Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
СВФ материалы / Христианство. Энциклопедический словарь . Том 1. - 1993.docx
Скачиваний:
674
Добавлен:
03.03.2016
Размер:
3.6 Mб
Скачать

8 Христианство 1

ту и перевод самарянского Пятикнижия. На восточноарамейском наречии написаны части Вавилонского Талмуда, литературные памятники мандеез и, по мнению некоторых, памятники урмийских и закавказских несториан и православных айсоров.

Ср. Нельдеке, Семитские взыки и народы, в обработке Крымского, с участием акад. Коковцова (М., 1903).

Б.А. Тураев.

АРГЕНТОВ Александр (19 в.), священник-миссионер, исследователь Якутского края. <• АРЕФА. архиепископ Кесарии Каппадокийской (род. ок. 860, ум. после 944). Написал «Толкование на Апокалипсис». А. был одним из ученейших людей своего времени и обладал превосходной библиотекой. Многие рукописи из нее сохранились, заметки на полях свидетельствуют о его начитанности и разностороннем образовании. Ему же принадлежат: «Похвала мученикам Са-мону, Гурию и Авиву из Эдессы», «Похвальное слово Евфимию, патриарху константинопольскому» (ум.917) и др.

••-АРИАНЕ, последователи Ария, самого замечательного из еретиков, потрясавших Церковь. Арий был пресвитером в Александрии. Впервые сформулировал свою доктрину во время споров со своим епископом Александром в 318. Он утверждал, что Сын не вечен, не существовал до рождения, не был безначальным. Признать Сына «частью единосущного» для Ария значит считать «Отца сложным, и разделяемым, и изменяемым». Александр осудил это учение. Арий стал искать поддержки на стороне и нашел ее среди лукианистов, товарищей и соучеников Лукиана, главы антиохийской богословской школы. Это были Никомидийский епископ Евсевий и известный церковный историк Евсевий, епископ Кесарийский. Арий энергично повел пропаганду своей доктрины. Он сочинил много песен и выпустил популярный сборник Θάλεια (Пир). Движение проникало глубоко в общество. Когда Константин Великий, после победы над Лицинием (324), овладел Востоком, он прежде всего попытался остановить «пустые споры». Но это ему не удалось. Потребовался собор, который был созван в Никее в 325. После долгих и упорных споров восторжествовало т.н. омоусианство - учение, прямо противоположное арианству. Оно выразилось в Никейском символе, где после слов «от Отца рожденного» говорилось: «несотворенного, единосущного Отцу» (όμοούσιον τω ΠατρΟ. Арий был отлучен. Он и два египетских епископа были сосланы в Иллирию. Евсевий Никомидийский и Феогаис Никейский подписали символ, но не анафематствование, и спустя три месяца отправились в ссылку.

Вскоре после 325 начался поворот. Термин ομοούσιος, прошедший на соборе по настоянию Константина и под влиянием западных отцов, на Востоке не всеми был признан; еще раньше, в 269 его отверг собор, осудивший Павла Самосатского; он напоминал притом савеллианство. На-

строение самого Константина также изменилось под влиянием его сестры Констанции, вдовы Лициния, и семейной катастрофы (убийство жены Фавсты и сына Криспа). Никейский символ формально остается неприкосновенным, но в 328 Евсевий Никомидийский и Феогнис возвращаются из ссылки. Арий получает свободу. Около десяти никейцев теряют кафедры. Афанасия Великого вызывают на собор в Кесарии (334), куда он не явился, и низлагают на соборе в Тире (335). В 336 Арию предстояло обратное принятие в Церковь, но он скоропостижно умер. Православные приписывали его смерть суду Божию, а А,- отравлению православными.

В 337 умер Константин Великий. Все никейцы вернулись из ссылки. Но на Востоке царила партия, группировавшаяся вокруг Евсевия, с 338 епископа Константинопольского. Под его руководством собор в Антиохии (339) снова сместил Афанасия, который с Маркеллом удалился в Рим, где на соборе 340 оба были оправданы. На соборе Антиохийском (341-342) одна за другой были составлены несколько вероисповедных формул, в которых отцы старались приблизиться к Никейскому символу, но в то же время решительно отклоняли ομοούσιος. При таких условиях императоры Констант и Констанций признали необходимым созвать примирительный собор в Сзрдике (теперь София) в 343. Явилось 170 отцов - 94 западных и 76 восточных. Когда последние увидели, что Афанасию, ими отлученному» предоставлены место и голос на соборе, они протестовали и удалились в Филиппополь. Собор Сардикийский предоставил некоторые преимущества епископу Римскому и составил формулу, где признавал μίαν ύπόστασιν - единую ипостась Отца, Сына и Духа. Афанасию снова была возвращена кафедра. Восточные епископы на Антиохийском соборе 344 сделали шаг к никейскому символу, признав формулу όμοιος κατά πάντα - «подобный во всем». Между тем в 350 умер Констант. Констанций созывает соборы в Арле (353) и Милане (355), где Афанасий был осужден снова. Западных епископов вынуждали подписать это определение. Несогласные, в том числе Либерии Римский, были сосланы. Афанасий скрылся в пустыню к монахам. Арианство в несколько смягченной форме евсевианства торжествовало победу по всей империи.

Победители выделили из своей среды группу крайних, с антиохийским диаконом Аэцием и епископом Кизическим Евномием во главе; она выставила формулу: Сын не подобен Отцу -ανόμοιος - и за это получила название партии аномеев или, по имени вождя, евномиян. В среде умеренных возникла реакция: они двинулись дальше к никейской формуле и термину άνομοις противопоставили - όμοιούσιος - подобосущный. Отсюда название партии - омиусиане или, как их неправильно называли, полуариане. Во главе движения стал Василий, епископ Анкирский. Партии в первый момент удается произвести

сильное впечатление на императора Констанция, но скоро она отступает под напором придворных интриг. Император долго остается под влиянием двух епископов-дипломатов, Урзащга и Валента, которые пускают в ход всякие двусмысленные формулы, лишь бы добиться показного единства и спокойствия. В Сирмиуме [ныне Мнтровица, Сербия] в 357 при императоре они составляют род собора, который решает вычеркнуть совсем из обращения термин ούαία, как неизвестный Св. Писанию, и выдвигают формулу όμοιος -Сын подобен Отцу, отчего и партия получает название омиев. На новом собрании в Сирмиуме в 358 омии делают уступку омиусиаиам; является формула: τον Τίόν ομοιον τφ Πλτρί είναι κατά πάντα - Сын подобен Отцу во всем. Эту формулу можно было понимать и в смысле омиусианском, и в значении омейском: подобен во всем - ergoи по сущности; подобен во всем, кроме сущности. Даже римский епископ Либерии, утомленный ссылкой, подписал ее. Констанцию показалось, что настало время воссоединить в вероисповедном отношении Восток с Западом. В 359 были созваны два собора: в Селевкии для Востока и в Римини (Аримине) для Запада. Западные отцы, прибывшие на собор с намерением дать торжество Никейскому символу, в конце концов подписали в лице своих депутатов формулу, где стояло όμοιος с опущением даже κατά πάντα. Такой же подписи добились и от представителей собора Селевкийского, в том числе и от омиусиан (360). Победа осталась на стороне партии омиев, питавшейся придворными интригами и отдалявшейся от наиболее ярких представителей других партий.

После смерти Констанция (361) Юлиан Отступник предоставил свободу всем партиям и позволил изгнанникам вернуться на кафедры. Афанасий Великий созвал в Александрии собор для сближения никейцев с омиусианами (362). Это встревожило Юлиана, и Афанасий под вымышленным предлогом снова был лишен кафедры. При Валенте (364-378) А. становятся господами положения и теснят никейцев и омиусиан. Давление сплачивает эти партии. По смерти Афанасия (373) роль объединителей переходит к великим каппадокийцам - Василию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нисскому. Чтобы вывести Восток из состояния вероисповедной анархии, Василий обращает взоры к Риму. Он не дожил, однако, до торжества своего дела. Победителем арианства оказался Феодосий Великий. В 381 он созывает собор в Константинополе, с течением времени признанный вселенским. В столице собираются епископы; еще раз каждая партия представляет свое исповедание. «Царь, взяв эти изложения, остался один и начал молить Бога, чтобы Он помог ему открыть истину. Прочитав каждый из представленных ему символов, он осудил все, которыми вводилось разделение Троицы, и одобрил только веру в единосущие». После собора Феодосий отдал приказ пере-

114

• АРИАНЕ

дать церкви только тем епископам, которые мыслят согласно с архиепископом столицы и некоторых других городов. После 40-летнего господства арианство потеряло перевес в Константинополе. Но оно долго еще давало знать о себе. Так как армия и даже гарнизон столицы состояли из взрвзров-А., то не раз империя оказывалась фактически в руках арианских генералов. Следы А. мы находим в Константинополе еще в 6 в.

Гораздо упорнее арианство держалось среди народов варварских благодаря сравнительной простоте положений арианства (взгляд проф. Gwatkin: Studies of Arianism, 1900). Ограничительные меры императоров не распространялись притом на варварские государства. Остготы оставались арианами до 553, вестготы Испании - до собора в Толедо 589; вандалы, занявшие северную Африку в 429, угнетали православных до 533, когда были сломлены Велизарием; бургунды были арианами до присоединения их к королевству франков в 534, лангобарды - до середины 7 в.

Арианство невозможно считать случайной вспышкой. Была масса условий общего характера, которые подготовляли и поддерживали его. Колоссальная энергия, которую в первые века затрачивала церковь на борьбу с государством, теперь освободилась и пошла на внутреннее самоустроение. Все недоговоренное, сдавленное угрозой внешней опасности вырвалось на свободу, потребовало уяснения и формулировки. Нигде это оживление не достигает такого высокого уровня, как в области догматической деятельности. Тэн характеризует греков как спорщиков. Под диктовку страсти к прениям разработана ими логика с эристикой. Философия у них всегда выходила на улицу. В 4 в. по Р. Хр. было в этом отношении то же, что за пять веков до нашей эры. Григории Нисский оставил нам свидетельство очевидца-современника. «Все полно,- говорит он,- таких людей, которые рассуждают о непостижимых предметах; спросишь, сколько нужно заплатить оболов - философствуют о рожденном и нерожденном; хочешь узнать о цене на хлеб, отвечают: Отец больше Сына; справишься, готова ли баня,- говорят: Сын произошел из ничего». Не случайно пожар загорелся в Александрии, этом «величайшем торжище вселенной». Сюда свозились не только товары со всего света, но и идеи религиозные и философские. Здесь возникла самая могучая богословская школа (Климент и Ориген). Нигде не было такого трения систем и мировоззрений, как здесь. И неоплатонизм вышел отсюда, и Филон был иудеем александрийским. Здесь зародилось и арианство. По мнению некоторых историков, арианство является только логическим продолжением богословских споров 3 в. В известном смысле это справедливо. Но такое объяснение не исчерпывает всего огромного явления.

Автор лучшей монографии об арианстве, проф. Гуоткин, пытается понять его как последний бой, данный христианству соединенными силами вли

яний иудейских и языческих, к которым присоединялось и воздействие индийского Востока. Буддизм также в то время имел завоевательный характер. Его призыв направлялся к берегам Средиземного моря по торговым путям, на которых лежали греческие общины. Греческие цари Сирии и Египта называются на памятниках царя Ашоки. Александрия еще более, чем Сирия, была благодаря своей торговле (через Красное море) открыта влиянию Востока. Отсюда проникла восточная мысль и в стоицизм, и в гностицизм. Почти всецело она царила в богословии неоплатонизма. Ее возвышенный спиритуализм и ее мрачный взгляд на природу одинаково были привлекательны для людей, разочаровавшихся в вульгарном политеизме. Строгое противоположение мира и Бога, понимание божества как чистого бытия, бесстрастного и далекого от мира, стало аксиомой философии. Бог был τό öv [сущий] и только. То же отчасти случилось и с иудейством. После разрушения Иерусалима, а в лице пророков - и раньше, народ иудейский должен был перестроить свое миросозерцание, чтобы приспособиться к новым условиям существования. Он очищает понятие о Боге от антропоморфических признаков и создает новую индивидуалистическую этику. Работавшие над переводом 70 толковников всюду сглаживали следы антропоморфизма в Библии и превращали Иегову в ό ών [сущее], из которого Филон сделал то ôv. Хотя Израиль никогда не забывал своего Иегову, всюду видны черты трансцендентального деизма, старавшегося отрешиться от представления личности в Божестве. Казалось, что между Богом и человеком не может быть соприкосновения. И даже более: расстояние между Богом и миром так разрослось, что иудейство позднейшего периода отчуждает отчасти у Бога власть промыслитель-ную, вручая ее ангелам, архангелам, космокра-торам. У Филона творческой властью является посредствующий Логос.

То же происходит и в греческой философии. Стоицизм и неоплатонизм творческую власть отдают Логосу. Но здесь движение было глубже, чем в иудействе. Бог иудеев остался бытием религиозной мысли; о греческом то ôv можно было только думать, но ему нельзя было молиться. Это было бытие чисто философское. Для религиозных переживаний годились только боги Олимпа и Капитолия. Отсюда любопытное явление: философия, обрабатывая концепцию Единого, в то же время не отворачивается от политеизма, а тянет его за собой. Убив религию, философия пытается опереться на тех самых богов, которых она разгромила. Соперником ее являются восточные мистерии, пытавшиеся удовлетворить потребность личного общения с личным Богом. «Древний мир,- говорит Гуоткин,- метался между философией и суеверием. Философия не могла раскрыть небо, мистерии не были способны низвести его на землю. Ни спекуляция, ни интуиция ~ только историческое воп-

5

АРИАС

и

лощение могло соединить небо и землю, только воплотившееся Слово могло озарить одинаково Восток и Запад».

Историческое христианство опиралось на философию; его лучшие умы старались проследить учение Христа в блестящем прошлом Греции.

Но языческая мысль могла идти навстречу христианской только до известного предела: она могла признавать Христа равным обитателям Олимпа Богом в смысле богов политеизма, но не могла назвать Его единосущным Сущему. Это и заявило в решительной форме арианство. В арианской движении язычество, оттесненное с главной государственной позиции, отошло на позиции второстепенные, хорошо прикрытые, и оттуда повело атаку. Древняя цивилизация не могла уступить места без боя. В ее власти были лучшие умы; она еще управляла всеми навыками. Эти навыки оказались враждебными христианству.

Источники для изучения арианства не очень обильны, но достаточны. С арианской стороны это прежде всего два письма Ария, отрывки Θάλεια, отрывки «Церковной истории» Филосторгия (350-425) (все это есть в русском переводе). С православной стороны - церковные истории Руфина, Сократа, Созомена, Феодорита, «Жизнь Константина» Евсевия, сочинения Афанасия Великого (особенно), Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Епифания, Илария Пиктавийского, Амвросия, Августина и др. Большая часть этих сочинений имеется в переводе Петербургской (историки) и Московской духовных академий.

Исследования об арианстве многочисленны: В.В. Болотов, Учение Оригена о св. Троице; проф. A.A. Спасский, История догматического движения в эпоху вселенских соборов, т. 1 (Тринитарный вопрос), 1906; проф. П.В. Гидулянов, Восточные патриархи в период четырех первых вселенских соборов, 1908; проф. А.П. Лебедев, Вселенские соборы 4 и 5 в., 3 изд., 1904; В.Н. Самуилов, История арианства на Западе, 1890; проф. И.В. Попов, Религиозный идеал св. Афанасия, 1904; Смирнов, Обозрение источников 1 Вселенского собора, 1888. См. статью Афанасий Великий. И.Д. Аидреев.

АРЙАС MOHTÄHO (Arias Montano) Бенито (1527-98), известный ориенталист и богослов. Поступил в орден Сантьяго-де-Компостела; заведовал (1569-72) изданием антверпенской Биб-лии-полиглотты. Издание это вызвало, с одной стороны, похвалы и награды, а с другой, за вкравшиеся ошибки иезуиты обвинили его в иудаизме, и А. М. должен был ехать в Рим для оправдания. После его смерти его огромная библиотека вошла в состав Эскуриальской. Антверпенская полиглотта (Biblia regia) заключает в себе мпожество исследований о библейских древностях, вышедших и особо под названием «Antiq-uitates judaicae». A. M. составил также начало обширной Библейской энциклопедии, много комментариев на разные книги Библии, переводы в стихах Псалмов и Екклесиаста. •••АРИЕЛЬ (евр. «лев Господень» или «алтарь Господень»), у пророка Исайи имя А. служит поэтическим названием Иерусалима как места, где находится жертвенный очаг Божий. В еврей

ской агадической литературе имя А. применяется не только к алтарю, но ко всему храму.

АРИСТАРХ, сотрудник апостола Павла. Родом из Фессалоник; сопровождал апостола Павла в его последнем путешествии из Троады в Иерусалим (Деян. 19: 29; 20: 4); вместе с ним перенес тюремное заключение в Кесарии (Кол. 4: 10) и сопровождал его во время опасного морского путешествия в Рим (Деян. 27: 2), ко, по-видимому, вскоре по прибытии туда расстался с ним (2 Тим. 4, 11). По преданию, А. был епископом Апамеи и претерпел мученическую смерть при Нероне в Риме. Память 4 января, 15 апреля и 27 сентября.

• АРИСТИД (Αριστείδης), афинский философ, христианский апологет 2 в. Он представил апологию императору Антонину Пию (а не Адриану, как ошибочно говорит Евсевий). Апология А. считалась утраченной, но в 1891 английские ученые Р. Гаррис и А. Робинзон опубликовали сирийский и греческий тексты ее, вошедшие в состав «Жития Варлаама и Иоасафа», составленного в первой половине 7 в. Почти одновременно были открыты еще два произведения, приписываемые Α.: «Слово на воззвание разбойника и на ответ Распятого» и «Отрывок из письма А. философа ко веем философам».

См. А. Покровский, Философ А. и его недавно открытая апология, Сергиев Посад, 1898; И. Крестников, Христианский апологет 2 в., афинский философ А. и его новооткрытые произведения, Казань, 1904. •Ф-АРИСТЙН ('Αριστηνός) Алексей, один из знаменитых канонистов православной церкви. В качестве великого эконома присутствовал на соборе 1166, при Мануиле Комнине. Император Иоанн Комнин поручил А. написать толкование церковных канонов, которые около этого времени, вследствие множества сокращений и ошибок при переписке, сделались почти негодными к употреблению. Толкования свои А. написал не к полному тексту церковных правил, а к сокращенному - именно к Синопсису Стефана Эфесского. Они получили широкое распространение не только по всему греческому православному миру, но и в землях славянских и молдовлахий-ских, хотя вскоре появились более подробные и совершенные толкования Зонары и Вальсамона. Переведенные св. Саввою Сербским, они сделались основанием славянской Кормчей в распро-страненнейшей ее редакции, принятой в печатной Кормчей, а равно вошли и в состав румынского церковного кодекса. В русском переводе толкования А. изданы Московским обществом любителей духовного просвещения в 1876, при содействии профессора Московской духовной академии А.Ф. Лаврова (впоследствии архиепископа Литовского Алексия).

См. М. Красножен, Толкователи канонического кодекса восточной церкви: Α., Зонара и Вальсамон, М., 1892; М. Остроумов, Введение в православное церковное право, Харьков, 1893.

116

в

АРИСТОТЕЛЬ

АРИСТОВ Василий Козмич (Арестов) (1763-1819), петербургский купец, основатель Федосеевского старообрядческого толка аристовшины. Типичный ревнитель старины, любитель и собиратель предметов древности, энергичный, самостоятельный и широко начитанный А. не мог удержаться на пути приспособлений к миру, овладевших федосе-евщиной. Центральные вопросы для беспоповщины о браке и об отношении к властям были решены им более последовательно, чем допускали федосеевцы. А. усвоил взгляды некоего Спицына, который проповедовал «общеженство» и детей, рожденных в браке, называл дьяволятами, щенятами и т.п. В вопросе об отношении к властям А. также развил беспощадную точку зрения древней беспоповщины: светская власть еретичествует и служит антихристу; отсюда необходимо уклоняться от всяких сношений с нею; молитва за царя - смертный грех. В 1810 произошел разрыв А. и его приверженцев с федосеевцами: образовалась аристовщина.

См. Каталог Павла Любопытного; Макарий, История русского раскола, изд. 3-е, СПб., 1889; Ва-радинов, История министерства внутренних дел, 1863, т. 8;Пругавин, Раскол-сектантство. Библиография старообрядчества и его разветвлений, М., 1887; Сахаров, Литература истории и обличения русского раскола, в. 1-3. •Ф-АРИСТОВЕЦ, по преданию, апостол из числа семидесяти, брат Варнавы. К нему, может быть, относится Рим. 16: 10. По преданию, он основал церковь в Британии. Память 4 января, 15 марта и 31 октября.

АРИСТОВЩИНА, старообрядческий толк, названный так по имени его основателя, петербургского купца Василия Козмича Аристова. ^АРИСТОТЕЛЬ [и христианство]. [...] Через посредство евреев арабско-аристотелевская философия распространилась среди христианских схоластиков, где также сделалась предметом ревностного изучения. Это ознакомление со всеми сочинениями Α., хотя и в арабских комментариях и латинских переводах с арабского, было причиной особого подъема схоластического умозрения, характеризующего собой второй период схоластики. Нельзя, однако, думать, что такое внимание к А. было у схоластиков только отзвуком общего увлечения ученого мира этим философом. Философия А. более чем какая-либо другая являлась пригодной для осуществления той задачи, которую ставили себе схоластики этого времени, т.е. для построения научно-богословской системы, в которой христианское вероучение, богословие отцов и добытый веками материал человеческих знаний представляли бы одно гармоничное научное целое. Своей логикой, своим методом и планом, своим сжатым и точным языком, своею универсальностью философия А. как раз соответствовала этой цели. Естественно, что христианские схоластики использовали ее в целях построения христианской науки, или научной системы, в которой все научно-философские истицы и

истины Откровения должны быть гармонически согласованы. Так появились богословские «суммы» схоластиков, по глубине рассуждения, точности определений и систематическому расчленению материала единственные в своем роде произведения. Но, пользуясь философией А. как вспомогательным средством, схоластики вовсе не были в рабской зависимости от Α.: далекие от того, чтобы во всем соглашаться с А. и с арабскими философами, схоластики брали у них только то, что могло служить к уяснению и обоснованию христианской истины, не уклоняясь от опровержения того, что с этой истиной не было согласно и что схоластиками прямо признавалось заблуждением. Такие заблуждения они находили во всех отделах системы Α.: и в метафизике, и в психологии, и в гносеологии, и в этике, и в политике, и даже в естественнонаучных его сочинениях, причем поправки, делаемые ими, касались не одних только тех положений, которые не согласны с верой.

Еще большую независимость обнаруживают христианские схоластики по отношению к арабским аристотеликам, у которых они видят превратное и опасное для христианства понимание А. Ревностное изучение À. y христианских схоластиков, кроме указанного положительного, имело и отрицательный мотив - опровержение арабского аристотелизма, опасного для христианской религии, этики и культуры. Церковная власть еще ранее сознавала эту опасность, издавая разного рода декреты и буллы, запрещающие или ограничивающие в университетах преподавание арабско-аристотелевой философии. Но эти запрещения цели не достигали: сочинения «нечестивого» Аверроэса и других арабских, а также и еврейских аристотеликов находили все большее и большее распространение. Тогда-то и вступили христианские схоластики в ученую борьбу с ними: в сочинениях их встречаем проницательную и основательную, иногда резкую критику арабского аристотелизма. Нередко приходится удивляться, какую массу доказательств они противопоставляют своим противникам и с каким рвением стараются ниспровергнуть все основания, на которые последние опираются или могут опереться. Вместе с тем они стремятся восстановить истинный смысл учения А. вопреки перетолкованиям арабов. Знаменитейшие из схоластиков, Альберт Великий и Фома Аквинат, пользовались для этой цели и переводами с греческого. На борьбу с арабским аристотелизмом выступили представители двух монашеских орденов - францисканского и доминиканского. Полемическая работа шла у них наряду с положительной - с обоснованием христианского вероучения и построением системы.

Александр из Гэльса (ум. 1245) - первый из схоластиков, который обнаруживает осведомленность в философии А. во всем ее объеме и которому известны и арабские ее комментаторы. Тщательно оберегаясь от заблуждений последних

117

АРИСТОТЕЛЬ

(главным образом он имеет в виду Авиценну), он пользуется арабско-аристотелевской философией для построения своей богословской системы. Его «Summa theologîaes•, одобренная папой Климентом IV, долго пользовалась великим уважением у схоластиков. Ярым полемистом против А. и арабских аристотеликов выступил Гильом из О в е ρ н и, епископ Парижский (ум. 1249), отстаивавший субстанциальность человеческих душ и державшийся теории идей и космологии Платона. Роберт Гроссетест, епископ Линкольский (ум. 1253), комментировал сочинения Α., учение которого он связывал с платоновским. Михаил Скот (13 в.) известен как переводчик сочинений А. с комментариями Аверроэса. Бонавентура (1221-74) отрицательно относился к метафизическому учению Α., отдавая предпочтение Платону.

Альберт Великий (1193-1280) - первый из схоластиков, который, использовав арабских комментаторов, изложил всю философию А. в систематическом порядке и в преобразованном, согласно с церковным учением, виде. Он ставил себе грандиозную задачу: во-первых, ввести философию Α., освобожденную от всяких неясностей, очищенную от всего, что несогласно с христианством, с требованиями разума и указаниями опыта, и обогащенную всеми результатами послеаристотелевской науки, в круг мыслей христианского общества; во-вторых, построить на основе этой христианизированной философии А. систему христианского богословия, в которой христианская истина была бы представлена в полном, доступном человеческому постижению свете.

Система Альберта послужила и образцом и основой для последующих схоластических систем. Великий ученик его Фома Аквинат (1225-74) решает ту же задачу, что и Альберт, и в решении ее идет аналогичным путем. Он также хочет прежде всего сделать философию А. собственностью христианской науки, положить ее в основу богословско-философского умозрения и возможно полнее применить к церковному вероучению. Он также хочет использовать эту философию для обоснования христианских истин и для защиты их против неверных (под которыми он разумеет, между прочим, и арабских аристотеликов, особенно аверроистов), а также для построения научно-богословской системы. В лице Фомы схоластическая философия достигает своей вершины. Но если в методе толкования А. Фома и отличается от своего учителя (между прочим, Фома первый в основу всех своих комментариев А. положил переводы с оригинального текста), если систематизаторским талантом, критической проницательностью и ясностью мысли он превосходит последнего, тем не менее он довел до совершенства только то, что начато его учителем: основные положения, главные точки зрения, метод и система построения научного здания у них одинаковы. Дунс Скот (ум. 1308) в

области философии склоняется в сторону платоновских и неоплатонических воззрений. А. для него уже не служит таким авторитетом, как для Фомы; но с учением арабских аристотеликов (Аверроэса) Дунс Скот также полемизирует.

Другие, современные Фоме'Аквинату и Дунсу Скоту, мекез видные схоластики также заявили о себе борьбой против арабских аристотеликов. Эгидий Римский почти все СЕОИ сочинения посвятил борьбе с последними; то же нужно сказать о Раймунде Мартине, Бернарде Трильском, Генрихе из Гента; о Родясере Бэконе, высоко чтившем А. и следовавшем в толковании его Авиценне, однако указывавшем заблуждения у того или другого; наконец, о Раймунде Луллик, написавшем, по некоторым известиям, до 400 сочинений против аверроизма. Вообще в 13 и 14 вв., наряду с увлечением арабским аристотелизмом, шла и борьба против него в интересах христианской истины и в интересах восстановления чистого учения А. Когда в 16 и 17 BE. в Испании под влиянием иезуитов снова началось возрождение схоластики, мы опять видим в ней борьбу с аверроизмом как характерную черту, впрочем, заявляющую о себе не с такой силой, как прежде.

Хотя схоластики не во всем следовали Α., тем не менее христианизированный А. признаяался в знаниях естественных таким же авторитетом, каким была Церковь в знаниях божественных. И пока крепко держэлась мысль о возможности философского обоснования церковного учения, о согласии философии с богословием, дотоле этот авторитет А. стоял твердо. Колебаться он стал с распространением мысли о различии между этими двумя областями, о недоступности философскому разумению высших тайн веры. Эта мысль была высказана еще Фомой Аквинатом, но в резкой форме - в виде учения о двойной истине, философской и богословской - проводилась в учении номиналистов, естественно ставших, таким образом, в оппозицию Α., учение которого признавалось схоластикой согласуемым с церковной верой.

Эпоха Возрождения сначала характеризуется оппозицией против А. Эта оппозиция прежде всего стояла во внутренней связи с оппозицией против папства, против влияния и учения церкви. Но, кроме того, были и другие причины. Прежде всего - возрождение платонизма. Уже в оппозиционных взглядах схоластиков Платон и Плотин всегда противопоставлялись А. В эпоху же Возрождения реакция против аристотелевской схоластики выражается в форме восторженного почитания Платона и резкой или умеренной критики А. Основатель Платоновской академии во Флоренции Плифон (1370-1452), известный вообще критико-полемическими выступлениями против Α., в главном своем сочинении «О различии между Платоном и А.» с жаром опровергает аристотелевскую теологию, психологию и этику. Однако выступление Плифона встретило и оппозицию со стороны защитников Α.: патри-

118

юшиэяии АРКАДИЙ явштшатшт

гая

арха константинопольского Геннадия и Георгия Трапезундского, которому возражал последователь Плифона кардинал Виссарион Никейский, отдававший, впрочем, дань справедливого уважения и А. Критиком А. выступает Лоренцо Валла (1407-1457), державшийся в этике эпикурейских взглядов. Философия А. имела, однако, в это время и приверженцев, но внимание последних было обращено на выполнение особой задачи. Знакомство с подлинным греческим текстом А. сделалось возможным благодаря тому, что переселявшиеся в Италию до и после завоевания Константинополя турками греки привозили с собой научные памятники. Это поставило перед учеными задачу правильного, путем филологического анализа, истолкования Α., освобождения подлинного А. от тех искажений, которым подвергло его арабское, а отчасти и христианское средневековье.

Эту задачу взяли на себя гуманисты. Во главе их в Италии стоял Феодор Газа (1400-78), ученый-аристотелик; он перевел естественнонаучные сочинения А. и Теофраста, написал несколько трактатов, касавшихся отношений А. к Платону, и собрал Еокруг себя много учеников и единомышленников; из них выдаются в Германий-Рудольф Агрикола (1442-85), излагавший почерпнутые из подлинных сочинений мысли Α., в противоположность варварской латыни схоластики, утонченным языком Цицерона, во Франции -Жак Лефевр (1455-1537), изъяснявший аристотелевы сочинения в изящных латинских парафразах. О переводе сочинений А. с подлинника заботился папа Николай V. Правильному пониманию А. отчасти содействовало и постепенно растущее предпочтение греческих комментаторов арабским. Впрочем, филологическое направление в изъяснении А. старалось поставить себя вне влияния тех и других. Предпочтение одних комментаторов другим ярко выразилось в споре между аверроистами и алексан-дристами, т.е. приверженцами арабского комментатора Аверроэса и греческого - Александра Афродизийского. Центром этих споров была Падуя, университет которой уже в 14 в. считался средоточием аверроизма. Главными представителями аверроизма в 15 и 16 вв. были Николетто Верниа, Алессандро Акиллини и Агостино Нифо, главными представителями александриз-ма - Пьетро Помпонацци (1462-1524) и Юлий Цезарь Скалигер (1484-1558). Были и сторонники примирительного между обоими направления, напр. Гаспаро Контарини (1483-1542), Джакомо Цабарелла (1532-89) и Чезаре Кремонини (1552-1631).

Вследствие установившейся в средние века внутренней связи философии А. с церковным учением церковная Реформация не могла оставить незатронутым авторитет А. Лютер в пылу полемики с римско-католической церковью называл А. «безбожным оружием папистов», но впоследствии, соглашаясь с мнением Меланхто-

на, что без А. как учителя научной формы обойтись невозможно, он согласился допустить к изучению и пользованию текст Аристотелевых сочинений, поскольку он не искажен схоластическими комментариями. Так появился в протестантских университетах новый аристотелизм, отличавшийся от схоластики отсутствием пустых тонкостей и простотою, хотя и сближавшийся с ней в том отношении, что также ставил себе задачей поставить христианское учение в тесную связь с философской мыслью и, в частности, преобразовать натуралистические элементы в философии Α., особенно его психологическое учение, так, чтобы оно имело согласный с верой смысл.

Прежний схоластический аристотелизм не угас, однако, и после Реформации. В той форме, какую придал ему Фома Аквинат, он возродился и пользовался большим влиянием в Испании. Между этими новыми испанскими схоластиками особенно замечателен Франсиско Суарес (1548-1617), который в противовес протестантскому перипатетизму старался восстановить в католичестве прежнее значение схоластического аристотелизма. [... ] Последний имел приверженцев среди католических мыслителей Германии, Франции, Англии, Италии и Испании и получил особенное оживление после энциклики папы Льва XIII от 4 августа 1879: с этих пор он сделался официальной философией католической церкви. Виднейшие его представители в Германии - Клейтген, Гутберлет, Т. Пеш, Коммер, Гаффнер, Штёкль, Катрейн, Шнейдер, Фельднер и Вильман. Литературные его органы в Германии: «Jahrbuch f. Philosophie u. speculative Theologie», издающийся с 1S87, и «D. philosophische Jahrbuch», издающийся с 1888.

О влиянии философии А. на христианство ср.: Π. Линицкий, Вера и Знание, «Вера и Разум», 1889, № 6. Об А. в схоластике: А. Бронзой, А. и Фома Аквинат в отношении к учению о нравственности, СПб., 1884; А. Лебедев, К истории просвещения в Византии: спор о Платоне и А. в 15 в., ПО, 1875, № 8. ДМ. Миртов.

-Ф-АРКАДИЙ Кипрский, архиепископ, автор похвального слова «На обновление храма святого и победоносца и великомученика Георгия», дошедшего до нас в греческих списках (манускрипты в «Bibl. Coisliniana», стр. 211; Фабриций, «Bibl. graeca», 9, стр. 80). Русские списки слова А. сохранились в рукописях 15 и 16 вв. (Торжественник Румянцевского музея № 435 и рукописи того же музея № 434). Проф. В.Г. Васильевский отождествляет его с А. Кипрским, известным в истории монофелитских споров (625-626), к которому был отправлен декрет императора Ираклия против еретика Павла и о котором упоминает его преемник Сергий, митрополит Кипрский, в своем послании к папе Сиксту IV от 643. Похвальное слово А. содержит важные указания на исторические события и внутренний быт современной ему эпохи и является ценным источником для внутренней истории Церкви.

119

Сообщения его о казнимых христианах, колебании и рассеянии Церкви, расточении и пленении верующих следует, по-видимому, отнести к нашествию Хосрова II Парвиза (590-628). Ему же принадлежит несколько биографий, • АРКАДИЙ (в миру Андрей Спиридонов Лысый, род. в 1809), старообрядческий архиерей, родом из крестьян. В 1847 был посвящен в архиереи для турецких некрасовцев, с титулом славского. В 1850 А. был возведен Онуфрием и Алимпием в сан архиепископа. Как беглый русский подданный А. в 1854 был арестован, отправлен в Россию и содержался в суздальском Спасо-Евфимиевом м-ре до 1881; скончался в 1889. «Письма» А. напечатаны проф. Субботиным в «Переписке раскольнических деятелей» (вып. 2 и 3).

ARCANI DISCIPLINA, тайное учение, так называется с 17 в. правило древней церкви не допускать присутствия оглашенных при некоторых священнодействиях и таинствах, каковы, главным образом, принятие Святых тайн, таинство крещения, таинство священства, чтение молитвы Господней и миропомазание. Начало ему положено в первые времена Церкви, но впервые о нем упоминает Ориген, а в 6 в. этот обычай вышел из употребления. Причина лежала в исторических обстоятельствах. В первые времена политических преследований, когда христиане боялись допускать к богослужению чужих, вся служба была доступна только для принявших крещение. Позднее же доступ к ней был разрешен и язычникам, но с тем ограничением, чтобы некрещенные присутствовали только при проповеди, а не при таинствах. Но после того как христианство сделалось господствующей религией и вошло в обычай совершать обряд крещения уже над детьми, вернулись к старым порядкам.

-•-АРМИНИАНЕ или ремонстранты, сектанты, отделившиеся от кальвинистов. Кальвинизм нашел благоприятную почву, между прочим, в Голландии. Как и везде, суровое учение Кальвина о предопределении и здесь вызвало противодействие. Реакция, однако, не могла быть значительной до тех пор, пока все силы страны поглощались борьбой за политическое существование. Но как только война с Испанией стала замирать, религиозная распря выступила на первый план. Во главе движения стал и имя ему дал Яков Арминий. Он родился в 1560 в южной Голландии, посещал школы в Женеве и Базеле. Из Швейцарии он ездил в Рим. По возвращении на родину Арминий получил место проповедника в Амстердаме и вмешался в спор между супра-лапсариями и инфралапсариями, из которых первые утверждали, что предопределение ко спасению дано до грехопадения, а вторые - после и в связи с ним. У него появились сомнения. Некоторое время он скрывал их. В 1591 он прокомментировал 7-ю и 10-ю главы послания Павла к Римлянам не в духе кальвинизма. Его обвинили

в пелагианстве. На этот раз дело было улажено, но сомнения насчет верности Арминия кальвинизму остались. В 1593 он продолжал изъяснять послание к Римлянам и проповедями на тему 9-й главы вызвал новые обвинения и расследования, сделавшие его центром общего внимания. Его проповеди собирали многочисленную публику. В 1603 Арминий получил кафедру в Лейденском университете, который стал теперь ареной борьбы. Против Арминия выступил товарищ его проф. Гомар, строгий кальвинист, давший имя группе гомаристов. Арминий читал о предопределении; Гомар выставил противоположные положения. Студенты разделились на две партии. Такое же разделение произошло среди проповедников. Волнение охватило всю страну. В 1608 и 1609 были сделаны попытки примирить противников, но безуспешно. В Гааге в 1609 Арминий высказался решительно против учения о предопределении; он находил его противоречащим понятию о Боге, который представляется как бы виновником греха, отрицающим свободу человека и упраздняющим христианство. Первые века нашей эры не знали подобных воззрений. В том же 1609 Арминий умер.

Со смертью вождя партия не распалась, хотя для нее настали трудные времена. Представителей ее вытеснили из Лейденского университета; были нападения и с других сторон. В 1610 она сделала представление - remonstrantia - штатам Голландии и Западной Фрисландии и от этого документа получила название ремонстрантов. В нем высказывались следующие мысли: 1) Бог до творения мира aeterno immutabili decreto [вечным непреложным установлением] благоволил во Христе, ради Христа и через Христа спасти тех, которые Spiritus sancti gratia [благодатью Св. Духа ] веруют в Сына Его, и наоборот,- осудить тех, кто не обратился; 2) Христос умер pro omnibus et singulis [за всех и каждого]; 3) человек приобретает спасительную веру не a se ipso [от себя самого]; он получает возрождение а deo in Christo per Spiritum ejus sanctum [от Бога во Христе через Св. Духа]; 4) благодать Божья, которой следует приписывать все добро, non est irresistibilis [не действует неодолимо]; 5) эта благодать устрояет наше спасение, но нельзя утверждать, что ее нельзя утратить.

Противники Α., гомаристы, составили опровержение ремонстранции, где осторожно, но настойчиво проводили воззрения строгого кальвинизма. Переговоры партий в Гааге и Делфте не привели к соглашению. В 1614 генеральные штаты запретили такие собрания, так как они возбуждали народ. Положение оставалось для А. неопределенным, но не безнадежным. Скоро, однако, произошел поворот. По смерти принца Филиппа Вильгельма штатгальтером стал граф Мориц Нассауский. Человек индифферентный к религии, граф принял сторону гомаристов в целях ослабления штатов, которые симпатизировали А. Чтобы сломить ремонстрантов, он созвал

120

АРМИЯ

обор в Дордрехте (1618-Î9). Еще до открытия обора штатгальтер отстранил от должности мно-их городских магистратов, сочувствовавших А. 1а собор явились богословы из Голландии, Анг-ши, Гессена, Бремена, Пфальца и Швейцарии. )бвинители ремонстрантов были и их судьями. 2обор составил canoaes Dordrechtani, направление против ремонстранпди. Здесь решительно [роводятся воззрения инфралапсаристские, при-гем не исключается и супралапсаризм. Собор »бъявил ремонстрантов недостойными духовных teer и академической службы. Дело дошло до азней и погромов. Знаменитый Гуго Гроций два избег опасности. Двумстам проповедникам >ыла воспрещена деятельность. Глава ремонст-laHTOB Епископий, шш Бископ, поселился в •уане. Изгнанные разошлись по разным местам, ю прочно осели только в основанном ими Фрид-шхштадте в Гольштейне.

