягве были возможны среди Израиля лишь на основании завета с Богом, свидетельством которого и был К. з. со скрижалями. Но если, с одной стороны, К. з. являлся основанием, как бы подставкой для каппорет, то, с другой стороны, и сама каппорет служила крышкой для ковчега. Ягве являлся во святом святых на херувимах как милующий, прощающий. Но это возможно было только потому, что каппорет были закрыты скрижали завета, свидетельствовавшие о грехах Израиля, за которые он подлежал истреблению. К. з. вместе с каппорет служил указанием будущих совершенных времен, когда Господь поселится посреди своего народа (ср. Иер. 31:31-34) и когда уже не будут спрашивать о К. з. как единственном месте откровения Господа (ср. Иер. 3:16-17), ибо вся земля будет полка славы Ягве. Следовательно, К. з. вместе с каппорет был «тенью грядущих благ» (Евр. 10:1).

3) История К. з. Устроенный при Синае, К. з. вместе со скинией был переносим с места на место во время путешествия к земле ханаанской. При помощи К. з. евреи перешли реку Иордан (Ис. Нав. 3) и взяли город Иерихон (Ис. Нав. 6). Во время завоевания земли ханаанской К. з. находился в Галгалах (Ср. Ис. Нав. 5:10). По завоевании страны К. з. был поставлен в Силоме (Ис. Нав. 18:1; 19:51). Отсюда, быть может, был переносим на короткое время в Сихем (Ис. Нав. 24:25), в Вефиль (Суд. 2), в Массифу (Суд. 20:1, 26). В Силоме К. з. оставался до дней первосвященника Илии, когда был взят его сыновьями Офни и Финеесом на несчастную войну с филистимлянами. С этого времени начинается раздельное существование К. з. и скинии Моисея. После возвращения от филистимлян К. з. был

782

КОЗЬМА

помещен в Киризф-Иариме до времен царя Давида (1 Цар. 6). Но со скинией Моисея К. з. соединился опять только в храме Соломона (3 Цар. 8). Из храма Соломонова К. з., по-видимому, выносился для сокрытия от осквернения во время нечестивых царей Манассии и Аммона (Ср. 2 Пар. 35:3). При разрушении Иерусалима К. з. был сожжен - вместе с храмом (Ср. Иер. 52:13), хотя иудейское предание свидетельствует, что он был сокрыт пророком Иеремией (2 Мак. 2:4). Во втором храме Зоровавеля К. з., несомненно, не было.

A.A. Олесницкий, Ветхозаветный храм в Иерусалиме, СПб., 1889, стр. 141-175 (на стр. 172 два известных изображения К. з. Лундия и Пэново); Д.Ф. Голубиное и й, Разбор и опровержение ложного мнения о кивоте завета, ПрТСО, ч. 21 за 1862. М.Е. Поеное.

О КОВЬШИН Илья Алексеевич

(1731-1809), знаменитый старообрядец-федосеевец, московский купец, основатель Преображенского кладбища в Москве, имевшего большое значение в истории старообрядчества. [... ] О КОДРАТ (Κοορδτος) или Квадрат (Quadratus), пророк (евангелист) и первый апологет древней христианской церкви начала 2 в. Исторические сведения о св. К. очень скудны: они исчерпываются краткими указаниями в исторических трудах Евсевия Кесарийского («Церковная история» и «Хроника») и блаж. Иеронима («О знаменитых мужах», письмо 70 к Магау). Оба историка относят св. К. к разряду т.н. «мужей апостольских», т.е. непосредственных слушателей и учеников апостолов, и в то же время выдвигают его - вместе с Аристидом Философом - на положение защитника христианства перед судом римского правительства. С именем К. Евсевий и Иероним связывают написание особой апологии, которая «в защиту нашей веры» была подана им лично Адриану в 124-126 в Афинах, где этот император действительно был дважды для посвящения в Элевсинские мистерии (в 125-126, в 129-130). Эта апология положила начало целому апологетическому направлению в истории древней христианской письменности. [... ] По свидетельству Иеронима, апологии К. христиане были обязаны тем, что Адриан на имя Минуция Фундана издал благосклонный для христиан указ, запрещающий «кого бы то ни было умерщвлять без доноса и законного исследования» (см. первую апологию Иустина Философа, гл. 68-69). [...] По преданию, сохранившемуся в «Мученических актах», св. К. скончался мученической смертью. Память его в греческой церкви - 21 сентября, в римской - 26 мая.