Осужденные не думали, однако, о подчинении. )ни выработали в Антверпене план особой орга-шзации. Во главе был поставлен собор, который обирался ежегодно попеременно то в Амстерда-ie, то в Роттердаме. Членами его состояли все фоповедники, один профессор семинарии и уполномоченные от общин. Для ведения текущих (ел собор выбирал комитет из пяти лиц, из соторых одно ежегодно выбывало и заменялось ювым избранником, В 1621 Епископий выпустил Donfessio sive declaratio sententiae pasiorum qui iemonstrantes vocantur (Исповедание, или Изъ-шление мнения священников, именуемых ре-юнстрантами) и энергично распространял его. 1оложение, однако, оставалось печальным. Ду-совные нужды отколовшихся общин обслужива-шсь тайно вернувшимися проповедниками, кото-)ых преследовали. Участники таких богослужеб-шх собраний наказывались штрафами. Так шло (ело до 1625, когда умер Мориц. Его брат я феемник немедленно проявил свою веротерпи-юсть. Епископий вернулся из изгнания. В Амстердаме и других местах арминианами были юстроены церкви. В 1632 в Роттердаме общины набрали себе проповедников. В 1634 А. в Амстер-(аме устроили гимназию с богословским отделе-шем для подготовки проповедников. Профессо->а-богословы скоро дали ряд значительных имен. Гак как А. не были связаны окаменевшим испо-!еданием, то школа их работала свободно. Ее штомцы и проповедники в конце 18 и начале .9 вв. в большинстве были рационалистами. По-южение ремонстрантов в Голландии оставалось ^определенным до 1795: официально их не физнавали, но их терпели. Они могли строить деркви, но так чтобы они не выходили на улицу; >ни могли иметь проповедников, но должны были »плачивать их труд из добровольных даяний. Во !ремя отделения церкви от государства, после шреворота 1795, ремонстранты были признаны амостоятельной церковной организацией. Это )ызвало в них подъем энергии. Они сделали шсколько попыток создать движение в пользу

объединения всех протестантов, но это ЕМ не удалось. Во время господства французов армини-

анские общины значительно пострадали. Их семинария с 1813 по 1816 была закрыта, С уходом французов общины их вновь ожили. Правительство назначило им ежегодную субсидию на жалованье проповедникам. В 1869 А. праздновали свой 250-летний юбилей. В 1873 их семинария переведена в Лейден. Кроме Голландии, небольшие общины А. разбросаны в Англии и Северной Америке.

«S-АРШЯ СПАСЕНИЯ (англ. Salvation Army, нем. Heilsanne, франц. Armée du Salut), возникшая в 1860-х гг. в Англии ассоциация, поставившая себе задачей содействовать религиозно-воспитательными и филантропическими средствами спасению народных масс, духовно и материально гибнущих от гнетущего их пауперизма. Возникновением и своей организацией А. с. обязана Уильяму Буту (Booth), в молодости бедному портному (род. 10 апреля 1829 в Ноттингеме в семье крещеных евреев). С ранних лет в Буте пробудилась мысль о проповедническом его призвании. Методистские священники заметили в молодом Буте недюжинные способности и предложили ему в 1848 сделаться священником; но он отказался и уехал в Лондон, чтобы посвятить себя тому, что он называл «спасением». С тех пор он появлялся в самых различных пунктах Англии, проповедуя и возвещая по деревням «благую весть». Он женился на молодой девушке, мисс Мамфорд (Mamford), которая разъезжала с ним и помогала ему в его деятельности. В наиболее многолюдных центрах Англии Шеффилде, Лидсе, Галифаксе, Честере, Бирмингеме и др. они деятельно занимались своей евангельской миссией. Его система состояла в «спасении» людей вне храмов, и с тех пор шумные, грубоватые приемы, которыми он привлекал внимание масс, получили определенные формы. Проповедям обыкновенно предшествовала музыка: при звуках барабанного боя, медных труб и флейт процессия его приверженцев с шумом проходила по городу и останавливалась в наиболее людных местах: площадях, перекрестках и т.п., причем пелись гимны, произносились проповеди и молитвы; затем при звуках того же странного оркестра все направлялись в залу, нанятую для проповеди; тут снова гимны, молитвы и проповеди, с энергичными предложениями присутствующим - покаяться и присоединиться к «обращенным» и верующим. После многих лет кочевой жизни Бут в 1864 возвратился в Лондон и здесь сосредоточил свою деятельность главным образом в бедных и грязных кварталах Ист-Энда.

Начало организации А. с. относится к 1865. В разных частях Лондона образовались группы под названием сначала: «East London Christian Revival Society», затем «East London Christian Mission». Название это они переменили в 1870 на более простое, но более широкое по назначению: «Christian Mission». С 1878 общество стало назы-

121

АРМИЯ ?

ваться «Salvation Army» и получило почти военную организацию. Бут созвал своих приверженцев на «военный конгресс» и, сделав извлечение из руководств английской армии, составил ряд инструкций, напечатанных под заглавием «Orders and Regulations for the Salvation Army». В каждом отдельном пункте члены А. с. (сальваци-онисты, или салютисты) составляют «станцию», или «корпуо>, которым командует капитан при содействии лейтенантов, сержантов и капралов; несколько корпусов составляют «секции», «дивизии» и т. п., во главе которых стоят майоры и полковники; в каждом отдельном государстве над всеми стоит главный командир. Членам армии присвоена особая форма, состоящая из кепи, кителя и брюк темно-синего цвета с красными кантами, красного жилета со значками соответственно званию (на воротнике - у офицеров, на рукаве - у прочих). Женщины могут иметь все офицерские звания, и у них также особая форма: синяя юбка, кофта и широкая коричневая шляпа, украшенная красной лентой с надписью: «Salvation army». Каждый корпус имеет свое знамя, свой номер, свою музыку и свое место для собраний, называемое «казармой». Бут, в качестве «генерала» армии, пользуется почти абсолютной, диктаторской властью среди своих подчиненных.

Вегупающие в армию рядовыми могут оставаться при прежних занятиях, но должны по мере сил содействовать успехам армии; присутствовать на собраниях, распространять издания армии; должны отрешиться от светских удовольствий, безнравственного чтения, безнравственных разговоров и т.п. Офицеры армии посвящают себя целиком служению интересам армии и получают жалованье; они обязаны беспрерывно вести пропаганду в пользу армии, устраивать еженедельно митинги, ежедневно посвящать несколько часов посещениям на дому, помогать больным, беззащитным, проникать в самые отчаянные притоны, производить сборы пожертвований. Предписывается не пренебрегать никакими средствами для возбуждения внимания публики; рекомендуются всякого рода эффекты, влияющие на массу, приобретение расположения влиятельных лиц и т.п. Чтобы развить в членах армии корпоративный дух, Бут со свойственным ему организаторским чутьем установил иерархическую систему повышений, разных наград и отличий. Имеется ряд специальных периодических изданий общества. Эти издания служат также средством пропаганды и отчасти источником дохода, хотя иногда раздаются и бесплатно; наиболее известные из них: «War Cry» («Клич войны»); «The little Soldier» («Маленький солдат», специально для детей) ; «En avant» (изд. в Париже); «Jongi Pokar» (в Индии); «Strids Rapet» (в Стокгольме). Перу самого Бута принадлежат брошюры: «Salvation Soldiery», «Training of Children», «Letters to Soldiers», «Holy Living» и др.

По сущности своего учения А. с. не представляет ни новой религии, ни даже особой секты. Салютисты иногда заявляют даже, что их учение мирится со всеми существующими исповеданиями. Первоначально главной задачей армии было пробудить и спасти возможно большее количество душ, вернуть их к религиозным идеям; для достижения «спасения» рекомендуются раскаяние, молитва, отречение от греховной жизни, подавление в себе страстей, наконец, посвящение себя попечению о бедных и деятельность на пользу армии. Абсолютное повиновение воле генерала армии и его офицеров, вера в «божественное происхождение армии» также считаются обязательными для «обращаемых» и вступающих в ассоциацию. Между тем Бут, после многолетних наблюдений над неимущими классами, пришел к заключению, что нельзя думать о спасении душ т.н. подонков общества, если прежде всего не позаботиться о поднятии их благосостояния, низкий уровень которого ведет их к пороку. Исходя из такого воззрения, Бут сначала кладет основание нескольким полезным для бедного люда учреждениям, пользуясь средствами и персоналом, которыми располагала А. с. Так, в конце 1890 в одном Лондоне А. с. имела в своем распоряжении: 5 дешевых ночлежных домов, несколько столовых, больницу для пьяниц, ясли для бедных детей, 33 убежища для падших женщин; кроме того, члены А. с. помогали беспомощным детям, больным, не имеющим работы и т.п. В 1889, во время большой стачки портовых рабочих, А. с. устроила множество народных кухонь с очень дешевой пищей.

Наконец, в 1890 Бут в книге «In darkest England and the way out» («В темной Англии и выход из нее») выступил с планом систематической и широкой постановки помощи пролетариату. В первой части этого замечательного труда ярко и рельефно описываются (на основании наблюдений и сведений, собранных офицерами армии) те ужасные условия, в которых живет неимущее население английских городов, особенно Лондона. Во второй части книги Бут предлагает организацию системы учреждений, которая должна изменить эти неблагоприятные условия и доставить массам беспомощного, поневоле праздного и порочного люда возможность честной, трудовой жизни. Бут объявляет себя противником внезапной реорганизации общественного строя путем социальной революции; скептически относится он и к успехам медленных социальных реформ, проводимых путем правительственного вмешательства. Основные идеи плана Бута - деятельная, неустанная любовь к ближнему и личная инициатива каждого члена общества. Помощь гибнущим от материального и духовного голода должна быть оказана немедленно, и притом одновременно: живущий в нищете и физической грязи не может не быть глух к самой вдохновенной проповеди духовного спасения. Бут проектирует прежде всего организацию трех ви-

122

Si АРНД

ЯШЕ

дов «колоний»: 1) городских, 2) сельских и

3) заморских. Под «городскими колониями» он разумеет ряд учреждений, устраиваемых в городских центрах Англии, вроде ночлелшых приютов, мастерских, столовых и т. п., куда собирают беспомощных людей, доставляют им временное занятие, стараются оказать на них религиозно-нравственное воздействие. Затем оказавшихся достаточно трудолюбивыми и честными переводят в «сельскую колонию»; тут бывшие обитатели городских трущоб подвергаются влиянию сельской жизни на лоне природы и приучаются к сельским занятиям, преимущественно - земледелию. По истечении известного времени части колонистов предоставляется распорядиться собою по личному усмотрению; делаются, однако, попытки организовать из них кооперативные товарищества; значительная же часть переводится в «заморские колонии», для которых Бут предполагает заранее приобрести участки в малонаселенных местностях Австралии, Африки или Канады, чтобы дать возможность бывшим подонкам городского населения устроиться вполне на кооперативных началах и начать новую, трудовую жизнь вдали от соблазнов больших городов. Кроме этих главных пунктов предлагаемой Бутом схемы реформ, имеется в виду еще целый ряд других, обстоятельно намеченных проектов учреждений. Таковы: 1) приюты для падших женщин, 2) убежище для излечения от пьянства, 3) организация помощи освобождаемым из тюремного заключения,

4) юридические консультации для бедных,

5) бюро для поиска занятий, 6) банки для бедных, 7) брачные конторы, 8) дневные приюты, ясли, школы для брошенных уличных детей, 9) подвижные госпитали, 10) институт сестер милосердия для городских трущоб (Sisters of Slum) и много других. Большая часть учреждений, по мысли Бута, должна окупаться или действовать с небольшими убытками.

Книга Бута имела необычайный успех: появившись в ноябре 1890, она уже к началу мая 1891 разошлась в количестве около 140 тыс. экземпляров и переводилась на многие европейские языки (на русском языке вышла в переводе и с предисловием Р.И. Сементковского, под названием «В трущобах Англии», СПб., 1891). Многие выдающиеся люди Англии (Гладстон, лорд Абердин, кардинал Манинг, богослов Фар-рар, журналист Стэд и др.) встретили проект очень сочувственно. К Буту стали стекаться во множестве пожертвования, превысившие по истечении полугода исчисленную Бутом сумму.

С 1880 началась усиленная пропаганда идей А. с. за пределами Англии. Особенно деятельными пропагандистками были офицерши А. с. Наиболее успешны были результаты проповеди в Соединенных Штатах и в Австралии; много приверженцев А. с. нашла также в южной Африке и Ост-Индии. Из европейских государств наибольшее распространение А. с. нашла в Гер

мании, южной Франции и др. А. с. встречала неоднократно и враждебное к себе отношение, капр. в Швейцарии. В России ввиду отсутствия свободы собраний ш религиозно-нравственной проповеди не существовало условий для перенесения к нам деятельности А. с. Лишь в 1911 У. Буту после многократных, настойчивых ходатайств разрешена на определенных условиях организация А. с. в России.

Главная квартира А. с- в Лондоне. Вся семья принимала деятельное участие в делах А. с. (все состояли «офицерами»). Миссис Бут, жене «генерала» (ум. 1890), кроме постоянного ближайшего содействия словом и делом, принадлежат брошюры: «Practical Religion. Aggressive Christianity»; «Godlessncss, life and Death», «The Salvation Army in relation to Church and State» и др. Очень энергичной и неустрашимой деятельницей, унаследовавшей вполне религиозный энтузиазм своих родителей, оказалась их старшая дочь Кэтрин Бут (род. 1859), уже с ранней молодости начавшая пропаганду, сначала в людных центрах Англии, затем во главе особой экспедиции на материке - во Франции, Швейцарии, Бельгии. Деятельно сотрудничала во французском органе А. с. «Еп avant»; ей же принадлежит: «Chants de l'armée du Saînt* (две серки - 1884 и 1886), брошюра «Il vous la faut» и др. Не менее видным деятелем армии явился старший сын Бута, Вра-муэлл (род. 1856), качавший свою проповедь 15 лет от роду и назначенный впоследствии «начальником генерального штаба» А. с. Другой сын Бута, Баллингтон, учредил в Северной Америке в 1896 автономную секцию А. с- «Volunteers of America».

АРНД или АРНДТ (Arnd, Arndt) Иоганн, писатель-богослов. Род. в Балленштедте (Ангальт) 27 декабря 1555. Слушал лекции с 1576 в Гельмштедте, Виттенберге, Страсбурге и Базеле, был в 1583 пастором в Падеборне (Ангальт), но в 1590 отставлен от должности вследствие того, что воспротивился приведению в исполнение приказа кальвинистского князя Иоганна Георга об упразднении священных изображений и эк-зорцизма, т.е. молитв об изгнании бесов. В 1599 был -проповедником в церкви св. Мартина в Брауншвейге, где подвизался с большим успехом до тех пор, пока в 1605 издание его книги «Vom wahren Christentum» [«Об истинном христианстве»] не навлекло на него обвинения в ереси. В 1608 он приглашен был в Эйслебен, а в 1611 переселился в Целле в качестве придворного проповедника и генерал-суперинтендента. Умер в Целле 11 мая 1621.

Из сочинений А. самое знаменитое: «Bücher vom wahren Christentum» (первая книга появилась в 1605, первое полное издание - в 1609); оно было переведено почти на все европейские языки и выдержало множество изданий. Ни одна богословская книга после «Подражания Христу» Фомы Кемпкйского не имела подобного успеха. В догматическом отношении А. был последовате-

АРНОБИЙ

лем лютеранства, но требовал христианства, исходящего из сердца, а не из догматических формул; современные ему богословы-полемисты обвиняли его в ереси. Из других его сочинений замечательны: «Paradiesgärtlein» (Lpz., 1612 и позже), включающий множество прекрасных молитв и многочисленные собрания проповедей, замечательных не только по богатству содержания, но и по изяществу формы. А. был предшественником Арнольда и Шпенера и много поработал на пользу возрождения евангелической церкви.

АРНОБИЙ (Arnobius), древнехристианский латинский писатель, современник Диоклетиана. Был учителем риторики в африканском городе Сикка в Нумидии; ок. 300 он сделался христианином и ум. ок. 327. По свидетельству Иеронима, желая изложить епископу, который должен был его крестить, свое христианское вероисповедание, он написал апологетический трактат «7 книг против народов» («Adversus nationes», или, по Иерониму, «Adversus gentes libri VII»), где опровергает обвинения язычников против христианства, но вместе с тем примешивает к христианству платонико-гностические идеи. • АРНОЛЬД БРЕШИАНСКИЙ (фр. Arnaud, нем. Arnold, итал. Araaudo, лат. Arnaldus, Arnolphus Brixiensis), церковный реформатор и политический трибун. Родиной его была Брешия; год рождения его неизвестен. По-видимому, он падает на начало 12 в. Каноник Брешианского собора, он в 20-х гг. приходит во Францию, чтобы отдаться изучению диалектики и теологии в школе Абеляра, который в ту пору, уже претерпев церковные преследования, собрал вольную философскую аудиторию в лесах Шампани. По свидетельству Бернарда Клервоского, он «еще яростнее стал поддерживать заблуждения Абеляра», нежели их автор, и был «истинным оруженосцем этого дерзостного Голиафа». Все практические следствия, вытекавшие из учения Абеляра о церкви, А. С. развил последовательнее и резче, нежели сам Абеляр, и у него хватило мужества стоять на них до конца. Доверчивый и благородный, чистый и строгий в личной жизни («Если бы вы знали этого человека,- говорит о нем св. Бернард,- он не ест и не пьет, а только, как диавол, алчет душ... О, если бы его учение было так же чисто, как его жизнь!...»), восторженный идеалист, он по возвращении в родной город направляет все громы своего пламенного красноречия на обличение моральной испорченности современного ему духовенства. В этой роли он еще примыкает к большинству тех,, реформаторов, которые, как Григорий VII и Дамиан в 11 в., как сам св. Бернард в 12 в., стремились к очищению церкви руками самой церкви.

В целом ряде нападок на обмирщение духовенства, на феодальные связи прелатов, которые, выполняя за свои лены вассальные повинности государям, «поднимают меч вместо креста», он еще сходится с официальными столпами церкви,

борцами против светской инвеституры. Но А. Б. идет гораздо дальше них и оспаривает: 1) принцип церковных имуществ, 2) принцип церковной иерархии. В этом он всецело стоит на почве революционного движения катаров, потрясшего Италию в конце предшествовавшего века. «Все виды церковного имущества,- провозглашает А. Б.,- суть разные формы апостазии [отступничества ]: бенефиции- ли это, регалии или иммунитеты... Нет спасения для духовных, владеющих сеньориями, для монахов, имеющих недвижимость. Все это принадлежит светским государям и может быть дано только мирянам...». Священник должен довольствоваться тем, что дает ему община: десятинами, приношениями и осуществлять в жизни бедность Христа и апостолов, если хочет быть их преемником. Между тем, что видим мы на деле? Жадные каноники одеваются в шерсть овец Господних, питаются их молоком, а стадо Христово умирает от духовного голода, от недостатка в божественном слове. Проходят годы, и их уста не уронят ни одного слова в назидание вверенной им общины». Нравственно недостойный иерей не имеет благодати и силы священства. «Лучше исповедаться мирянину, чем священнику-симонисту».

До нас дошло очень мало подлинных выражений А. Б. по этому вопросу. Он не писал книг и развивал свои идеи как церковный проповедник, как оратор на площадях; но свидетельства св. Бернарда и Отгона Фрейзингенского, практические следствия, какие имела его проповедь, показывают, что нападения его на церковную иерархию были принципиальны и решительны. Он находил отклик в идеалистах, мечтавших о восстановлении чистоты церкви, в феодальной знати, всегда относившейся ревниво к власти и богатству священников, в обездоленной массе, «шерсть которой стригли каноники», в свободолюбивых горожанах, захваченных освободительным движением итальянских «республик» и стремившихся ограничить власть своего сеньора, епископа, в пользу избранных населением «консулов». Движение приняло резкие формы, выразилось в разграблении имуществ духовенства и изгнании брешианского епископа. Оно не ограничилось Брешией: «арнольдисты» разносили проповедь учителя за ее пределы. Жалобы духовных, против которых начали подниматься возбужденные массы, повлекли за собою осуждение А. Б. на втором Латеранском соборе в 1139. Он был вынужден бежать во Францию и здесь как, можно думать, снова вступил в тесные сношения с Абеляром. Вероятно, он сопровождал его на Санский собор, где учитель и ученик, «Голиаф и его оруженосец», подверглись осуждению. Есть более или менее достоверные сведения, что после собора А. Б. некоторое время читал лекции в Париже, на горе св. Женевьевы, бедным студентам, которые, прося подаяние, кормили себя и учителя. Вскоре Бернарду Клервоскому удалось выпросить у короля приказ об его изгнании. А. Б.

124

АРНОЛЬД

удалился в Цюрих, где проповедь его имела успех среди бедного населения и бедных священников. Сам папский легат Гвидо заинтересовался этим чистым, восторженным человеком. Он охотно беседовал с ним, разделял многие его идеи и явно ему покровительствовал. Но религиозное рвение св. Бернарда и здесь не оставило его в покое: он добился изгнания его и из Цюриха.

В Италии в эту пору (1145) дела принимали благоприятный оборот для А. Б. Волновался даже Рим, испытавший на себе влияние освободительного движения североитальянских республик, увлеченный романтическими мечтами о восстановлении античной Respublica, оживившимися в особенности во время соперничества пап Иннокентия II и Анаклета, и затронутый эхом проповеди А. Б. Слабые преемники Иннокентия, Целестин II, Луций II и Евгений III, не. в состоянии были подавить разраставшееся движение. Римляне объявили уничтоженной должность «префекта», который был административно-полицейским представителем папской власти, создали сенат из представителей влиятельных родов и избрали «патриция», которому сенат делегировал исполнительную власть. Они требовали от папы, чтобы он отказался от светской власти и «вотчины св. Петра» и довольствовался «десятинами, приношениями и примициями». Евгений III, не желая санкционировать возмущение и бессильный бороться с ним, бежал во Францию. Этим моментом (1147) воспользовался А. Б., чтобы явиться в Рим.

Совершавшееся движение зажгло новым огнем его страстную душу романтика и народного вождя, и он стал во главе его не только как церковный реформатор, но и как политический трибун. Доныне он нападал на папу как на недостойного главу церкви, как на «мужа крови, именем которого совершаются пожары и убийства, который только и занят тем, чтобы напитать свое тело и наполнить свои шкатулки, опустошая чужие». Теперь он говорит о том позоре, который падает на Рим, «главу мира», вследствие порабощения его папе. Среди развалин Campo Vaccino собирает он «квиритов» и говорит им о величии древней республики, о чистоте первоначальной христианской общины, цитируя Тита Ливия и апостола Павла, Евангелие и политические трактаты римских писателей. Он вырабатывает собственный план политической реформы в более демократическом духе: 1) за папой сохраняется только авторитет церковного учителя и судьи; 2) к сенату, который будет заседать в реставрированном Капитолии, должна быть присоединена курия представителей среднего рыцарского класса; 3) на форуме восстанавливается народное собрание. «Так воспламенял он граждан,- говорит Отгон Фрейзингенский,- представляя им примеры древних римлян, которые благодаря мудрости сената, дисциплине и нравственной чистоте юношески смелого народа завоевали мир».

Эти планы отчасти были осуществлены; влияние А. Б. в течение семи лет продержалось в «восстановленной республике». Следует скорее удивляться относительной устойчивости этого влияния. А. Б. был слишком восторженный мечтатель, слишком наивно-доверчивый человек, чтобы создать нечто прочное в области политики. Он отдавал дело «возрождения римского величия и христианского идеала» в слишком неподходящие и слишком различные руки. Он возбуждал страсти, которых не умел сдерживать. Годы классически христианской идиллии ознаменованы интригами в среде «сената», мелкими и крупными уличными беспорядками, разграблением домов церковных прелатов, драками и убийствами. Растущая анархия начинала вызывать тревогу более умеренных элементов. В это время вернулся из крестового похода император Конрад. К нему обратились обе враждующие стороны: папы - с требованием военной помощи, римляне - с предложением стать во главе восстановленного Рима. «Республика не исключает Империи», наоборот: избранный сенатом и народом император должен был увенчать ее. В этом духе императору были поданы три послания, в авторе которых, подписавшемся quidam fid élis sénat us [преданный член сената], можно без труда узнать А. Б. При посредничестве Конрада в 1149 враждующие стороны заключили договор, в довольно неопределенных выражениях признавший «главенство папы и правящую власть сената». Папа не мог быть удовлетворен этим и, вернувшись в Рим, продолжал борьбу. Она повернулась в его пользу, когда Конрада сменил на императорском престоле Фридрих Барбаросса, занявший войсками Ломбардию, чтобы раздавить городское движение, а Евгения III - энергичный Адриан IV, наложивший интердикт на Рим под предлогом кощунства, которое совершила толпа, убив на улице кардинала. Партия Арнольда возобновляет переговоры с императором. Ее ходатай — по-видимому, немецкий клирик — Вецель, письмо которого к императору представляет явное отражение речей А. Б., пишет ему, что Рим готов избрать его как государя; вечному городу, а не римскому епископу принадлежит это право. «Константинов дар», на котором основывают папы свою светскую власть,- лишь басня, над которой смеются в Риме. Фридрих Барбаросса предпочел иметь дело со слабым папой, чем со своевольными гражданами, и получить власть в Риме «Божьей милостью», а не «волею народной». Он обещал помощь папе.

Устрашенные угрозой войны, подавленные интердиктом, римляне выполнили требование, которое ставил им папа как условие примирения: они изгнали А. Б. Укрывшись в небольшом тосканском городке, А. Б. стал возбуждать новое движение, враждебное папе. По проискам папы Фридрих «похищает» его в тот момент, когда он почти ускользнул из рук папского легата, и предает папскому префекту. В 1155 А. Б. был

АРНОЛЬД

присужден к смерти через сожжение. Приговор был выполнен на Пьяцца дель Пополо, в присутствии толпы народа, отчасти молчанием, отчасти одобрением санкционировавшего эту казнь. Пепел мученика был брошен в Тибр. Но предавшая его толпа вскоре раскаялась, и в народной легенде А. Б. остался жить с ореолом СЕЯТОГО. Созданная им партия «арнольдистов» разложилась и перестала существовать вскоре после его смерти; но многочисленно и живуче было его духовное потомство. Его вдохновение оплодотворило не одну попытку идейной или практической оппозиции римской курии. Личность А. Б. является в беллетристике героем нескольких драм.

O.A. Добиаш-Рождественская.

АРНОЛЬД (Arnold) Готфрид, известный историк протестантской церкви. Род. 5 сент. 1665 в Аннаберге. Изучал богословие в Виттенберге. В Дрездене познакомился со Шпенером и был им обращен к «внутреннему христианству»; в 1696 написал: «Die erste liebe, й. i. wahre Abbildung der ersten Christen». В 1697 был приглашен профессором истории в Гисен; ио в 1698 отказался от этой должности, потому что его благочестие не могло согласоваться с суетой светской учености и с безобразием университетских беспорядков. В 1700 А. был придворным пастором овдовевшей герцогини саксен-эйзенахской, в 1702 уволен от должности; в 1708 был проповедником и инспектором в Вербене, в 1707 пастором в Перльберге в Бранденбурге, где и умер 30 мая 1714 от испуга, произведенного прусскими вербовщиками, ворвавшимися в церковь во время богослужения.

Главное из его сочинений: «Unparteische Kirchen- und Ketzerhistorie» [«Непартийная история церкви и еретиков»] (Bd. 1-2, Frankfurt, 1699; 1700—15; 1729). Это сочинение обнаруживает большую начитанность автора, но вместе с тем отсутствие системы и критического отношения к материалам; достоинство же его заключается отчасти в том, что оно написано на немецком языке, который был успешно вновь введен в ученый мир А. и его другом Томазием вместо латинского языка, а также и в оценке ересей как необходимого и весьма важного условия для церковного развития. Не менее полезны были в этом отношении и прочие его сочинения, как, напр., «Historia et descriptio theosophiae» (1702; на нем. языке 1703), «Das Leben der Gläubigen» (1701), «Das Geheimniss der göttlichen Sophia» (1700) и т.д. Множество его духовных песен, разбросанных во всех этих сочинениях, были собраны и изданы в 1845-55. -Ф-АРСЕНИЙ, преподобный Керкирский, архиепископ на острове Корфу. Выступал против Константина VI (780-797). Скончался в конце 8 или начале_9 в. Память 19 января. •Ф- АРСЕНИЙ, святой, второй архиепископ Сербский, ученик св. Саввы. В 1215 св. Савва поставил А. игуменом монастыря в Жиче. Когда св. Савва был назначен первым архиепископом Сер

бским, он послал А. в юго-восточную часть Сербии для приискания места, которое могло бы служить средоточием новоустроенной сербской церкви. А. указал на Печ (по-албански Ипек, в Старой Сербии) и приступил к постройке монастыря во имя святых Петра и Павла. Печ сделался в 14 в. столицею сербских патриархов. Когда св. Савва в 1234 вторично отправился в Палестину и Египет, А. был назначен его наместником. По смерти св. Саввы (1237) А. был избран его преемником. А. умер в 1266. Память 28 октября. •Ф- АРСЕНИЙ, имя святых русских:

1) Α., епископ Тверской, основавший Желтяков м-рь. Умер в 1409; память его празднуется 2 марта.

2) А. преподобный Коневский, новгородец по происхождению, энергичный и настойчивый, основал Коневскую обитель на острове Ладожского озера (1398) и распространял в тех краях христианство среди карелов; умер в 1447, по возвращении с Афонской горы; местная память - 12 июня.

3) А. преподобный Комельский, из боярского рода Сухоруковых; был игуменом Троице-Сергиева м-ря (1525), в 1529 удалился в пустынь (близ Вологды) - впоследствии Арсень-ев м-рь; умер в 1550; память празднуется 24 августа.

4) А. преподобный Новгородский, родом из Ржева-Владимирова, кожевник, основал новгородский Арсеньев м-рь, ныне упраздненный; умер в 1570; память - 8 мая.

-Ф- АРСЕНИЙ, патриарх Константинопольский, возведенный в этот сан императором Федором Ласкарисом в 1254. Отлучил от церкви императора Михаила VIII Палеолога за совершенные им жестокости (между прочим, ослепление 11-летнего сына своего предшественника). За это А. был сослан в 1262 на остров Проконисос в Мраморном море, где и умер в 1267. Когда преемник Α., патриарх Иосиф, снял отлучение с императора, приверженцы А. (арсениты) не хотели признать этого и избегали всякого общения с иосифитами. Распря между партиями А. и Иосифа продолжалась до 1312.

Ср. Н. Троицкий, Исследование об А. и арсенитах, ХЧ, 1867-69. _

АРСЕНИЙ, грузинский католикос, живший в начале 10 в., историк и собиратель жизнеописаний грузинских святых, пострадавших в 5, 8 и 9 вв., во время огнепоклонничества и мусульманского владычества.

АРСЕНИЙ Черноевич, патриарх Сербский (ум. 1706), главный виновник переселения сербов в 1690 в австрийские владения, которое имело огромное влияние на судьбу сербского народа, усложнив и ослабив его политическое положение. Происхождение А. от рода Черноеви-чей, владевших в 15 в. Черногорией, весьма сомнительно. Он родился в Баицах, близ Це-тинье, в Черногории; поступлением в духовное звание приобрел влияние в сербском народе и

126

-Ι АРСЕНИЙ

был избран в патриархи в Пече (Ипек). Заветною мечтою его было освобождение сербов из-под турецкого ига. Успешная война австрийского императора Леопольда I против турок укрепила А. в его надеждах; он вступил в сношения с Юрием Бранковичем, который, опираясь на покровительство князя Седмиградии и Австрии, готовил в Сербии восстание; À. приготовил народ к вооруженному содействию австрийским войскам, которыми в 1688 был взят Белград. Австрийское правительство воспользовалось победой для привлечения сербов в пределы австрийских владений. Леопольд I издал прокламацию, в которой приглашал недовольных селиться под его покровительством в южной Венгрии, в пустынном крае на север от Дуная и Савы, незадолго перед тем отнятом у Турции. Вероломство австрийцев скоро обнаружилось. Приказано было схватить (1689) Юрия Бранковича и отвезти в крепость, чтобы этим путем лишить сербский народ его энергичного вождя. А. склонился к переселению в южную Венгрию и начал переговоры об условиях переселения с австрийским генералом Пикколомшш, стоявшим в Нише. Австрийское правительство обещало полную свободу исповеданий, свободу от податей, право избирать себе воевод и патриархов и управление по собственным законам и обычаям, взамен чего сербы обязались служить Австрии вооруженным Оплотом против Турции. В 1690 началось переселение с сербским патриархом А. во главе: до 40 тыс. семейств оставили свои крепкие позиции в древней Раске (где г. Нови-Пазар), на Косовом поле, у подножия Шар-дага и других ближайших к городу Печ местностях. Сербская патриархия, просуществовав в Пече около четырех веков, была перенесена в австрийские пределы; патриарший престол был основан сначала в монастыре Крушедоле, а впоследствии перенесен в город Карловац. С этих пор начинается существование т.н. Сербской воеводины и сербского патриаршества в южной Венгрии. Австрийское правительство не освобождало Бранковича, избранного воеводою, а продолжало его держать в крепости. Леопольд I решил не давать сербским переселенцам самостоятельной организации; обещанная свобода вероисповеданий также оказалась мнимой, о чем можно судить по жалобам А. на беспрестанные стеснения и обиды, которым сербы подвергались в своем исповедании. Со смертью А. правительство не допустило избрания нового сербского патриарха; патриарший престол сербов в Австрии занимали митрополиты до 1848. В Пече был снова избран патриарх, так как власть патриарха, жившего в Австрии, не могла распространяться на сербов, принадлежавших Турции. •Ф-АРСЕНИЙ Афонский, монах 13 в., сделал выборку из Номоканона Иоанна Схоластика: «Сокращение церковных правил» (Σύνοψιζ), содержащее правила Вселенских соборов и отцов Церкви и некоторые статьи из т.н. Царских законов.

-Ф-АРСЕНИЙ, во святом крещешш Апостол (или Апостолий), ученый грек. Род. в середине 16 в. в Фессалии; константинопольским патриархом Иеремией (Траиосом) посвящен в сан епископа Елассонского (в Фессалии). Преемник Иеремии, патриарх Феолипт II, вызвал А. в Константинополь, где в то время был посол московского царя Федора Ивановича Борис Бла-гово. В благодарность за привезенную московским послом щедрую жертву вселенский патриарх отправил в Москву к царю Федору Ивановичу посольство в лице епископов А. Елассонского я Папсия Диррахийского со свитою. Они с Борисом Благово прибыли в Москву в 1586. В Москве А. принимал живое участие в деле учреждения патриаршества в России. А. был назначен в 1597 к московскому Архангельскому собору с титулом «архиепископа Архангельского» и с оставлением прежнего титула епископа Елассонского («Акты исторические», т. 2, № 355). Проживая в Москве, А. после смерти тверского архиепископа Феокти-ста (ум. 1609) временно управлял тверской епархией, а затем как самостоятельный ее архипастырь; в 1615 был перемещен в Суздаль. Умер А. в 1625.

А. принадлежит труд «Κόποι και διατριβή» [«Труды и беседы»], в котором он изложил все им виденное в Москве во время избрания и посвящения первого в России патриарха. А. составил интересные для истории Смутного времени «Исторические мемуары», найденные профессором Киевской академии A.A. Дмитриевским в Сумелийском м-ре (в Трапезунде) в рукописи. Эти мемуары обнимают период времени от вступления на царство Федора Ивановича до восшествия на престол Михаила Федоровича. Живость, непосредственность и простота изображения событий, очевидцем которых был автор, редкая в иностранце осторожность в суждениях о России составляют главные достоинства этих мемуаров. Разбор этих мемуаров, с приведением из них выдержек, сделан Дмитриевским в «Трудах Киевской духовной академии» за 1898 и 1899, а затем они изданы под заглавием «Архиепископ Елассонский А. и мемуары его из русской истории» (К., 1899). Рукописное описание путешествия А. в Россию и пребывания его в ней хранится в Туринской библиотеке; оно переведено на латинский язык под заглавием: «Descriptio itineris in Moscoviam».

Ср. «Тверский Патерик и краткие сведения о тверских местио чтимьзс святых», ПС, 1908, стр. 121-31.

АРСЕНИЙ Глухой или Селижаровец, монах Ниловой пустыни, расположенной на берегу озера Селигер, один из видных справщиков 17 в. Во время своих странствий он изучил грамматику, «священную философию» (диалектику), латинский и греческий языки. Когда в 1615 было предпринято первое исправление богослужебных книг от «тьмочисленных» ошибок, вкравшихся в них вследствие невежества прежних справщиков, Α., проживавший в Трои-

127

β АРСЕНИЙ

тзта

це-Сергиевой лавре, был назначен в помощь преподобному Дионисию и попу Ивану Наседке. А. понимал, что исправление книг, освященных употреблением нескольких поколений, «простым людем будет смутно», что оно возбудит неудовольствие массы лиц, прикосновенных к печатанию прежних книг, и даже самого митрополита Ионы, заместителя патриаршего престола, который от этого дела был устранен; поэтому он всячески уклонялся от щекотливого поручения, но честолюбие Ивана Наседки, имевшего сильное влияние на Дионисия, взяло верх, и справщики приступили к рассмотрению и исправлению книг. Сличая московские издания с несколькими десятками славянских и греческих списков, А. и его товарищи рассмотрели Требник, Цветную триодь, Октоих, Общую минею, Месячную минею, Псалтирь, Каноник и церковный Устав. В 1618 Дионисий отвез в Москву исправленный текст. Что предвидел Α., то и случилось. Иона, оскорбленный тем, что справщики нашли ошибки в книгах, изданных уже при нем, созвал собор, который занялся не обсуждением исправлений, а осуждением справщиков: особенно ставилось им в вину то, что в молитве на день Богоявления Господня, которая в прежнем Требнике кончалась словами: «сам и ныне, Владыко, освяти воду сию Духом твоим святым и огнем», справщики «вымарали» слова «и огнем». Все доказательства, приведенные А. и товарищами его в оправдание свое, не привели ни к чему; они были осуждены и подвергнуты целому ряду истязаний. После пытки в Вознесенском м-ре А. содержался в тяжком заключении на Кирилловском подворье. Оттуда он написал два послания к боярину Борису Салтыкову и протопопу Ивану Лукьяно-вичу (последнее напечатано в статье Вишневского в «Православном обозрении», 1862, № 3). Эти послания яркими красками рисуют поразительное невежество московского духовенства того времени и содержат некоторые данные для биографии их составителя. В июле 1619 злополучные справщики по ходатайству патриарха Иерусалимского, гостившего тогда в Москве, были освобождены, а по возвращении Филарета, исключившего слова «и огнем» в Требнике, А. снова был приставлен к книжному делу и долго работал на печатном дворе.

•Ф-АРСЕНИЙ Грек, справщик богослужебных книг 17 в., приехавший в Москву в 1649 вместе с патриархом Иерусалимским Паисием. По показаниям, данным самим А. (по поводу следственного о нем дела), он родился в турецком городе Трикале и учился грамматике, риторике и философии в Венеции и Риме. Заподозренный, что в бытность его в Риме он перешел в католичество или униатство, А. был сослан в Соловки. Через три года А. был освобожден, и в 1652 Никон сделал его справщиком и переводчиком богослужебных книг. А. перевел «Скрыжаль», сочинение инока Иоанна Нафанаила, объясняющее литургию и церковные обряды (напечатано в 1655 с

предисловием Епифания Славинецкого) ; «Анфо-логаон» (Цветословие), описание житий великомученицы Екатерины, великомучеников Федора Стратилата и Алексея человека Божия <М., 1660) и «Хронограф» митрополита Дорофея (остался в рукописи). Кроме того, по свидетельству Адама Олеария, А. учредил, по распоряжению патриарха и царя Алексея Михайловича, школу, в которой русское юношество обучалось греческому и латинскому языкам. Мнение, что А. основал свою школу в Москве при патриархе Филарете в 1634, опровергается С. Белокуровым, который в «Чтениях в Об-ве любителей духовного просвещения» (1888) доказывает, на основании второго издания Олеария, что школу А. сеновал при Никоне, вероятно в 1653. В 1662 А. снова был сослан в Соловки и оставался там до 1666. Выбор Никоном А. в справщики менее всего можно назвать удачным. Правда, А. по тому времени был человек очень ученый, и все его исправления в фялолохтаческом смысле вполне правильны; но в нравственном отношении это был хитрый грек, не без основания обвинявшийся в неоднократной перемене религии.

Ср.: Миркович, О школах и просвещении в патриарший период, ЖМНП, 1878, 6; Капторев, Следственное дело об Α., ЧОЛДП, т. 7, 1881; Белокуров (вышеупомянутая статья).

•Ф- АРСЕНИЙ Сатановский, справщик и переводчик книг никоновского времени, воспитанник Киевской академии, иеромонах Киево-Братского м-ря. В 1649 А. был вызван вмегге с Епифанием Славинецким в Москву. Ему приписываются переводы с латинского: Мафрета «О граде Царском» (Константинополе) и «Козмография иже глаголется описание» (вместе с Епифанием Славинецким) . Ему же, быть может, принадлежит «Зерцало духовное», хранившееся в синодальной библиотеке (№ 329).

АРСЕНИЙ Суханов, иеромонах, строитель Троице-Сергиева Богоявленского м-ря и келарь Троице-Сергиевой лавры. Когда гостивший в Москве в начале 1649 иерусалимский патриарх Паисий указал царю и патриарху Иосифу на многие отступления московского богослужения от чинов и обрядов восточной церкви и в особенности на неправильность двуперстия в крестном знамении, было решено послать на Восток верного человека, который изучил бы вопрос на месте. Это поручение было возложено на старца А. Вместе с Паисием он в июне 1649 выехал в Яссы, побывал на Афоне и, вернувшись в декабре 1650 в Москву, представил в Посольский приказ отчет о своем путешествии, названный им «Статейным списком», к которому приложил еще «Прения о вере» с афонскими старцами (напечатано Белокуровым в «Христианском чтении» в 1883, № 11-12). В феврале 1651 А. предпринял второе путешествие на Восток. На этот раз он посетил Константинополь, Хиос, Родос и другие острова греческого архипелага, проник в Египет и Иерусалим и через Малую Азию и Кавказ вернулся в

128

АРСЕНИЙ

июне 1653 в Москву. Представленный им царю отчет он назвал «Проскинитарием», т.е. «Поклонником» (издан проф. Ивановским, Казань, 1870). Через год А. было поручено доставить в Москву возможно большее количество древнегреческих рукописей, которые были необходимы патриарху Никону для предпринятого им исправления богослужебных книг. Благодаря богатой «милостыне», которой его снабдили, А. удалось вывезти из Афона и других мест 700 драгоценнейших рукописей, ставших украшением московской Синодальной библиотеки. Из Иерусалима Α., по просьбе Никона, привез модель большого храма Воскресения Христова, которая послужила образцом при построении большой Воскресенской церкви в Новоиерусалимском м-ре. А. умер в 1668.

В своих отчетах А. является мелким ритуали-стом, ставящим на одну доску незначительные богослужебные обрядности и важнейшие догматы христианства. Мрачными красками описывает он испорченность восточного духовенства, его приниженность и угодливость. Вместо того чтобы скорбеть об упадке Восточной церкви, стонавшей под тяжким турецким игом, он с каким-то злорадством отмечает, что вера-де испортилась не у нас, а на Востоке. Вопрос о крестном знамении составляет главное содержание «Прений о вере». По словам Α., афонские старцы не могли привести ни одного сколько-нибудь веского довода против двуперстия. Понятно, что сочинения его дали приверженцам «старой веры» сильное оружие против новшеств Никона и получили широкое распространение в раскольничьей среде, где, впрочем, подверглись многочисленным искажениям.

Ср. С.А.Белокуров, Арсений Суханов. Исследование, т. 1; Биография А. Суханова (напечатана в ЧОИДР, 1891, и отдельно).

АРСЕНИЙ Мацеевич (в миру Александр), последний противник церковной реформы Петра I. Сын православного священника, ведущего свой род из польской шляхты; род. в 1697 во Владимире-Волынском, учился в Киевской академии. В 1733 совершил путешествие в Устюг, Холмогоры и Соловецкий м-рь, где полемизировал с заключенными там раскольниками; по поводу этой полемики написал «Увещание к раскольнику» (напечатано в «Православном собеседнике», 1861, т. 3). В 1734-37 А. участвовал в Камчатской экспедиции. В 1737 был прикомандирован к члену Синода Амвросию Юшкевичу, занимавшему в то время первенствующее место в церковной иерархии. Это назначение привело к сближению двух иерархов и определило дальнейшую судьбу А. Посвященный в марте 1741 в сан митрополита Сибирского, А. во время пребывания своего в Тобольске преобразовал местную архиерейскую канцелярию в консисторию и защищал новокрещенных инородцев от притеснений воевод, а духовенство - от вмешательства светского суда. Суровый сибирский климат вред

но отразился на его здоровье, и он вскоре по воцарении Елизаветы Петровны был переведен в Ростов, причем получил звание члена Синода. Его управление ростовскою епархией (1742-63) было наиболее блестящим периодом его деятельности. Строгий к подчиненным, А. становится в резкую оппозицию к светской власти. Он игнорирует постановления духовного регламента, отказывает в помещении инвалидов в монастырях своей епархии, вместе с Амвросием Юшкевичем настаивает перед императрицей на удалении светских чинов из Синода и мечтает о восстановлении патриаршего престола. Исполняя поручение Св. Синода и исправляя сочинение Феофи-лакта Лопатинского «Обличение неправды раскольничьей», он в своем дополнении к последнему проводит взгляды Иосифа Волоцкого; в своих «Возражениях на пашквиль лютеранский, нареченный Молоток на камень веры» (в извлечении напечатано у Чистовича, «Феофан Прокопович», стр. 386-407) он требует восстановления патриаршества и выступает в защиту монашества.

Еще более обострились отношения его со светской властью, когда в конце царствования Елизаветы Петровны и затем при Петре III и Екатерине II распоряжения, направленные к ограничению монастырей в управлении их имуществами, вызвали сильное негодование в высшем духовенстве. В А. оно видело единственного человека, способного вступить в открытую борьбу с правительством. 9 февраля 1763 А. совершает в Ростове чин отлучения с некоторыми прибавками, направленными против «насильствующих и оби-дящих святыя Божии церкви и монастыри», «принимающих данныя тем от древних боголюб-цев имения». В марте того же года он посылает два донесения в Синод, составленные в том же духе (напечатаны в ЧОИДР, 1862, т. 2 и 3). Синод доложил императрице об А. как «оскорбителе ее величества», и Екатерина предала его суду Синода «за превратные и возмутительные толкования Св. Писания и посягательство на спокойствие подданных». Семь дней длился суд над Α.: он был осужден, низведен в звание простого монаха и заточен в карельский Николаевский м-рь. Но и в ссылке А. не унимался. Он продолжал неодобрительно отзываться об отобрании монастырских имуществ, выражал сомнение в правах Екатерины на престол, сочувствие великому князю Павлу Петровичу и т.п. Все это послужило материалом для вторичного суда над Α., и делу дан был уже характер политический. В конце 1767 А. был лишен монашества и приговорен к вечному заключению; под именем Андрея Враля он содержался в ревельском каземате, где и умер 28 февраля 1772. Из многочисленных проповедей А. напечатаны «Семь поучений» (М., 1742-43); остальные, числом 217, хранились в рукописях в ярославской духовной семинарии.

9 Христианство

129

АРСЕНИЙ

Ср. В. Иконников, А. Мацеевич, «Русская старина», 1879, т. 24-26; свящ. М. Попов, А. Мацеевич, митрополит ростовский и ярославский, СПб., 1905. Обзор литературы об А. сделан И. Морошкиным («Библиограф», 1886, № 2-4). •Ф• АРСЕНИЙ, имя духовных писателей и проповедников:

1) А. (в миру Александр Дмитриевич Брян-цев, род. 1839), духовный писатель, магистр Киевской духовной академии. Был ректором С.-Петербургской духовной академии, епископом Рижским и Митавским, архиепископом Казанским и Свияжским; с 1903 архиепископ Харьковский.

Главные труды Α.: Патриарх Кирилл Лукарис и его заслуги для православной церкви, СПб. (магистерская диссертация); Слова и речи, говоренные рижской пастве, Рига, 1894; Беседа с отцами благочинными харьковской епархии, Хар., 1903.

2) А. (в миру Антоний Ильич Иващенко), духовный писатель (1831-18 февраля 1903). Окончил курс в Киевской духовной академии. В 1875 занял место настоятеля московского Заико-носпасского м-ря, превосходно использованное им для изучения греческих рукописей московской Синодальной библиотеки. В 1893 был возведен в сан епископа и назначен викарием сначала тульской, потом новгородской епархий. [... ] Его переводы греческих духовных произведений и памятников многочисленны. [... ] Среди самостоятельных исследований А. первое место занимает «Летопись церковных событий», в 1900 вышедшая 3-м изданием.

Из массы статей и брошюр здесь отмечаются только наиболее важные (полный перечень до 1889 см. в «Словаре» С.А. Венгерова, т. 1): Судьба православной греко-италийской церкви, РБ, 1859; Состояние православной церкви в Далмации, ДВ, 1863; Очерки истории греческой церковной общины в Венеции, там же, 1864; Состояние православной церкви у русских в Венгрии в 14—17 вв., там же, 1865; Об отношениях церквей латинской и греческой в период крестовых походов, ЖМНП, 1867; Бвстафий, митрополит Солунский 12 в., ДВ, 1868; Русские в Венгрии, ЖМНП, 1868; Судьбы христианства в южной Аравии, ПО, 1868; Максим, патриарх Константинопольский, там же; Архиепископы и патриархи сербские с начала 13 до второй половины 18 в., там же; Церковный и политический быт сербов и валахов в австрийских землях с 9 в. до настоящего времени, ЖМНП, 1870; Христианство в северной Аравии, ПО, 1870; Очерки истории православно-греческой церкви на острове Сицилии, там же, 1871; Митрополия острова Родоса в эпоху владычества ордена св. Иоанна Иерусалимского, там же, 1872; Очерк жизни Фео-лепта, митрополита филадельфийского, «Странник», 1872; Епископ Симеон Концаревич, там же; Готская епархия в Крыму, ЖМНП, 1873; Очерк жизни и деятельности Калли-ста, патриарха Константинопольского, ПО, 1873; Состояние церкви в Африке в эпоху владычества вандалов, ХЧ, 1873; История североафриканской церкви с 534 г. до конца ее существования, там же; Записки о мученичестве св. Арефы, «Странник», 1873; Греческая церковь на острове Крит в период венецианского владычества, ПО, 1876; О жизни и сочинениях Иосифа Вриенния, патриарха Константинопольского, там же, 1879; Несколько страниц из истории христи

анства в Персии, ХЧ, 1881; Николай Мефонский, там же, 1882-83; Макарий Магнезийский, ХЧ, 1883; Описание одного греческого сборника Синайского м-ря, ХЧ, 1884; Феофан Керамевс, там же.

См. биографический очерк в «Новгородских ЕВ», 1903; А. Родосский, Памяти преосвященного Α., ХЧ, 1903; Оценка ученой деятельности А. в статье проф. А. Спасского в ВВ, 1903.

3) А. (в миру Алексей Могилянский, 1704-70), придворный проповедник императрицы Елизаветы Петровны. Образование получил в Киевской духовной академии; был епископом Переяславским, потом митрополитом Киевским. Некоторые его проповеди были напечатаны в 1742-44 в Москве, а в Киеве изданы служба и акафист св. Димитрию Ростовскому.

4) А. (в миру Федор Павлович Москвин; 1797-1876), духовный писатель, сын диакона костромской епархии, магистр Петербургской духовной академии, в которой преподавал Священное Писание Ветхого Завета и нравственное богословие. Был епископом Тамбовским и Шацким, архиепископом Подольским, Волынским, с 1860 - митрополитом Киевским и Галицким. В Тамбове А. ратовал против сектантов: представил в 1839 высшему начальству «Записку о молоканской и других сектах в тамбовской епархии» (напечатана в «Трудах КДА», 1875), написал в руководство духовенству особое «Наставление священнику относительно отпаддшх от церкви в секту молоканскую» (2 изд., 1845). Другие его труды: «Толкование на первые двадцать шесть псалмов» (К., 1873), «Собрание слов, бесед и речей» (СПб., 1873-74), «Изъяснение божественной литургии» (2 изд., К., 1879).

См. Пятидесятилетний юбилей высокопреосвященного Α., митрополита Киевского и Галицийского, К., 1873; В. Пев-н и ц к и й, Воспоминания о покойном митрополите Киевском Α., К., 1877. Письма А. к херсонскому архиепископу Иннокентию напечатаны в «Трудах КДА» за 1884, № 8; к архиепископу Кишиневскому Антонию Шокотову - в том же журнале за 1891, № 1; к протоиерею Лебединцеву - в «Киевской старине» за 1900, октябрь. В «Русском архиве» (1892, февраль) напечатаны письма А. к архиепископу Костромскому Платону.

5) А. (в миру Авксентий Георгиевич Стад-ницкий; род. 1862), сын священника, воспитанник Киевской духовной академии. Был ректором Московской духовной академии; в 1899 возведен в сан епископа Волоколамского, третьего викария Московской митрополии; в 1903 назначен епископом Псковским и Порховским; с 1910 - архиепископ Новгородский. В 1906 А. был назначен председателем учебного комитета при Святейшем Синоде; в 1907 избран членом Государственного совета. В 1906 был членом предсо-борного присутствия и состоял в нем председателем 5-го отдела - о реформе церковно-учебных заведений. С 1887 по 1895 состоял редактором «Кишиневских епархиальных ведомостей», где напечатал много статей. [Ум. 1936.]

130

АРХАНГЕЛ

Главные труды Α.: Гавриил Банулеско-Бодони, экзарх Молдовлахийсхий и митрополит Кишиневский, Кишинев, 1894 (магистерская диссертация); Исследования и монографии по истории молдавской церкви, СПб., 1904 (докторская диссертация); Дневник студента-паломника на Афон, К., 1886; Положение православного духовенства в Румынии, Кишинев, 1889; Румыны, получившие образование в русских духовно-учебных заведениях, Кишинев, 1891; Журнал секунд-майора фон-Роана о войне при завоевании Молдавии и Валахии в 1787-1790 гг., с историческими и топографическими примечаниями, Кишинев, 1892; Архимандрит Андроник, игумен Новонямецкого м-ря в Бессарабии, Кишинев, 1895; Из современной церковной жизни в Румынии, Сергиев Посад, 1901.

См. Очерк жизни и деятельности преосвященного Арсения, епископа Псковского и Порховского, Псков, 1904. <• АРСЕНИЙ ВЕЛИКИЙ, преподобный египетский, из знатной римской семьи. Род. в 354. Был воспитателем Аркадия и Гонория, сыновей императора Феодосия. В 394 тайно оставил двор и удалился в Египетскую пустыню. Скончался около 450. Память А. В.- 8 мая <в католической церкви - 19 июля). Житие А. В. составлено св. Феодором Студитом. В т.н. Скитском Патерике приводится много «изречений» преподобного А. В., пользовавшихся большою известностью в мире монашеском на Востоке и у нас в древних монастырях.

См. Архиепископ Сергий, Полный Месяцеслов Востока, т. 2, изд. 2, 1901.

АРСЕНЬЕВЩИНА. поповщинский толк Диако-нова согласия, названный по имени Арсения, жившего в первой половине 18 в. Поводом к появлению толка было крестообразное каждение, введенное Александром Диаконом. Часть недовольных нововведением пристала к Арсению, который по смерти Онуфрия сделался настоятелем его скита, а приверженцы Александра соединились в Диаконовом ските. Разница в церковном обычае между диаконовцами и арсеньевцами служила постоянно поводом к раздору, а между тем во всех остальных пунктах учения они были согласны между собою. В 1717 выборные скитов на общем совете рассудили и написали на мировом свитке: «каждение в Диаконове ските кадят крестообразно, а во Арсениеве ските кадят по обычаю церковному: и о сем разделения и друг от друга удаления не чинить, но во всем в любви и соединении пребывать. Старец Арсений за всех и за себя руку приложил». Толк ютился в Нижегородской губернии, на Керженце, в Черно-раменских лесах, и существовал только в первой половине 18 в.

АРТАМОНОВ Гавриил , раскольник, московский купец, действовавший в начале 18 в. Сначала был приверженцем Федосеевского согласия, потом пристал к партии новоженов, управляя московскою общиною этого толка, получившего прозвище Гавриловой церкви или Артамо-новщины.

-Ф- АРТЕМА, апостол из числа семидесяти, о котором апостол Павел упоминает в своем послании

к Титу (3: 12). О жизни А. ничего неизвестно. Полагают, что он был епископом Листры. Память 4 января и 30 октября. •••АРТЕМИИ Веркольский, праведный отрок (1532-1545). Через 28 лет после смерти мощи А. обретены нетленными и положены в приходской Веркольской церкви св. Николая. В разные годы мощи А. были освидетельствованы по распоряжению новгородских митрополитов. Царь Алексей Михайлович разрешил построить на месте обретения мощей, на берегу реки Пинеги, в 151 версте от города того же имени, монастырь, в который в 1649 были перенесены мощи. Житие А. и служба ему имеются в списках 17 и 18 вв. Веркольский м-рь был упразднен в 1764. Мощи А. почивали под спудом в каменной церкви, построенной в 1793 во имя преподобного отрока. Память А. 23 июня и 20 октября. •Ф- АРТЕМОН или Артема, глава секты и школы антитринитариев в Риме в начале 3 в. Он утверждал, что Христос был простой человек, хотя выше всех других пророков, и что учение о Его божестве было возвращением к языческому многобожию. Евсевий («Церковная история» 5, 28) называет его предшественником Павла Самосатского.

ÂPTOC (греч, άρτος - хлеб), просфора. Так называется большой раскрашенный и позолоченный хлеб, по краям которого пишется полный стих: «Христос Воскресе» и пр., а в середине изображается либо крест, либо Воскресение Христово. В течение Светлой недели он помещается в церкви на аналое перед иконостасом, обносится с ежедневным крестным ходом вокруг церкви, а в субботу на Святой неделе окропляется св. водою и распределяется между верующими. -Ф-АРТОФОР (греч, άρτοφόριον), сосуд для даров; дароносица и дарохранительница. •••АРХАНГЕЛ (греч, αρχάγγελος). По классификации ангелов, изложенной в сочинении Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии», А. есть название второго чина в третьем, низшем лике ангельской иерархии (1-й чин - ангелы, 2-й - архангелы, 3-й - начала; см. Ангел). [...] По другой, более древней классификации - в книге Еноха - существует семь Α.: 1) Уриил, властвующий над небесными светилами, 2) Рафаил, властитель мыслей человека и его исцелитель, 3) Рагуил, подвергающий наказаниям мир светил, 4) Михаил, покровитель израильского народа, он же глава Α., 5) Сариил, начальник над духами, соблазняющими и вовлекающими людей в грех, 6) Гавриил, страж рая и начальник над духами, оказывающими помощь людям, 7) Иерахмиил, наблюдающий за воскресением мертвых. По мнению некоторых ученых, семь А. книги Еноха соответствуют семи амшаспандам древних персов и семи планетным духам вавилонян. Семь А. в качестве начальников над мириадами ангелов (небесного воинства) называются также архистратигами.

9*

131

АРХАНГЕЛЬСКИЙ

•«•АРХАНГЕЛЬСКИЙ Александр Андреевич, русский композитор и дирижер. Род. 11 октября 1846 в селе Старом Тезикове Наровчат-ского уезда Пензенской губ. [Ум. 1924.] Сын сельского священника, А. с детства слышал церковные песнопения и молитвы, повторяемые дома отцом. Они и народные песни и были его первыми музыкальными впечатлениями. Образование получил в пензенской духовной семинарии. Шестнадцати лет сделался регентом местных архиерейских певчих. Под руководством Н.М. Потулова занимался музыкой теоретически и знакомился с церковно-певческим творчеством. Поступил в медико-хирургическую академию, но, не выдержав занятий над трупами, перешел в технологический институт, который также скоро оставил, перейдя окончательно на музыкальное поприще. В придворной певческой капелле он получил звание регента. В 1880 он сформировал свой собственный хор из 40 человек. Его идея заменить в церковном хоре детские голоса - дисканты и альты - женскими нашла подражателей. Доведя исполнение своего хора до большого совершенства, А. в 1883 впервые блестяще выступил с ним публично. Продолжая свою концертную деятельность, он довел численность своего хора до 75 человек. В' 1887 он устроил концерты в С.-Петербурге, в 1898-99 совершил с хором поездку по России, а в 1907 ездил с ним и за границу. В своих концертах А. знакомил публику с русскими народными песнями, частью в собственной гармонизации, с произведениями церковной и светской хоровой музыки русских и иностранных авторов как старинных, так и современных, составляя программы со вкусом и знанием музыкальной литературы. Его хор, отличающийся прекрасным подбором голосов, образцовым ансамблем и тонкой отделкой деталей, получил широкую известность, а вся его деятельность - громкое общественное признание. В 1900-х гг. А. учредил Общество взаимопомощи церковных хоров в С.-Петербурге и стал устраивать грандиозные концерты соединенных хоров, отдавая сбор на образование пенсионного фонда для хористов.

В 1887 А. напечатал первые свои духовные переложения напевов Александро-Невской лавры («К Богородице прилежно» и «Утоли болезни») и оригинальное сочинение - «Милость мира». За этим последовал ряд других духовных сочинений и переложений, составляющих вместе почти полный годовой церковный круг. Всего А. написал свыше полусотни церковных сочинений, в том числе 2 литургии, всенощную, 8 «Херувимских» и др. Наиболее замечательны по богатству гармонизации и звучности «Заупокойная литургия» и «Панихида». Сочинения А. лишены, однако, определенного, строго выдержанного стиля. В них заметны результаты изучения итальянских мастеров, но проявляется и древнерусский церковный характер. Мелодия обыкновенно поручается верхнему голосу; остальные голоса являются

только сопровождающими, поддерживающими гармонию (довольно однообразную). С текстом А. обращается бережно, сохраняя его в целости, избегая перестановок и неудобных повторений слов.

•Ф- АРХИДИАКОН (греч, άρχιδιάκονος), буквально глава дьяконов. Зарождение этой должности относится к раннему времени. Афанасия Великого называли «вождем сонма диаконов» (Феодо-рит, Церковная история, 1, 26). При епископах, занимавших видное положение, выдвигались диаконы как ближайшие исполнители их воли. Для этого требовались люди энергичные и умные. Случалось, что такой диакон фактически стоял даже выше пресвитеров. Патриарх Константинопольский Анатолий (середина 5 в.) своего А. Аэция возвел в пресвитеры. А. заботился о подготовке низших клириков, надзирал за диаконами, заведовал благотворительными делами епископии и т.д. На Востоке развитие архидиа-коната пресеклось. Здесь не было слишком больших епархий, не было перегруженности иерархов делами. Архидиаконат продолжал существовать только в Константинополе, да и то скорее при дворе императора, чем патриарха. После падения Константинополя патриарх, ставший главой народа, удержал, как наследник василевса, и должность А. [... ]

Иную историю архидиаконат имел на Западе. В 5 в. А. являются здесь признанными ес-clesiasticis negotiis praepositi [настоятелями в церковных делах]. С 6 в. положение их быстро поднимается. Они получают дисциплинарную власть над пресвитерами и становятся выше даже архипресвитеров. Сначала А. при епископе был один, но в последней четверти 8 в. епископ Страсбургский разделил свою епархию на семь архидиаконатов. Большинство других епископов, епархии которых были огромны, последовали его примеру. Этим А. были подчинены деканы или архипресвитеры. Вскоре А. стали получать сан пресвитера. В 11 и 12 вв. влияние А. достигает высшего предела. Прежде представители епископа, они теперь получили собственную юрисдикцию. С 12 в. они иногда заводят викариев и чиновников, так много у них дела. Вследствие этого рано начались злоупотребления. Место А. охотно стали брать вельможи без принятия сана; такие случаи отмечает Карл Великий. Соборы 12 и 13 вв. начинают борьбу с злоупотреблениями. А. ограничены в праве назначать себе помощников. На их решения можно было апеллировать к генерал-викариям. Ограничения коснулись также права визитации и др. Тридентский собор (середина 16 в.) подтвердил, что дела матримониальные и криминальные разбираются только епископом, лишил А. права отлучения от церкви и сохранил за ними только право визитации. Мало-помалу и самая должность А. начинает выходить из моды. Во многих местах это случилось еще до Тридентского собора, а в других в 17 и 18 вв. А. уцелели только при кафедральных

АРХИЕРЕЙСКИЕ

соборах, но и здесь они растеряли былые права. Более устойчивым учреждение оказалось в Англии.

АРХИЕПИСКОП, см. Епископ.

АРХИЕРЕЙ (греч, αρχιερείς), в греч, переводе 70 толковников так называется высший представитель ветхозаветного священства - первосвященник (Лев. 4: 3); это же наименование в Новом Завете прилагается и к Иисусу Христу (Евр. 4: 14). В греческой и русской церкви архиереями именуются лица высшей иерархии -епископы как первосвященники в отличие от подчиненных им иереев, священников. См. Епископ.

• АРХИЕРЕЙСКИЕ ДОМА в древней Руси, с учреждением епархий и епископских кафедр почти до второй половины 18 в. сохраняли за собою важное административное значение благодаря бытовому укладу русской жизни этого периода. Они играли роль церковно-администра-тивных учреждений, правивших обширными вотчинами или населенными землями, приобретенными в собственность церквей и монастырей в период удельных и особенно московских великих князей и первых царей, главным образом по завещаниям и вкладам разных служилых людей Московского государства «на помин души», а иногда и покупкою. А. д., кроме владения принадлежавшими ему иногда значительными вотчинами и угодьями, был центром, стягивавшим вокруг себя управление имениями церквей и монастырей данной епархии, а местный епархиальный епископ был высшим управителем их. Сюда, в «архиерейскую казну», доставлялись доходы с земельных и других угодий; здесь производился «владычний суд» по многим вопросам над дворовыми людьми, жившими на территории церковных имений, определялся размер их повинностей и т.п. Епископскому суду, кроме того, подлежали и все светские лица по делам церковным и многим другим, например семейным. Дом архиерея представлял поэтому очень сложное учреждение: при нем находились многие чины с разными наименованиями для отправления разнообразных хозяйственных, административных и судебных обязанностей. Здесь были епископские бояре, дворяне и низшие слуги разных названий: волостели - для управления вотчинами, десятильники - для суда церковных людей по делам гражданским и для сбора податей с духовенства и др. Обстановка А. д. и количество должностных лиц при нем зависели как от обширности и богатства епархии, так и в особенности от административного положения и общественного значения личности местного владыки. Так, напр., богатый и влиятельный во всех делах светских новгородский владыка, обладая обширными вотчинами, жил в богатых палатах; к дому его причислялись многие бояре, стольники, казначеи, волостели и разные низшие должностные лица; у него был даже свой полк под начальством особого воеводы.

Еще разнообразнее и многочисленнее был штат должностных лиц при митрополите московском. Двор его был устроен наподобие двора удельного князя. Кроме управления своей епархией он управлял всей русской церковью и, кроме обычных для всех архиереев доходов с церквей и вотчин, имел доходы и с других епархий. А. д. патриарха, особенно со времени Филарета и при Никоне, был устроен по образцу царского двора. Здесь были: свечники, чашники, скатертники, хлебопеки, повара, иконописцы, книгописцы, резчики, позолотчики, певчие, дьяки разных статей и пр.; бояре, окольничие, думные дворяне, тиуны, боярские дети, дворяне и проч. Явились патриаршие приказы для дел хозяйственных, административных и судебных; в каждом приказе сидел патриарший боярин, с дьяком и подьячими, и решал дела с доклада патриарху. Подобные же приказы (т. н. «владычний приказ») с этого времени появляются и при домах других епархиальных архиереев.

По свидетельству Котопшхина, церкви принадлежало 118 ООО дворов; иностранцы считали в церковном владении ι/г всей государственной территории. Государство издавна, со времени Ивана III, стремилось ограничить как вотчинное владение церкви, так и судебные ее права. Существенно важное в этом отношении было сделано лишь при Петре Великом. При нем было ограничено пользование доходами с церковных имений, часть которых стала обращаться на государственные нужды; в то же время многие дела, подлежавшие прежде церковному суду, перешли в ведение светской власти. Это значительно изменило обстановку А. д. Многие служилые люди А. д. оказались теперь лишними, и с 1701 начался их разбор: одних взяли в военную службу, других - не шляхетского рода - записали в подушный оклад. При А. д. остались необходимые домовые служители и небольшое количество дворян, которые были подчинены общим законам о дворянах. Строгий контроль над расходами и доходами, постоянно новые требования на благотворительные учреждения, специальные подати с церковных имуществ на государственные и другие надобности продолжались и при преемниках Петра Великого. При Анне Ивановне А. д. были обложены податью на содержание конских заводов, тогда устроенных в широких размерах, ввиду страсти Бирона к лошадям. Все это сильно влияло на обстановку А. д., которые быстро беднели и теряли свое прежнее административное значение. Окончательно был решен вопрос о церковных вотчинах вообще, и в частности о владениях А. д., при Екатерине И. В 1764 все церковные вотчины, имевшие 910 866 душ, изъяты из церковного ведомства. Тогда же был установлен штат и для А. д. Епископские кафедры были разделены на три класса. [... ]

Со времени секуляризации церковных имений (в 1764, а в юго-западной, Киевской Руси в 1786) А. д. совершенно утратили свое прежнее церков-

я

АРХИМАНДРИТ

но-административное значение, превратившись просто в резиденцию епархиального владыки, с конторой при ней, ведающей, под руководством эконома, доходами от штатных земельных и других угодий, а также хозяйственным бюджетом по содержанию архиерея и его свиты, архиерейского хора, обычно со школою для малолетних певчих, и небольшого штата монашествующего духовенства при крестовой архиерейской церкви. [... ] Свита архиерея состоит из эконома, духовника, крестовых монахов, ризничего, певчих и личного архиерейского секретаря; на этих лиц полагается особое содержание.

См. Горчаков, О земельных владениях всероссийских митрополитов, патриархов и Св. Синода, СПб., 1871; его же, Монастырский приказ, СПб., 1868; И. Покровский, Русские епархии в 16-18 вв., их открытие, состав и пределы, т. 1, Казань, 1897; том 2 печатался в ПС; его же, Казанский А. д., его средства и штаты, преимущественно до 1764 г., Казань, 1906; его же, Средства и штаты великорусских А. д. со времени Петра I до учреждения духовных штатов в 1764 г., Казань, 1907; Верховской, Населенные недвижимые имения Св. Синода, А. д. и монастырей при ближайших преемниках Петра Великого, СПб., 1909; Павлов, Исторический очерк секуляризации церковных земель в России, ч. 1, Одесса, 1871; Богословская энциклопедия, т. 2, Пг., 1903, 2 изд. П.П. Тодорский.

АРХИМАНДРИТ (греч, αρχιμανδρίτης, от αρχή - власть, управление и μάνδρα - загороде», хлев для скота, овчарня - по отношению к монашескому обществу как стаду Христову, овцам Христовым по преимуществу). Наименование А. прилагается в греческой церкви к начальникам монастырей с 5 в. Первоначально так назывались избранные епископом для надзора над монастырями его епархии чиновники из игуменов. Когда надзор над монастырями перешел от А. к другим епископским чиновникам, именно к великим сакеллариям, наименование А. в качестве почетного титула давалось игуменам важнейших монастырей в епархии. С таким значением это наименование из Греции перешло и к нам в Россию. У нас оно первоначально давалось, может быть, только одному игумену в епархии, но с течением времени сделалось достоянием нескольких. В первый раз это наименование встречается у нас в 1174 в приложении к игумену Киево-Печерского м-ря Поликарпу и притом в соединении с общим: «печерский игумен Α.».

Ср. Е. Голубинский, История русской церкви, т. 1, ч. 2, 2 изд.; Макарий, История русской церкви (т. 3, СПб., 1868, стр. 41 слл., т. 4, СПб., 1866, стр. 211-213).

АРХЙПП, апостол из числа семидесяти; упоминается в Послании к Филимону (ст. 2); занимал епископскую кафедру в Колоссах. Апостол Павел пишет к Колоссянам: «Скажите Α.: смотри, чтобы тебе исполнить служение, которое ты принял в Господе» (4: 17). А. пострадал при Нероне: он был изрезан ножами. Память 4 января, 22 ноября и 19 февраля.

-Ф- АРХИПАСТЫРЬ, общее название для высших начальствующих лиц православного духовенства

(епископ, архиепископ, митрополит, экзарх, патриарх).

*Ф-АРХОНТИКИ (от греч, αρχοντικός - принадлежащий правителю), представители одного из ответвлений гностицизма, действовавшие в 4 в. Их учение - типично гностическое. Они допускали «осмерицу и семерицу небес», говорили, что «есть князи на семи небесах, на каждом по одному, но у каждого князя есть свой полк, а превыше всех, на восьмом небе, находится светлая матерь». Они отрицали воскресение плоти, отвергали таинства; «собирали много разных книг, чтобы казалось, что они имеют средства представить много подтверждений для своего учения». Среди них в ходу были апокрифы - «Восхождение Исайи» и др. А. отрекались от мира, постились, монашествовали. Основателем секты был Петр пресвитер в селении недалеко от Иерусалима. Он был «отшельник, сидел в пещере, собрал многих, решивших отречься от мира, и был прозван отцем по своей строгости и наружному виду; свое имущество он раздавал бедным и ежедневно творил милостыню». Через учеников Петра секта проникла в Армению, где имела значительный успех среди богатых и знатных людей. Нашими сведениями об А. мы обязаны Епифанию Кипрскому (см. его «Творения», в рус. переводе, т. 2, стр. 108 и др.).

АСИНКРИТ (Άοτυγκριτος, Рим. 16: 14), апостол из числа семидесяти, из римских христиан, приветствуемый апостолом Павлом в Послании к Римлянам. По преданию, А. был епископом в Иркании Азийской. Память 4 января и 8 апреля.

АСКЕТЫ (Аскиты), в первые века христианства постники и молитвенники, не налагавшие на себя обетов, как потом монахи, но проводившие жизнь в посте и молитве, не обязательно принимая службу в клире. Слово аскет, аскит (греч, ασκητής), производное от ασκησις, означало на языке древних философов упражнение в добродетели и особенно в подчинении своей воли. А. христианские были близки по упражнениям своим к еврейским терапевтам, о которых говорит Филон, хотя Евсевий в «Церковной истории» (кн. 2, ч. 17) и утверждает, что они (терапевты), по крайней мере позднейшие, были уже христианами. Иоанн Креститель и Анна-пророчица по роду жизни могут называться принадлежавшими к Α., но не к терапевтам, как и ученики евангелиста Марка. Ориген в трактате против Цельса дает имя А. всем, которые не только воздерживались от употребления в пишу мяса, но и могли пробыть без пищи два и три дня, равно и тем, которые предавались молитвенным подвигам и пребывали большую часть дня при богослужении. Кроме того, дела милосердия и презрение мира с его обычаями, с обречением себя на служение Богу и неимущим давали право на почетное имя А. Так прозывались при Коммоде бывший епископ Антиохийский Серапион и мученики палестинские, до страдания (в правление Диоклетиана) жертвовавшие свои достатки на бедных. А.

134

АТЕИЗМ

OB

носили, если не особого покроя, то отличного от других цвета одежду, по преимуществу коричневого и черного цветов (Силезий, Поел., 146), с употреблением поверх другой одежды «плаща философов» (pallium). По этим признакам мы можем несомненно видеть в аскетизме начало монашества. Не занимая, как замечено, должностей в клире, А. составляли в первоначальной церкви особый класс верных, более прочих, простых людей. Церковные писатели оставили имена многих прославившихся в свое время А. между удостоившимися страданий. Таковы были св. мученики: Лукиан, Петр Палестинский, Пам-фил, Селевкий, Иустин, Иоанн Египетский, Сулышций Север, Паулин, Элиодор» Непоциан, Пиниан и св. отцы: Василий Великий, Григорий Богослов (Назианзин), Иоанн Златоуст, Амфи-лохий Понтийский, Афанасий Великий Александрийский, Мартин Турский и св. Антоний, считающийся основателем монашества. -Ф-АССУШЩИОИЙСТЫ (Pères de ÎAssomption), католическая духовная конгрегация во Франции, получившая свое имя от «Успения» Богоматери (лат. assumptio, франц. assumption). Возникла в 1520 и приняла устав августинского ордена. О деятельности старой конгрегации известно мало. Новая конгрегация Α., основанная в 1847 священником Д'Альзоном (D'Alzon) из г. Ним, поставила себе целью защиту ультрамонтанских идей и борьбу с материализмом и свободомыслием. Конгрегация в течение второй половины 19 в. успела развить весьма оживленную агитационную деятельность (главный ее печатный орган «La Croix» расходился ежедневно в 200 тыс. экземпляров) и обзавестись многими воспитательными и учебными заведениями. После издания в 1900 закона о духовных конгрегациях А. были вынуждены удалиться из Франции и перенесли свой главный центр в бельгийский город Лувен; много А. ушло и в другие страны. •Ф-АСТРЙЖ (Astruc) Жан, французский врач (1684-1766), один из основателей критического изучения библейского текста. Изучая библейские тексты, содержащие постановления о накожных и других оскверняющих болезнях, А. заметил, что в одних частях книги Бытия Богу усвояется имя Ягве, а в других - Элогим. На этом основании он высказал предположение, что в книге Бытия слиты два древнейших источника, из которых один следует приписать автору ягвисту, другой - элогасту. Гипотеза эта, распространенная впоследствии на все Пятикнижие, дала начало ряду других гипотез о фрагментарном происхождении Пятикнижия. Труд А. о происхождении книги Бытия был издан анонимно под заглавием: «Conjectures sur les mémoires originaux, dont il parait que Moise s'est servi pour composer le livre de la Genèse. Avec des remarques qui appuient ou qui êclaircissent ces conjectures» (Brux., 1753). Представители германского богословия называют эту книгу «эпохальной».

•Ф-АТЕИЗМ (от греч, άθεος - безбожный, нечестивый) есть отрицание существования личного Бога. Так как с понятием Бога имеют дело религия и философия, то термин «А.» применяется и в той, и в другой; но разграничение области религии от философии - дело весьма трудное, и перечисление видов А. весьма затруднительно. Обычное перечисление - А. отрицательный и положительный, теоретический и практический, скептический и догматический - в действительности является чисто внешним, не касающимся существа дела. Таким характером отличается и деление, предложенное Гогоцким,- «по степени и обширности атеистического направления мысли», ибо количественный признак не может служить основанием деления. Несколько удовлетворительнее деление, предложенное Пьером Бейлем в его «Dictionnaire historique». Он признает три вида Α.- отрицающий бытие Бога, отрицающий лишь свободу в Боге и отрицающий творчество Бога; но если встать на точку зрения Бейля, то непонятно, почему не признать атеистами отрицающих и другие признаки Бога, напр. Ренана, отрицающего неизменную природу Божества и учащего о «Deus in fieri» [«Бог в становлении»], и т.д. Единственной правильной точкой зрения нам представляется та, которая ограничивает понятие А. религиозной сферой и устраняет его из сферы философской. С такой точки зрения атеистом следует считать того, кто не признает личного Бога, т.е. того, кто вовсе отрицает существование Бога или, подобно деистам, допускает лишь существование безличного верховного начала, или, наконец, того, кто, подобно пантеистам, отождествляет Бога с природою.

В истории религиозной жизни мы не встречаем указанного ограниченного словоупотребления; напротив, легко заметить весьма широкое пользование термином «Α.». Очень многие философы, даже такие, которые были воодушевлены истинным религиозным вдохновением, не избежали обвинения в А. и понесли незаслуженную кару вследствие того, что люди не умели разграничить область веры, признанной государством, от свободного философского исследования. В древности Анаксагор подвергся изгнанию, Сократ должен был выпить бокал цикуты; в новое время Ванини и Джордано Бруно были сожжены на костре; имя Спинозы произносилось в течение целого столетия с настоящим ужасом как имя величайшего атеиста; Фихте Старший должен был покинуть Иену ввиду тяжкого обвинения в безбожии. Понятие философа о Боге не должно быть подводимо под религиозные категории, покоющиеся на вере, а не на разуме. За философией следует признать право свободного исследования и в области религиозного творчества, и для обвинения в А. не должно быть места, когда философское понятие о Боге не совпадает всецело с религиозным. Обычно в А. обвиняют два философских направления - материализм и панте-

135

АТЕИЗМ

изм. Древние материалисты (Демокрит и эпикурейцы), равно как и новые (Гольбах, Бюхнер, Геккель и многие другие), считаются атеистами на том основании, что они отрицают существование Бога; но в действительности они отрицают его более на словах, чем на деле, ибо многие из атрибутов Божества приписываются ими материи: она вечна, она есть источник жизни, из нее все происходит и все постоянно совершенствуется. Можно утверждать, что материализм имеет ложное представление о Боге, но утверждение, что он не имеет никакого о нем представления, оказывается ошибочным. Точно так же неосновательно и обвинение в А. тех философов, которые, как, напр., Дж. Бруно, Спиноза и Шеллинг, говорили об имманентном божестве, т.е. ставили в теснейшую связь Бога и природу. И здесь мы имеем лишь попытки разрешения проблемы об отношении Бога к миру, причем представление об имманентности Бога миру вовсе не влечет за собой по необходимости отождествления Бога и мира. Шеллинг, напр., энергично протестовал против обвинения в таком отождествлении. Больше оснований имеет обвинение в А. систем, ведущих к солипсизму; но солипсизм развился на почве философии Беркли и Фихте Старшего, а между тем оба признавали личного Бога и деятельность индивидуального «я» выводили из абсолюта. Только Штирнер придал солипсизму характер, исключающий вполне представление о Боге. Ницше боролся против идеи Бога и против христианства, но и его вряд ли можно назвать атеистом, как нельзя подводить под этот термин миросозерцание Шопенгауэра и Гартмана.

Вероучение слагается в определенные формы и получает признание со стороны государства; кто его перетолковывает, считается еретиком, кто его отвергает, рассматривается как безбожник. Но религиозная жизнь есть по преимуществу жизнь внутренняя, требующая личных переживаний; содержание религиозных представлений и догматов нужно понять и умственно воссоздать. Этот процесс личного участия в религиозной жизни неминуемо влечет за собой определенное отношение к общепризнанному учению, и это отношение получает различные формы, с одной стороны - в религиозной мистике, с другой - в различных формах свободомыслия. Мистика и религиозное просвещение, или свободомыслие, суть две главные силы, приводящие в движение религиозное сознание. Оба направления часто кажутся одинаково враждебными определенной религиозной форме, и оба поэтому навлекают на себя обвинения в Α.; особенно это заметно по отношению к свободомыслию, хотя в действительности оно направлено не столько на существо религии, сколько на суеверие, и имеет целью защиту права индивидуального сознания устанавливать свое отношение к безусловному началу. Это направление впервые появилось у софистов, отрицавших положительную религию и защищавших идею естественной религии; оно

возникло вновь в 18 в., напр. в учении французских энциклопедистов.

В действительности религии опасно не свободомыслие; опасен религиозный индифферентизм, наступающий в эпоху, когда религиозные догматы теряют силу над людьми; так, напр., картину религиозно-индифферентного общества представляет нам Римская империя во время возникновения христианства. «NuÛa mihi, inquam, religio est» [«Нет у меня никакой религии» ],- говорит Гораций. «Глупостью считается мысль и вызывает смех, что в храмах во время жертвоприношения присутствует Божество»,- говорит Ювенал (13, 35 и сл.). «Многие сомневаются, существуют ли вообще боги»,- говорит Овидий. По словам Марциала, «иные убедительно доказывают, что представление о небе и существовании богов нелепо» (Mart., ер. 4, 21).