См. о. СИ. Остроумов, Разбор сведений Евсевия и Иеронима о греческих апологетах, М., 1886; преосв. Филарет (Черниговский), Историч, учение об отцах церкви, 1859, т. 1, стр. 44-48; И.М. Крестников, Христианский апологет 2 в. афинский философ Аристид, Казань, 1904, 1-3; Ал.П. Лебедев, Эпоха гонений на христиан, Полн. собр. соч., т. 2, М., 1897, стр. 200-202. Л.И. Писарев.

<- КОЗЕЛ ОТПУЩЕНИЯ в Ветхом Завете выступал в ритуале дня очищения. В этот день первосвященник брал от представителей народа трех жертвенных животных - овна для жертвы всесожжения и двух козлов для жертвы за грех. На одного из них первосвященник возлагал свои руки и произносил исповедание грехов народа израильского, которые он как бы передавал козлу. После этого козел изгонялся в пустыню. От того, кто отводил его, требовалось омовение одежд и тела прежде возвращения в стан (Лев., 16). Полагают, что этот обряд был остатком древнего верования (которое долго разделяли и арабы), что пустыня населена злыми демонами.

См. И. Троицкий, Библейская Археология, СПб., 1913.

О КОЗИЯ, один из древнейших монастырей Валахии и центров славянской культуры в 15-17 вв. (округа Вылча, недалеко от р. Олта, отделяющей Валахию от Олтении и Малой Валахии). Судя по позднейшей копии, сохранившейся над входом в церковь (1705), К. основана в 1386 господарем Мирчей Старым. [...] Монастырь упразднен в 1879

КОЗЛОВСКИЙ (Kozlowski) Феликс (ум. в 1872), представитель строго католической философии, явившейся в Польше как реакция против гегельянства и мистицизма.

КОЗЬМА И ДАМИАН [Κοσμάς и Δαμιανός, Cosmas и Damian], два брата, по профессии медики, святые мученики, жившие близ Рима во второй половине 3 в. За свои исцеления не требовали другого вознаграждения, кроме веры в Иисуса Христа, за что и получили название бессребреников. Приведенные за проповедь Иисуса Христа на суд императора Карина, они исцелили его от болезни и были отпущены им на свободу, но врач-язычник из зависти к ним убил их камнями (в 284). Память их празднуется церковью 1 ИЮЛЯ. Н.И. Барсов. -> КОЗЬМА ИЕРУСАЛИМСКИЙ, византийский поэт, сподвижник Иоанна Дамаскина, вместе с которым переехал из Дамаска в Иерусалим и поселился в монастыре св. Саввы. В 743 К. И. сделался епископом Майюмы (Финикия [возле г. Газа]). Год его смерти неизвестен. Выдающийся песнописец, К. И. составил каноны на все дни Страстной недели от Лазаревой субботы и на двунадесятые праздники, кроме Пасхи, Вознесения, Рождества Богородицы, Введения во Храм и Благовещения, каноны на 26 декабря богоотцам, на 23 апреля Георгию и др.

См. Скабаланович, Толковый типикон, К., 1910; Филарет, Историч, обзор песнопевцев и песнопений греч, церкви, 3-е изд., СПб., 1902.

^КОЗЬМА ИНДИКОПЛОВ ([Κοσμάς Ίνδικοπ-λεύστηζ], т.е. «плаватель в Индию»), византийский писатель, купец из Александрии, позднее монах на Синае. Около 530 он совершил путешествие с торговой целью, посетив Египет, Эфиопию, побережье Аравии. По-видимому, с чужих