В средние века религиозные представления настолько преобладали над остальными, что о проявлении свободомыслия и А. не могло быть и речи; но что гнет религиозных представлений вызывал реакцию, принимавшую иногда весьма резкую форму, об этом свидетельствует книга «De tribus impostoribus» («О трех обманщиках»), упоминание о которой встречается начиная с 13 в. Папа Григорий IX в энциклике 1239 приписал ее авторство императору Фридриху II, но без достаточного основания; с тех пор пытались найти автора и приписывали ее разным лицам разных времен (до Мильтона включительно). Свободу духовной жизни старались гарантировать странным учением о «двойной истине», впервые высказанным Симоном из Турне (в начале 13 в.). Это учение утверждало, что одно и то же положение может быть истинным в теологическом смысле и ложным в философском, и наоборот. Таким образом, Помпонацци, напр., мог отрицать индивидуальное бессмертие, говоря, что философски оно не может быть доказано. Дж. Бруно на рубеже 16 и 17 вв. защищался от обвинения в ереси ссылкой на учение о двойной истине.

Отголоски этого учения можно проследить и до нового времени: так, выводы теоретического разума в философии Канта находятся в резком противоречии с постулатами практического разума. В этом противоречии теории и практики воскресло старое учение о двойной истине, только роли переменились: в средние века двойной истиной защищали право на свободное исследование, в философии Канта двойная истина служит защитою веры против притязаний разума. В практической жизни учение о двойной истине выразилось в отделении церкви от государства. Само собою разумеется, что с точки зрения ортодоксальной все защитники свободы совести и веротерпимости, начиная с софистов и кончая Толандом и французскими энциклопедистами, должны были казаться атеистами. Вторая сторона свободомыслия состоит в борьбе с суевериями. Гольбах в «Системе природы» определяет атеиста

136

АУГСБУРГСКОЕ

как «человека, который уничтожает пагубные для человечества иллюзии (des chimères nuisibles), чтобы вернуть людей к природе, к опыту, к разуму». В действительности это определение относится к свободомыслящим; под термином chimères nuisibles следует понимать не религию вообще, а лишь суеверия, которые пышно расцветают на религиозной почве. Суеверия свойственны всем временам и встречаются у всех народов, но с особой силою они проявились в первые христианские века, в эпоху Возрождения, когда возникли и распространились «тайные науки», и в наше время, когда вера во все чудесное возросла пропорционально прогрессу естествознания. Приходится припомнить мнение Бэкона, что «поверхностная философия склоняет ум человека к безбожию, глубины же философии обращают умы людей к религии». Борьба с суеверием не есть борьба с религией; нет никакого основания обвинять в А. тех, кто вступается за права разума. Литература об Α., вследствие неопределенности термина, довольно обширна, так как это понятие сопоставлялось и отождествлялось и с материализмом, и с деизмом, и с пантеизмом.

Хорошее исследование об А. у Кудрявцева-Платонова, Соч., т. 2, вып. 3, стр. 105-55. Э.Л. Радлов.

АУГСБУРГСКИЙ РЕЛИГИОЗНЫЙ МИР. СМ. Реформация.

• АУГСБУРГСКОЕ ИСПОВЕДАНИЕ И ЕГО АПОЛОГИЯ. 24 февраля 1530 император Карл V подписал приглашение на сейм, назначенный в Аугсбурге на 8 апреля. Протестантские князья отнеслись к этому приглашению неодинаково, но большинство решило явиться. Так как в приглашении было выражено намерение заняться улаживанием религиозных раздоров, то курфюрст саксонский Иоанн предложил своим богословам Лютеру, Меланхтону, Ионе и Бугенгагену высказаться по спорным вопросам, касающимся веры и обрядов. 27 марта доклад богословов был представлен курфюрсту и затем положен в основание Аугсбургского исповедания. 2 мая курфюрст со свитой, но без Лютера, который остался в Кобур-ге, прибыл в Аугсбург. Тем временем Меланхтон начал переработку Торгауского доклада. Сначала протестантские богословы думали защищать только устранение разных злоупотреблений, но обстоятельства заставили их отказаться от этого плана. Баварское правительство поручило богословскому факультету Ингольштадтского университета собрать и опровергнуть все отступления от церковного учения, сделанные Лютером. Профессор Экк составил список из 404 статей и представил его императору. Для Меланхтона стало ясно, что в апологию необходимо включить и статьи о вере. Предположение, что император не станет читать обширных изысканий, заставило для всего вероизложения принять краткую форму исповедания. В основание статей о вере были положены т.н. Марбургские и Швабахские члены. 11 мая документ, составленный Меланх-

тоном, был послан для отзыва Лютеру, пока не в целом виде. Сначала он представлял собственно исповедание саксонского курфюрста. Но скоро к нему примкнули и другие князья. Настроение императора, подогреваемое из Рима, требовало дружных выступлений со стороны протестантов. С другой стороны, слухи о возраставшем нерасположении Карла V к религиозным нововведениям отозвались на характере содержания и изложения документа. Меланхтон вообще всегда обнаруживал склонность при формулировке взглядов своих друзей пользоваться самой обыкновенной терминологией. В данный момент эту склонность он проявил в высшей степени: всему изложению был дан тон самый мирный; острые пункты были сглажены, точки расхождения затушеваны; во многом были допущены уступки. Меланхтон вступил в переговоры с крупными представителями католической партии, представляя раздор в меньшем объеме, чем какой он имел в действительности. Эти переговоры, однако, пришлось прервать и довести документ до конца. 23 июня был окончательно установлен и 25 прочитан текст исповедания. Он состоит из 28 статей. Первая часть содержит статьи, относящиеся к вероучению, числом 21, и составлена она чрезвычайно осторожно. Она проводит мысль, что в общем учение протестантов согласно с учением католической церкви, а в пунктах расхождения приближается к воззрениям древней церкви. Взгляды Лютера на крещение и причащение отмечены бегло. Отрицание других таинств обойдено молчанием. Нет речи также об отрицании пресуществления и о Священном Писании как единственном источнике веры. Главное значение составители придавали второй, практической части исповедания; статьи ее озаглавлены так: «22) о причащении под обоими видами, 23) о браке духовенства, 24) о церковной службе, 25) об исповеди, 26) о постах, 27) об обетах монашеских, 28) о власти епископской». Своею уступчивостью Меланхтон надеялся обезоружить противников и всех «возвратить к единой, истинной и согласной вере». Но он ошибся в расчете. Император передал исповедание на рассмотрение католических богословов Экка, Фабера и др., которые составили «Responsio Augustanae Confes-sionis» [Ответ на Аугсбургское исповедание] и «Confutatio pontificia» [Папское опровержение], прочитанные на сейме 3 августа. Так как император выразил одобрение этому ответу, то протестанты решили противопоставить ему опровержение. Им отказали в копии с ответа. Меланхтон воспользовался записями одного из друзей и набросал ответ. Это и есть апология Аугсбургского исповедания - Apologia Confessionis Augustanae в начальной форме. Вскоре Меланхтон приобрел экземпляр Confutatio и свой набросок привел в порядок. Апология появилась в печати в 1531 на латинском языке. В октябре 1531 она была переведена на немецкий язык Ионой Юстом.

137

Ш АУТОДАФЕ

По содержанию апология близко подходит к исповеданию, но она почти в восемь раз больше его. Ее можно назвать учебником протестантского богословия. Она обнимает не все предметы, о которых трактует исповедание, но зато те, которых касается, обсуждает подробно и тщательно. Здесь на характер апологии несомненно повлияла Confutatio. Апология основательно обсуждает именно те вопросы, пр которым наиболее возражений представляет Confutatio. Вопреки запрещению Карла V она была напечатана несколько раз в том же 1530. Так как печатные экземпляры оказались неисправленными, то Меланхтон решил предпринять издание сам. Оно вышло в 1531. В это издание были внесены изменения по сравнению со списками, представленными императору. Это т.н. editio princeps. Меланхтон между тем продолжал работать над изменениями текста Confessio. Наибольшее количество поправок внесено им в издание 1540, известное под именем editio variata. С течением времени эти изменения вызвали в протестантских кругах горячие пререкания, но в момент появления издания значительного противодействия они не встретили. О признании Аугсбургского исповедания Восточной церковью хлопотал уже Меланхтон, пославший в 1559 греческий перевод его константинопольскому патриарху Иоасафу И; он писал патриарху, что «евангелики остались верны догматическим определениям соборов и учению отцов церкви, и что они отреклись только от суеверия и невежества латинских монахов». Еще раньше, в 1552, датский король Христиан III, отправляя в Россию, по просьбе Ивана Грозного, художников и книгопечатников, между прочими книгами прислал и Аугсбургское исповедание и просил Грозного поручить Гансу Миссенгейму (одному из книгопечатников) перевести его на русский язык и напечатать. Ответ Грозного неизвестен, но книга переведена в Москве не была. Аугсбургское исповедание в славянском переводе было напечатано в 1562 Примусом Трубером в книге: «Артикулы правой веры» (вместе с Саксонским и Вюртембергским вероисповеданиями). Еще раньше появились переводы Аугсбургского исповедания в Польше, где оно было известно под именем немецкого, в отличие от исповедания евангелической церкви, называвшегося польским. Первое польское издание И. Секлуцияна относится к 1540. Затем последовали издания Станислава Лутомирского (1566) и И. Радомско-ГО (1561) и др. И.Д. Андреев.

АУТОДАФЕ (исп. Auto de Fé; порт. Auto da Fé; лат. actus fidei - акт веры), так называлось в Испании и Португалии торжественное объявление и исполнение приговора над осужденными инквизицией. Различались: 1) Auto publico general (общее публичное Α.), сопровождавшееся большой торжественностью и совершавшееся в присутствии городских властей и большого стечения народа, часто по случаю празднования дня рождения или бракосочетания какого-нибудь

принца, и 2) Auto particular (частное Α.), на котором присутствовали только инквизиторы и уголовные судьи. За несколько дней до публичного А. на стенах общественных зданий вывешивалось объявление; так, напр., об одном из самых блестящих А. в 1680 в Мадриде в присутствии короля Карла II, устроившего А. в честь своей молодой жены, объявление гласило: «Жители города Мадрида сим извещаются, что св. суд инквизиции города и королевства Толедского торжественно совершит общее А. в воскресенье 30 июня сего года, и что все, кто так или иначе примет участие в совершении или будет присутствовать в указанном Α., воспользуются всеми духовными милостями, какими располагает римский первосвященник». Народ стекался толпами на зрелище А. как на доброе дело веры. Самые знатные люди считали для себя честью оказывать услуги святому суду при процессиях А. Шествие открывали доминиканские монахи с хоругвью инквизиции. Прежде всего следовали кающиеся грешники, на которых была наложена только епитимия. За ними шли отделенные большим крестом, носимым перед ними, осужденные на смерть, босые, в специальных костюмах из черной с белыми полосками материи; на обвиненных в каком-либо преступлении против церкви накидывался наплечник из желтой ткани с красными андреевскими крестами (т. н. sanbenito); на рецидивистов и упорствовавших в отрицании истинной веры надевался серый наплечник (samarra) с изображением самого осужденного, окруженного дьяволами и тиающими факелами; на обвиненных в колдовстве надевался остроконечный бумажный колпак (carochas) с изображением чертей и огненных языков. За осужденными несли изображения скрывшихся и, наконец, останки умерших подсудимых в черных гробах, на которых были нарисованы огненные языки и другие символические изображения. Ряд священников и монахов замыкал шествие. По главным улицам процессия направлялась к церкви, где после проповеди объявлялся приговор обвиняемым, стоявшим перед распятием с потухшей свечой в руке. По прочтении им приговора осужденные передавались светскому суду; их принимал граясданскии чиновник и приказывал заковать и заключить в темницу. Несколько часов спустя их вели на место казни. Тех, которые обращались в католичество, сперва удавливали, а потом сжигали, прочих же сжигали живыми, а вместе с ними также изображения и останки скрывшихся и умерших еретиков. Король со всем своим двором обыкновенно присутствовал на А. Жертвами А. были главным образом заподозренные в ереси евреи и марраны. В одной Испании, по свидетельству Льоренте, с 1481 по 1808 было сожжено 34 658 человек. В американских колониях Испании и Португалии А. начались с 1536. Последнее А. в Португалии состоялось в Лиссабоне 19 охтябр>£ 1739. В Испании (в Валенсии) еще в 1826 был казнен школь-

138

АФАНАСИЙ

ный учитель Риполль по обвинению в деизме, причем были соблюдены обрядовые стороны А.

АФАНАСИЙ (Филиппович), преподобно-мученик, брестский игумен, по происхождению белорус. Изучив науки и Священное Писание в братской Виленской школе, поступил к канцлеру Льву Сапеге в качестве «инспектора» при Яне-Фаустине Лубе, самозванце, лже-царевиче московском, а потом принял иночество и последовательно был настоятелем в монастырях До-бойском, Кутетицком и Брестском-Симеонов-ском. Энергично защищая православие от униа-то-латинского гнета, был посажен поляками в темницу и там казнен 5 сентября 1648. Память 20 июля и 5 сентября.

АФАНАСИЙ, имя духовных лиц в России:

1) Α., до пострижения Андрей, митрополит Всероссийский, протопоп московского Благовещенского собора. Был духовником царя Ивана Грозного, в 1552 сопровождал его в поход под Казань. Постригся в 1562, в 1564 хиротонисан в епископа и избран на место скончавшегося митрополита Макария. А. получил от царя грамоту, в которой подтверждается, что все люди, живущие на монастырских землях, подлежат лишь патриаршему суду, исключая душегубства. В 1566 А. по болезни добровольно оставил митрополию и поселился в Чудовом м-ре.

2) Α., в миру Анастасий Кондоиди (ум. в 1737), епископ Суздальский, родом грек. Вместе с Феофилактом Лопатинским трудился над исправлением славянского перевода Библии.

3) Α., в миру Алексей Артемьевич Любимов (1641-1702), первый архиепископ Холмогорский. Сибирский раскольник - из города Тюмени, Тобольской губернии - А. в молодых летах постригся в Далматовом м-ре (в нынешней Пермской губ.) и скоро достиг должности настоятеля. В бытность его по монастырским делам в Москве А. был замечен и вскоре назначен на вновь открывшуюся (в 1682) Холмогорскую архи-епископию. Принял деятельное участие в состязании с раскольниками в Грановитой палате (5 июля 1682). А. вступил в письменную полемику с раскольниками, составив книгу «Цвет духовный». Главным ее предметом служит опровержение раскольничьей челобитной, поданной царевне Софье в Грановитой палате. «Книга о пресуществлении» (1688) служит памятником участия А. в полемике по вопросу о времени пресуществления Св. даров, волновавшему русскую церковь в конце 17 в. А. выступает здесь противником Сильвестра Медведева и его партии (приверженцев латинского учения). «Щит веры» (1690) представляет сборник различных доводов в пользу православного взгляда на время пресуществления. Вопрос о принадлежности «Щита веры» А. (первой его редакции, один из списков которой описан, например, Строевым в «Библиологическом Словаре», изд. 1882, стр. 124— 129), можно считать решенным со времени появления в печати «Жития и завещания патриарха

Иоакима» (изд. Общества любителей древней письменности, 1879). «Окружные послания» А. содержат в себе пастырские увещания. А. принадлежит еще «Шестоднев», толкование на первую главу книги Бытия.

Из сочинений А. только одно было напечатано своевременно: «Цвет духовный». Остальные остались в рукописи и были разбросаны по разным архивам. «Книга о пресуществлении» напечатана в приложении к книге М. Сменцов-ского «Братья Лихуды», СПб., 1899; «Окружное послание 1696 г.» - в «Страннике», 1866, т. 4, в приложении к статье Р. Постникова «Α., первый архиепископ Холмогорский и Важский»; подобное же послание духовенству Холмогорской епархии напечатано в «Архангельских ЕВ», 1900.

Ср. В. Верюжский, Α., архиепископ Холмогорский, СПб., 1908.

• АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ, епископ Александрийский (293-373), вождь Церкви в борьбе с арианством (см. Ариане), О его жизни до вступления в клир почти ничего не известно. Григорий Богослов в 21-м слове сообщает, что А. В. «изучал светские науки, однако, немного времени, с тем только, чтобы и в этом не казаться совершенно неопытным и не знающим того, что почитал достойным презрения. Он не терпел, чтобы благородные и богатые дарования души были упражняемы в предметах суетных». Зато А. В. «был рано напоен божественными правилами и уроками». Несколько лет он был анагностом (чтецом), а 325-й год застает его диаконом, в положении человека, близкого к епископу Александру. Этого Александра А. В. сопровождал на собор в Никее и там «с дерзновением восставал против нечестия Ария» («Защитительное слово против ариан», 6). 17 апреля 326 А. В. «по приговору всего народа возводится на престол св. Марка», хотя врага его утверждали, что «о нем напоминали только немногие, и рукоположен он тайно». Немедленно после собора 325 начинаются злоключения А. Большую часть своего долгого правления он провел в изгнании: пять раз оставлял он кафедру и столько же раз возвращался на нее. После собора 325 в настроении императора Константина произошел переворот под влиянием главным образом семейной катастрофы: он убил свою жену Фавсту и сына Криспа, а потом зятя Лициния. Одновременно открылись мощи Лукиана, которого считали своим покровителем ариане. Сестра императора, вдова Лициния Констанция, также влияла в пользу ариан. Наконец, большинство восточного епископата оказалось не на стороне вероопределения 325. При таких условиях стареющий император начинает прислушиваться к умным и тактичным друзьям Ария, самым опасным врагом которых был А. В. Была пущена в ход масса обвинений против него, включая указание на то, что А. В. собирается оставить столицу империи без египетского хлеба. А. В. не раз удачно оправдывался. Но постоянные

139

шт

АФАНАСИЙ

калобы утомили императора, и А. В. в 335 был шнужден отправиться в Трир, в Галлию.

По смерти Константина, при поддержке его :ыновей, управлявших Западом, А. В. вернулся в Александрию (337), но ненадолго. Восточный шператор Констанций, вместе с большинством жоего епископата не сочувствовавший опреде-1ениям Никейского собора, вел дело так, что К. В. удалился в марте 339 в Рим к папе Юлию, соторый участливо принял его и на соборе 340 )бъявил свободным от всяких обвинений. В Александрии его место занял каппадокиец Григорий [до 345). О жизни А. В. за это время мы знаем >чень мало. Можно думать, что именно теперь он юзнакомил Запад с монашеством и заронил хервые его зародыши там. В 342 император Сонстант потребовал созвания вселенского собо->а для погашения распри и объявил об этом А. В. Побор составился в 343 в Сардике (теперь Со-рия - столица Болгарии). А. В. участвовал в нем сак полноправный член. Восточные епископы, :читавшие его низложенным, потребовали его удаления и, не добившись этого, уехали в Фи-шшгополь. Между тем в 345 умер Григорий александрийский. Констанций, под давлением Сонстанта, позволил А. В. вернуться к пастве (в жтябре 346). На этот раз А. В. удалось продер-каться в Александрии до февраля 356, т.е. даже ^сколько лет по смерти его покровителя Кон-гганта (в 350). Несмотря, однако, на уверения Сонстанция, скоро снова начались притеснения. V. В. стали обвинять в сношениях с бунтовщиком ^агаенцием, который пытался овладеть Запасом. Справившись с Магненцием, Констанций >братился против А. В., пытавшегося через полов рассеять недоразумения. Ему было дано юнять, что он может приехать в Милан, где был 'огда император. А. В. не воспользовался этим, южет быть, в сознании бесполезности оправда-тй. В 353 на соборе в Арле А. В. был осужден. 1од осуждением подписался даже легат папы Ъиберия. Последний, желая поправить дело, по-'ребовал нового собора, который и состоялся в Милане в 355. Император рассчитывал здесь привлечь еще большее число епископов на сторо-гу осуждения. На этом соборе Констанций, воз->ажая защитникам А. В., произнес будто ^5ы иаменитую фразу: όπερ εγώ βούλομαι, τούτο οανών νομιξέσθω - «моя воля - вот канон». Ус-:ояло перед домогательствами императора только гесколько человек. В Александрию была послана шструкция выжить А. В., а в феврале 356 была рвинута значительная военная сила против почитателей А. В. Он скрылся в пустыню к монахам ι пробыл там до февраля 362, когда при Юлиане 5ыло дозволено вернуться всем изгнанникам.

В это время А. В. пишет лучшие из своих юлемических сочинений: «Четыре слова на ари-ш», «Четыре послания к Серапиону, епископу Гмуисскому», «Окружное послание против ариан : епископам Египта и Ливии», «Защитительное УГОВО пред царем Констанцием», «Защититель

ное слово в оправдание бегства во время гонения», «Послание к монахам о том, что сделано арианами при Констанции» (история ариан), «Послание к Серапиону о смерти Ария», «Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и Селевкии Исаврийской».

Возвратившись, А. В. повел дело сближения никейцев и омиусиан на соборе в Александрии 362 Юлиан скоро обратил внимание на эту работу, и в октябре того же 362 А. В. отправился в изгнание, опять к монахам, в верхний Египет. По смерти Юлиана А. В. поспешил навстречу его преемнику Иовиану. В феврале 364 он вернулся в Александрию. Но Иовиана в 364 на Востоке заменил Валент, державший сторону ариан. Он потребовал удаления всех епископов, изгнанных при Констанции и возвращенных Юлианом. В октябре 365 А. В. в последний, пятый раз покинул Александрию, но в январе следующего года по настоянию народа он вернулся и до конца жизни (373) уже не расставался со своей паствой. Его вдохновлял и давал ему силу переносить все постигавшие его притеснения его религиозный идеал.

А. В. был выразителем настроения людей своего века. Эти люди хотели ни более, ни менее, как обожиться - Οεοποιηΰηναι. Для них Иисус Ария был смертным приговором. «Я не могу поклоняться твари, имея повеление стать Богом»,- говорил единомышленник А. В. Василий Великий. Нельзя обожиться без Бога. А. В. был величайшим защитником определений Никейского собора; но рядом с этим он является творцом компромисса между иерархией и монашеством. Во время бедствий он пользовался поддержкой монахов. Он был в дружбе с обоими отцами монашества - Антонием и Пахомием. По своей идее монашество подчеркивало несостоятельность клира, и потому, в лице Пахомия, вызвало отрицательное отношение со стороны епископата. А. В., епископ и аскет одновременно, первый возводит их в епископы; этой клерикализацией монашества он укрощает его и тем подготовляет путь к мирному сожительству его с иерархией. Следы глубоких аскетических переживаний А. В. сохранились в его «Жизни Антония». А. В. оставил значительное литературное наследство. Кроме упомянутых выше, с его именем известны следующие сочинения: «Апология против язычников», распадающаяся на две книги: «Слово на язычников», из 47 глав, и «Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти», в 57 главах; «Изложение веры», «Послания к Эпиктету, Адельфию, Максиму», «Послание об определениях собора Никейского», «Праздничные послания», «Послания к Драконтию, Орсисию, Амуну, к императору Иовиану и др.».

Сочинения А. В., подлинные и сомнительные, собраны в: Migne, PG, t. 25-28 (русский хороший перевод Московской духовной академии: «Творения св. А. В.», т. 1-4, Сергиев Посад, 2 изд., 1902-03). По вопросу о их подлинности см.

140

АФОН

Bardenhewer, Patrotogla, Зизд., 1910; Klhn, Patrologie, ι. 2, 1908.

Документальная биография: А. В. Горский, Жизнь св. А. В. (перепечатана в первом томе перевода творений А. В.); проф. Л овягин, О заслугах св. А. В. в борьбе с арианством, СПб., 1850; иером. Кирилл (Лопатин), Учение А. В. о Св. Троице, Казань, 1894; архим. Владимир, Св. Афанасий Александрийский, его жизнь, учено-литературная и полеми-ко-догматическая деятельность, Кишинев, 1895; проф. И.В. Попов, Религиозный идеал Афанасия Александрийского, Сергиев Посад, 1904; докторские диссертации проф. Лебедева, Спасского и Гидулянова. См. еще литературу к ст. Антоний, Ариане, Похожий. И.Д. Андреев.

АФАНАСЬЕВСКИЙ СИМВОЛ (называемый также по начальным его словам Symbolum qui-cunque), так называется третий общий символ веры, так как составление его приписывается Афанасию. В нем изложено в кратких словах учение о Св. Троице и о воплощении Иисуса Христа в том виде, как это было установлено на первых четырех Вселенских соборах, причем в первой его части говорится о трех лицах Божества при единстве существа, а во второй - о двух естествах Иисуса Христа при единстве лица. Все отступления от этого символа осуждаются как ересь, и достижение блаженства ставится в зависимость от признания означенного символа веры. Герхард Иоганн Фосс первый стал утверждать, что составителем его был не Афанасий (1642), но имя настоящего его составителя в точности неизвестно. Этот символ веры был употреблен впервые Цезарием из Арля (503-543), вследствие чего некоторые полагают, что он был составлен в конце 5 в. в южной Галлии или в Бургундии и стал употребляться при переходе ариан в православие. Из Галлии он перешел в б в. в Восточную церковь и был во всеобщем употреблении, но в греческой церкви стал известен лишь с 1000. Иные полагают (в том числе Кенель), что он перешел из северной Африки и был составлен Виталием из Фапсуса (ок. 484). «Афанасьевским» он стал называться лишь с 772. От всех общих символов веры афанасьевский отличается самым строгим догматизмом и вследствие всеобщего уважения, которым он пользовался, был принят также протестантами, за исключением одних только социниан.

АФИНАГОР (Άφηναγόραζ), один из т.н. апологетов, т.е. философов, защищавших христианство во 2 столетии по Р. Хр., автор «Прошения» (Πρεσβεία περί χριστιανών), обращенного в 177 к императору Марку Аврелию и его сыну в защиту христианства, и рассуждения «О воскресении мертвых». О жизни его не имеется сведений кроме того, что мы узнаем из предисловия и самого содержания апологии. По этим данным, он был уроженец Афин, получил платонико-фи-лософское образование и посвятил свои знания на служение христианству. Он защищает христиан, главным образом от обвинения их со стороны язычников в безбожии, кровосмешении и в употреблении в пищу мяса убитых детей. Слог его

изысканный, полный благородства; аргументация убедительна и ясна. Самый смысл христианского учения выступает у него, однако, недостаточно ясно; сочинение его «О воскресении мертвых», написанное в строго философском духе, еще менее проникнуто собственно христианскими идеями.

П. Мироносицкий, Α., христианский апологет 2 в., Казань, 1894.

•Ф-АФЙНСКИЙ Платон Иванович, духовный писатель, протоиерей в Москве (1816-74). Его популярные, толково изложенные учебники: «Книга для духовно-православного чтения в начальных училищах» (с 1857 около 40 изданий), «Краткое понятие о храме, священных вещах и лицах, с изображением храма и утвари церковной», «Азбука для православного русского народа».

См. РВС, т. 2, вып. 1.

АФОН (Афонская гора, Святая гора, Athos, Άνιον Όρος по-гречески, у турок Айнерос), узкий гористый полуостров (восточный из трех отрогов широкого полуострова Халкидики), вдающийся в Архипелаг (Эгейское море). Высшая точка в южной оконечности 1935 м над уровнем моря. Длина полуострова около 40 км, ширина до 9 км. Почти вся гора, за исключением южного пика и прилегающих к нему скал, покрыта роскошной растительностью; здесь произрастают фруктовые деревья: лимоны, апельсины, груши, орехи и каштаны; насажены виноградники, доставляющие афонской братии прекрасные вина. Особенно хорошо возделан восточный склон А. Горные ручейки снабжают обитателей А. свежей водой. Морской ветер умеряет летний зной. Снег выпадает редко и держится весьма недолго. Птиц на А. мало; зверей почти нет. На горизонте вершины высоких гор, с Олимпом во главе. Широких дорог на А. нет, но почти повсюду проложены многочисленные тропинки, по которым совершается передвижение на мулах. Положение на берегу моря, богатство природы и удобные гавани давно привлекли сюда население; гораздо ранее Р. Хр. здесь были греческие колонии - Дион, Олофик-сос, Фиссос, Клеоны и Акрофон. Греческие историки рассказывают, что в 480 до Р. Хр. персидский царь Ксеркс велел прорыть канал через перешеек в северной части А. В настоящее время Α.- одно из высоко чтимых мест восточного православного мира, ежегодно посещаемое тысячами богомольцев из России, Балканского полуострова и азиатских владений Турции.

Когда началась здесь монашеская жизнь - в точности неизвестно, но во всяком случае гораздо позже, чем в Сирии и Египте. Предания афонского монашества относят ко времени Константина Великого основание храма и обители в Карее, на плоской возвышенности, в средней долине, на севере от горных круч Α.; но сколько-нибудь достоверные сведения восходят только к концу 12 в. На А. расположены 20 больших монастырей, 12 скитов и до 700 отдельных келий. Монашест-

141

АФОН

вующих 5-6 тысяч. Светский элемент здесь отсутствует; нет ни городов, ни деревень; не допускаются на А. ни женщины, ни даже животные женского дола. Монахи служат в церкви, работают в садах, огородах, кузницах, столярных и иконописных мастерских, на морских парусных судах и проч. Все афонские монастыри разделяются на общежительные (киновии) и штатные (идиоритмы). Основная черта общежития первых состоит в отречении от ВСЯКОЕ личной собственности; здесь все общее - и труд, и трапеза, и платье. В монастырях штатных монахи пользуются значительной свободой: церковные службы здесь не столь продолжительны, общемонастырский труд может быть заменен наймом; уставы келейные также не особенно строги - каждый монах приготовляет пищу сам для себя, разрешается даже употребление мяса. Афонские скиты - те же монастыри, но находящиеся на землях других монастырей и от них зависимые. Кельи - небольшие скиты или просто отдельные домики, принадлежащие монастырям, где живут небольшими группами иноки. Каливиты-сиро-махи - вольный, отчасти даже бродячий класс афонского населения: некоторые из них имеют свои пристанища, другие постоянно переходят с места на место. Общими делами афонских монастырей заведует «священный кинот», или «синак-сио>, заседающий в Карее. Синаксис состоит из антипросопов или представителей всех 20 монастырей; председателем синаксиса состоит просоп Великой лавры, а в отсутствии его - антипросоп монастырей Ватопед, Ивер, Хиландар и Диони-сиат. [... ] В церковном отношении А. формально подчинен юрисдикции константинопольского патриарха, который, однако, имеет право вмешиваться во внутренние дела афонских монастырей лишь по их просьбе. Вся территория А. принадлежит монастырям, владеющим ею на основании особых грамот, полученных еще от византийских императоров и подтвержденных турецкими султанами. Кроме того, афонские монастыри имеют владения на о. Фасос, в Македонии, Фракии, Малой Азии, Бессарабии и др. местах.

Центр Α.- Карея, прежде скит, теперь местечко и резиденция монашеского управления. В Карее расположены подворья всех двадцати монастырей. По субботам здесь бывает торг; монахи сбьшают свои изделия купцам, владеющим здесь лавками. Три раза в год (15 августа, 25 декабря и на Пасху) бывает ярмарка. Главный собор -Успения Богоматери, 9 храмов, при кельях лавры. Тюремная башня, где содержатся на хлебе и воде осужденные судом протатона; кузница и бойни баранов. Домов до 120; монахов, прислуги, купцов и ремесленников, живущих в Карее постоянно, до 700. Сказания приписывали постройку собора в Карее Константину Великому, прибавляя, что императором Юлианом храм сожжен (362) и возобновлен императором Никифором Фокою, другом святого Афанасия Афонского; вторично разрушен латинянами и возобновлен по

уничтожении владычества их в Константинополе. Архитектурная форма собора в Карее отлична от прочих древних зданий на А. а напоминает базилику без купола. Стенопись в соборе приписывается Панселлину. На принадлежавшей прежде Карее земле расположено несколько скитов, из них русский скит св. Илии зависит от обители Пантократора, а новый русский скит св. Андрея - от Ватопеда. Близ мельницы скита Андрея Первозванного находится «пещера», к которой приурочивают явление архангела Гавриила, научившего петь «Достойно есть». За оврагом Капсола есть келья, называемая «Патерица», где в церкви Преображения Господня хранится жезл св. Саввы. В башне, служащей тюрьмою при синодальной зале, есть келья, где жил св. Савва и в 1199 сочинил «тшгак» - устав жития своего монастыря, отчего и келья называется «типикар-ница». Здесь живут и выполняют этот устав два монаха из Хиландарского монастыря.

Монастырь Хиландар лежит на восточной стороне А. В легенде об основании обители говорится, что основали ее в 12 в. сербский царь Симеон, здесь постриппийся, и сын его Савва - архиепископ Сербский. Перед застройкой Хиландара Симеон Сербский построил в Ватопе-де, где нашел любимого сына своего Савву уже иноком, семь храмов. Император Алексий Комнин своим хрисовулом (грамотой за золотой печатью) предоставил Симеону в полное владение достаточный участок земли, и там явилась обширнейшая обитель. Здесь водворилось славянство с богослужением на славянском языке. Вторым ктитором Хиландара был ок. 1300 Стефан Урош Милутинович, «краль Сербии», зять Андроника Палеолога. Он укрепил стены Хиландара башнями и бойницами, соорудил новый храм и пожаловал монастырю земли в Македонии. В 1348 в стенах Хиландара жил больше четырех месяцев царь Стефан Душан, называвший себя самодержцем греков, сербов и болгар. От него осталось в Хиландаре до 20 хрисовулов; сохранился и самый ранний из документов - грамота 1192 св. Саввы на пергаменте. От 16 в. в Хиландаре сохраняются грамоты Иоанна Дуки, воеводы угровлахского, и царя Ивана Васильевича Грозного. Когда Грозный принял Хиландарскую обитель как единоплеменную «под свою высокую руку» (1571), то Хиландарские монахи выпросили подворье в Москве, в Китай-городе, по правую сторону Печатного двора. Подтверждение грамоты Грозного последовало от царей Федора Ивановича, Бориса Федоровича и Алексея Михайловича (1658). Хиландар и теперь еще владеет почти половиной земли на северном конце Α., потеряв македонские владения после Косовской битвы. При царях Петре и Иване подворье в Китай-городе взято для патриарших певчих, а взамен его положено ежегодно производить Хиландару по сто рублей милостинной дачи.

142

АФОН

В Хиландаре, построенном в виде треугольного !амка с башнями и бойницами, главный храм «Введения во храм Пресвятой Богородицы», о 1етырех главах, считается по красоте и богатству трогательного материала (белого тесаного камня » вставкою по местам мрамора) первым на А. С «верной стороны примыкает к собору небольшой срам 12-ти апостолов, с высокой колоколь-юй-башнею, а перед ним - крестильница. С веточной стороны, в башне, церковь и библиотека, ι на месте келий царя-инока Симеона - высокая >ашня, построенная Милутином, с храмом архангелов. В конце 17 в. Хиландар пришел почти t запустение, но в 1740-х гг. венецианский купец рек Никон, постригшийся здесь в монашество, южертвовал большие средства на воссоздание и юправку старинных сооружений.

Древнейшим монастырем после Карейского читается Ксиропотам (т. е. Сухоречный), на 1ападном крутом береговом склоне Α., над при-гганью Дафне. По преданию, основание Ксиро-ютама положено в 5 в. правительницею Восточ-юй империи царевной Пульхерией. Ею сооружен *ам храм в честь 40 севастийских мучеников, ρ соторых ей было видение. В 7 и 8 вв. обитель 1ульхерии опустела, но царевич Павел, появившись на Сухом протоке и основав монастырь, юсящий его имя, обратился к императору Рома-гу с представлением о восстановлении Ксиропо-'ама. Ходатайство его было уважено, но века три лустя восстановленный монастырь разрушен 1емлетрясением при Михаиле Палеологе, в нака-;ание за принятие унии с Римом, как утвержда-от афонские сказания. Андроник Палеолог вновь юстроил здания, ныне существующие в Ксиро-ютаме, еще раз пострадавшие в 16 в. от пожара ι отстроенные султаном Селимом на собственные !го средства. Это последовало по видению во сне Ю мучеников, повелевших обновить Ксиропотам ι благодарность Богу за помощь, оказанную уркам при покорении Египта, как доказывает ултанская грамота от 9 марта 1520, хранимая в лавянском переводе в обители. После того Кси-юпотам украшали валахские господари. Главный срам - 40 мучеников.

После Ксиропотама древнейшим оказывается юнастырь Есфигмен - на северо-восточном жлоне, сжатый с трех сторон высотами, отчего получил свое название. Ктиторами его счита-от императора Феодосия Младшего и царе-1ну Пульхершо. Впоследствии разоренный обва-юм горы, он восстановлен сербскими «сударями. Св. Григорий Палама некогда был пуменом в Есфигмене, и наш св. Антоний, >снователь в Киеве печерской обители, там же гачал свои иноческие подвиги при игумене Фе-жтисте, поселившись в пещере недалеко от обидели. Рядом с нею другая пещера, пообшир-iee, обновлена русским пустынником Саввою, :набжена пробитым для света отверстием вме-то окна; на обрыве скалы, названной Самар-:кою, воздвигнута небольшая церковь во имя св.

Антония Печерского. Есфигмен - монастырь общежительный с 18 в. Снаружи монастырь представляется четырехугольным замком, в стенах которого кельи в 4 этажа, с высокими башнями по углам. Посредине, внутри четырехугольника, главный храм Вознесения Господня новой постройки, но уцелела и древняя церковь этого наименования. В числе грамот (хрисовулов) здесь хранятся: 2 - Иоанна Палеолога (1060) и нашего царя Алексея Михайловича.

Ватопедский монастырь построен на северо-восточном склоне Афона, на берегу залива Контесса. Насчет основания здесь монастыря рассказывается легенда, в которой фигурируют император Феодосий Великий и его дети, царевна Плакидия и императоры Аркадий и Гонорий. По словам легенды, Аркадий во время морского плавания снесен был волною с корабля в море и выброшен на берег Афона на том месте, где построен Ватопедский монастырь в память этого чудесного спасения; на этом месте нашли царевича спящим среди кустов терновника. Разоренный арабами в 862 монастырь был восстановлен в 10 в., по совету св. Афанасия Афонского, тремя братьями адрианопольцами Афанасием, Николаем и Антонием. Много пожертвований от государей византийских и господарей Валахии получила затем Ватопедская обитель. В Ватопеде Савва соорудил семь придельных храмов (Параклисов) и в монастырском саду погребальную церковь Богоматери. В 16 же веке Нагул, воевода валах-ский, много пожертвовал для обновления главного храма, соорудив еще другой великолепный храм - «Положения пояса Богородицы». Ватопедский собор Благовещения - самый обширный на Α.; стенопись приписывается Панселлину, впрочем, без достаточных оснований; сохранились остатки древней (12 в.) мозаики на стенах. Здесь же, в особом ковчежце, хранится пояс, будто бы принадлежавший Богоматери. Грамоты императоров сохранились только с 13 в., а патриархов - с 16-18 вв.; сохранились и грамоты русских царей. Рукописными сочинениями духовного содержания и теперь еще богата ватопедская библиотека. В непосредственной зависимости от Ватопеда находятся скиты великомученика Димитрия и русский - св. Андрея Первозванного.

Скит св. Андрея, на восточном склоне Α., по красоте местности называется турецким именем «Серай» (красивый дворец, дача). Основание его сооружению положил вселенский патриарх Афанасий (Пателарий), который, оставив кафедру, поселился здесь, построил келью, уехал в Россию и умер в Лубнах. Келья патриарха оставалась необитаемою около ста лет, пока другой патриарх, Серафим, прибыв на жительство на Α., не поселился на месте, избранном предшественником, и приобрел в собственность значительный участок земли, а афонское общество доставило ему строительные материалы для сооружения обширного скита. Патриарх прожил тут 2 года и,

143

АФОН

1ередав управление о. Паисию Величковскому, :ам тоже уехал в Россию и умер в Лубнах, как ι Афанасий. После же Паисия оставшийся пра-штель скита «Серай» передал его Ватопеду за гриют и содержание в этой обители. От Ватопеда гриобрели право на владение им в 1841 русские донахи из Брянска - Иларион и Варсонофий, »бравшие вокруг себя общину руеских иноков. £елья в 1849 возведена на степень скита, открытого 27 октября 1849 жившим в Ватопеде адриа-юпольским митрополитом Григорием, при кти-горстве А.Н. Муравьева.