783

КОЗЬМА •

слов он описывал Индию, Цейлон и другие острова Индийского океана. Сведения об экзотических странах, их природе и обитателях, в общем правдивые и точные, сообщаются у К. И. в форме богословско-космографического трактата, написанного вскоре после 547 и названного в рукописях «Христианской Топографией» (в слав, переводе «Книги о Христе, объемлюща весь миръ»). Считая систему Птолемея противной книге Бытия, К. И. в свое описание вплетает физическое и астрономическое толкование Ветхого Завета, фигуру земли представляет в виде плоского четырехугольника, окруженного океаном, покрытого сводом небесным и с четырех краев прикрепленного к последнему. Популярная на Востоке, «Топография» К. И. известна в слав, переводе (в отрывках) с начала 13 в., но древнейшие рукописи, исключительно русского происхождения, нередко с интересными иллюстрациями, восходят ко времени не ранее 16 в. Старинные грамотеи охотно заимствовали у К. И. сведения по физической географии вместе с рядом апокрифических образов и с готовыми полемическими экскурсами против «еллинской» (языческой) мудрости, даже в то время, когда все представление К. И. о мире являлось полным анахронизмом.

Греческий оригинал (списки - с 9 в.) с латинским переводом издан Монфоконом («Collectio nova patrum» etc., 1706) и Минем (PG, t. 88); слав, перевод (факсимиле) воспроизведен ОЛДП («Книга, глаголемая К. И.», СПб., 1886).

См. И. Срезневский , Сведения и заметки, 11, СПб., 1867; В. Ис три н. Замечания о составе Толковой Палеи, СПб., 1898; J.W. Crinale, The Christian Topography of Cosmas, an Egyptian monk, L., 1897 (англ. перевод с исслед.); F. Pu lié, La cartografia antica dell' India, Firenze, 1901; E. Редин, Портрет К. И. в русских лицевых списках, ВВ, 12, 1906; его же, Страны света и народы по Эфору, там же, 13, 1906.

-Ф- КОЗЬМА ПРЕСВИТЕР, южнославянский церковный писатель. Хронологическими данными для определения эпохи деятельности К. П. обыкновенно служат упоминание у него о начале богомильского движения «в лета правоверного царя Петра болгарского» (927-968) и указание духовенству как на образец для подражания на «Иоанна пресвитера нового, которого и из вас самих многие знают». Иоанн пресвитер-экзарх был современником болгарского царя Симеона (893-927); его едва ли могли помнить даже старые люди позднее конца 10 и начала 11 в. Но упоминание о «земле болгарской» как о чуждой автору и его слушателям территории, о времени же царя Петра, о попе Богомиле и Иоанне Экзархе как о далеких по времени деятелях, которым противопоставляются «сии лета», в связи с отсутствием обращений к болгарской пастве, заставляет смотреть на подражание Иоанну Экзарху как на простую традицию, а не на живой образец. В произведении К. П. нет следов новизны впечатлений от «новоявившейся ереси»; в то

же время чувствуется начало реакции, почему эпоху его деятельности приходится значительно отодвинуть от второй четверти 10 в. Лучший список называет произведение К. П. «Беседой», а эпитет автора, «недостойный», говорит о большей близости данного текста к оригиналу, чем остальных, называющих К. П. «святым». К. П. обличает не только богомилов, но и православное духовенство, которое своими пороками и нерадением вызвало антицерковное и антигосударственное течение. Полная высоких литературных достоинств, обширная «Беседа» является единственным славянским источником по истории богомильства, близким по времени к развитию движения и сравнительно беспристрастным. Забытое на славянском юге в своем целом виде (отрывки, анонимные, помещались в русских сборниках), произведение К. П. стало популярно на Руси в конце 15 в. и долгое время переписывалось старообрядцами, ценившими обличительный его характер.

См. В. Златарский, Сколько бесед написал К. П. («Сб. статей, посвшц. проф. Дринову», Харьков, 1908); М. Попруженко, Св. К. П. Слово на еретики, СПб., 1907; его же, К. П., Известия Русского Археол. ин-та в Константинополе, XV, 1911 (указана литература).

КОЗЬМЙН-УСПЁНСКИЙ ЯХРОМСКИЙ МОНАСТЫРЬ, мужской, Владимирской губ., в 40 верстах от Владимира и близ села Небылого, при р. Яхроме. Основан в 15 в. преп. Козьмою, мощи которого почивают в соборном храме Успения, где и древняя икона Божией Матери, явившаяся в 1482 преп. Козьме; празднество ей совершается 14 октября. С 1666 по 1675 здесь игуменом был св. Митрофан, епископ Воронежский. Память преп. Козьмы чтится 18 февраля.