Русским издавна принадлежал монастырь ев. 1антелеймона (Руссик), на северо-западной лгороне Α., на низменной скале прибрежья Свя-гогорского залива. Причины возникновения здесь веской обители объясняются в рукописи архимандрита Варлаама (1705) - «понеже все свято-юрские отцы, советовавшие с собою за высоким шагословением святейшаго господина отца Кир "авриила, патриарха цареградскаго, избраша :диному быть между всеми греческими и болгарскими монастырями русским, дабы отовсюду фиходящие странники, хотящий там быти, при гем пребывание имели». Предание относит такое >ешение к дням Владимира Равноапостольного, оказывая на пример св. Антония Печерского, но -от спасался в пещере, принадлежавшей Есфиг-менскому монастырю. Вернее, что решение осно-taib русский монастырь на Афоне состоялось !следствие хрисовула императора Алексия Ком-шна (1080), и, судя по документу, находящему-:я в монастыре Богоматери - Ксилургу, эту оби-гель следует считать первой, уступленной грека-га русской народности. Монастырь же святого 1антелеймона, принадлежавший на Афоне солу-шнам, дан приговором прота в 1172. В 14 и 15 (в. его величали в грамотах σεβαστία Λάβρα и щрекая лавра - βασιλική Λάβρα. Сюда пришел гаачале и сербский царевич Савва. За сербскими шадетелями не забывали его своими даяниями молдавские и валахские господари, а потом наш щрь Грозный и династия Романовых. Но после 770-х гг. Руссику пришлось плохо: иноки должал были оставить его по неимению средств к уществованию. Осталась одна монастырская фистань с храмом Вознесения. Здесь в 1803 и >снована русская обитель трудами строителя мо-шха Саввы на средства, данные господарем Молдавии кн. Каллимахи. Возникшее здесь общежитие чуть не пресеклось в годы испытаний ! 1.816-28). Но мир в Адрианополе дал возмож-гость вновь собрать братию. Монастырь начал юправляться под управлением о. Герасима, пре-:мника Саввы, когда приступили к сооружению !даний, теперь украшающих эту обитель, начи-гая с храма св. Пантелеймона, где хранится тгава этого великомученика с другими мощами. 3 монастырском архиве хранятся хрисовулы гре-1еских императоров, царей сербских и наших, с 13 до конца 17 в., счетом до 50. Грамотою Î9 февраля 1660 архимандриту этого монастыря

разрешено через четыре года на пятый приезжать в Россию за милостыней. Монастырь благоустроен и по строгости своего устава - первый на всем Α.; своим благоустройством он обязан главным образом иеромонаху Иерониму и архимандриту Макарию.

Скит Ксилургу с двумя церквами принадлежит болгарам.

Ксеноф основан в 15 в. каким-то греком Ксенофонтом и возобновлен ок. 1545 валахскими вельможами братьями Дукою и Радулом, а потом щедростью воеводы Матфея Бассароба. Главный храм св. великомученика Георгия новейшей постройки и украшен мрамором. Уцелела построенная еще Ксенофонтом церковь св. Георгия.

Русский скит св. Илии основан уроженцем г. Полтавы и постриженным в монастыре в Любече старцем Паисием Величковским, прибывшим на А. в 1746. Устроив скит, о. Паисий занялся переводом на славянский язык «Добро-толюбия» и соч. Исаака Сирина и собрал до 100 человек братии, но против искусного духовного вождя восстали недовольные его управлением, и он удалился с 64 человеками (т. е. с 2/з всего числа монашествующих) в Нямцу, в Молдавии, и основал там Новую лавру; здесь же осталось большинство малороссиян. Скит владеет землями близ Солуня, в Македонии и в Бессарабии и состоит в зависимости от Пантократора.

Большой штатный монастырь, называемый Пантократором, расположен на утесистом холме на 22-саженной высоте. Основали эту обитель в 1361 два греческих аристократа, здесь окончившие жизнь в иночестве: из стратопедар-хов (начальников пехоты) Алексий, император, и брат его Иоанн, саном примикирий. Пантократор представляет четырехугольную крепость с бойницами. Главный храм Преображения; монастырская библиотека богата старинными греческими рукописями.

Иверский монастырь, рано известный русским паломникам, основан современниками св. Афанасия, представителями рода Багратидов, братьями Иоанном и Евфимием, прославившимися постничеством. Ища совершенного уединения, они поселились в 6 часах ходьбы от св. Афанасия, близ церкви, основанной каким-то Климентом. Сами братья, при помощи привлеченных святостью их жизни учеников, построили храм Предтечи и образовали небольшую обитель. В ней захотел провести остаток жизни родственник основателей воевода Георгий Торникий, но был вызван императрицей Феофаной для отражения арабов; совершив этот подвиг, он возвратился с богатством, давшим возможность расширить монастырь и выполнить в нем разные сооружения, начиная с великолепного храма Успения Богоматери. Ко времени окончания застройки Ивера относят приплытие по морю иконы Богородицы, взятой иноками и поставленной сперва над главным входом в обитель, а потом в церкви «Вратарница». В 1260 Ивер, так назван-

144

АФОН

шй по народности основателей обители, был зазорен шайкою разбойников «каталонцев», гранивших А. три года кряду. Пострадал Ивер, если 5ерить сказаниям, и в эпоху взятия Мухамме-гом II Царьграда, оставаясь необитаемым полвеса, и будто бы только в 1500 был возобновлен грузинским царем. Ивер приведен в цветущее »стояние и окончательно устроен в 1674. Монастырь Ивер имеет форму крепкого замка, с юйницами и высокою башнею у пристани. Ивер-жая икона Богоматери находится в привратном сраме, а внутри стен: собор Успения, малый храм 1редтечи и трапезная. Точный список с чудотворной Иверской иконы прислан был в Москву три царе Алексее Михайловиче и патриархом iiiKOHOM помещен в основанном им на Валдай-жом озере Иверском м-ре (1656), а другой лисок, привезенный после, поставлен в часовне ' Воскресенских ворот в Москве. В числе легенд, приурочиваемых к Иверу на Афоне, есть сказа-ше о посещении святой горы Богоматерью, придавшею «в Климентовой пристани», близ Ивера, де сооружена часовня. Ивер один из богатейших юнастырей на А.

Первым на Α., после Карей, считается монастырь св. Афанасия, величаемый лаврою. Эна находится на самой южной оконечности А. Ϊ956 пришел на А. св. Афанасий, уроженец Трапезунда, постригшийся в Кименской обители :в. Михаила Малеина. Он ушел из нее, когда его сотели поставить в игумены. На А. скоро распространилась слава подвигов Афанасия. Знакомый ;му полководец, потом император Никифор Фо-са, думал было сам отречься от мира и создать югатый монастырь, а потому возбудил против Афанасия других настоятелей и афонских мона-сов. Дело дошло до разбирательства императора [преемника Никифора Иоанна Цимисхия), кото-)ый, вызвав Афанасия и убедившись в неспра-»едливом на него навете, послал настоятеля Студийского м-ря прекратить ссоры афонцев. Тогда решено было собираться раз в год всем шстоятелям в Карее и обсуждать сообща дела по травлению Афоном. Из этих собраний и состойся с течением времени протатон как постоянно действующий монашеский собор. Вмешательство итератора в личное дело св. Афанасия сильно юдняло его авторитет, а сочинение им правил <ля общего руководства, сделавшихся обязательными, дало первенство его лавре между всеми «шастырями. И после кончины св. Афанасия юрядок первенства его лавры остался.

Обитель представляется снаружи крепостью, внутренний двор заключает в себе собор Благо-!ещения, переименованный во имя св. Афанасия, лощи которого покоятся в левом придельном сраме 40 мучеников. За трапезою - гробницы сонстантинопольских патриархов Анфима, Дио-тсия и Иеремии. На внешнем дворе чудотворные иконы Богоматери «Экономисса» и «Кукузе-гева», имеющие свои легенды. Вне монастыря, по юроге в Ивер, находится «живоносный источ

ник» св. Афанасия. Окрестности лавры полны урочищами, о которых сложены легенды. Таковы повествования о св. Ниле, мощи которого якобы точили миро; о келье Всех святых, где иноки предаются безмолвию; о пещере святого Нифонта Кавсокаливского; о пустынном безмолвии Кару-ли, на отвесной скале, в 150 сажен вышины; о ските св. Анны, келье св. Димитрия и отдельных кельях Кесария, Керасия и Карамания. От кельи св. Димитрия - подъем на вершину А. (6400 футов). На самой вершине - церковь Преображения в 3 сажени длины, с русским антиминсом 1742. На запад от лавры находится скит св. Анны, с гробницей тырновского митрополита Иосифа, славившегося своей ученостью.

К востоку от лавры построен монастырь Каракал. Главный храм здесь сооружен во имя апостолов Петра и Павла. На пути от Каракала к Иверу находится Филофеев монастырь (идиоритм). Основатель этой обители св. Филофей подвизался в 11 в. В 15 в. монастырь был возобновлен и украшен кахетинским царем Леонтием и его сыном Александром. В числе монастырских грамот есть данные двумя первыми царями из дома Романовых.

Монастырь Ставроникита (Никитин Крест), на берегу моря, обновил патриарх Иеремия в 1653, освятивший храм во имя св. Николая Чудотворца. В 1850 здесь жило несколько малороссов между греками.

Монастырь св. Павла -к западу от лавры св. Афанасия. Основатель монастыря св. Павел происходил из царственного рода Рангаве. Сперва он был игуменом в Ксиропотаме, а ранее этого обитателем пещеры на морском берегу. Ища безопасного убежища от нападений разбойников с моря, св. Павел соорудил храм Сретения Господня, а потом второй монастырь на высохшем потоке, во имя 40 мучеников. В конце жизни он удалился в первую приморскую пещеру. Монастырь св. Павла расширил сербский деспот Георгий Бранкован, отец Марии, сделавшейся женою султана Амурата и матерью Мухаммеда И. Ею да царем Алексеем Михайловичем монастырь св. Павла был щедро наделяем. Павлову м-рю принадлежит «Новый скит», где жил известный подвижник о. Иларион Имеретинский.

Монастырь Дионисиат назван по имени Дионисия, подвижника 14 в., которому средства соорудить монастырь в 1375 дал трапезундский император Алексей III Комнин. После Алексея ктитором этой обители был валахский воевода Александр, здесь окончивший жизнь монахом; жертвовала и жена Александра, дочь воеводы Петра, Роксандра Домна. Критские живописцы, славившиеся в 15 в., расписывали здесь храм Предтечи и писали иконы иконостаса. Здесь провел остаток дней своих константинопольский патриарх Нифонт, прославленный от Бога нетлением.

Далее к северу от Дионисиата находится монастырь Григориат, сооруженный в 14 в. св.

10 Христианство

145

АФОН

Григорием, сперва жителем пещеры, а возобновлен в 1497 молдавским воеводой Александром. Григориат построен на скале, образующей у моря подле бухты небольшой мыс. Главный храм Николая Чудотворца построен из дикого камня.

Монастырь Симо-Петра (каменный утес Симона) расположен к северо-западу от Гритори-ата на высокой острой береговой скале, отделяемой с трех сторон глубоким рвом от соседних высот. Основал эту обитель отшельник Симон, при содействии сербского деспота Иоанна Угле-ша, следуя внушению небесного видения, описываемого в легенде. Углеш дал средства пустыннику в благодарность за исцеление им дочери от болезни, признанной врачами неизлечимою. По сооружении обители в ней постригся и кончил жизнь сам Углеш. С внешней стороны м-рь Симо-Петра представляется средневековым треугольным укреплением, защищенным с моря башнею. Стены с бойницами; через пропасть - подъемный мост в виде узкой галереи. С севера внешние ворота под аркою водопровода, по которому в монастырь проведен горный поток. Четырехъярусные кельи с воздушными балконами висят над пропастью. Внутри стен храм о трех главах с двумя притворами и общей трапезной.

Посредине северо-восточного склона Афона, подле Карей, стоит монастырь Кутлумуш (испорченное турецкое слово «кур-тур-муш» - освобожденный от врагов). Монастырь застроен Алексеем Комнином в 12 в., не раз был разоряем и возобновляем воеводами валахскими Негулом, Радулом и Владом. В последний раз Кутлумуш потерпел от турок во время восстания греков. Монастырь в форме четырехугольника окружен стенами с кельями в три этажа. Храм Преображения - одноглавый. В библиотеке хранятся грамоты валахских воевод на славянском языке и греческих патриархов (1397-1640). Кутлумуш обладает лучшей пристанью на Α., называемой Камегра. Здесь пристают корабли, идущие на А.

Дохиар (по-русски келарев) - 18-й монастырь на Афоне, находится на западном берегу его, на прибрежной скале, среди садов и рощ, к северу от Ксенофа. Название Дохиар дано этой обители потому, что основателем ее был игумен Евфимий в бытность келарем лавры св. Афанасия. Главный храм в Дохиаре основан во имя архангелов при императоре Никифоре Фоке другом св. Афанасия Евфимием и родственником его, великим Патрикием двора Николаем. Евфимий сперва построил церковь и при ней скит, на месте пристани Дафне, а потом, удалившись к северу, на месте Дохиара соорудил храм св. Николая. Патрикий Николай, давший средства на сооружение Дохиара, пострижен в нем с именем Неофита и после Евфимия был игуменом. Посвящение монастыря архангелам последовало вследствие чудесного спасения небесными силами послушника из моря с камнем на шее; спасенный архангелами потом пострижен с именем Варнавы и был игуменом после Неофита. Он

докончил созидание обители, найдя клад. Храм архистратигов выше всех афонских церквей. В одном из придельных храмов находится чудотворная икона Богоматери «Скоропослушница», о которой существует легенда, равно как и о чудесном образовании колодезя (1299), называемого священным.

К востоку от Дохиара находится монастырь Кастамонит («среди каштанов»). Афонские предания приписывают основание монастыря сыну Константина Великого Констанцию, соорудившему храм во имя первомученика Стефана, при котором образовался скит. Документальные же свидетельства указывают на имп. Мануила Палеолога как на восстановителя Кастамонита, но он мог быть и основателем; благодетелями его были молдавский воевода Петр (1593), валахские и сербские владетели. Монахи в нем - строгие аскеты.

Монастырь Зограф («живописный») расположен на северо-западном склоне, недалеко от перешейка, в чаще леса, среди высот, над пропастью. Основан в царствование Льва Философа тремя братьями, уроженцами г. Ахриды в Болгарии. Они расселились вначале в кельях, на отдельных столпах, но потом соорудили общий храм, получив в молитве откровение посвятить его имени великомученика Георгия, лик которого сам изобразился на доске, приготовленной для иконописи. Своего покровителя, чудесно изобразившего себя, основатели назвали «живописцем» (Ζόγραφος), и от иконы прозвался самый монастырь, куда стали приходить богомольцы, привлеченные слухом о чуде, особенно когда из Палестины достигла столицы молва об исчезновении изображения св. Георгия в монастыре близ Лидды. Монахи тамошние пришли на А. и признали образ в Зографе тождественным с изображением, бывшим у них. Лев Философ и царь болгарский Иоанн тоже привлечены были молвой на поклонение в Зограф чудотворному изображению св. Георгия и пожертвовали значительные вклады на достройку обители. При Михаиле Палеологе Зограф был разорен и возобновлен молдавским воеводой Стефаном в 1502. Существующие теперь здания сооружены в 18 в., а соборный храм построен только в 1801. Древнейшая чудотворная икона помещена у колонны правого клироса, а две копии с нее, поступившие в обитель из других мест, считаются, по легендам о них, чудотворными; вторая икона, по сказанию, приплыла морем из Аравии, а 3-я - Стефана Душана, найденная им по видению и сопутствовавшая ему в боях. Зограф основал общежитие только в 1849 и принадлежит болгарам. В получасе от Зографа находится скит Черный-вир, принадлежавший до 1830 малороссам. В главном его храме - придел Печерских угодников.

Многие из афонских монахов оставили литературные труды, преимущественно богословского содержания. Список духовных писателей и их трудов приведен в «Истории А.» епископа Пор-

146

АФОН

фирия. Значительно выше заслуга афонских монахов как собирателей греческих и славянских рукописей в богатых монастырских библиотеках. Афонские монахи усердно занимались перепиской рукописей и снабжали ими не только Византию, но и Россию и другие страны. Ныне в библиотеках афонских монастырей хранятся свыше 10 тыс. рукописей разнообразного содержания, относящихся к эпохам дохристианской и христианской.

Св. Афанасий, основатель великой лавры, написал «Духовное завещание», касающееся прямо благосостояния его обители, и «Церковный устав». Прот. Илларион, родственник императора Алексея Комнина (правившего 1081-1118), составил повествование об искушениях, испытанных афонскими анахоретами при поселении между ними валахских семей. Савва Сербский написал «Указание жития сущаго в монастыри Пресветые Богородице настовнице». Один из учеников св. Саввы написал его «Житие» в панегирическом роде. Григорий Синаит, афонский подвижник 14 в., написал «Канон отцам и троичные напевы, подвизавшимся на Афоне». Один из авторов-монахов, оставшийся неизвестным, написал «Вероисповедное послание иноков» к царю Михаилу Палеологу, когда он спешил ввести унию с латинянами в монастыри Св. Горы. Григорий Палама написал обличительные письма к еретикам Варлааму и Акиндину, «Главы физические, богословские, нравственные, практические и очищающие от заразы Варлаама», а также «Афонские исихасты о Фаворском свете и о благодатном озарении».

Связь Руси с А. началась очень рано - с основателя русского монашества св. Антония Печерского. Хождения на А. и пребывания там русских продолжались во все века, с 11 до 19. Ученик св. Сергия Епифаний, совершивший путешествие на Восток, был на А. в 14 в., а с конца его и с начала 15 в. связь с А. еще более укореняется. Рукописные сказания паломников, посещавших Царьград, Афон, а потом Палестину, существуют уже в 15 в., напр. хождение Зосимы, иеродиакона Троице-Сергиева м-ря (1420) и «Сказание о св. горе Афонской хилан-дарского старца Исайи», ходившего в Россию за милостыней (15 в.). В 16 в. хождение за милостынею в Москву с А. повторяется чаще, и для русских составляются афонитами описания о местах их подвижничества. Таких трудов афони-тов мы имеем (за время Грозного) два, очень близких по времени: 1) игумена Пантелеймонова м-ря - «Сказание о св. Афонской горе» (1561), составленное по желанию московского митрополита Макария, собирателя известных Четьих-Миней, а несколько раньше, вероятно для того же святителя, 2) труд игумена Паисия (1550). Сказание Иоакима напечатано архимандритом Троице-Сергиевой лавры Леонидом (Кавелиным) из рукописного сборника синодальной

библиотеки конца 17 в., в изд. Общества любителей древней письменности (1882).

По овладении Константинополем турками из монахов, живших на Α., одни сочиняли, а другие занимались печатанием. Из первых Критовул в 1468 описал жизнь султана Мухаммеда II и поднес ему этот труд свой, предисловие к которому напечатано К. Тишендорфом в 1860. В 1480 в Арте родился известный у нас в России вато-педский монах Максим Грек, присланный в Москву по просьбе царя Василия Ивановича протом Симеоном в 1517 и скончавшийся в Троице-Сергиевой лавре. Сочинения Максима Грека должны быть отнесены тоже к литературе деятелей афонских. После Максима Грека можно упомянуть только составителя «Краткой повести о Ватопе-де» в 1664 иеродиакона Акакия, о котором упоминает в «Описании Афона» (1701) врач Иоанн Комнин. За Акакием в 1668 Дионисий, архимандрит Ивера, составил по славянским книгам на греческом языке «Сказание о проповеди апостола Андрея Первозванного в местности нынешней Европейской России», «О начале Руси и крещении ее» и «О христианстве в Грузии». Иерофей, иеромонах Ивера, перевел на новогреческий язык творения св. Ефрема Сирина (изд. в Венеции, 1721).

Кесарии, монах, до пострижения Константин Да-Понте, ум. в Ксиропотаме в 1784; в 1746, будучи еще белецом, написал «Службу св. свя-щенномученику Ригину, епископу Скопело, с акафистом Кресту Христову»; в 1763 напечатано его стихотворное переложение слов св. Кирилла Иерусалимского «Об исходе души и втором пришествии Иисуса Христа», его же «Разговоры с грешником Богоматери и искусителя» и «Сказание о Ватопеде». В 1766 Константин Да-Понте написал стихами «Зеркало библейских жен», а в 1770 - «Нравоучения» и, по пострижении в этом году, «Гимны Богородице», в числе 99, с тремя молитвами. В 1795 напечатано в Вене его стихотворное «Изъяснение Божественной литургии», в рукописи остались стихотворная «История византийских царей от Константина Великого до Константина IX» (1453), где приложены 30 жизнеописаний новых святых и мучеников за христианство (до 1743).

После Да-Понте в числе афонских литературных деятелей следует назвать нашего Евг. Бул-гариса. После него Феоклит оставил в рукописи «Каноны святым» (1770), спасаясь в ските Спа-со-каливе. Рафаил, того же скита, оставил (1780) акафист св. великомученице Варваре. Макарий Кидониат составил описание Афонской лавры (изд. в Венеции, 1772). Неофит Пелопоннесский, учитель иеродиаконов в Кавсокаливском ските, написал в 1775 службы нескольким святым афонским и жития отцов, подвизавшихся в м-ре Сумеви, настоятель которого, архимандрит Пар-фений Метаксопус, издал их в Лейпциге в 1775, там же и тогда же напечатавший свою «Историю Трапезундского царства». Агапий Критянин на-

10*

147

АФОН

печатал тогда же в Венеции «Феотокари-он» - сказания о Пресвятой Богородице по афонским книгам, а в 1779 «Грешных спасение», в 1797 под заглавием «Рай» (Парадисос) - 24 жития святых на новогреч. языке, выбрав их из метафрастовых Четьих-Миней (2 изд., 1840). В 1801 он же напечатал под заглавием «Хорошее время» еще 23 жития святых за март и др. месяцы до сентября. В 1803 он издал в Венеции «Кириакодромион» - поучения и беседы на воскресные дни, здесь же (1805) «Эклоги-он» - избранные жития святых из Метафраста, и подобное же издано в 1806 под заглавием «Новый рай».

Еще больше Агапия душеспасительных книг написал Никодим (1748-1809), уроженец о. Наксоса, постриженник Дионисиата. Первым трудом его было предисловие к кн. Евергетиса (изд. 1787) «Добротолюбие» (Филокалия), с прибавлением кратких известий об авторах статей, в нее вошедших. Затем им написаны: «Об исповеди» (Ексомологитарион, 5 изданий, 1783-1842), «Невидимая брань», «Новый мартиролог», «Духовные упражнения», «Новый эклогион»; он собрал также все сочинения Григория Паламы, снабдив их примечаниями. Рукопись его, отосланная в Вену, там и осталась, не дождавшись печати. Занявшись составлением «Кормчей книги» (Πηδάλιον, напечатана в 1800 в Лейпциге; 2 изд., 1841, Афины), он обработал службы Великой субботы и издал (Венеция, 1796) «Новый Феотокарион» (62 канона Богоматери, написанные 22 авторами; 2 изд.- Константинополь, 1849, с характеристиками авторов). Составив «Нравоучение» и «Евхологион» (1799), он приступил (1794) к драгоценному, по мнению Порфирия, «Толкованию 7 соборных посланий» (напечатано 1806) и всех «Посланий апостола Павла» (напечатано 1819); перевел соч. Феофилакта на новогреч. язык, приготовил к печати «Псалтирь Евфимия Зигабена» и 9 песней (Εννέα Ωιδάς), назвав эту книгу «Сад благодатный» (Κήπος Σκίτων). По просьбе афонских старцев он составил «Новый сбор» (Νεόν Εκλόγιον) житий святых - известия о жизни святых подвижников на Α., сочинив им службы (1809). В 1805 он написал новый «Синаксарь» на весь год, где помещены и описания наружности особенно известных святых. Последним трудом Никодима было «Исповедание веры», или апология в защиту себя от порицателей, изд. в 1819 в Венеции. Сверх этих очень важных творений Никодимом написаны «Советная ручная книга о хранении пяти чувств, фантазии, ума и сердца, и о духовных наслаждениях ума» (Вена, 1801), «Благонравие христиан» (13 слов Никодима; Венеция, 1803); в 1804 «Новая лествица, или толкование 75 степенных песней октоиха» (изд. 1844). В 1806 он написал «Изъяснение канонов», которые поются накануне праздников (изд. 1836).

После Никодима следует упомянуть: 1) Христофора - монаха, жившего в ските Предтечи,

принадлежавшем Иверу, напечатавшего в Константинополе в 1800 «Каноникон, или Правила св. апостолов и соборов» с примечаниями из творений разных учителей; 2) Феодорита, иеромонаха, уроженца Янины, который своими вставками при печатании Никодимова Номоканона скорее повредил важности издания. Он был игуменом Есфигмена и составил «Пернав А.» и отдельно «Описание Есфигменского м-ря»; 3) Пахомия из Тырнова, издавшего по-новогречески, ранее 1804, избранные слова Златоуста и других великих церковных ораторов; 4) неизвестного монаха, издавшего в 1805 «Греко-турецкий словарь»; 5) монаха скита св. Димитрия, принадлежащего Ватопеду, составившего «Дверь покаяния», с канонами св. Димитрию (изд. 1806); 6) Онуфрия, монаха Ивера, написавшего «Жизнь Никодима» (1809); 7) Прокопия Дендри-на, архимандрита Руссика, напечатавшего в 1841 в Афинах «Катихизис», а потом «Введение в Св. Писание», «О Богородице и Кресте животворящем» и «О наследственности прародительского греха» и 8) Кирилла, уроженца Смирны, прото-сингелла константинопольской церкви, жившего до 1842 в Дохиаре, издавшего описание этого монастыря (изд. в Бухаресте, 1843).

Варфоломей из Кутлумуша род. в деревне Глики, на о. Имбросе, 22 декабря 1773; где учился неизвестно, но был в 1839 правителем имений м-ря Кутлумуш на этом острове. Оттуда его вызвал патриарх Григорий VI в богословское училище, учрежденное в Фанаре, в Константинополе, где до середины июня 1840 он преподавал богословие, а затем до 1845 - в Халки, в качестве начальника и наставника тамошнего училища. По материалам, сообщенным археологом А. Мустоксиди, Варфоломей написал о своей родине «Историческое воспоминание об острове Имбросе» и «О монастыре Богородицы на острове Халки» (напечатано в Константинополе, 1846). Из болгарских монахов на Α., кроме Стефана, написавшего повесть «О хождении Богоматери на Афон», занимались сочинениями Паисий, его ученик Софроний и архимандрит Софроний же. Паисий составил ок. 1762 и пустил в обращение на родине книгу свою «История славено-болгар-ская о народах, царях, и святых болгарских, и о всех деяниях болгарских». Софроний (ум. 1815) напечатал в 1806 в г. Рымнике первую болгарскую книгу «Собрание поучений на круглый год» (Кириакодромион) и составил «Жизнеописание архиепископа врачанского Софрония». Софроний, архимандрит, в 1862 издал в Санкт-Петербурге «Краткую историю славено-сербской Хиландарской лавры».

Из Галицкой Руси и нашей Малороссии известны: Христофор, Феодул, Иоанн (Битенский), Паисий (Величковский) и ученик его Платон, а из наших русских *- иеромонах Серафим, в схиме Сергий (до пострижения Семен Авдеевич Веснин), известный под именем Святогорца, и земляк его, тоже вятский уроженец, монах Аза-

148

ΑΦΡΑ

рия. Христофор и Феодул жили на А. в начале 17 в., и каждый из них написал отдельно опровержение книги польского иезуита Скарга «О единстве церкви». Сочинения их напечатаны в «Трудах Киевской духовной академии» за 1878. Иоанн (Битенский), галичанин, монах Зограф-ского м-ря, в 1596 написал против унии 4 сочинения и жил еще в 1621, потому что тогда на Соборе решено было «вызвать его с Афона». Послания Иоанна писаны по поручению александрийского патриарха Мелетия Пита, и они очень важны для уяснения условий жизни православных в польском управлении. Паисий (Велич-ковский) написал на А. (в 14 главах) ответ кавсокаливскому скитнику Афанасию, молдава-ну, взводившему на него клеветы, и перевел с греческого языка на славянский «Добротолюбие» и «Творения Исаака Сирина». Ученик Паисия схимонах Платон написал в Нямецком Вознесенском м-ре и напечатал в 1836 «Житие» учителя своего (ум. 1794).

Литература. Сочинения русских монахов, посвященные описанию Α.: Серафим (Сергей Веснин, 1814-63), под псевдонимом Свято горец: 1) Письма χ друзьям о св. горе Афонской (3 изд., 1856; много афонских легендарных сказаний), 2) Путеводитель по св. горе Афонской, СПб., 1854, 3) Русский нынешний Пантелеймонов монастырь на св. горе Афонской, 1854. Собрание сочинений Святогорца изд. в 1858. Азария: 1) Сказания о святых чудотворных иконах Божией Матери на А. и о др. святых, I860, 2) Афонский Патерик, СПб., 1880 и 3) Акты русского на святом А. монастыря св. Пантелеймона, К., 1873. Точностью и критикой эти книга ие отличаются, особенно переводной текст Патерика.

Самое серьезное из русских сочинений об А. и его истории - книга преосвященного Порфирия (Успенского) «Восток христианский», где он уделил истории А. три объемистые части (ч. 1: «А. языческий», с картой; ч. 2: «А. христианский, мирской»; ч. 3: «А. монашеский»; К., 1877, СПб., 1892). Преосвященному Порфирию принадлежат и указания об афонских писателях (см. «Книжники афонские», февраль и март 1883, в ЧОЛДП; его же, Первое путешествие в афонские монастыри и скиты в 1845 и 1846 г.; Второе путешествие по св. горе Афонской в годы 1858-1861; Описание скитов Афонских, 1880; Акты русского на св. Афоне м-ря св. великомученика и целителя Пантелеймона, 1873.

Проф. Дмитриевский, Русские на Α., 1895; И.И. Соколов, в очерке истории восточных церквей, помещенном в «Истории христианской церкви 19 в.» (1900); Н.П. Кондаков, Памятники христианского искусства на Α., СПб., 1902; Brockhaus, Die Kunst in den Athosklöstern, Lpz., 1895; Langlois, Le mont Arnos et ses monastères, P., 1867 (хорошая библиография). Описание греческих рукописей А. см. у проф. Ламброса, Catalogue of the Greek manuscripts on mount Athos, Camb.; Ph. Meyer, Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosktôster, Lpz., 1894; Schmidtke, Das Klosterland des Athos, Lpz., 1903; G e 1 ζ e r, Vom heiligen Berge und aus Makedonien. Reisebilder aus den Athosklöstern, Lpz., 1904. См. еще библиографическое разыскание Тимофея Флоринского, Афонские акты и фотографические снимки с них в собраниях П.И. Севастьянова, 1880; Муравьев, Описание монастырей и скитов на

св. горе Афонской, СПб., 1850; Миклошич, Historische Denkmäler in den Klöstern Athos, W., 1837; Plschon, Die Mônchsrepubiik auf Athos (в «Historisches Taschenbuch» Рауме-pa, 1860); Севастьянов, Снимки с икон св. горы Афонской; Благовещенский, Афон. Путевые впечатления, 1864.

АФРА, местная аугсбургская святая, культ которой восходит к 6 или, быть может, к 4 в. Мощи ее были торжественно открыты в 1804 в церкви Св. Ульриха в Аугсбурге. Легенда рассказывает, что Α., уроженка Кипра, была посвящена своею матерью Гиларой служению Венере и продолжала это служение в Аугсбурге с тремя своими служанками; была обращена в христианство епископом Нарциссом, который во время Диоклети-анова гонения бежал из Героны с дьяконом Феликсом и нашел приют в ее доме. По этому сказанию, Нарцисс впоследствии возвратился в Герону, А. же была вызвана судьею Гаем и за твердую преданность вере была сожжена вместе со своими служанками. В сносящихся к А. актах встречаются разногласия: так, акты ее обращения относятся к 9, акты же мученичества - к 4 или 6 вв.

•Ф-АФРААТ, «персидский мудрец», претерпевший мученичество в 345. Носил церковное имя Иакова и был епископом и настоятелем м-ря Map-Матфея, в окрестностях Мосула. Поучения А. были переведены с сирийского языка на армянский еще до 500 г. под именем Иакова Низибийского; под этим же именем Николай Антонелли в 1756 издал армянский текст их с латинским парафразом. Евангельские цитаты у А. заимствованы из Татианова «Диатессарона». Творения А. важны для знакомства с сирийской церковью 4 в.

•Ф-АФРИКАН (Africanus) Секст Юлий, древнехристианский писатель, родом из Эммауса в Палестине; жил в первой половине 3 в. по Р. Хр., был пресвитером в Александрии. Он составил хронологический обзор событий греко-римской истории (названный новыми учеными πεντάβιβ-λον χρονολογικόν), обнимавший время от сотворения мира, относимого А. к 5500 до Р. Хр., до 221 по Р. Хр. Этот труд послужил главным источником не только для Евсевия, но и для византийских историков Синкелла, Малалы, Кедрина, Феофана, и для т.н. «Пасхальной хроники». [...] От А. сохранились два интересных письма: одно к Оригену об апокрифической истории Сусанны (Migne, PG, t. 10, p. 37-94), другое - к Аристиду о генеалогии Спасителя (изд. Spitta, Halle, 1877).

-Φ- АФТАРТОДОКЕТЫ, сторонники взглядов, представляющих ответвление монофизитства. Главою их был Юлиан, епископ Галикарнасский, умерший после 518. В Александрии у Юлиана возник спор с изгнанным антиохийским патриархом Севером о том, каково было тело у Христа во время земной жизни - αφθαρτον (неуничтожаемое, бессмертное) или φθαριόν (обречённое на гибель, преходящее). Термины эти имеют

Ш АЭРИАНЕ

сложное значение. В данном случае их вернее передать латинскими словами incorruptus и сог-ruptus, чем incorruptibilis и corruptibilis. Φθορά обозначает тут не тление, а безгрешные сами по себе немощи - голод, жажду, усталость и т.п. Вот этим немощам, которые возобладали над человеком после падения, тело Христа, по Юлиану, подвержено не было. При воплощении Он принял душу и тело в том виде, в каком они были у Адама до падения. Если же Христос уставал, алкал, плакал и т.д., то делал это только потому, что хотел, а не по необходимости (ανάγκη φύσεως), хотел же потому, что желал истребить наши немощи. Но Юлиан отнюдь не был докетом. Он подчеркивал решительно, что Христос принял человеческое тело и душу.

АЭРИАНЕ, секта, получившая свое имя от Аэрия, основателя и главы. Аэрий род. в начале 4 в. по Р. Хр. на берегах Понта и сначала вместе с другом своим Евстафием вел жизнь аскета. Когда Евстафий в 355 сделался ехшскопом Сева-стийским, А. выступил с проповедью против господствовавших воззрений и обычаев церкви. Известия о его учении разноречивы. Выступив врагом церковного законодательства, он, по-ви

димому, стремился осуществить в жизни свободу церкви; но эту свободу он понимал в фантасти-ческо-аскетическом смысле. Своим последователям он проповедовал жизнь, полную лишений, и отречение от собственности. Вместе с тем он отвергал установленные церковью посты, праздник Пасхи как искажение Христа, который один только есть «истинная Пасха». Наконец, он ратовал за равенство священников (пресвитеров) с епископами. Секта его в эпоху Августина имела еще около 428 последователей, но преследования мало-помалу уничтожили ее. <Ф-АЭЦИЙ (Άετιος) (ум. 367), еретик; был последовательно рабом, странствующим слесарем, золотых дел мастером, врачом, сапожником, богословом и, наконец, апостолом новой церкви. Был представителем наиболее распространенной разновидности ариан; учил, что Сын не подобен Отцу - ανόμοιος, иной сущности - έξ ετέρας ουσίας, сотворен из ничего - εξ ούκ όντων, вследствие чего его приверженцев называли аномианами, гетерусианами или эксуконтианами. Они назывались также евномианами, по имени Евномия, ученика и друга А.

*

-Ф-БААДЕР (Baader) Бенедикт Франц Кса-верий (1765-1841), выдающийся религиозный мыслитель и философ. Род. в Мюнхене. Отец Б. был врачом, и под его влиянием Б., окончив университетский курс, занимался некоторое время медицинской практикой. Эти занятия угнетающе действовали на него, и он, бросив медицину, перешел к изучению естественных наук, горного дела и практической технологии. В 1786 он написал книгу «Vom Wärmestoff». Занимал до 1820 видные государственные должности.

Только в 1806 Б. было написано первое философское сочинение: «Ueber Kants Deduction der praktischen Vernunft» [«О кантовской дедукции практического разума»], появившееся в печати в 1809. Отправным его пунктом послужила философия Канта, Фихте и особенно Шеллинга. Однако Б. сразу выступил как вполне самостоятельный мыслитель, и, занимая близкую к Шеллингу позицию в сфере натурфилософии, в более глубоких проблемах философии религии стал на точку зрения, прямо противоположную шеллинговскому пантеизму. Первое их личное знакомство состоялось в 1806, когда Шеллинг из Вюрц-бурга переселился в Мюнхен. Под влиянием Б. состоялся позднейший переход Шеллинга к теизму и к религиозным воззрениям в духе Бёме. Вообще Б., судя по сохранившимся воспоминаниям современников, оказывал весьма сильное влияние на тех людей, с которыми входил в личные отношения, благодаря свойственному ему энтузиазму и исключительному дару слова.

По совету Б. шеллингианцем Шубертом было переведено на немецкий язык сочинение Сен-Мартена «Esprit des choses» [«Дух вещей»], воззрения которого, совместно с творениями Бёме, определили характер философии Б., придав ей религиозное направление в духе христианства. Наряду с новейшими мистиками Б. изучал философию средневековья и патристики. На этой почве в уме Б. зародились разнообразные замыслы возрождения истинного религиозного знания и религиозной общественности, главнейшими врагами которых он считал, с одной стороны, отвлеченный рационализм и эмпиризм новой философии, а с другой - порожденное Францией

и охватившее всю Европу революционное движение. К борьбе с ним Б. призывал как общественных деятелей, так и представителей власти, указывая на необходимость восстановления живой связи с религией и проведения религиозных начал в саму государственную жизнь.

Летом 1814 им были представлены три записки одинакового содержания королю прусскому и императорам русскому и австрийскому. Эти записки, в связи с влиянием баронессы Крюденер на Александра I, послужили одним из основных поводов к возникновению Священного союза трех монархов. Одновременно Б. завязал живые сношения с Россией, главным образом с кн. А.Н. Голицыным. На будущее России Б. возлагал особые надежды, основывая их на сохранении в России того «религиозного инстинкта», который в Западной Европе заглох под влиянием антирелигиозного века Просвещения. Виденные им в остзейских губерниях православные церкви поразили Б. сохранением в них форм глубокой древности. Петербург казался ему удобнейшим пунктом для учреждения религиозно-просветительной академии, которую он и думал основать при содействии кн. Голицына; но когда Б. в 1823 направился для осуществления своего плана в Петербург, влияние Голицына уже пало, и руководящую роль в государственном управлении получил Аракчеев. Б. не удалось даже доехать до Петербурга; его приезд в Россию почему-то вызвал тревогу властей, увидевших в нем одновременно революционного агитатора и тайного иезуита. В Риге он получил приказ выехать из России. Перед тем, гостя у одного из своих остзейских знакомых, Б. написал свое основное и единственное более или менее систематическое сочинение «Fermenta Cognitionis» [«Ферменты мысли»]. В 1826 ему была предложена кафедра философии в Мюнхене. Под конец жизни он принял участие в споре между старо- и новока-толиками, решительно выступая в защиту первых, что навлекло на него нападки со стороны крайней католической партии.

Философия Б. представляет собой обособленное и чужеродное явление на фоне современной ему философии: возрождение не использованных

151

БААДЕР

еще источников религиозной мудрости, сданных в архив истории под пренебрежительным наименованием «схоластики». Он не собирался извлекать на свет весь архив средневековья, но упрекал современность в забвении светлых умов средневековой философии, призывал к развитию религиозной мысли и даже к религиозной реформации, понимая последнюю не по плану Лютера, а в духе Бе'ме, которого он считал истинным религиозным реформатором, непризнанным и непонятым. Резкий конфликт с господствовавшим течением мысли обрек Б. на такое же непонимание и непризнание. И если современная ему и последующая история философии уделила ему все-таки некоторое внимание, то лишь благодаря личному влиянию Б. на многих современников, главным образом на Шеллинга. Впрочем, по мере обращения самого Шеллинга к кругу идей Б., его собственная известность и обаяние все более и более угасали.

Человеческий разум, по Б., не только не автономен в сфере познания, но даже не может служить исходным пунктом для раскрытия истины. Здесь, как и во всем, человек находится на правильном пути лишь поскольку он не потерял живой связи с Богом. Человеку дано все познание в принципе. То, что называется развитием ума и приобретением истинного знания, есть лишь раскрытие этого данного, причем человек является лишь содействующим (mitwirkend) проникающей его мысли Бога. И лишь в законченном изложении, в высказывании открывшейся ему истины человек может быть признан самостоятельным деятелем. Б. различает три формы отношения каждого индивидуального существа к Богу: 1) когда Бог сознается лишь как проникающая извне сила (durchwohnt), обыкновенно грозная и враждебная; таково отношение к Богу бесов, которые «веруют и трепещут»; 2) когда Бог сознается как соприсутствующий (beiwohnt), служа объектом чисто внешнего рассмотрения и взаимодействия; так относится к Богу большинство людей, имеющих связь с Богом через посредство рационалистического познания, живущих религиозно под внешним, иногда принудительным авторитетом церкви; 3) когда Бог сознается как бы живущим внутри сознания (innewohnt); это - отношение людей, всецело предавшихся Богу, почувствовавших Его в себе и сделавшихся «агентами» Его воли. Соответственно этим отношениям убывает или увеличивается ясность познания Бога и мира. Полнота единения с Богом была присуща человеку лишь до отпадения его от воли Бога; с нею была связана и полнота знания о Боге и мире.

С падением человека как воля, так и мысль его оказались обращенными к множественности чувственного мира. Но разум человеческий не сделался от этого ясновидящим в сфере низшего (природы), а напротив, потерял понимание и этой области. Сила знания, состоящая в способности постижения или объединения многого в

едином, вполне соразмерна с единящею и формирующею силою духа как воли. Но так как при отпадении от единства с Богом у человека иссякла единящая сила духа, то вместе с этим ослабела и единящая сила мысли. Поэтому совершенно ложным представляется путь, на который вступила новая философия в лице Бэкона и Декарта. Ни внешний многообразный опыт, ни наше мыслящее «я» не могут служить базисом для раскрытия истины о Боге и мире.

На ложной точке зрения стоит и философия Канта, признавшая человеческий разум законодателем и даже творцом познаваемого бытия, тогда как на самом деле мысль человеческая ничего не может создать и лишь постигает и воспроизводит действительность (nachdenkt). Кроме ошибочности основной точки зрения, Б. видит источник многочисленных заблуждений в кантовском противоположении формы и материи познания. На самом деле форма есть не что иное, как синтез единого со многим. И хотя это многое и может противополагаться объединяющему принципу как материал, однако такое противоположение не совпадает с противоположением формы и материи. Материя в гносеологическом смысле, т.е. как множественность, объединенная в единстве содержания или понятия, может быть столь же нереальной, как и форма (напр., материя отвлеченного числа или воображаемой геометрической фигуры). Вообще форма есть посредствующее между формирующим принципом (единое) и тем, что формируется (многое, материя). В ней осуществляется творческий акт единящего принципа.

Так как понимание или называние (каждое имя в идеале предполагается заключающим в себе генетическое определение вещи) есть лишь идейное воспроизведение этого творчества, то форма и в процессе мысли играет ту же роль и столь же слита с содержанием мыслимой вещи, как и в действительности. Лишь потому и возможно понимать вещи, что формы мысли суть то же, что формы вещей; иначе говоря, логика есть не только форма мысли, но и живая форма действительности. В этом пункте Б. относится с особым признанием к Гегелю и порицает его лишь за то, что он в самой форме видел творческий принцип, тогда как форма есть лишь способ, каким единое охватывает многое. Форма и материя представляют не какие-то готовые и изначальные сущности, приходящие в соприкосновение как жидкость и объемлющий ее сосуд, а лишь нечто производное, вторичное, существующее только в актах творящего и познающего духа. Вообще схоластика, по мнению Б., находилась на более правильном пути, чем современная философия, хотя она и имела лишь немногих достойных представителей, какими Б. считает главным образом Фому Аквинского и Парацельса. Наиболее богатыми источниками религиозного и философского знания служат для Б. Майстер Экхарт, Клод де Сен-Мартен и одиноко стоящий Якоб

152

БААДЕР

Зиме, у которых сохранившиеся, главным обра-юм путем «традиции», остатки полного знания 5ыли восполнены углубленностью их личного )елигиозного сознания.

Вся метафизика Б. есть по существу теология, \е. учение о Боге и отношении Его к миру. Бог хть средоточие мира, первая причина и послед-шя цель его бытия. С особым вниманием оста-швливается Б. на выяснении творческого отно-пения Бога к миру. Творчество не исходит из щинства Бога путем эманации или как раскрытие Его содержания (подобно эволюции лейбницевской монады). Такой процесс не был бы горением, так как творимое и творец составляли >ы по существу одно и то же, как это и утверж-<ает пантеизм. Творчество Бога надо понимать фоизводимым из того, что составляет Его внеш-юсть, т.е. из Его Славы (Herrlichkeit), понятие соторой заключает в себе неисчислимое множество потенций, принципов и сил, не относящихся с самой сущности Бога. В приведении этих »стаивающих свою самостоятельность сил к ;динству и состоит творчество Бога.

Следуя в этом пункте учению Бёме, Б. разли-шет внутреннюю сущность Бога, т.е. Бога в себе, η Его выражения во внешности, т.е. в природе. Это различие представляется Б. очень важным, гак как им опровергается господствовавшее в его нюху пантеистическое понимание Бога, подчи-швшее себе умы даже таких философов, как Леллинг, который сам же оспаривал пантеизм. Цо 1809 Б. прямо противополагал свою точку фения учению Шеллинга как явному пантеизму, едящему в природе непосредственное обнаруже-ше Бога, причем божественная сущность как бы »ыдыхается и иссякает в этом творческом само-)аскрытии. На самом деле этому процессу рас-фытия Бога в природе предшествует вневремен-юя эволюция божественной сущности в ее экзотерическом единстве. Эволюция природы есть шшь экзотерическое выражение во времени даутренней жизни Бога, которая в этом внешнем сражении не только не выдыхается, но и ни-жолько не убывает. Природа - не Бог, а только фодукт и результат Его бытия. Это критическое угаошение к Шеллингу обусловило переворот в юззрениях самого Шеллинга в сторону теизма, сразившийся в его сочинении «О свободе». Эднако и после этого Б. упрекал Шеллинга в юловинчатости, выразившейся в том, что Шел-шнг, говоря о слепом бытии первоосновы в Боге, ice еще выставлял темную природу в Боге как гечто первое, тогда как просветленная духов-юсть есть нечто первоначальное в Боге.

Вообще в Боге нет никакого развития, никакой гстории в смысле перехода от неполного к пол-гому, темного к светлому, непознанного к по-шанному. Обо всех этих переходах и развитии ложно говорить лишь с точки зрения человече-:кого разума, различающего в Боге различные ломенты и потенции, которые на самом деле нераздельны и вечны. Бог и вечная природа

составляют изначальную сущность мира, причем природа противостоит Богу не как нечто равное и чуждое, но как множественность сил, вечно преодолеваемая единством Бога. В этом взаимодействии Бога и вечной природы, в обращении Его единства к внешней множественности и обратной рефлексии этой множественности в Его единстве и состоит внутренняя жизнь Бога, проявление Его силы и величия. И если бы не было природы, то не было бы красоты, силы и величия, а равно и духа: была бы тишина, без вида и звука.

Жизнь Бога основана на том общем законе, по которому всякое обнаружение вовне производит одновременно обогащение внутри; всякая мысль - в высказывании, всякий образ - в воспроизведении делается полнее и углубленнее и переживается уже как нечто новое. Однако творение природы Богом происходит не непосредственно, но через посредство третьего изначального бытия - вечной Мудрости, или Идеи (Софии), которая есть как бы первая форма изшедшего из Бога Слова. Она же есть то, что может быть названо духом в строгом смысле слова. Бог, мудрость и вечная природа составляют три изначальные и вечные потенции всего мироздания, в отличие от природы, сотворенной во времени, и от человека. Человек занимает в мироздании совершенно особое положение, будучи после Бога единственным существом, соединяющим в себе дух и природу. Если Мудрость, или Идея, есть посредствующее между Богом и природой в порядке творчества, то человек есть посредствующее звено в порядке отражения в Боге созидаемой Им природы. Человек создан по подобию Бога именно в том отношении, что заключает в себе дух и природу. Он же есть образ Бога в том смысле, что в нем Бог видит свое наиболее полное отражение. Человек в природе есть не Μιχρόκοσμοζ [малый мир], как его часто называют, a Μικρόβιος [малый бог].

Все сотворенное Богом, имея в себе импульсы полученных от Бога формирующих сил, может находиться в четырех мыслимых состояниях: 1) в свободном, несвязанном состоянии сил и элементов, хотя и верных еще формирующему принципу, но потенциально заключающих в себе дис-формацию или раскол; 2) в фиксированном состоянии нормального творчества (Formation);

3) в состоянии, переходном к дисформащга, и

4) в фиксированном состоянии дисформащга. Все эти состояния получили в мире действительное осуществление. Первое состояние есть.состояние невинности всего сотворенного, включая сюда и человека; во втором состоянии находятся преодолевшие первое искушение ангелы, в третьем - человек после падения, имеющий еще все возможности для восстановления, и в четвертом - диавол.

Падение человека, состоявшее, по Б., в том, что он подпал под власть природы, т.е. впал в чувственность, коренным образом изменило всю

153

БААДЕР

его природу. До падения он соединял в своем единстве как мужское, так и женское начало (андрогин). Подпав под чувственное влияние низшей природы, он погрузился в сон, во время которого Бог разъединил находившиеся в нем в слитном состоянии два начала, и создал женщину как равное ему по достоинству существо (этим было предупреждено еще более глубокое падение человека в силу влечения к низшей природе). Падение человека обусловило коренное изменение всего видимого мира, мировую катастрофу, сделавшую небо и землю неузнаваемыми. Первоначально была одна лишь земля и одно небо, как это и говорится в первом стихе книги Бытия. Но уже второй стих относится, по Б., к послекатаст-рофическому состоянию; только тогда земля стала одною из звезд. Это была уже совсем не та земля, как до падения человека; первая была полна жизни, вторая (т. е. после катастрофы) была безвидна и пуста. Как и Бе"ме, Б. считает, следовательно, рассказ книги Бытия о сотворении мира относящимся к позднейшей эпохе, к эпохе восстановления и возрождения природы от происшедшей катастрофы. Грехопадение человека в раю понимается Б. лишь как отражение в чувственном, пространственно-временном мире того падения, которое принципиально было совершено человеком во вневременном порядке.

С погружением человека в чувственный мир его роль в мироздании существенно изменилась. Отныне его задачей становится восстановление потерянной связи с Богом и всей видимой природой. Вся космическая жизнь и история человечества есть долгий и мучительный путь этого возврата. То, что было потеряно сразу, может быть восстановлено лишь по частям. И вся раздробленность этого мира, погружение его во временной процесс есть лишь выражение благой силы Бога, остановившей этим мир от окончательной гибели, как бы удержавшей его на краю пропасти. Здесь, по Б., божественная мудрость поступила по принципу «divide et impera» [разделяй и властвуй ]. Сущность восстановительного процесса в природе и человеке понимается Б. как оформление слепой воли бытия. Воля, по Б., есть как бы духовный материал или энергия бытия. Дух есть оформленная воля. Поскольку человек подчиняется и отдает себя Богу, он возвращает Богу и все те элементы природы, которые он себе подчинил. Человек есть работник для Бога именно в том смысле, что он должен ассимилировать и претворить волю материального бытия (своего тела и всей среды) в формы своего духа, для отдачи всей этой духовной энергии в мировую сокровищницу - мистериум Бога. В течение всей своей жизни человек представляет как бы горнило, переплавляющее извращенную и атомизиро-ванную волю окружающей среды в объединенную и благую волю. Последним моментом исполнения человеком своего назначения является отдача Богу себя как индивидуализированной поли

Человек не мог бы исполнить возложенной на него задачи без помощи Бога. Эта помощь и оказана была людям воплощением на земле Сына Божия, «взявшего на себя грехи мира». В контексте религиозных воззрений Б. это евангельское выражение понимается гораздо конкретнее, чем это свойственно обычному богословскому мышлению. Грех, по воззрению Б., не есть лишь нарушение закона в сфере духовной и материальной природы человека, но представляет собою духовную и материальную энергию, имеющую и самостоятельное существование. Грех может входить в человеческое существо, выходить из него, расти и размножаться - и, наоборот, уничтожается человеческой волей. Всякое подавление греха уничтожает его силу не только в данном конкретном обнаружении, но и пресекает его невидимое распространение в мире. Особенно действенной является в этом отношении религиозная жертва, весь смысл которой - в испепелении греха, в освобождении связанной им жизненной силы. Вообще человеку недостаточно самому уклониться от зла: он должен путем жертвы, т.е. незаслуженного, сознательно принятого страдания уничтожать силу живущего в мире греха «и низвергать его в царство теней Оркуса как бессильную тень». Только при таком понимании и исполнении своей задачи человек делается достойным сотрудником Бога.

Б. различает три ступени в исполнении человеком своей религиозной миссии. Первое требование Бога состоит в том, чтобы мы были Его послушными орудиями (Werkzeug); затем Он поднимает человека до степени своего соучастника (Mitwirker, Organ) и, наконец, делает из человека свободного агента своей воли (мастера, посланника). Диавол идет в этом отношении обратным путем: сначала ставит человека перед собой как мастера (Мефистофель в роли пуделя), далее поднимает себя до соучастника и, наконец, превращает человека в свое орудие. Подобным же образом и вообще всякое истинное и законное подчинение себя ведет к истинной свободе, всякое же фальшивое и незаконное освобождение - к заслуженному подчинению.

Лейтмотивом религиозной философии Б. является признание глубокой связи между жизнью духа и тела, вытекающее из его взгляда на материю как на омертвевший, т.е. потерявший свою свободу дух. Душа человека, по Б., гораздо ближе и родственнее материи, чем это думают превыспренние спиритуалисты и супранатурали-сты - и, с другой стороны, материя гораздо ближе духу, чем это полагают материалисты и дуалисты. Различие между ними - лишь относительное, а не коренное и принципиальное. Поэтому взаимодействие духа и материи состоит не в параллелизме или внешнем соприкосновении, а во взаимном проникновении, претворении одного в другое. И все духовное является действенным в этом мире лишь постольку, поскольку оно имеет точку приложения своей силы в материи.

154

БАЗЕЛЬСКИЙ

Поэтому-то все сакраментальное в религии и моральное в жизни человека связано, как со стороны причины, так и со стороны последствий, с материальным. На этой связи основан религиозный культ, религиозная и безрелигиозная магия.

На почве такого понимания духа и материи Б. старается бросить свет на многие вопросы как религиозной, так и общественной жизни. Из отдельных набросков Б., относящихся к этому циклу идей, заслуживают особого внимания «Ueber Sinn und Zweck der Verkörperung Leiboder Fleischwerdung des Lebens» - выяснение смысла органической жизни вообще, «Gedanken aus dem grossen Zusammenhang des Lebens» - истолкование смысла ветхозаветной и новозаветной жертвы как перемещения силы греха с одного существа на другое, «Ueber die Begründung der Ethik durch die Physik» - общее выяснение связи между моральным и физическим, «Ueber das heilige Abendmahl» - истолкование Евхаристии как духовного питания. Сочинения Б., состоящие, за немногими исключениями, из небольших статей, набросков и афоризмов, собраны его горячим приверженцем Фр. Гофманом (профессор философии в Вюрц-бурге), в сотрудничестве с Гамбергером, Люттер-беком, Шаденом, Шлютером и Остен-Сакеном, в 16 томах: «Fr. v. Baader's sämmtliche Werke» (Lpz., 1851-60). Подробное указание литературы о Б. дано в «Истории новой философии» Ибер-вег-Гейнце (рус. пер. 1899, стр. 354-355).

С. А Алексеев [Аскольдов].

БАГРЙНСКИЙ Михаил Иванович, врач и масон, сын священника. Род. в 1762 или 1763, учился в моек, университетской гимназии и Моск, университете; во время пребывания в университете близко сошелся с Новиковым, Шварцем и другими московскими мартинистами и розенкрейцерами. Последние дали ему средства отправиться в 1786 за границу для усовершенствования в медицине. В Лейдене Б. в 1787 получил степень доктора. Вернувшись в Москву, он занялся практикой, продолжая вместе с тем живо интересоваться делами масонства. Когда в 1792 произошел разгром московского масонства, Б. лично не пострадал, но преданность его Новикову была так велика, что он добровольно отправился с ним в заточение и оставался в Шлиссель-бургской крепости вплоть до освобождения Новикова в 1796; содержались они в том самом каземате, где был заключен Иоанн Антонович. В 1797 Б. поступил на службу губернским врачом в Ярославле, впоследствии занимал различные должности, а в 1808 назначен сначала инспектором, а потом ученым секретарем Моск, медико-хирургической академии. Умер в Москве 6 июня 1813. Будучи студентом, Б. участвовал в переводах мистических книг, печатанных в типографии Лопухина и «Дружеского общества». -^БАЖАНОВ Василий Борисович (1800-83), протопресвитер, духовный писатель. Окон

чил курс в Петербургской духовной академии. 27 лет от роду занял кафедру богословия в Петер-бургасом университете после ухода знаменитого Г.В. Павского, сменив его (1835) и в звании преподавателя наследника престола Александра Николаевича. Не обладая глубокими научными познаниями, он написал много популярных руководств. Наряду с Жуковским и Арсеньевым Б. может считаться не только учителем, но и воспитателем царя-освободителя. Состоял членом Святейшего Синода (1844), духовником их величеств (1848) и главным священником гвардии. Его труды печатались в «Христианском чтении» и отдельными изданиями. В составленной для государя-наследника книге «Об обязанностях христианина» Б. говорит, между прочим, об обязанностях государя.

<-БАЗАРОВ Иоанн Иоаннович (1819-95), протоиерей, духовный писатель. Окончил курс в С.-Петербургской духовной академии. Вся его деятельность прошла за границей, в качестве духовника особ русского царствующего дома и настоятеля русских православных церквей во Франкфурте и Штутгарте. Он много печатал по вопросам истории и текущих нужд Русской православной церкви, на русском и немецком языках, содействуя ознакомлению западного духовного мира с русской церковью, а также отмечая для русского духовенства важнейшие события из жизни Западной церкви. Его «Библейская история» считалась «превосходнейшею по простоте и ясности изложения»; разошлась в количестве свыше миллиона экземпляров (30 издашс*). Б. состоял в дружественной переписке со многими выдающимися русскими и западноевропейскими общественными деятелями и писателями и оставил интересные воспоминания о Жуковском («Русский архив») и других («Русская старина»). <• БАЗЕЛЬСКИЙ СОБОР (1431-49) был одним из моментов в процессе подготовки Реформации, возникшем во Франции с начала 15 в. Против «порчи церкви», которую не в силах были исправить папы, стали взывать к «вселенскому собору», который должен стать выше римского первосвященника и реформировать церковь «в главе и членах». Особенно со времени «великого раскола» профессора Парижского университета, «светочи церкви» мистики Пьер д'Альи, Жан Жерсон и Никола Клеманж выдвигали знамя соборной реформы.

Первые попытки осуществления грандиозного плана - соборы Пизанский (1409) и Констанц-ский (1404-18) - разбились об упорство пап, неясность программы прогрессивной партии и несогласия светских государей. Папа Мартин V, избранный в Констанце, медлил с выполнением обещания созвать вновь собор и только перед самой смертью, под давлением опасности для церкви, созданной гуситскими войнами, согласился осуществить его в Базеле в 1431. Преемник его Евгений IV был склонен поддержать некоторые преобразования, но строго охранял непри-

155

БАЗЕЛЬСКИЙ

косновенность папской прерогативы и резко грозил еретикам. Германская католическая партия реформы совпадала во многом со взглядами умеренных гуситов, и имперское правительство Си-гизмунда было готово идти на уступки, чтобы изолировать крайних таборитов. Руководителем собора папа назначил Джулиано Чезарини. Правой рукой его сделался Николай Кузанский, который в сочинении своем «De concordantia catholica» [«О католическом согласии» ] не только сформулировал реформаторские задачи умеренной группы, но и предложил новый план гражданского устройства империи.

Собравшиеся в Базеле отцы с самого начала возобновили констанцский декрет, провозгласивший, что собор стоит над папою, и предложили воинствующим гуситам явиться для защиты своих взглядов. Они призывали всех к религиозному миру и прекращению междоусобий. Папа объявил собор распущенным и созвал другой, в Болонье, через 18 месяцев. Члены собора не повиновались и потребовали самого папу в Базель. Они отступили от принципа деления на нации, и им удалось ослабить значение высших прелатов: восторжествовали начала единства и демократизма. От дальнейшего обострения конфликта с папою собор был на время избавлен императором Сигизмундом, которому удалось убедить Евгения IV взять назад указ о его закрытии (1432). Император сам прибыл в Базель (1434) и добился признания председательства на соборе за папским легатом.

Начались переговоры с гуситами, представленными Рокицаною, Прокопом Большим и др. Умеренные гуситы, устрашенные крайностями таборитов, охотно шли на компромиссы. Им были разрешены причащение под обоими видами, свободная проповедь Слова Божия достойными священниками; были установлены наказания за смертные грехи духовенства. В ноябре 1433 были утверждены в их пользу пражские компакта™. Со своей стороны, гуситы должны были признать учение церкви и ее иерархию и обязались дальше не уклоняться от культа. Богатство для монахов и для всех, связанных обетом бедности, было осуждено, но сделана оговорка, что церкви, монастыри и даже отдельные лица из среды духовенства могут сохранять унаследованные или законно приобретенные имущества и управлять ими для блага церкви. В противоречиях такого постановления запутались и гуситы. Так получалась видимость восстановления единства вселенского католичества, хотя церковь сделала уступки стремлениям одной из резко уклонившихся от ее канонов национальных церквей. Между тем в Чехии борьба против таборитов закончилась разгромом их и гибелью Прокопа Большого под Чешским Бродом (1434).

Во время собора сошедшиеся в Базеле светские чины настаивали и на имперских реформах, вопрос о которых не раз поднимался во время гуситских волнений. Однако все эти планы нахо

дили неодолимое препятствие в противоположности интересов императора и местных князей. Надежды на проведение церковных реформ казались более крепкими. Собор как будто приобретал преобладание над папою. Решения его прямо вторгались в область абсолютной папской власти. Церковным корпорациям возвращалось право свободного выбора своих вождей и тем отнималось у папы назначение епископов и аббатов. Папа безуспешно протестовал. Стесненный борьбой с противной ему партией Колонн, Евгений IV принужден был смириться перед декретом собора и даже перед пражскими компактатами.

Партия реформы становилась смелее. Она все решительнее обрушивалась на порчу и злоупотребления церкви и, в частности, восставала против безмерно выросших папских поборов. Но именно по этому пункту, подрывавшему средства римской курии, произошел разлад, и начался кризис. Чезарини и другие руководители умеренных перешли к защите пошатнувшегося могущества Рима. Крайние прогрессисты, с архиепископом арльским Луи д'Аллеманом во главе, вступили на прямо революционную дорогу (1436). Одновременно собор начал переговоры и с Восточной церковью о воссоединении. Когда он (1437) замыслил наложить налог на клир, Евгений IV еще раз распустил собор. Внутри его началось разложение. Оппозиционное большинство, правда, не покорилось и, наоборот, объявило о приостановлении полномочий папы; но выдержать протест не удалось.

В сентябре 1437 Евгений IV созвал новый собор в Ферраре, который и собрался здесь 8 января 1438, а позже был перенесен во Флоренцию (где была провозглашена уния с Восточной церковью). Разлад между Римом и партией реформы разразился с окончательной силой. Соборная оппозиция осталась в Базеле и объявила Евгения IV низложенным, а на его место возвела (1439) герцога Амедея Савойского, благочестивого аскета, принявшего имя Феликса V. Собор призывал отдельные нации энергично поддерживать собственными силами, в интересах каждой из них, антипапские декреты. Собор опять был провозглашен стоящим выше папы, а постановления его - непогрешимыми. Даже крупные духовные князья Германии, курфюрсты-архиепископы майнцский и кельнский, действовали против папы. Германские местные государи вообще были склонны принять базельские декреты; но Евгению IV удалось путем частных переговоров и отдельных мелких уступок разъединить их силы, искусной дипломатией склонить на свою сторону нового императора Фридриха III, а потом обмануть князей. Б. с. бесплодно тянулся еще около 10 лет и разошелся в 1449, причем партия реформы подчинилась преемнику Евгения IV Николаю V, а Феликс V сложил с себя папский сан. Обещания реформы были забыты. Такое окончание собора знаменовало крушение идеи соборной реформы вообще.

156

Г БАЗИЛИАНЕ

4» БАЗЕЛЬСКОЕ ИСПОВЕДАНИЕ, так называется опубликованное в 1534 от имени Базельского совета исповедание, выработанное и написанное, по всей вероятности, Освальдом Миконием, по мысли Эколампадия. В 1561 оно было подвергнуто пересмотру. Наиболее важные из двенадцати его статей: Церковь есть собрание святых. К ней принадлежат все, кто исповедует Христа, Агнца Божия, вземлющего грехи мира, и свидетельствует это делами любви. В этой церкви два таинства: крещение при вступлении в жизнь и причащение во время всей последующей жизни. О таинстве Евхаристии говорится: «Веруем, что Сам Христос есть пища душ верующих в жизнь вечную; и что души наши через веру истинную шютию и кровию Христа насыщаются и наполняются». Пресуществление отвергается. Церковь имеет власть отлучать наиболее тяжких грешников. Оправдание достигается только верой. Власть над совестью принадлежит только Христу. Исповедь, посты, почитание святых икон, безбрачие служителей церкви отвергается. Против анабаптистов выдвигается признание крещения детей, клятвы и возможности для христиан занимать должности. В заключение Св. Писание объявляется единственным источником веры. Написано первоначально на немецком языке; латинский текст появился лишь в 1561, вторично - в 1647. В отличие от первого Гельветического (швейцарского) исповедания, называемого также вторым базельским, это исповедание называется первым (Confessio Basiliensis prior). •Φ- БАЗИЛИАНЕ, греко-униатский орден св. Василия Великого, возникший в 17 в. в пределах Польши. Базилианские монастыри возникли вследствие преобразования по римско-католическому образцу православных монастырей по инициативе второго униатского митрополита Иосифа Рутского или, быть может, Ипатия Поцея, первого униатского митрополита.

Историю базилианского ордена можно разделить на три периода: первый простирается от возникновения Б. до разделения их на две провинции, литовскую и польскую, второй оканчивается вместе с разделом Польши, третий начинается после этого. Первая кармелитская миссия, призванная Рутским ок. 1605, была устроена в виленском Троицком м-ре. Вскоре затем вместо кармелитов на Б. стали сильно влиять иезуиты, ив 1621 Б. заключили с иезуитами теснейший союз. Это вызвало в ордене разногласия, для устранения которых была созвана конгрегация (1623); Б. дали друг другу обещание заботиться о сохранении единства веры, обычаев и обрядов Восточной церкви. Однако уже в следующем году Б. послали к папе секретное прошение о присылке им в руководители четырех монахов кармелитского ордена. Во внутреннем своем устройстве орден стал все больше и больше терять характерные черты восточного обряда. В 1658 была отменена пожизненность сана генерала ордена, или протоархимандрита.

Чтобы сделаться монахом, надо было пройти новициат; для образования новициев существовали базилианские школы в Риме, Вильне, Бра-унсберге и других местах. Наряду с ними рано стали появляться у Б. школы с характером средних и низших учебных заведений для обучения как новициев, .так и светских клириков и светского юношества. Около 1641 митрополитом Антонием Селявой была учреждена в Минске униатская семинария, но она была разрушена при нападении на Минск в 1655 московского войска и возобновлена лишь в 18 в. Монастырские школы были учреждены в Холме, Новогруд-ке, Минске, Владимире Волынском, Жировицах и Бучаче.

Высшим органом Б. были конгрегации, или капитулы - совещания, в которых участвовали, кроме униатских иерархов, супериоры всех бази-лианских монастырей, легаты от каждого монастыря, магистры новициев и профессора базили-анских школ. Постановления конгрегации имели для Б. силу закона и могли быть отменены только новой конгрегацией или папой. В 1635 орден получил от Владислава IV привилегию, по которой в епископы должны быть избираемы не светские священники, а непременно монахи базилианского ордена. Число монастырей ордена сначала быстро росло, но затем одни из них отошли, навсегда или на время, под власть московского государя и были отторгнуты от ордена, другие были разорены московским войском и казаками. Митрополиты неоднократно старались подчинить себе Б. Самая упорная борьба возгорелась при митрополите Киприане Жоховском. Для решения спора на капитуле в Новогрудке в 1686 составлен был т.н. Nexus, или союз, между митрополитом и орденом, который, хотя и не был утвержден в Риме, но сохранял силу закона до 1743.

Второй период истории базилианского ордена начинают обыкновенно с 1743, хотя уже в 1720 Замостьский собор постановил все униатские монастыри сделать базилианскими, установив для них две отдельные конгрегации: литовскую и польскую. Это разделение было утверждено папской буллой в 1744. В это время Б. главным образом занимались воспитанием молодежи. Около 1774 базилианские школы имели часто по 300, иногда даже по 500 учеников. После уничтожения Общества Иисуса в 1772 несколько бывших иезуитских коллегий перешли к Б.

Непродолжительный период спокойного развития базилианского ордена кончился вместе с политическим существованием Польши. Из вновь образовавшихся двух провинций одна, белорусская, отошла к России, другая, галицийская,- к Австрии. Б. все более и более стали примыкать к чистому католицизму, чему благоприятствовало то обстоятельство, что на западе Европы с 4 в. существовал орден св. Василия. В 1786 все базилианские школы в Польше были подчинены эдукационной комиссии; в Австрии в

157

БАЗИЛИКА

1788 все богатые базилианские монастыри были закрыты и оставлены только бедные, права которых были сильно ограничены. В Белорусской провинции в 1782 произошло разделение церквей католической и униатской; в 1785 Б. было запрещено выбирать провинциала и генерала; в 1793 эти постановления были распространены на Украину, Волынь и Подолию. После третьего раздела Польши в 1795 монастыри Минской, Волынской, Подольской и Брацлавской губерний отошли к Белорусской провинции; непосредственные сношения Б. с Римом были запрещены.

В 1800 был издан регламент, по которому Б. были возвращены к орденскому устройству: но уже в 1804 звание протоархимандрита было уничтожено и Б. отданы во власть епископов. Б. как орден перестали существовать. Базилианские монастыри сохраняли, однако, старые традиции и прежние идеалы. Во время министерства кн. Голицына значение Б. возросло; они имели еще свои школы и притом двоякого рода: монашеские, т.е. новициаты для юношей от 14 лет, и светские: во всех монастырях - приходские, и в больших - поветовые училища, из которых некоторые пользовались правами гимназий. Вследствие жалоб белого духовенства на Б. император Александр I в 1822 велел закрыть несколько монастырей и на их месте учредить духовные училища. В 1825 Жировицкий м-рь был отдан белому духовенству; в 1827 был издан указ, по которому в базилианские монастыри могли поступать исключительно лица, хорошо знакомые с греческим обрядом; в 1828 базилианские монастыри в Западном крае были закрыты. Б. остались в Свято-Троицком виленском м-ре, где была их семинария, но в 1831 и она была закрыта. После 1831 в пределах России Б. остались только в пяти монастырях Царства Польского, а именно: в Варшаве, Холме, Белой, Люблине и Замостье, откуда они были удалены после 1863.

Петров, Очерк истории базилианского ордена в бывшей Польше, в Трудах КДА, 1870-72; Π . И . Б ., Противодействие базилианского ордена стремлению белого духовенства к реформам русской греко-униатской церкви, Вильно, 1889; Бобровский, Русская греко-униатская церковь в царствование Александра I, СПб., 1890. •••БАЗИЛИКА христианская, храм, имеющий в плане вид удлиненного прямоугольника, разделенного параллельно длинным стенам двумя или четырьмя рядами колонн (или столбов) на три или пять «кораблей» (нефов), причем средний из них значительно выше боковых и получает самостоятельное освещение через окна верхних частей, покоящихся на колоннах (или столбах) стен; одна из коротких стен образует полукруглый прямоугольный или многоугольный выступ - апсиду. Указанные основные признаки Б. прослеживаются в древнехристианских храмах, в церквах романской и готической эпох и более позднего времени. Побочные элементы Б.: поперечный - между апсидой и нефами - корабль, два поперечных нефа, причем апсиды

имеются на обеих коротких стенах, вход же в храм находится обычно на одной из длинных стен; двухъярусность боковых нефов с галереями; появление двух апсид по бокам центральной апсиды и пр. Наиболее ясные и определенныг формы Б. встречаются в Б. первых, веков христианства (с 4 в.).

Обыкновенно (в Европе) богомольцы входил •: с улицы через ворота в четырехугольный двор (atrium), окруженный со всех сторон перистилем, с колодцем для омовенья в центре (cantharas). Часть перистиля, перед входом в Б., являлась то преддверием (pronaos), то местом для катехуме-нов и убогих, называлась нартексом или нарфи-ком, находилась на восточной стороне здания и отделялась от нефов перегородкой. Нефы древнехристианской Б. отделяются друг от друга рядом колонн (реже столбов), на которых лежат архитравные части или арки. В среднем нефе над ними поднимаются стены, прорезанные дугообразными окнами. Потолок (и крыша) был в эту эпоху из дерева; плоскость его была расчленена кассетами. Центральный неф на противоположной входу стороне заканчивался обыкновенно апсидой, покрытой полукуполом. Эта апсида с алтарем, с полукруглой скамьей по стене для священнослужителей, нередко с креслом у середины стены для епископа, носила название presbyterium. Под алтарем, состоявшим из стола с балдахином на четырех колоннах, было помещение для гробниц св. мучеников. Первоначально алтари помещались на заднем конце храма и пресвитеры совершали богослужение лицом к востоку (ad lucem) и к богомольцам. Пресбите-рий поднимался над нефами одной или несколькими ступенями и отделялся от него т.н. триумфальной аркой. Перед нею иногда в среднем нефе отделялось перегородками место для низших церковнослужителей, причем с двух боковых сторон этого пространства устраивалось по возвышению (ambo) для чтения Св. Писания.

Внешний вид Б. отличается редкою скромностью и отсутствием украшений. Большей частью (в итальянских древнехристианских Б.) воздвигается одна колокольня. Зато внутри Б. блистали при свете множества лампад роскошными мозаиками в апсиде, над колоннами центрального нефа, в преддверии, даже на полу. Чувство колорита сказывалось и в развешенных коврах, и в цветных колоннах античного происхождения. Примерами таких Б., часто в позднейшее время перестроенных хотя бы со стремлением сохранить первоначальный стиль, могут служить: Б. Св. Агаты в Равенне, S. Maria Maggiore, св. Климента, св. Павла fuori le mura [за стенами] в Риме, S. Apollinare Nuovo в Равенне. Значительные отступления от обычной формы имеют древнехристианские храмы типа Б. в Африке и Малой Азии.

Вопрос о происхождении христианской Б. до сих пор не получил окончательного разрешения. Одни выводили происхождение Б. из коринфско-

БАПДУИН

к> атрия, вместе с таблином языческого римского дама (Dehio), другие - из перистиля того же дома (Schnitze), третьи - из языческой частной Б. (Messmer, Wemgärtaer); некоторые предполагали г Б. сочетание двух факторов - cellae cemeterialis [часовня на кладбище], с одной или тремя Шейдами, и базилики языческой <De Rossi, Fr. К.. Kraus); иные утверждали, что Б. возникла под влиянием языческих храмов для мистерий (Springer, Kraus); другие считали первообразом Б. древнееврейский храм или синагогу (Kreiser, ütrzygowski). Существует, наконец, мнение, что 5. стоит вне связи с предшествующими ей по зремени строениями (Zestermann, F. Witting). Ближе всех, по-видимому, подходит к решению jonpoca Sybel, по которому тип Б. ведет свое зачало из Египта (карнакский ипостиль); свое фактическое выражение он нашел, накануне фистианской эпохи, в римской Б., где подвиж-шй базиликальный тип чутко применялся в зюих архитектонических формах к тем или шым потребностям.

F.X. Kraus, Gesch. d. christl. Kunst, I, 5, стр. 259 сл.; >ehio und В e zol d, Christliche Baukunst des Abendlandes, I; !»v. Sybel, Christliche Antike, D, 278 сл. A.B. Наэаревский.

БАЙЮС (латинизир. Bajus, собственно de Bay, le Бай) Михаил, католический богослов (1513-89), профессор философии и богословия в OEyBeHCKOMуниверситете. Путем изучения сочи-1ений блаженного Августина Б. пришел к убеждению, что католическая церковь почитает этого гвятого лишь чисто внешним образом, на самом ке деле впала в полупелагиансгво. Извлеченное В. из творений бл. Августина учение о первород-ÏOM грехе и несвободе человеческой воли вызвало х>рячие возражения со стороны францисканцев. Лапа Пий V издал, по их настоянию, в 1567 ууллу «Ex omnibus», осуждавшую 76 положений 3. Последний остался, однако, при своем учении; ракультет оказал ему поддержку и избрал его в 1575 деканом, а в 1578 он сделался канцлером щиверситета. Продолжателями его учения, которое называли оайанизмом, явились янсенисты. Сочинения его, имеющие большею частью поле-.шческий характер, изданы в Кельне (1696). Ф-БАКСТЕР (Baxter) Ричард, пуританский бо-ххлов. Род. 12 ноября 1615. Изгнанный в начале ражданской войны из своего прихода в Киддер-линстере (Ворчестер), он примкнул в 1642 в сачестве полевого священника индепендентского юлка к парламентской армии. В 1649 он вернул-:я к своей прежней общине, но когда (в 1662) юявился act of uniformity, Б. был вынужден щадиться оттуда. Декларация индульгенции .672 дала ему вновь возможность выступать гублично в качестве проповедника. Он отправил-:я в Лондон, но на основании некоторых мест из ;го «Парафраз Нового Завета» был привлечен к :удебной ответственности и приговорен к тюрем-юму заключению и денежному штрафу. Только : вступлением на престол Вильгельма III водво-жвшаяся терпимость ко всем протестантским

сектам дала Б. желанный покой. Он умер 7 декабря 1691. Его значение состоит в том, что благодаря ему в английскую теологию был проведен более мягкий кальвинизм, названный бак-стерианизмом и проповедующий: 1) что воплотившийся Христос воспринял естество всего человечества и пострадал за общий грех; 2) что Адаму как общему родоначальнику всего человечества Бог дал обетование Нового Завета, в котором всем, принимающим его, Христос дарует прощение грехов и жизнь вечную, и 3) что Христос повелел своим служителям возвещать Евангелие и предлагать плоды искупления не только избранным, но и всем людям.

«Practical Works» Б. изданы в 23 тт. Ормом в 1830 и перепечатаны Роджерсом в 1868 в 4 тт. Его автобиография издана Сильвестром под заглавием: «Reliquiae Baxterianae» (L., 1696; 2 изд., 1713). Сочинения Б. много раз переводились на рус. язык: О вечном покое праведников, СПб., 1839-40, 1840-49; 1881 и 1901; М„ 1841; Воззвание к необращенным, СПб., 1835.

БАЛАБАН Дионисий, киевский митрополит. Занимая Холмскую епископскую кафедру, подвергся со стороны униатов преследованиям, которые вынудили его перейти на луцкую кафедру, о ноября 1657 собором южнорусских иерархов избран киевским митрополитом в то время, когда московское государство стремилось вместе с политическим подчинением себе Малороссии подчинить и южнорусское духовенство власти своего патриарха. Но Дионисий воспротивился этому и выразил даже свою преданность Польше, и только после утверждения царем Выговского гетманом, подчинился Москве, дав обет «быть под великою государскою рукою и всякого добра ему хотеть». Подобно Выговскому, предавшемуся Польше, Дионисий не исполнил своего обещания, выехал в Чигирин и там до конца жизни оставался уже только номинально в сане митрополита. Умер в 1663.

-Ф* БАЛАБАНЫ, древняя дворянская фамилия на Волыни и в Галиции, известная в 16 и 17 вв. поддержкою православия и борьбою за него с покровителями унии. Григорий,в монашестве Гедеон, епископ Львовский с 1566, вел борьбу за православие с приверженцами католицизма и иезуитами; основал греко-славянские училища в своем имении Стрятине (1596) и в г. Львове (1585), где кроме славянского языка преподавался греческий. При каждом училище заведена была типография для печатания книг на славянском языке. Стрятинская типография действовала и в начале второго десятилетия 17 в. под управлением племянника Гедеона Федора Б., выпускавшего в свет богослужебные книги, исправленные его дядею епископом. Затем типография была продана Елисею Плетенецкому и дала запас славянских шрифтов при образовании типографии Киево-Печерской лавры.

БАЛДУИН (Baldwin) Фома, архиепископ Кентерберийский. Род. в Эксетере, в бедности, но получил хорошее воспитание и, будучи архидиа-

БАЛТИЛЬДА

коном Эксетерским, вступил в цистерцианский м-рь в Форде, в Девоншире, аббатом которого сделался впоследствии. В 1180 он был сделан епископом Вустерским, а в 1184 архиепископом Кентерберийским; короновал Ричарда I в 1189 и сопровождал его в 1190 в Святую землю, где и умер в том же году. Горячий приверженец короля Генриха II, он оказывал пассивное сопротивление чрезмерно возросшим после убийства Фомы Бекета и последовавшего унижения короля папским притязаниям на господство в Англии и старался вновь поднять значение епископской и королевской власти в стране. Недовольный этим папа Урбан III называет его в одном послании «пламенным монахом, теплым аббатом, прохладным епископом, холодным архиепископом». После Б. осталось несколько богословских сочинений («О любви к Богу», «О двояком воскресении», «О действенности слова Божия» и др.), а также и проповеди. Некоторые из них напечатаны у Миня, PL, t. 204.

•••БАЛТИЛЬДА, или Батильда, святая, англосаксонская невольница, сделавшаяся женою франкского короля Хлодвига II. После его смерти (656) она с помощью мажордома Эброина управляла государством за своего малолетнего сына Хлотаря III, объединяя на короткое время (660-663) Австразию с Нейстрией; однако в 663 Б. была вынуждена дать Австразии своего короля в лице второго сына Хильдериха И. Постоянные трения со своевольной аристократией заставили ее в 664 отказаться от управления государством и удалиться в основанный ею близ Парижа монастырь, где она умерла 30 января 680. Память о себе Б. заслужила основанием новых монастырей (напр., Корвейского), освобождением и выкупом пленных и крепостных и запрещением торговли людьми.

БАПТИСТЕРИЙ (baptisterium, βαπτιστήριον): а) у греков теплое отделение бани, б) у римлян - бассейн для плавания в термах, в) у древних христиан - крещальня. Первоначально христиане крестили оглашенных в реках и источниках, словом всюду, где находили воду, затем, во время гонений,- в катакомбах, где впервые встречаются следы устройства крещален. Наконец, после торжества веры крещение совершалось в особо устроенных для этого зданиях, баптистериях - круглых или восьмиугольных большею частью покрытых сводами зданиях, посреди которых расположены бассейны для воды; они ставились обыкновенно вблизи базилик. Особенно замечательны Б. в Риме (Латеранский), Флоренции, Пизе, Ночере и Равенне. В православных русских церквах, ввиду крещения почти исключительно младенцев, Б. заменены купелями.