КОКЦЕЮС (Coccejus, собственно Koch или Koken) Иоанн (1603-1669), реформатский богослов, уроженец Бремена, где с 1629 был профессором библейской филологии в реформатской академии, в 1636 перешел в университет в Фра-некер, с 1650 был профессором догматики в Лейдене. В противоположность схоластике, утвердившейся в реформатском богословии со времени синода в Дортрехте, К. положил начало строго библейскому направлению; составил первый полный словарь древнееврейского языка «Lexicon et commentarras sermonis Hebraici et Chaldaici Veteris Testamenti» (издан в Лейдене в 1669 и 1714, в Лейпциге в 1777 и 1796). К. создал своеобразную богословскую систему, известную под названием «федерального богословия» (theologia foederalis), которую он изложил в трудах «Summa doctrinae de foedere et testamento Dei» (1648-60) и «Summa theologiae ex sacris scripturis repetita» (1652-65). Система эта, основные черты которой были намечены Кальвином, рассматривает различные ступени религии Откровения как ряд ступеней проявления благодати в союзе между Богом и человеком. Первоначально имел место «союз дел» (foedus naturae seu operum), т.е. то отношение человека к Богу, которое нашло

784

КОЛЕТТА

HS

свое осуществление до грехопадения; затем следует «союз благодати» (foedus gratiae), т.е. основанное на Откровении отношение человека к Богу после грехопадения. «Союз благодати» прошел три стадии развития: до закона (foedus gratiae ante legem), под законом (sub lege), после закона, или под евангелием (post legem sive sub evangelio).

-Φ- Против К. и его учеников выступил представитель схоластической ортодоксии утрехтский профессор Воэций (Voëtius, 1588-1676). Загорелся спор вокруг толкования субботнего покоя, затем он перешел и на политическую почву; кокцеянцы были сторонниками местного самоуправления, воэцианцы - приверженцами Оранского дома и централизации. Только правительственным вмешательством удалось предупредить открытый раскол. Кафедру систематического богословия получал воэцианец, экзегетического -кокцеянец. Сочинения К. изданы в Амстердаме в 1673-75, с приложением его биографии, доведенной до 1643 самим К.

О КОЛЕНОПРЕКЛОНЕНИЕ, одно из действий, сопровождающих усердную просительную и покаянную молитву. Обычай преклонять колена во время молитвы был известен уже Ветхому Завету (молитва царя иудейского Манассии - прибавление к 36-й главе 2 кн. Паралипоменон) и из него перешел в христианскую церковь, в которой практикуется со времени апостолов. Так, перво-мученик Стефан, перед своей смертью «преклонив колени, воскликнул громким голосом» (Деян. 7:60); равным образом и ап. Петр перед воскрешением Тавифы «преклонив колени, помолился» (Деян. 9:40), а об ап. Иакове Праведном существует предание, что он молился так часто η усердно, что его колена были покрыты толстой, как у верблюда, кожей (Евсевий, Церк. история 2, 23). Освященный практикой апостолов, обычай К. наблюдается при их ближайших преемниках, как и во все последующее время. Климент Римский советует кающимся преклонять колена своего сердца (1-е послание к Коринфянам, гл. 57); Иустин Мученик уверяет, что та молитва наиболее умилостивляет Бога, которая сопровождается слезами, сокрушением сердца и К. (разговор с Трифоном, гл. 90); Тертуллиан высказывает предположение, что Моисей смягчил бы божественный гнев, если бы молился коленопреклоненным (Против Маркиона 3, 18), а Евсевий Кесарийский (Церк. история 5, 5) называет обычай молиться в коленопреклоненном состоянии общехристианским. [... ] Как принадлежность покаянной молитвы К. отмечается Тертуллианом, замечающим, что «в дни поста и стояний ни одна молитва не обходится без К.» (О молитве, гл. 23), Кассианом, называющим К. «знаком покаяния и печали» (Collationes 31, гл. 20), а равно и 5-м правилом Неокесарийского собора (около 314).

Являясь выражением указанных чувств, К. имело место прежде всего на литургии - после