•Ф- БАПТИСТЫ, члены общин, получившие название от своих взглядов на крещение (βαπτίζω -крещу, погружаю). Б. возводят иногда свое происхождение к первым временам христианства. Некоторые исследователи готовы видеть их родо

начальников в анабаптистах времен Реформации. В действительности их появление следует отнести на конец царствования Карла I Стюарта (1625-49).

Б. откололись от индепендентов в 1633, когда под главенством проповедника Джойа Спильсбе-ри в Лондоне образовалась группа лиц, которые желали принять крещение по обычаю времен апостольских, т.е. через погружение. Так как среди английских общин не было совершавших крещение таким образом, то сектанты отправили уполномоченного в Нидерланды. Здесь, недалеко от Лейдена, в Ринсбурге образовалась община т.н. коллегиантов, пытавшихся восстановить обычаи апостольского века: на своих собраниях они позволяли выступать не только постоянным проповедникам, но всем братьям, и видели в этих выступлениях объятых экстазом простецов возвращение дара пророчества первых времен христианства. Между прочим, и крещение они совершали, по обычаю апостольского века, через погружение. Лондонский уполномоченный принял здесь крещение в 1640, а вернувшись на родину, крестил около 50 своих членов.

Число Б. стало быстро возрастать. Уже в 1643 в Лондоне насчитывалось семь общин. Со стороны епископальной церкви и пресвитериан начались притеснения Б., и только при Кромвеле они получили доступ к военным и гражданским должностям. Кромвель-протектор, однако, нашел их в рядах оппозиции и изменил к ним отношение. Реставрация принесла Б. жестокие преследования: их молитвенные дома были закрыты, собрания запрещены, а их выдающиеся проповедники попали в тюрьму. Так продолжалось до вступления на престол Вильгельма Оранского. В 1689 уполномоченные от 100 баптистских общин уже составляют в Лондоне особое «Исповедание веры».

В последующее время рост баптистских общин задерживался в Англии влиянием социнианства и кальвинизма. Но в 19 в. баптизм вновь двинулся вперед и заявил о себе выдающейся миссионерской деятельностью. В его рядах долгое время стоял известный проповедник Спёрджон (Spurgeon; ум. 1892). Издавна существовавшее разделение на Б. партикулярных (Particular-Baptists) и общих (General-Baptists), имевшее основание в различии взглядов на действие благодати - арминианских и строго кальвинистских - с 90-х гг. 19 в. фактически уничтожилось, и два миссионерских общества - The particular Baptist Missionary Society и The General Baptist Missionary Society, действовавшие до того отдельно, слились в одно - The Baptist Missionary Society.

Движение глубоко демократическое, баптизм очень скоро перешел в Америку и развил здесь энергию необычайную. В 1631 сюда переселился и основал штат Род-Айленд пуританин Роджер Уильяме, Преследуемый на родине за убеждения и возмущенный вторжением светской власти в

160

БАПТИСТЫ

дела веры, Уильяме выказал себя сторонником безусловной свободы совести. В 1639 он образовал в своем штате первую баптистскую общину, состоявшую сначала из 12 человек. Один из членов крестил через погружение Уильямса, а Уильяме крестил остальных. Широкому распространению баптизма пока препятствовала нетерпимость, приведенная переселенцами из Старого Света. Лица, оставившие Европу ввиду преследований, сами становились гонителями за религиозное разномыслие. Род-Айленд представлял единственный штат, где теплилась свобода. Но со времени войны, приведшей к отделению от метрополии, принцип безусловной вероисповедной свободы лег в основание Соединенных Штатов.

С тех пор баптизм стал захватывать население Америки, став там крупной религиозной силой. Религиозный индивидуализм сектантов, их приверженность к Писанию, к Библии, их демократизм и дисциплина обеспечивают им прочный, длительный успех. Косо смотревшие на образование сначала, теперь Б. устраивают колледж за колледжем и развивают энергичную миссионерскую деятельность. American Baptist Missionary работает в Китае, Японии, Индии, Африке. После Гражданской войны цветные Б., т.е. негры, составили особую деноминацию. Признание Библии единственным источником вероучения, с одной стороны, а с другой - приподнятое религиозное настроение при полной и безусловной свободе дает место среди Б. новообразованиям, которые иногда собирают значительное число сторонников. Отметим некоторые из таких новообразований: а) до 19 в. Б., настроенные кальви-нистически, косо посматривали на образование и миссионерское дело. Некоторые Б., по преимуществу сельчане, недостаточно образованные и главным образом в южных штатах, держатся старых взглядов на предопределение и полагают, что, если Бог желает привести известных лиц к обращению, Он сделает это без всякой проповеди. Отсюда они получили название Anti-Mission Baptists; б) Б. к участию в преломлении хлеба допускают только крестившихся через погружение и совершают т.н. closed communion. С 1827 от них из-за этого отделилась группа, которая допускает к причащению и других верующих, совершает open communion. Такие Б. называются Free Will Baptists; в) тункеры (погружатели) живут главным образом в Пенсильвании и вербуют своих сторонников среди немецкого сельского малообразованного населения. Свое название они получили от особого способа погружения при крещении; г) Б. седьмого дня, или субботники, празднуют субботу вместо воскресения. Есть немало сект, которые к Б. примыкают только в способе совершения крещения и расходятся с ними во всех главных принципах.

Из Америки баптизм перекочевал в Германию. Его главою здесь был Иоганн Герхард Онкен (род. 1800, ум. 1884). По торговым делам он

бывал в Америке и познакомился там с движением. Начал он с воскресных школ, затем открыл приют для заброшенных детей и кончил увлечением Библией. Здесь он вычитал, что начальная церковь знала не кропление младенцев, а крещение взрослых верующих через погружение. Онкен стал ждать случая креститься. В 1834 в Гамбург приехал американский богослов проф. Б. Сире и выполнил его желание. Онкен получил от Missionary Union поручение вести в Германии дело миссии. Немецкие государства встретили сначала сектантов недружелюбно. Только Пруссия сказала им хороший прием. Но с основания Германской империи в 1870 положение дел изменилось. Мало-помалу Б. разошлись не только по всей империи, но проникли и в соседние страны - в Данию, Швецию, Австрию, Голландию, Румынию, Болгарию и Россию. В 1878 издательское предприятие Ойкена перешло в руки Союза и, вместе с субсидиями из Америки, поставило на ноги дело Б. В Гамбурге была основана прекрасная школа для подготовки проповедников.

Из Германии баптизм перешел к нам и стал играть видную роль в религиозной жизни нашего народа. Появление его в пределах России не случайно совпадает с освободительным подъемом конца 1850-х и 1860-х гг. Мысли о правах личности, идеи религиозной свободы не прошли бесследно, между прочим, и'для немецких колонистов нашего юга. В степи Новороссии в 18 и в начале 19 вв. из Германии переселились энергичные, свободолюбивые и духовно пытливые колонисты. Освободительные идеи середины 19 в. попали здесь на восприимчивую, чуткую религиозную почву. Зашевелились гуттеры в Черниговской губернии, сектанты в Бессарабии. Но самым видным и характерным моментом движения на этой стадии было появление меннонитских братьев.

В разных местах Екатеринославской и Таврической губерний среди меннонитов появились группы лиц, которые подвергали острой критике состояние секты, отвергали возможность спасения в меннонитстве и всех, следовавших за ними, перекрещивали в реке. Видную роль в организации протестующих играл учитель Виллер. Меннониты вступили с критиками в борьбу и стали выживать их из своей среды. Так как меннониты пользовались покровительством закона, то отгоняемые крепко держались за наименование, которое делало их положение легальным. Дело дошло до властей, которым пришлось решать вопрос, кто настоящие меннониты - старые или новые носители этого названия. Пока шли пререкания, меннонитские братья развили энергичную пропаганду в губерниях Таврической, Екатеринославской, Херсонской. Власти пытались остановить движение. Но эта политика не была выдержана, и в конце концов в 1879 закон дал право на существование баптизму. Было, наконец, произнесено слово, которое правильно определяло движение. Меннонитские братья - это no

il Христианство

161

шшяаштта

БАПТИСТЫ !

длинные Б., избегавшие этого названия по соображениям безопасности. Так как немецкие колонии всегда находились в оживленных сношениях с Германией, то слухи об успехах Б. здесь не могли не дойти до Ойкена. В 1869 он посетил Россию. Он побывал под арестом, но недолго, и в значительной степени ободрил движение.

Скоро движение перебросилось в ряды русского населения и здесь имело изумительный успех. В объяснение этого успеха следует указать прежде всего на тот факт, что завоевания, сделанные на юге штундизмом, почти целиком были поглощены баптизмом. В течение нескольких десятилетий образовался характерный сектантский сплав, который православные полемисты окрестили именем штундобапткзма. [... ] Здесь следует отметить условия заселения Новороссийского края. С самого начала при Екатерине II здесь было создано экономическое преобладание немецких колонистов. Русские поселенцы являлись сюда главным образом в качестве беглых и селились в плачевной обстановке. Более слабое экономически, по сравнению с колонистами, русское население еще слабее бьшо в культурном отношении и должно было неизбежно испытать на себе глубокое и многостороннее влияние своих сильных соседей. Не следует забывать, однако, и тога, что население Новороссии, во всем отставая от колонистов, отличается значительно и от населения губерний московских. В степи уходили люди более смелые, привыкшие полагаться на себя, менее других склонные сносить обиды и утеснения. На Украине они устраивались хуже немцев, но лучше оставшихся на старых гнездах. Отсюда не задавленная нуждой и гнетом религиозная пытливость. На ее оживление бесспорно подействовало могучим образом освободительное движение 1860-х гг. Правовой перестройке сопутствовало духовное сотрясение крестьянской массы, особенно на юге. Духовенство не было в состоянии овладеть этим подъемом и оказалось от народа дальше, чем прежде. Такое отчуждение, впрочем, на юге было и раньше очень значительно. В критическую минуту народ не мог найти ограждения и пошел по пути наибольшего притяжения.

Духовные искания не сразу нашли определенную и стройную форму для своего выражения. Порывы к свободе отливались в отдельные разрозненные отрицания, которые можно было почерпнуть в соседней протестантской среде. Неопытные богословы скоро усвоили положение, что можно спастись без священников, без икон, без посещения храма, с одной Библией и живой верой. Так мало-помалу формировался штундизм. Все выдающиеся первоначальные проповедники штунды - Ратушный, Рябошапка и др.-долгое время находились в тесных отношениях с немецкими колонистами. Обычно заимствования начинаются с внешнего уклада - одежды, обстановки, распорядка, изучения языка, а кончаются изменениями во взглядах. С 1850-х гг. прошлого

века это влияние становится более деятельным, и проводником его является, между прочим, Евангелический союз пиетистского направления, поставивший своей задачей объединение всех протестантов и протестантствующиж сектантов. Этот союз делал именно дело штундизма. Одним из главных представителей его на юге был пастор Карл Бонехемпфер. По его определению, штунда есть тесный круг братьев-христиан внутри прихода, получивший название (Stunde) оттого, что братья собирались в известные часы. Штундовое братство не секта и не раскол, а та часть прихода, которая любит религиозное настроение в обыденной жизни.

К 1865 относятся самые ранние известия о том, что эта штунда стала привлекать к себе русское население. В Одесском уезде обратили на себя внимание духовенства и светских властей собрания в доме М. Ратушного, участники которых читали Евангелие и пели псалмы. Они, впрочем, по-прежнему посещали храм и в своей религиозной жизни ничем не выделялись из среды православных. На этой ступени штунда, однако, держится недолго. Уже с Î866 имеются известия, что участники собраний переходят на положение сектантов: перестают ходить в храм, почитать иконы и пр. Нет еще резких выступлений, но движение уже назрело и разливается по всему югу.

Так продолжается до конца 60-х гг., когда на сцену выступает баптизм и овладевает движением. Могучая организация, выкованная в Германии Ойкеном,- Германский баптистский союз -и материально и духовно усиливает его. Видными представителями баптизма в это время являются Виллер, Прицкау, Унгер и др. Виллер находится в тесных отношениях с Ратушным. Духовным властям движение на первых порах представляется еще в неясных очертаниях, хотя и грозным. Одного священника в 1867 поразили следующие особенности во взглядах захваченных баптизмом прихожан: 1) отвергают почитание икон; 2) не верят в нетление мощей; 3) не признают действительности крещения над младенцами; 4) отвергают посты и храмы; 5) отвергают иерархию. В 1869 был перекрещен Б.Е. Цимбал, впоследствии первый русский пресвитер. В этом же году, как упоминалось, Россию посещает Ойкен. Цимбал перекрещивает потом Ивана Рябошапку, а последний М. Ратушного, Капустина и других известных вождей штунды. В 1870-х гг. движение, кроме Херсонской губернии, распространяется в губерниях Екатеринославской, Киевской, на Кавказе. Сектанты уже представляют властям ходатайство о предоставлении им права иметь метрические книги и именоваться Общиной крещенных христиан-Б. Росту движения в значительной мере содействовало то обстоятельство, что оно сразу получило определенную и законченную форму, приняло в готовом виде вероучение, литературу, богослужение и организацию от баптизма.

162

БАПТИСТЫ

С 1880-х гг. намечается новое явление в движении: русские Б. стремятся по возможности обходиться своими средствами. Дело пропаганды не могло не тормозиться проповедниками-немцами, недостаточно знавшими русский язык. Так возник Союз русских Б. [... ] Так как пропаганда является одной из самых главных задач союза, то для ее организации создалось в 1907 Миссионерское общество русских евангельских христиак-Б. Во главе его стали самые видные деятели - Павлов, Мазаев и др. В общество могли вступать все, сделав установленный взнос. Избранное на общем собрании правление назначало за особое вознаграждение годовых, полугодовых и т.д. миссионеров-благовестников. Благовестники действуют на основании особой инструкции и не вмешиваются во внутренние дела общин. В общинах руководителями являются пресвитеры, наставники и диаконы. Пресвитеры в полном смысле слова занимают только место старших в общинном совете, который представляет общину перед властями. В других общинах ответственными лицами состоят наставники, которые ведут дела без совета. Власть пресвитеров и наставников, во всяком случае, равняется только их личному влиянию. Они устраивают собрания, отправляют требы, учат.

Вероучение русских Б. изложено, между прочим, в изданной Мазаевым брошюре «Вероучение русских евангельских христиак-Б.», а также в «Катехизисе, наставлении в вере для баптистского юношества», который издал Павлов. И то и другое произведения являются переводом-переделкой с немецкого. Важно особенно «Вероучение». Оно воспроизводит Giaubensbekentnniss, принятое в Германии в 1849. Общий характер его кальвинистский, со значительно смягченным, однако, учением о предопределении. «Вероучение» возвещает веру в Св. Троицу. Св. Писание есть единственный источник богопознания и единственное наставление и правило веры и жизни. Средства для усвоения спасения, приобретенного Христом, следующие: а) Слово Божие, б) крещение и в) евхаристия. Но молитва остается душою всех этих средств и действия благодати вообще. Она начинается с первого момента новой жизни и никогда не прекращается.

Особенно подчеркивается учение о крещении. Оно совершается только над теми, которые через Евангелие и благодать Божию обратились ко Христу и веруют в Него от всего сердца как в свсего Спасителя. Крещение есть первый плод веры и любви ко Христу, исповедание грешника, что он всю надежду возлагает только на смерть и воскресение Иисуса Христа. Но крещение есть также удостоверение со стороны Бога в отношении к крещаемому, что смыты его грехи, что он любезное Богу чадо. Крещение имеет ту особенность, что оно должно совершаться только однажды, между тем как другие средства благодати в течение жизни христианина повторяются и возобновляются. Поэтому особенно необходимо

совершать это действие правильно. Крещение совершается так: желающего креститься приводят к реке, вообще к проточной воде. Здесь ему прочитывают все тексты Нового Завета о крещении. Затем крещаемый и пресвитер снимают верхнюю одежду и входят в воду в одном нижнем белье. Крещаемый, сложив руки на груди, должен стать как бы мертвым, отдаться в руки крещающего. Последний, взяв левою рукою за сложенные на груди рухи или за опоясанное полотенце, закрывая ему рот правой рукой, погружает его всего в воду и быстро поднимает. После крещения пресвитер читает текст из Деяний (8:14-17). Крещаемый падает на колени, а пресвитер, возлагая руки на голову, молит о ниспослании Св. Духа. Братья и сестры в это время поют духовные песни.

О «святой вечери» Б. учат, что вкушением хлеба и вина каждый раз оживляется в сердцах верующих воспоминание о Сыне Божием, и Он снова является в их душе. Вечерей возвещается смерть Христа как единственная причина нашего спасения. Во святом символе Христос дает верующим вкушать духовным образом Свое тело и Свою кровь. Брак считается учреждением божественным. При совершении бракосочетания читаются места из Евангелия от Иоанна о браке в Кане и из послания апостола Павла к Ефесянам, молитвы.

Отношение к властям определяется у Б. следующими положениями: «мы веруем, что правительство установлено Богом. Мы признаем себя обязанными оказывать безусловное повиновение всем законам, если только они не ограничивают свободного исполнения обязанносгей нашей христианской веры. Мы признаем, что употребление клятвы воспрещено христианам, но что благоговейное призывание нашего Бога в свидетели истины, правильно требуемое и даваемое, есть только молитва в необычной форме. Мы считаем себя обязанными, когда потребует нас к тому начальство, нести повинности военной службы. Мы не видим себе препятствия со стороны нашей веры принимать на себя правительственные должности».

Б. веруют во второе пришествие Христа и воскресение мертвых и подчеркивают эту веру. Среди них большою популярностью пользуется место из Апокалипсиса 22:12, 20: «Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его», «Ей, гряди, Господи Иисусе!». Одну из отличительных особенностей религиозной жизни у Б. составляет настойчивое требование деятельной любви к ближнему. Верующий должен заботиться не только о душевном спасении, но и о телесном благе всех. Благотворительность задана в баптистских общинах очень строго. «Не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит» (1 Ин. 4:20) - цитируют они и выживают себялюбцев. Благотворительность -это барометр, показывающий высоту духовного

11*

163

БАРАДЕЙ

религиозного подъема. Легко видеть, что эта взаимопомощь могучим образом притягивает в лоно Б. народные массы. Бюджет баптистских общин обычно очень велик по сравнению с числом их членов. Наступательная тактика баптизма диктует ему строгую религиозную дисциплину. Отсюда проступки здесь караются строго, а испытание вновь поступающих членов ведется еще строже. Пьянство, блуд, расточительность, нарушение святости воскресного дня, супружеской верности, посещение увеселительных заведений и пр. влекут за собой неминуемо исключение из общин. Этот суровый облик общин производит сильное впечатление на массы и создает им ореол чистоты и силы.

Приподнятое религиозное настроение сказывается в баптистских общинах особым стремлением к духовному единению. Съезды и собрания всякого рода у них часты и деятельны. Наши Б. не отстают в этом отношении от заграничных. Они посылали своих делегатов на всемирный конгресс Б. в Лондоне в 1905, на европейский конгресс в Берлине в 1908 и на всемирный конгресс в Америке в июле 1911. Заграничным Б. наши уступают своей литературой. Это объясняется отчасти трудностью пря наших условиях создать хорошие школы. Почти все, что есть значительного в этой литературе, представляет собою перевод с немецкого и английского. Это не значит, однако, что баптистские читатели испытывают духовный голод. Руководители Б. выбирают и рекомендуют многие книги из наличной богословской литературы, не имеющие ничего специфически баптистского. Назовем некоторые из них: Бакстр, «Вечное блаженство святых», СПб., 1900, рекомендуется особенно; Е. Берсье, «Беседы...», Иоанн Златоуст, все творения; Г.С. Петров, «Сочинения»; Фаррар, «Жизнь Иисуса»; Шафф, «Иисус Христос - чудо истории»; Иоанн Арндт, «Об истинном христианстве»; проф. Аквилонов, «О физико-телеологическом доказательстве бытия Божия»; Антоний Волынский, «Психологические данные в пользу свободы воли»; свящ. И. Арсеньев, «От Карла Великого до реформации».

Литература: Ежегодники - «Baptist Handbook» для Англии, «American Baptist Year Book» для Америки; В. Иванов и Д. Мазаев, Всемирный конгресс в Лондоне в 1905 г., Ростов-н/Д, 1909; Мазаев, Б. иих задачи; В.А. Φ е τ л е ρ , Свобода совести и веротерпимость. Собрание указов и пр. Журналы - «Баптист» (Одесса) ; «Друг молодежи» (Балашов, Саратовской губ.); «Гость» (СПб.). В. Бонч-Бруевич, Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола, вып. 1; свящ. А. Рождественский, Южно-русский штундизм, СПб., 1889; еп. Алексий, Материалы для истории религиозно-рационалистического движения на юге России во второй половине 19 стол., Казань, 1908; его же, Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине 19 стол., Казань, 1909; С. Маргаритов, История русских мистических и рационалистических сект, Симферополь, 1910; прот. Т. Буткевич, Обзор русских сект и их толков, Хар., 1910. В

последних двух книгах указаны статьи духовных полемистов и наблюдателей. И. Д. Андреев.

-ν* БАРАДЕЙ, аль-Барадей, сирийское прозвище монаха Иакова Цакцала (ум, 587), главы сирийских монофизитов в 6 в., названных по его имени яковитами. В 541 был посвящен монофизитскими епископами в сан эдесского епископа; в течение 37 лет Б. руководил монофизитской общиной, беспрерывно находясь в странствованиях по Сирии, Египту и Абиссинии. АБАРОНИЙ (Baronius) Цезарь, кардинал (1538-1607), автор колоссального, доселе не потерявшего значения, труда по церковной истории «Annales ecclesiastici». Обстоятельства появления этой изумительной работы таковы. Между 1559 и 1574 появилась громадная церковно-историческая компиляция в 13 тт.- «Centuriae Magdeburgenses». В составлении этой компиляции принимал участие целый ряд протестантских ученых. Вся эта сложная раоота была вызвана желанием протестантского мира воспользоваться церковной историей для отражения нападок со стороны раздраженных Реформацией католиков и для разрушения главных опор католицизма. Работа велась секретно, потому что все материалы находились в библиотеках католических монастырей. Все затруднения были, наконец, преодолены. «Центурии» естественно оказались произведением полемическим. Главным виновником извращения и помрачения церкви они считают папство и беспощадно изобличают это «антихристово царство». «Центурии» произвели громадное впечатление не только в протестантском мире. Католический мир был сильно уязвлен и ответил на «Центурии» «Анналами» Б.

Б. был членом монашеской римской конгрегации ораторианцев. С самого основания в этой конгрегации был заведен обычай на ежедневных собраниях читать оригинальные произведения ее членов, представлявшие биографии великих деятелей церкви и пр. Очень энергичным сотрудником здесь выступил Б. Он обратился к изучению источников и стал делать из них выписки. Эти выписки получили особую цену потому, что многие из них были извлечены из рукописных, малодоступных сокровищ Ватикана. Такое собирание материала продолжалось около тридцати лет. Б. увлекала чистая любознательность, и он сначала не предполагал использовать свое собрание. Но друзья убедили его дать отпор «Магде-бургским Центуриям». Отсюда между 1588 и 1607 появляются двенадцать томов «Annales Ecclesiastici», обнимающие двенадцать веков нашей эры. Материал расположен по годам. В 1689 и следующих годах францисканец A. Pagi сделал в четырех томах ценные дополнения и поправки к труду Б. под заглавием «Critica historico-chro-nologica in Annales Baronii», которые впоследствии издавались вместе с «Анналами».

«Анналы» Б. доселе являются непременным пособием для историка Церкви. Их ценность возрастает по мере приближения к последним

БАРСОВ

томам. Один из самых видных русских византологов проф. Успенский, изучая события середины 9 в. в Византии, заявил: «начитанность Б. и его обширное знакомство с рукописными сокровищами, из которых иные и теперь еще не сделались достоянием печати, наконец, свод всего литературного материала, доступного его учености и исключительному положению, справедливо обеспечивают за «Анналами» Б. почетное место между источниками церковной истории. Дошедши до Б. при изучении вопроса о соборе 842 г., мы не могли не испытать удручающего чувства, вызванного сознанием малой ценности успехов, сделанных наукой после Б.». Как работа, появившаяся с определенной целью парализовать действие «Магдебургских Центурий», «Анналы» Б. проводят нередко узкую партийную точку зрения на события. «Моя задача,- говорит автор,- показать через все века, насколько сознавалось и сохранялось видимое главенство католической церкви, установленное Христом, основанное на Петре и ненарушимо хранимое и никогда не повреждаемое его законными истинными наследниками, римскими первосвященниками». Отсюда Б. признает неоспоримой достоверность сказания, что апостол Петр был в Риме в 44 и занимал кафедру как епископ Римский в течение 25 лет. «Анналы» Б. издавались неоднократно и притом с продолжением, превышавшим по размерам самую работу Б.

См. А.П. Лебедев, Церковная историография в главных ее представителях с 4 до 20 века, 2 изд., СПб., 1903.

И.Д. Андреев.

БАРОНИЙ, так называется рукопись, распространенная между раскольниками, на которую они любят ссылаться во время прений о вере. Во всех раскольничьих беспоповщинских «цветниках» непременно есть выписки из Б. Собственно Б. есть сочинение кардинала Б., переведенное с польского краковского издания в 1687 по приказанию Иосифа, митрополита Рязанского и Муромского, иноком Игнатием под заглавием: «Го-довыя дела церковныя от Рождества Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, вновь переведен-ныя, нужнейшия вещи из Барониуса, второго друкования». Это сокращение Барониевых церковных летописей (см. выше), и оно обнимает только первые двенадцать веков после Р. Хр. Б. во время усилившегося в начале 18 в. движения среди раскольников-беспоповцев стал в рукописных списках, особенно поморского письма, так искажаться и даже дополняться статьями, вовсе не принадлежащими автору-кардиналу, что Св. Синод постановил напечатать это сочинение, что и было исполнено. Б. напечатан в московской синодальной типографии церковным шрифтом под заглавием: «Деяния церковныя и граждан-ския от Р. Хр. до 13 ст.», но при этом были выпущены все толкования, противные Восточной церкви. Раскольники печатную книгу не признали и, воспользовавшись пропусками, стали вставлять в рукописные списки свои толкования. Пол

ные списки Б. 17 и даже 18 вв. весьма редки, многие из них сильно разнятся между собой. •Ф-БАРСОВ Алексей Кириллович (1673-1736), справщик синодальной типографии в Москве и видный церковно-административный деятель. Учился в Славяно-греко-латинской академии у братьев Лихудов. Принимал ближайшее участие в сношениях России с восточными патриархами, в переводе и исправлении богослужебных книг. Известная распря между Стефаном Яворским и Феофаном Прокоповичем тяжко отразилась на судьбе Б., сторонника Яворского. За ничтожную провинность - выдачу шрифта для печатания книги доминиканца Рибейры против протестантского богослова Буддея - Б. был заключен в тюрьму, где просидел до самой смерти. -Ф-БАРСОВ Николай Иванович (1839-1903), духовный писатель, профессор гомилетики, сын священника; образование получил в Петербургской духовной академии, в которой преподавал с 1869 до 1889. Б. участвовал в комиссии по описанию рукописей кирилло-бело-зерской и академической библиотек, в проверке и исправлении каталога Софийской библиотеки; с 1874 состоял членом в учрежденной при Св. Синоде комиссии для разбора и описания дел архива Св. Синода, и плодом этих трудов было издание под его редакцией «Описания дел синодального архива» (тт. 2, 6 и 8, 1878-91). Литературная деятельность Б.- чрезвычайно разносторонняя. Он напечатал ряд книг и множество статей по гомилетике, пастырскому богословию, по истории церкви, по истории и обличению старообрядчества и сект, по педагогике, дидактике и пр.

Соч.: Братья Андрей и Семен Денисовы и их значение в истории раскола, СПб., 1866 (магистерская дисс); История первобытной христианской проповеди, СПб., 1885; Представители догматико-полемического вида проповеди в 4 веке на Востоке, Хар., 1886; Представители нравственно-аскетического типа проповеди на Востоке в 4 веке, Хар., 1889; Представители ораторско-практического типа проповеди в 4 веке на Востоке, Хар., 1895; Исторические, критические и полемические опыты, СПб., 1879; Спорные вопросы из истории первобытной христианской проповеди, СПб., 1886; Материалы для биографии Иннокентия Борисова, архиепископа херсонского, тт. 1 и 2, СПб., 1884 и 1887; Материалы для биографии московского митрополита Филарета, СПб., 1882. Громадное количество статей Б. помещено в ХЧ, ПО, «Вере и разуме», «Русской старине», «Страннике», « Историческом вестнике» и др. и ряд статей по истории церкви в 82-томном Словаре Брокгауза-Ефрона. Полный перечень его трудов см.: Ал. Родосский, Биографический словарь студентов первых 28 курсов Петербургской духовной академии: 1814-1879 гг., СПб., 1907.

•Ф- БАРСОВ Тимофей Васильевич (ум. 1904), канонист, сын священника Смоленской губ. Учился в смоленской духовной семинарии и Петербургской духовной академии, где в 1863 окончил курс со степенью магистра. В 1870 назначен членом комитета по преобразованию судной части по духовному ведомству и в том же

165

БАР-ЭБРЕЙ

году утвержден в звании экстраординарного профессора С.-Петерб. духовной академии по кафедре церковного законоведения. В 1879 Б. определен обер-секретарем Святейшего Синода, с оставлением в профессорской должности; в 1884 назначен членом и делопроизводителем комиссии по вопросу об устройстве управления церквами и духовенством военного ведомства; в 1888 доктор канонического права.

В сочинении «Константинопольский патриарх и его власть над русскою церковью» <СПб., 1878) Б. излагает тот исторический процесс, в результате которого иерархическая власть церкви сосредоточилась на Западе в лице римского, а на Восгоке ~ константинопольского епископа, и дает исторический очерк отношений между патриархом и Россией до конца 16 в. (см. Венгеров, Сл., т. 2, стр. 183, и ХЧ, 1904, январь, в статье И.И. Соколова «Вюантологическая традиция в С.-Петербургской духовной академии», стр. 155).

Др. соч.: Об управления русским военным духовенством, СПб., 1879; О каноническом элементе в церковном управлении, М., 1882; Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений по ведомству православного исповедания, т. 1, СПб., 1885; Святейший Синод в его прошлом, СПб., 1896; Синодальные учреждения прежнего времени, СПб., 1897; Синодальные учреждения настоящего времени, вып. 1: Московская святейшего синода контора, СПб., 3899; О собрании духовных законов, СПб., 1898. Кроме того, много статей Б. в ХЧ, «Страннике», ЖМНП за 1882 («О светских фискалах и духовных инквизиторах») и в ЦВ. В последнем издании Б. поместил ряд статей по вопросу о свободе совести (1876-77), о церковной веротерпимости (1877), о началах и формах развития епархиального управления в русской церкви (1882-88), «Духовное торжество веры» (за 1903, N° 30), «Мысли о папстве» (1903, № 32-33) и «Об осуждении на всегдашнее безбрачие» (1904, № 1 и 2). См. И. Чистович, С.-Петербургская духовная академия за последние 30 лет: 1858-1888 гг., СПб., 1889; Ал. Родосский, Биография, словарь студентов первых 28 курсов С.-Петербургской духовной академии: 1814-1869 гг., СПб., 1907.

• БАР-ЭБРЕЙ Григорий (в миру Иоанн), Абульфарадж (1226-1286), энциклопе-дист-полигистор, светило всей сирийской литературы, одновременно и арабский писатель-историк. Сын крестившегося врача-еврея, он долго жил в Сирии; получил звание мосульского маф-рияна (главы восточных яковитов-монофизитов). В каждой области сирийской науки и письменности Б. старался подвести итоги трудам предше- ' ственников, стараясь использовать и плоды арабской науки; он знал и греческий язык.

Больше всего Б. писал по-сирийски. Обильны и объемисты работы Б. по библейской, ветхозаветной и новозаветной экзегезе (см. Гёттсбергер, «Bar-Hebraeus und seine Schollen», Фрейбург, 1900, с введением о самом авторе). Много занимался он и древнегреческой философией - аристотеле-вско-неоплатонической (не издано), больше всего следуя арабским философским трудам Ибн Сины (Авиценны, 10—11 вв.). Из греко-сирийских и арабских трудов он черпал для сочинений по математике и астрономии, а также медицине,

которую он хорошо знал; он переводил арабский медицинский канон Ибн Сины. В филологических сочинениях по сирийскому языку Б. - ре- < шительный сторонник арабской, а именно Замах- • шариевой (12 в.) грамматической системы. Как епископ, живший вдобавок в эпоху монгольского разорения, Б. внес в свою «Книгу этики» дух аскетизма, равно как и в «Книгу голубя», предназначенную специально для руководства монахам-отшельникам (обе издал Беджан, 1898). Вообще Б. дал нравственное и юридическое законоположение для всей яковитской паствы в отредактированной им «Кормчей книге» («Nomocanon Gr. Barhebraei, изд. P. Bedjan», 1898; лат. перевод у кардинала A. Mai в его «Soïptorum veterum nova collectio», v. 10, Roma, 1838; много рукописей араб, перевода). Наставительный и пессимистический характер носят и его ценившиеся за изящество стихотворения, элегично прочувствованные (издал с лат. переводом Ленгерке, Кенигсберг, 1836-38). Не следует, однако, представлять себе Б. аскетическим ненавистником живой радости. Даже будучи старым, он составил сборник «Смешные рассказы», начало которого - поучительные изречения мудрецов древнегреческих, персидских, индийских, еврейских, подвижников христианских и мусульманских, но далее идут басни и веселые анекдоты (издано с англ. переводом Е. Budge, «The laughable stories», L., 1897); автор предназначал их для читателей «всех религий и национальностей». Наконец, Б. выдается и как талантливый историк, похвально оцененный, напр., Гиббоном (в т. 6). Он автор по-сирийски написанной светской всеобщей истории, «Chronicon syriacum» (издали с лат. переводом Брунс и Кирш, Лейпциг, 1789; новое издание Беджана, Париж, 1890) и специальной церковной, «Chronicum ecclesiasticum» (издано с лат. переводом и пояснениями Abbeloos и Lamy, Лувен, 1872-77). Сирийскую светскую всеобщую историю Б. сам впоследствии переработал по-арабски, кое-где сократив, а кое-где (напр., в отделе сведений о медицинской и математической литературе) пополнив ее на основании мусульманских источников, и озаглавил: «Сжатая история династий» (с лат. переводом издал Эдв. Покок, «Historia compendiosa dynasiiarum», Оксфорд, 1663-72). Вообще, для своей паствы, разговорным языком которой был арабский, Б. немало писал по-арабски,- не только по истории. Многие сирийские его труды популярно изложил по-арабски его младший современник, тоже яковит, Даниил Бар-Хаттаб.

Библиография даже одних напечатанных произведений Б. огромна; см. «Историю сирийской литературы» Райта, в переводе П. Коковцова (СПб., 1902, стр. 190-204); наиболее существенное - в «Очерке истории сирской литературы» А. Крымского, стр. 206—209 (см. «Семитские языки и народы», ч. 2, М., 1910, в «Трудах по востоковедению» Лазаревского института).

Превосходна статья Нельдеке о Б. в «Orientalische Skiïzen» (стр. 251-273, В., 1892), общедоступная и без

166

БАУР

библиографии.Ср. еще Медников, Палестина от завоевания ее арабами. 1. Исследование источников, crp. 2Ï7-221, СПб., 1902. А Е. Крымский.

БАУНТ, в верхнем Египте, монастырь и некрополь, давший много важных христианских памятников 5 и б вв.

• БАУР (Ваш•) Фердинанд Христиан (1792- I860), знаменитый церковный историк, глава новотюбингенской школы. Один из противников Б. был вынужден в конце концов дать о нем такой восторженный отзыв: «Отличительная особенности, составляющая самую характеристическую черту его истории,- это одухотворенность, выспренность его научно-исторических представлений. Под этим следует разуметь никогда не покидающее Б. стремление входить во внутренний смысл событий, им исследуемых,-стремление, так сказать, разрешать факт в идею и давать найденной идее такое или другое, но строго определенное место в общей гармонии целого труда. Такого свойства нельзя в подобной полноте находить не только у более давних церковных историков, но и у историков более новых и замечательных. Такого господства над материалом, какое видим у Б., нет даже у «отца новейшей церковной истории» Неандера, потому что его преимущественное тяготение к характеристике отдельных личностей, если и не низводит целостности его труда к биографическим очеркам, во всяком случае, много метает прямому раскрытию проводимых им идей. Напротив, Б. в своей истории ведет дело раскрытия исторического развития церкви с таким искусством, что не остается ни одной важной стороны церковной истории, которая не вошла бы так или иначе в его систему как звено, нужное для гармонии целого, причем движущие принципы указываются не в характере отдельных личностей, но в совокупности исторических данных в их целом» (проф. А.П. Лебедев).

Б. происходил из семьи пастора и образование получил в Тюбингенской университете. В 1817 он принял место преподавателя в семинарии в Блаубейрене, в которой и сам раньше учился. Здесь он пробыл девять лет и сохранил на всю жизнь наилучшие воспоминания об этой службе. Он издал тогда первую свою крупную работу: «Symbolik und Mythologie oder die Naturreligion des Alterthums» [«Символика и мифология, или Естественная религия древности»], (Stuttg., 1824-25, две части в 3 томах). Сочинение дало ему имя и открыло дорогу к кафедре. В 1826 он получает профессуру при необычных условиях. Богословский факультет Тюбингена внес имя Б. в число кандидатов, но сомневался в ортодоксальности его воззрений. В этот момент выступила группа студентов в 124 человека и внесла в факультет петицию за Б. Министерство также находило назначение его желательным. Б. вступил на кафедру, приветствуемый прежде всего своими учениками по Блаубейрену, в числе которых находился, между прочим, будущий

автор «Жизни Иисуса» Давид Штраус. Девять лет предварительной работы в захолустье дали возможность Б. выступить на кафедре научно вполне сформировавшимся и сразу овладеть аудиторией. Его манера изложения не могла не пленять молодежи. «История без философии для меня всегда останется мергвой и немой»,- заявил он уже в первой работе и философски освещал все свои исторические изыскания,

В сфере философии Б. сначала стоял на точке зрения Шлейермахера, но затем быстро высвободился из-под этого влияния и незаметно перешел на сторону Гегеля. Воздействие Гегеля было для него в высшей степени благотворно. Способность господствовать над материалом, отличавшая его и ранее, получила новое питание и поддержку. Наиболее ярко это сказалось в его работах по истории догмы и канона. Б. поставил историю догматов на тот путь, на каком она находится теперь. Прокрустово ложе Гегелевых категорий отчасти искажало эту историю. Но в общем наблюдения Б. получили подтверждение в последующих работах.

Исследования по истории догматов неизбежно привели Б. к изучению новозаветного канона как источника этой истории. Чтения о посланиях к Коринфянам дали ему возможность вскрыть разделения среди первых христиан, которые раньше не обращали на себя внимания исследователей. Вместо гармонии и единства в глаза бросались распри и пререкания. В 1835 вышло исследование Б. о. т.н. пастырских посланиях, отвергавшее принадлежность всех их апостолу Павлу. Рядом с учителем начинают выступать ученики, в свою очередь оказывая влияние на вождя. В 1835 появилась «Жизнь Иисуса» Штрауса. Результаты совместных изысканий новой школы в области канона были поразительны: подлинными были признаны только четыре послания Павла - к Галатам, к Римлянам и два к Коринфянам. Такие выводы не могли нравиться. А тут еще наступил 1848, когда у некоторых явилось желание перевести теоретические воззрения школы в область практических церковных отношений. Однако неосуществимость такого желания была очевидна. Сторонники новотюбингенской школы очутились в неразрешимом конфликте со средой и с самими собой. Некоторые пасторы стали покидать свои места. Правительства германских государств опасались давать тюбингенцам соответствующие кафедры. Вследствие этого талантливейший ученик Б. Эдуард Целлер переменил специальность и перешел на историю философии.

Последний период своей профессорской деятельности Б. посвятил разработке истории христианской церкви на всем ее протяжении. Этот громадный курс был предварен выпуском «Die Epoche der kirchlichen Geschichtsschreibung» [«Эпоха церковной историографии»] в 1852, где Б. как бы хочет нащупать почву для работы путем осмотра предшествовавших ему опытов. В этом курсе Б. развертывает все богатство идей,

167

БАУР

шш

воплощенных в его самых ранних работах. Особый интерес имеют первые два тома, из которых один содержит историю первых трех веков, а второй - кстерию с 4 до 6 вв. Здесь Б. дает самые ценные и оригинальные свои обобщения и наблюдения. Историю церкви, по Б., делает встреча и борьба противоположных направлений. Протест против утвердившихся установлений, отрицание существующего порядка возбуждает движение и жизнь. Столкновение противоположностей рождает высшие формы жизни и развития.

Христианство явилось в мир в простой форме нравственного учения. Оно сохраняло печать своего происхождения из иудейства и отличалось от него только верой в Иисуса как Мессию и в Его воскресение. Во главе начальной общины стали Петр, Иаков и Иоанн. В таком виде движение не могло принять крупных размеров. Но вот нарождается другая разновидность верующих во Христа. Ее первым представителем является диакон Стефан, за которым следует Павел. Павел выставил положение, что человек оправдывается не делами закона, а верой в Распятого и что язычники поэтому наследуют спасение вместе с верующими из иудеев. Языческие массы приняли его проповедь. Так явились евангелие обрезания и евангелие свободы, петри-низм и паулинизм. Эти направления вступили в жестокую борьбу. Паулинизм представлен в литературе посланиями Павла к Римлянам, Коринфянам и Галатам, а петринизм - Апокалипсисом. Борьба этих направлений, достигнув наивысшего напряжения, пошла на убыль и закончилась выравниванием крайностей. Петринизм сделал ту уступку паулинизму, что отказался от обязательности обрядового закона для язычников, а паулинизм наряду с верой как условием спасения признал и дела и в то же время принял формы иудейского иерархического устройства. Это примирительное, среднее течение нашло свое литературное выражение, между прочим, в книге Деяний апостолов.

Погасив внутреннюю распрю, христианство во 2 в. вступает в новую фазу столкновения противоположных течений. Основное направление в Церкви встречает страшных врагов в гностицизме и монтанизме. Гностицизм представляет собою синкретическое движение, которое пыталось втянуть в себя и христианство на равных правах с другими философемами и мифологемами. Новой религии грозила опасность обезличения. С другой стороны, монтанизм ставил христианство в прямую противоположность миру, хотел изолировать его от всяких отношений к жизни. Он видел в церкви замкнутую общину, ожидающую конца вселенной, и тем пресекал ее всеобщее распространение. В борьбе с гностицизмом Церковь пошла двумя путями. С одной стороны, в удовлетворение спроса на философское толкование новой религии, дававшего жизнь гностицизму, она выдвигает богословие Климента и Ориге

на, которое делает значительные уступки гностическому движению. Но это богословие, ослабляя позицию гностицизма, не могло сломить его. Поэтому Церковь развивает учение о предании. Истинной является только та церковь, которая живет в общении с учением Христа, апостолов и церквей апостольских. Необходимость опираться на предание выдвинула вперед лиц, которые являлись его хранителями. Так, во 2 в. сформировался монархический епископат. Борьба с монтанизмом наделила его новыми полномочиями. Монтанизм хотел в церкви видеть царство святых и запирал двери в нее большинству, потому что люди не могут не грешить. Церковь открыла двери, потому что усвоила учение, что она имеет право прощать грехи, и вручила это право епископату.

Та же борьба противоположностей, по Б., движет историю догмы. В середине 2 в. представления о лице Христа принимают форму, какую они имеют в четвертом Евангелии. Такие представления таили в себе крайние воззрения, которые скоро и выступают на сцену. Логос в Евангелии от Иоанна является тождественным с Отцом; с другой стороны, Он представляется самостоятельной личностью и отличается от Отца. Во 2 и 3 вв. Церковь выдвигала лиц, из которых одни подчеркивали первый момент, а другие - второй. Так появились монархиане. Направление, им противоположное, нашло свое крайнее выражение в арианстве. Никейское богословие дало примирение крайностям.

Здесь нет возможности исчерпывающим образом указать, как Б. применяет категории Гегеля к церковным отношениям 4-6 вв. Заметим только, что пользование гегелевскими формулами вызывает нарекания на Б., часто незаслуженные. Борьба есть источник жизни и развития - собственно, только это и говорит метод Гегеля. И несмотря на упреки по адресу Б., мы видим, что размещение материала и его освещение в лучших курсах церковной истории, напр. в «Учебнике» Мёллера, недалеко отступают от того, что выработал Б. Протестантская богословская наука вправе гордиться этим именем. «Импонирующая ученость, смелая критика, поразительный дар систематизации и неустанная работоспособность» сочетались, чтобы создать непреходящее значение Б. «Наука,- говорит один из его учеников,- была собственным, истинным культом Б.; он служил ей с самоотверженною преданностью, почти с беспримерным самопожертвованием сил духовных и телесных». Немудрено, если этот могучий талант, вместе с колоссальным литературным наследством, оставил целую плеяду блестящих учеников. В их рядах значатся Давид Штраус, Эдуард Целлер, Швеглер, К. Планк, Гильгенфельд, Вейцзеккер, Отто Пфлей-дерер и др.

При перечислении работ Б. приходится ограничиться указанием только крупных его исследований: Paulus der Apostel Jesu Christi, Bd 1-2, Stuttg., 1845, 2 Aufl., Lpz.,

БАШКИН

1867-69; Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien, ihr Verhältniss zu einander, ihren Charakter und Ursprung, Tüb., 1847; Das Manichäische Religionssystem, Tub., 1831; Die christliche Gnosis, Tub., 1835; Die christliche Lehre von der Versöhnung in ihrer geschichtl. Entwickelung von der ältesten Zeit bis auf die neueste, Tüb., 1838; Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwickelung, Tl 1-3, Tub., 1841-43; Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte, Stuttg., 1847, 3 Aufl., 1867; Vorlesungen über die christlichen Dogmengeschichte, Bd 1-3, Lpz., Î865-67; Die Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung, Tüb., 1852; Das Christentum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhimderte, Tüb., 1853, 3 Aufl., 1863; Die christliche Kirche von Anfang des 4. bis Ende des 6. Jahrhunderts, Tub., Î859, 2 Aufl., 1863; Die christliche Kirche des Mittelalters in den Hauptmomenten ihrer Entwickelung, Tüb., 1861; Kirchengeschichte der neueren Zeit von der Reformation bis zum Ende des 18. Jahrhunderts, Tüb., 1863; Kirchengeschichte des 19. Jahrhunderts, Tüb., 1862.

См. А.П. Лебедев, Церковная историография в главных ее представителях с 4 до 20 в., СПб., 1903, 2 изд.

И.Д, Андреев.

•Ф-БАУЭР (Bauer) Бруно (1809-ÎS82), известный богослов и философ гегельянской школы. Образование получил в Берлинском университете, где с 1834 читал лекции на богословском факультете в качестве приват-доцента.

Выступив в первых сочинениях («Zeitschrift für speculative Theologie», В., 1836-38, и «Kritische Darstellung der Religion des alten Testaments», В., 1838) решительным поклонником ортодоксального направления или т.н. «правой» стороны гегельянской школы, Б., поселившись в Бонне, вскоре примкнул к «крайней левой» гегельянства и в отрицательно-критическом духе этой школы написал «Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes» («Критика Евангелия от Иоанна», Bremen, 1840) и «Kritik der evang. Synoptiker» («Критика синоптических Евангелий», Lpz., 1840; 2 Aufl., 1841), за что был лишен доцентуры. Тогда Б. вернулся в Берлин и здесь написал «Die gute Sache der Freiheit und meine eigentliche Angelegenheit» (Z., 1843) и «Das entdeckte Christentum» (Z., 1843), уничтоженное, однако, до выхода в свет. Затем Б. основал «Allgemeine Litteraturzeitung» (Шарлоттенбург, 1843-44) и обратился к историческим исследованиям (относящимся преимущественно к событиям 18 и 19 вв.). В брошюрах 1840-50-х гг. он отчаивается в будущности германской культуры и видит в России страну грядущей цивилизации. Впрочем, события 1870—71 примирили его с политическим положением Германии, и он сделался одним из восхвалителей Бисмарка.

Критическим исследованием начал христианства Б. занимается также в сочинениях: «Kritik der Evangelien» («Критика Евангелий», Bd 1-2, В., 1850-51); «Die Apostelgeschichte» («История апостолов», В., 1850) и «Kritik der Paulinischen Briefe» («Критика посланий ап. Павла», В., 1850). Критика Б. чрезвычайно радикальна. Евангелие от Марка Б. считал наиболее древним

рассказом о жизни Иисуса Христа. Послания апостола Павла Б. считал подложными, сочиненными во 2 в. по Р. Хр. Евангелиста Марка Б. считал итальянцем, жившим в Риме и в Александрии. Большая часть догадок Б. относительно происхождения Евангелий научного значения не имеет. В последний период своей ученой и литературной деятельности в миросозерцании Б. снова произошла перемена: из вождя политического и философского радикализма он стал красноречивым защитником прусского консерватизма.

К последнему периоду деятельности Б. относятся его сочинения: Philo, Strauss, Renan und das Urchristentum, В., 1874; Christus und die Cäsaren, В., 1877; Der Eiafluss des engl. Quskertums auf die deutsche Kultur und das engl.-russische Projekt einer Weltkirche, В., 1878; Disraeli's romantischer und Bismark's soclallstischer Imperialismus, Chemnitz, 1882. На русский язык переведена его «История философии», СПб., 1866.

БАЧКОВО, болгарская деревня в Родопских горах, с древним монастырем, когда-то очень богатым, основанным в 1084 двумя грузинами, братьями Григорием и Апазнем Бакуриани. При монастыре находится богатая библиотека. [... ] •Ф- БАШКИН Матвей, основатель «ереси Б.». О первоначальной жизни его до 1553, когда он явился для религиозных совещаний и исповеди к священнику Благовещенского собора в Москве Симеону, ничего неизвестно. Неизвестны ни год, ни место рождения Б., и только по фамилии, как замечает Костомаров, можно догадываться о его татарском происхождении. Что касается самого учения Б., то его правильная характеристика вряд ли возможна на основании дошедших до нас документов по этому делу.

Все, что известно о религиозных взглядах Б. и его последователей, находится главным образом в двух «жалобницах» Симеона и Сильвестра, Соборной грамоте в Соловецкий монастырь о заключении игумена Артемия и в послании Ивана Васильевича к Максиму Греку о ереси Б. В жалобшще Симеона (жалобница Сильвестра, тоже священника Благовещенского собора, есть повторение, как бы подтверждение сказанного Симеоном) читаем: «В великом посту 1553 г., пришел ко мне,- пишет Симеон,- Б. и первыми его словами, сказанными по приходе, были следующие: «Я христианин, верую в Отца и Сына и Св. Духа и поклоняюсь образу Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и Пречистой Богородицы, и великим чудотворцам и всем святым на иконе написанным». Затем Б. стал задавать Симеону вопросы, показавшиеся последнему «недоуменными», и, не получая ответа, сам же начал объяснять, толковать; а их толковал он, продолжает Симеон, «не по существу и развратно». В заключение Б. напомнил Симеону о великой пастырской обязанности - блюсти свою паству. После этого он еще несколько раз беседовал с Симеоном, ища у него разрешения гнетущей его мысли о несогласии догматов христианского учения с тогдашнею жизнью. Особенно его поражало несогласие слов Христа: «возлюби-

169

Я1яавшт№Ш№шавш1№швя№К1ашттяш ББ\"ШФ№СШИЯ ют

ваииимв

те искреннею своего, как самого себя» с существованием у вас крепостных. Этим и кечергшева-ется содержание жалобницм Симеона. Макарий в своей «Истории церкви» (т. Vi) полагает, что Б., вероятно, говорил что-либо иное, от чего недоумевал Симеон и что казалось ему «развратным», но что последний побо5шся изложить г. своей жалобнжде, нзш&зшюй им в окравдшзяе себя от обвинения дьяка Висковатого в соучастии его в ереси Б.

Говорил ли действительно Б. что-либо, идущее вразрез со взглядами Симеона на сущность главных догматов православной церкви, высказанными сразу по приходе к Симеону, или нет, сказать трудно. Симеону могли показаться вопросы Б. «недоуменными» уже потоку, что тогдашнее русское духовенство, основывавшееся более на букве догматов, чем на их сущности, не допускало и мысли о возможности для мирян рассуждать о догматах веры; а Б. к тому же осуждал деятельность духовенства и делал наставления. Если бы, далее, Б. высказал многое из того, в чем его впоследствии обвиняли, то вряд ли бы он так смело, уверенный в правоте своих толкований, явился к Ивану IV' и вряд ли бы Иван IV отпустил его, не придав всем слухам и толкам о его ереси никакого значения. И только несколько времени спустя Иван ГУ, под влиянием внушений митрополита Макария, приказывает заключить Б. под стражу, а для суда над ним собраться собору.

Собор начался в 1553 и не позже октября (к этому месяцу только относится первая пометка в документах о соборе) и продолжался в следующем году, когда был подвергнут суду игумен Артемий, обвинявшийся в соучастии с Б. На соборе, заседавшем з царских палатах, присутствовали, под председательством митрополита Макария, архиепископ ростовский - Някакор и епископы: суздальский - Афанасий, рязанский -Кассиан, тверской - Акакий, коломенский - Феодосий и сарский - Савва, вместе с многочисленным духовенством. На соборе присутствовал сам царь со своими братьями и со множеством бояр. Подсудимых Б. и его сторонников обвинили в том, что они утверждали неравенство Христа с Отцом и Духом; почитали евхаристию простым хлебом и вином; отвергали храмы, иконы, покаяние; предания и жития святых отцоз называли баснословием; вселенские соборы укоряли в гордости, говоря, что «все писали они для себя, дабы им владеть всем и царским, и святительским», и, наконец, дерзали сомневаться в действительности евангельских и апостольских истин. Такова сущность ереси Б. по другому важнейшему документу, «Соборному посланию». Что здесь принадлежит лично Б. и что его последователям или даже предшествующим лжеучениям, сказать невозможно. Несомненно, кажется, только одно, что судьи хорошо еще помнили учение жида Захария, осужденное собором 1504 тайно сохранявшееся в Москве до 1553. Они даже для обличения Б. приняли в свое руководство «Про

светитель» Иосифа Волоцкого. Б. сначала долго во всем запирался, но, наконец, когда стад его расспрашивать сам царь, он «бЪгоотстуяньгм гневом обличен бысть, бесу предан и язык кзвеся, непотребная и нестройная глаголаша на многие часы», и вслед затем .сознал справедливость всех обвинений. По приговору собора он был сослан в Волоколамский монастырь, куда и прибыл 22 декабря 1554.

Сознаваясь в истине соборных обвинений, Б. в то же время, говорится в грамоте, созкался и в том, что лжеучение свое принял от «латынников» аптекаря Матвея, родом литвина, и Андрея Хотеева (которых Курбский справедливо называет лютеранами) и что утверждали его в том лжеучении «заволжские старцы», издавна известные своей расположенностью к жидовствующим. Таким образом, это сознание Б., указывающее два источника его ереси: с одной стороны - ересь жидовствующих, с другой - западное влияние, совершенно отрывает ее от русской почвы. Да и трудно думать, чтобы рационалистическое учение могло зародиться самобытно в тогдашнем русском обществе, все религиозные воззрения ж верования которого заключались в одних обрядах и их строгом исполнении. Обращаясь к предшествующим еретическим учениям Дмитра, Адриана, стригольников и жидовствующих, мы приходим к убеждению в совершенной неподготовленности русских 16 века к самобытному рационализму. Адриан и Дмитр принадлежали по своему учению к обществу богомилов, действовавших на юго-западной границе России; стригольники восставали собственно против русского духовенства их времени, а учение жидовствующих исходит от евреев, живших на юге России. Весь вопрос в данном случае сводится к решению: из какой именно страны Запада пришло учение Б. Емельянов справедливо, кажется, утверждает, что оно занесено к нам из Литвы, где реформационные идеи утвердились еще с 15 в.

Литература: Макарий, История Церкви, т. 6; Ε м е л ь я н о в, О происхождении учения Б. и Косого на Руси, Труды КДА, 1862, № 3; Костомаров, Великорусские религиозные вольнодумцы в 16 веке; В. Иконников, Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории, Киев, 1869; Е. Голубинский, История русской церкви, т. 2, ч. 1, М., 1900.

О БЕАТИФИКАЦИЯ, в католической церкви низшая ступень и предварительный шаг к канонизации, когда известный человек объявляется блаженным (Beatus) после смерти, хотя при этом и не решается вопрос, святой он или нет, и ему предоставляются известные религиозные почести, но не поклонение. Первоначально бсатифи-кация была просто одной из епископских прерогатив, и церемония могла совершаться во всякой церкви; но Урбан VIII присвоил это право папской кафедре, а Александр VII запретил совершать эту церемонию в каком-нибудь другом месте, кроме ватиканской базилики. См. Канонизация.

БЕГЛОПОПОВЩИНА ^^-1

• БЕГИНКИ M БЕГАРДЫ. члены гюлумирских, полумонашеских общин, очень распространенных в Западной Европе в позднее средневековье. Основателем первых бегинских (женских) общин, по-видимому, был льежский священник Ламберт ле Бег (ум. ок. 1180), от которого Б. и б., должно быть, и получили свое имя. Мнение, бытовавшее начиная с 15 столетия, будто основательницей первого бегинскога конвента (бегана-жа) была св. Бегга, дочь Пишша Ланденского и мать Пшгана Геристальского (ум. 694), было опровергнуто в сочинении Coens Petr., «Dis-cuisitio de orig. beghinarum et beghinagioram» (Liège, 1629). [...] По-видимому, первые беган-ские общежития возникли на почве прежде всего религиозного движения, а ке экономически-хозяйственного, как полагали Ульхорн (Uhlhprn, «Die christliche Liebesthätigkeit im Mittelalter», Stuttg., 1884) и Бюхер (Bücher, «Die Frauenfrage im Mittelalter», Tüb., 1882), считавшие движущим моментом в основании бегинажей потребность в обеспечении нуждавшихся в этом женщин и видевшие здесь даже один из первых опытов решения женского вопроса. Этот взгляд если и находит для себя основание, то в экономической организации бегинажей уже 14—15 вв. Опубликованные документы, касающиеся деятельности Ламберта ле Бега, скорее убеждают нас во внутреннем сродстве бегинского движения с другими религиозными движениями 12—13 вв. (ср. движение вальденсов и францисканское). Появившись в конце 12 в. в Бельгии, бегинскне общества быстро распространились в Голландии, Франции, Германии и в других странах. В Бельгии число их возросло до 94, в Голландии до 27. Численность их была различна. Весьма населенные в крупных центрах, в мелких городах бегин-ские дворы состояли лишь из небольших домиков с населением от 2 до 50 человек. Бегинки не были стеснены соблюдением одного общего устава, не были подчинены одному общему орденскому начальнику, не отрекались от собственности, а давали лишь, притом не публичные, обеты целомудрия и послушания. Выход из общины не возбранялся, хотя практиковался редко. Первые шесть лет бегинка обыкновенно проводила в общем бегинском конвенте, затем получала право проживания в эрмитаже - небольшом уединенном домике. При мистическом настроении бегинок естественно нашли среди них отклики идеалы францисканского ордена, тем более, что организация терциарисв (fratres et sorores de poenitentia) - ветви францисканского ордена -во многом напоминала полумирской характер бегинских общежитий. Под влиянием, вероятно, нищенствующих орденов, бегинки начали просить милостыню, тогда как на первых порах жили или доходами со своих имуществ, или личным трудом. Религиозная экзальтация бегинок представляла хорошую почву для распространения также крайних мистических воззрений средневековья. Среди них легко вербовали своих

членов и неумеренные ревнители францисканского идеала бедности - сгшритуалы, и апока-липтически настроенные иоахимиты (фратичелли), и мистики - квиетисты, братья свободного духа.

В еще большей степени, чем бегинок, еретические движения коснулись бегардов, общежития которых, возникшие или под непосредственным воздействием Ламберта ле Бега, или уже после смерти его, по образцу женских общежитий во Фландрии, также были рассеяны по разным городам Западной Европы, хотя числом и численностью уступали беганским. В отличие от бегинок бегарды отрекались и от частной собственности, по сравнению с бегинками они представляли вообще менее оседлый, более беспокойный, даже бродячий элемент.

Ввиду несомненной гетеродоксии по крайней мере части Б. и б., против них в 14, отчасти и в 15 вв., неоднократно поднимались гонения; так, Вьеннсккй собор Î311 (15-й Вселенский по счету католической церкви) потребовал беспощадного их преследования. В силу этого соборного определения немало Б. и б. погибло на инквизиционных кострах. Папа Иоанн XXII, под давлением отчасти местных магистратов, разрешил было свободное проживание тем Б. и б., правомыслие и добрая жизнь которых не подлежали сомнению. Но дальнейшие отношения пап к Б. и б. ке представляли ничего устойчивого: так, преследования велись энергично при УрбанеV и Григории XI. К 15 в. ЧИСЛО Б. и б. значительно уменьшилось. Многие из них перешли к терциарням, часть слилась с Ферейнами братьев общей жизни; остававшиеся общежития во всяком случае чужды были прежней религиозной настроенности, будучи низведены до степени экономически организованных предприятий, странноприимных домов и пр. Сатирическая литература 15 в. охотно избирает Б. и б. предметом своих нападок, клеймя их ханжами, пройдохами, пустосвятами и т.д. Самое имя Б. и б. стало полубранным. Бегарды, пережившие Реформацию, так наз. Zepperenses (по имени их главного общежития в Голландии), были объединены Иннокентием X в 1650 с терциариями - конгрегация их (congregatio Zepperensis beghardorum tertiae regulae S. Francisco просуществовала до французской революции. [... ]

В Бельгии главный двор бегинок (бегинаж) в Генте представляет как бы особый городок, окруженный стеною и рвами, поделенный своими улицами, с 18 большими монастырскими общежитиями и множеством мелких изолированных домиков; во главе стоит groot juffrow (grande dame), управляющая бегинажем при посредстве небольшого при ней совета. н.в. Малщкий.

БЕГЛОПОПОВЩИНА. являлась первоначальной формой раскола; в дальнейшем под этим общим названием разумелись все, без различия толков, раскольники-старообрядцы поповщин-ского согласия, принимающие бегствующих от

171

БЕГЛОПОПОВЩИНА

Греко-российской церкви священников, т.е. священников, поставленных православными епископами, но решившихся по тем или другим соображениям оставить православие и перейти к раскольникам для отправления священнических действий. Когда раскольники, отделившиеся от церкви и отлученные за это на соборе 1667, составили из себя особое религиозное общество под наименованием «древлеправославной церкви», то оказалось, что эта «древлеправославная церковь» не имела ни одного епископа. А между тем из священного и святоотеческих писаний, из всех книг, по преимуществу ими уважаемых, старообрядцы хорошо знали, что без епископа церковь существовать не может, что полное в трех чинах устройство священной иерархии должно пребывать в церкви Христовой неизменно до скончания мира. Но это отсутствие епископского чина в их «древлеправославной церкви» не особенно смущало старообрядцев, так как среди них распространено было убеждение, что где-то далеко на Востоке и в иных странах существуют «древлеправославные епископы», не принявшие «никоновских новопременений», и потому общество старообрядцев, хотя и лишенное видимого присутствия епископов, все же не может считаться не имеющим вовсе архиерейского чина, столь необходимого в церкви Христовой. Этим предполагаемым епископством старообрядцы могли удовлетворяться только до тех пор, пока у них имелись священники древнего, дониконовского поставления и пока еще не явилась настоятельная нужда в епископстве действительном, наличном.

Но вот и священников, получивших поставление до «нарушения веры», не осталось у раскольников. Далекие и трудные странствия, предпринятые для отыскания такого «древлеправос-лавного» епископа, не привели к цели. По необходимости пришлось обратиться за священством к господствующей церкви: сначала решились принимать священников, хотя и получивших «никонианское» поставление, но по крайней мере крещенных по древнему дониконовскому чину, но потом начали принимать вообще «бегствующих» от церкви Греко-российской иереев. Но при этом раскольники не могли не заметить, что принимая священников от церкви Греко-российской - той самой, которую они огласили чуждою благодати и с которой они за это мнимое истребление благодати прекратили всякое общение,- они впадают во внутреннее противоречие, ибо приятием бегствующих иереев признают в ней сохранение благодати священства и в общение с нею фактически вступают. Чтобы избегнуть этого противоречия, раскольники ссылались на отеческие правила, которыми дозволялось принимать от некоторых ересей приходящих священников с сохранением за ними сана. Но здесь являлось новое затруднение и возникал вопрос: имеет ли церковь Греко-российская соответствие с теми ересями древности, от которых правила

дозволяли принимать священников в сущем их сане? Вопрос о степени повреждения церкви Греко-российской ересями был уже старообрядцами решен: православные были подведены под разряд еретиков первого чина и приходящих от церкви положено было принимать в раскол через повторение над ними крещения. Бегствующие священники не могли в этом отношении составлять исключения, и их надлежало принимать первым чином. Но и сами раскольники сообразили, что с повторением крещения совершенно несовместимо сохранение священства и что отеческие правила, на которые они ссылались, к еретикам первого чина никак не могут быть приложены. Чтобы сохранить в отношении к бегствующим священникам верность завету предков - перекрещивать их как приходящих от Греко-российской церкви, но в то же время не лишать их священства, некоторые придумали погружать их при крещении в полном иерейском облачении; другие предлагали совершать над ними весь чин крещения, но без погружения в воду. Были сделаны и опыты подобных чинопри-ятий, но по очевидной их несообразности большинством старообрядцев были отвергнуты. Нашли более сообразным с правилами принимать бегствующих иереев как еретиков второго чина, а равно и всех уже от Греко-российской церкви приходящих принимать только под миропомазание, отменив, таким образом, завещанный предками обычай. Но и это решение встретило противников, находивших, что и повторение миропомазания над приходящим от церкви священником требует вторичного поставления во священство. Поэтому некоторые предлагали совершать миропомазание над приходящими иереями тем же способом, как прежде совершали крещение, т.е. облекши присоединяемого в полное священническое облачение; другие же находили возможным в приятии бегствующих священников ограничиться одним проклятием ересей, т.е. принимать их третьим чином.

Решением принимать бегствующих священников раскольники-поповцы не могли удовлетвориться, так как помимо споров и разногласий по вопросу о самом чиноприятии таких священников им очень скоро пришлось убедиться, что бегствовали от Греко-российской церкви большею частью священники, недостойные этого имени, подлежавшие или подвергшиеся суду за разные преступления, даже лишенные сана,-вообще люди порочной жизни, потерявшие и совесть, и веру. Истые ревнители старообрядчества крайне тяготились таким «сумнительным» положением своей церкви и единственный исход видели в приобретении «древлеправославной)» епископа, не предполагаемого, но действительно существующего. Они решили поискать между православными епископами такого, который, подобно беглым попам, согласился бы, под условием известного чиноприятия, поступить в старообрядчество, и, будучи принят в сущем его сане,

БЕГЛОПОПОВЩИИА

совершал бы у них все архиерейские действия. Поиски эти, по уверению старообрядцев, начались еще в царствование Петра I, но кончились полной неудачей. Правда, в середине 18 столетия у них один за другим появляются три епископа; но епископы эти породили в старообрядчестве одни только раздоры да соблазны. Из них только первый, Епифаний, хотя и обманом, но действительно поставлен был в епископы (что, конечно, канонической правильности не могло иметь), остальные же два - Афиноген и Анфим - были просто самозванцы. Имеются известия еще о трех раскольнических архиереях (Федосий, Анатолий, Рафаил), но известия крайне скудные, и во всяком случае эти архиереи не имели никакого значения в истории поповщины.

Епифаний, по фамилии Реуцкий, в Киеве постригся в монахи, был посвящен в иеромонахи и, по некоторым сказаниям, одно время был даже игуменом Козелецкого Георгиевского м-ря; посредством подложных документов и при помощи немалых подарков он успел склонить митрополита ясского Георгия к совершению над ним епископского поставления. Спустя немного времени Епифаний был взят русским правительством и предан суду. Св. Синод не признал его епископом, так как он обманом и деньгами восхитил этот сан, и постановил заточить его в Соловецкий м-рь. Оттуда он бежал, за что был лишен монашества, высечен плетьми и приговорен к ссылке. Тогда-то ветковские раскольники, следившие за ходом дела об Епифании и вступившие с ним в переговоры, похитили его у конвойных солдат и приняли в качестве действительного епископа. Очень скоро отношения между старообрядцами и их первым епископом стали крайне натянуты, так как Епифаний, не скрывавший своего нерасположения к старообрядчеству, возбудил еще у них сомнения относительно своего крещения; стали подозревать, не крещен ли он через обливание. Поэтому, когда Епифаний во время так называемой первой «Ветков-ской выгонки» снова был взят правительством, старообрядцы были даже довольны, что ему пришлось архиерействовать на Ветке недолго (с августа 1734 по апрель 1735). За это короткое время Епифаний успел поставить им немало попов и дьяконов. Правда, старообрядцы отбирали у посвященных им попов ставленные грамоты, тем не менее попов Епифаниева поставления осталось по разным местам довольно много; явились даже защитники и приверженцы Епифания, образовавшие особую секту, известную в истории раскола под именем епифановщины.

Бесплодные искания архиереев, а равно и приобретение таких, как Епифаний, Афиноген и Анфим, не могли, конечно, избавить раскольников от необходимости иметь бегствующих от Греко-российской церкви иереев; и беглые попы у них действительно имелись постоянно, хотя и были приобретаемы с немалым трудом и с явным отвращением к этим «чужеименным» пастырям.

Вопрос о чиноприятии бегствующих священников, послуживший главным поводом к исканию архиерейства, по-прежнему возбуждал споры и разногласия. Наконец, значительнейшая часть старообрядцев примкнула к решению, принятому на Рогожском кладбище в Москве. Здесь один из беглых попов, Василий Стефанов, пользовавшийся большим авторитетом среди московских поповцев, проповедовал, что приходящих от Греко-российской церкви мирян и священников, на основании якобы древних примеров, надлежит принимать непременно вторым чином, под миропомазание («перемазывать», по выражению поповцев). Но так как, по сознанию самих старообрядцев, древнего, иосифовских времен, мира у них тогда уже не имелось, то поп Василий, ради вящего укоренения перемазанства, решил сделать Рогожское кладбище центром для снабжения всего старообрядчества миром и в 1777 устроил на кладбище варение мира. Наиболее сильными противниками перемазанства явились старообрядцы дьяконова согласия. Они доказывали, что приходящие иереи должны быть принимаемы по образу еретиков не второго, а третьего чина, т.е. через одно проклятие ересей. В конце 1779 и в начале 1780 состоялся в Москве многолюдный собор поповцев, собравшихся со всех концов России, и хотя общесоборное мирное решение вопроса о чиноприятии бегствующих иереев не состоялось, но сторонники Рогожского кладбища, получившие название «перемазан-цев», одержали верх, и обычай «перемазывать» беглых попов объявлен был обязательным для всех обычаем старообрядчества. Большинство раскольников вполне удовлетворилось этим решением и, не питая более никаких сомнений относительно беглых попов, принимаемых вторым чином, не видело уже надобности в учреждении раскольничьей епископской кафедры. С этого времени в течение полустолетия не было ни одной попытки к приобретению архиерейства. Беглопоповство в течение этого времени достигло небывалых размеров; приобретение беглых попов организовалось в целую систему: образовались центры, откуда они, как бы получая СЕОСГО рода санкцию, расходились по всему старообрядческому миру, и между этими центрами первенствующее значение приобрел Иргиз.

Такой порядок вещей не мог бы упрочиться, если бы при Екатерине II и Александре I не переменилось отношение правительства к раскольникам. Со вступлением на престол Екатерины II находившиеся у старообрядцев беглые попы не подвергались более преследованиям со стороны правительства, если не совершали уголовных преступлений, и в таком только случае были лишаемы сана и даже заточаемы в монастыри, если попадались в руки своего духовного начальства. Вызывая старообрядцев из-за литовского рубежа, Екатерина II обещала им свободу богослужения в тех местах, где они будут поселены. Этим для поповцев обусловливалось в некоторой

БЕГПОПОПОВЩИНА

л-епени право иметь попов, без которых, по их травилам, они не могут совершать богослужения. !1од поселение вышедших из тогдашних поль-жих провинций старообрядцев отведено было лежду прочим 70 тыс. десятин превосходной юмли по р. Иргизу (в Самарской губ.); здесь ларообрядны тотчас же устроили три мужских и пш женских монастыря с церквами. Свобода аметь попов доставила Иргизу огромное зяаче-гае в среде старообрядцев. После перемазансхого »бора 1779 на Иргизе были большие прения по зредмету, обсуждавшемуся в Москве, и неодно-сратно (между 1782 и 1805) созывались соборы, ja которых окончательно были выработаны прайма перемазания. Между прочим, на соборе 1783 решено было во всех старообрядческих 5бщннах принимать только священников, полу-швших исправу на Иргизе. Это единодушно и ювсеместно принятое правило доставило Иргизу ••лавенство во всем старообрядчестве. Братство фгизских монахов получило в некоторой стеиге-ш значение епископа. Оно рассылало по всем ггарообрядческим общинам беглых попов, кото->ые свободно проживали там для совершения ?реб. В начале 19 столетия их проживало но )азным местам более 200 человек. Рассылка 1ргизскнх попов по разным местам в конце 18 в. 5ыла совершенно свободна, а в 1803 селу Городцу [Балахнинского уезда Нижегородской губ.) даже насочайше разрешено было иметь попов из ир-"изских монастырей; но до 1822 не было общего гозволения иметь старообрядцам при своих часо-гаях беглых попов. Наконец, 26 марта 1822 (ысочайше утверждены были правила «о попах и лолитвешшх домах». Этими правилами разре-палось старообрядцам содержать при своих часо-шях беглых попов, не подлежащих суду за уголовные преступления; в то же время на этих гопов возложена обязанность вести метрические сниги. Правила зти официально считались сек-)етными и были разосланы только губернаторам; ю уже к концу 1822 вся поповщина от Бессара->ии до Байкала о них знала и на них ссылалась. Впрочем, вследствие неточной редакции правил ласное принятие священника к моленной завило от усмотрения начальника губернии. В Московской, Тверской, Калужской, Тульской, Саратовской, Могилевской, Черниговской и не-соторых других губерниях тотчас же явилось по 1ескольку «дозволенных» попов; а в других, как, тпр., в Пермской губ., и прежде бывших иргиз-жих попов брали под стражу и отсылали в те шархии, из которых они бежали.

Недолго пользовались старообрядцы данными ш льготами. По вступлении на престол Нико-1ая I начинается с 1827 ряд постановлений, :начала ограничивавших, а потом и вовсе отме-швших права и льготы, полученные старообрядками при Екатерине II и Александре I. В 1827 5еглым попам воспрещено было переезжать из )дного уезда в другой; в 1832 предписано было 5еглых попов, давно живущих на местах, оста

вить в покое, но вновь бежавших к раскольникам возвращать в распоряжение их епархиальных архиереев. Но самым важным по своим последствиям распоряжением правительства 30-х гг. было уничтожение иргазских монастырей и превращение их в единоверческие. Строгие меры, принятые для искоренения беглопоповства, произвели так наз. «оскудение священства». Попов, дозволенных правилами 1822 и оставленных до смерти при своих местах, оказалось крайне мало для пяти миллионов поповцев, рассеянных от Хотияа до Байкала и от Петербурга до Ленкорани, тем более что им строго запрещено было переезжать не только из губернии в губерния», но даже из одного уезда в другой. В конце 40-х гг. даже у московских старообрядцев осталось только три священника, с лишением которых поповцы боялись утратить и свою веру. Правда, и тогда много было у старообрядцев беглых попов, содержавшихся в тайне и переезжавших с места на место для совершения треб,- попов, которые стали известны под именем «проезжающих священников». Явился особый род промышленников, которые торговали «проезжающими» попами, покупали их навсегда или на время на Иргизе и торговали их профессией, собирая деньги с исправлявших духовные требы. Своим нравственным уровнем такие «проезжающие» попы немногим отличались от тогда же появившихся так наз. «суыленных» попов, т.е. разного рода проходимцев, которые самозванно присваивали себе священнический сан и священнодействовали у легковерных старообрядцев, живших в какой-нибудь глуши. Некому было крестить младенцев, исповедовать больных, хоронить мертвых, заключать браки и совершать другие таинства. Из-за отсутствия священников многие поповцы стали уклоняться в беспоповщину, особенно в Сибири. Да и в черниговских слободах, на Дону и в иных местах стали крестить младенцев сами, заключать так наз. сводные браки или же сходиться на брачное сожитие по благословению родителей. Это тоже было своего рода уклонением в беспоповщину.

При таком «конечном оскудении бегствующего священства» ревнители старообрядчества вновь обратились к мечтам о самостоятельной раскольничьей иерархии. Возобновились искания архиерейства, которое послужило бы источником священства. Эти стремления и привели к учреждению в 1846 Белокриницкой, или австрийской, иерархии; но далеко не все поповцы приняли священников австрийского поставления. Поповщина разделилась на два лагеря: на приемлющих австрийское священство и на беглопоповцев, по-прежнему принимающих бегствующих от Греко-российской церкви священников. Замечательно, что за все время существования Белокриницкой иерархии не было ни одного случая, чтобы беглопоповцы принимали бегствующего священника австрийского поставления, из чего следует, что они совершенно гнушались Белокри-

174

БЕДА

ницкой церкви и не признавали в ней благодати священства. Другой отличительной чертой Б. являлась разборчивость в приеме беглых попов; принимая такого попа, они наводили тщательные справки, не состоит ли он под запрещением. Когда последний беглый поп Рогожского кладбища Иван Матвеев Ястребов подчинился новым архиереям, прибывшим из Австрии, то беглопоповцы Московской и смежных губерний стали обращаться со своими духовными нуждами в Тулу, к известному тогда попу Павлу, который резко осуждал незаконность новоявленной иерархии, а архиереев и попов ее именовал самозванцами. До самой смерти попа Павла (в 1862) Тула служила центром, куда стекались . беглопоповцы из Московской, Тверской, Смоленской и других губерний, и принадлежавшие к Б. даже и назывались старообрядцами «по тульскому согласию». Центром беглопоповства затем служила Москва, куда даже из Сибири, за 2000 верст, пешком приходили иногда беглопоповцы, чтобы исповедаться и причаститься. В то же время наряду с такой приверженностью к заветам предков замечается среди беглопоповцев и другое движение. Так, 30 июня 1885 в селении Берендино (в Московской губ., на границе Коломенского и Бронницкого уездов) состоялся собор беглопоповской секты «лужковцев», на котором поставлен был вопрос: «душеспасительно ли вообще священство, воспринимаемое от никониан?», но определенного решения принято не было.

П.И. Мельников, Исторические очерки поповщины, PB, 1863, № 4-6; 1864, № 5; 1866, № 5-9; 1867, NS 2; часть этих очерков издана отдельно, М., 1864; Разбор оснований, представляемых поповцами для чидаприема, совершаемого у них над бежавшими к ним священниками, Таврич. ЕВ, 1882, № 19-21.

<• БЕДА ДОСТОПОЧТЕННЫЙ (Beda Venerabilis), один из виднейших ученых раннего средневековья. Род. в 672 или 673. Семилетним мальчиком отдан был на воспитание аббату Уирмутско-го м-ря в Нортумберленде, но затем через три года был передан последним Цеолфриду - впоследствии аббату монастыря в Джарроу, возникшего в качестве ответвления Уирмутского м-ря. В Джарроу в монастырской тиши протекла почти вся остальная жизнь Б. Д. Весь отдавшись научным работам и делу преподавания, он довольствовался скромным званием пресвитера, хотя ученики его занимали епископские кафедры в Англии. Умер в 735, на смертном одре диктуя перевод Евангелия от Иоанна на англосаксонский язык. Титул Venerabilis был дан ему вскоре после смерти. Папа Лев XIII декретом от 13 ноября 1899 предписал чтить его память 27 мая с титулом doctor ecclesiae.

Сочинения Б. Д. касались всей области тогдашнего научного знания. Наиболее ранние по времени его филологические сочинения, написанные им для учебных целей. [...] К математическим и естественнонаучным сочинениям Б. Д.

нужно отнести: «De natura rerum» [«О природе вещей»] - учебник космологии (Migne PL, t. 90); «De temporibus liber» [«Книга о времени»] - сочинение, написанное в 703 и затем переработанное в 726 в более обширное под заглавием: «De ratione temporum» [«Об исчислении времен»], причем приложенная к первому сочинению хроника тоже подверглась переработке и расширению в «Chronicon sive de sex aetaubus mundi» [«Хроника, или О шести мировых эпохах»]. Последняя явилась главным источником для последующих составителей мировых хроник, так же как для историков средневековья вообще (напр., Павла Диакона). Практически важным результатом хронологических работ Б. Д. явилось предпочтительное употребление с этого времени летосчисления от Р. Хр.- согласно Диони-сиевской эре (хронологически-историческая часть сочинений «De temporibus liber» и «De ratione temporum» критически издана Моммзеном в «Monumenta Germ, historica, Auct. antiquissimb, т. 14; сами сочинения см.: Migne PL, t. 90). Наибольшую славу и имя «отца английской истории» доставил Б. Д. его труд: «Historia eccîe-siastica gentis Angîorum» [«Церковная история Англов»], сочинение, рассматривающее историю страны начиная со времени Юлия Цезаря и до 725. Несмотря на отсутствие должного прагматизма, это выдающийся исторический опыт по его объективности и беспристрастности (не стесняемым и моральными целями автора), строгой фактичности и документальности содержания (выписки из многих документов были сделаны для Б. Д. в Риме), наконец, по чистоте и прочности стиля (критическое издание Plummer'a, Oxf., 1896). Существенным дополнением к «Церковной истории Англов» является «Historia ss. abbatum monast. in Wiremutha et Gyruum» (критическое издание Plummer'a), сочинение, особенно важное в части, посвященной жизнеописанию упомянутого выше Бенедикта, одного из пионеров культуры в Англии. Более шаблонным агиографическим трудом является «Vila sancti Cuth-berti», житие св. Кудберта, написанное сначала стихами, потом переложенное прозой (Migne PL, t. 94). Точно так же прозой написано на основании наталиций Павлина житие Феликса Нолан-ского (критическое издание Plummer'a). К историческим сочинениям Б. Д. можно отнести написанное применительно к Адамнану и Гегезиппу исследование «liber de locis Sanctis» [«Книга о святых местах»] (критическое издание: Geyer, «Itinera Hierosolymitana», W., 1898).

Значительную группу сочинений Б. Д. составляют его экзегетические труды и гомилии, ставшие образцом для эпохи Каролингского возрождения по своей зависимости от святоотеческих творений (большей частью тщательно цитируемых Б. Д.) и по широкому применению аллегорического и морального толкования (Migne PL, t. 91-93). Небольшие сохранившиеся образцы дают нам возможность судить и о поэтическом творче-

175

Ш БЕЗА

стве Б. Д., которое, хотя и чуждо было нстинного вдохновения, но зато было свободно от напыщенности и искусственной аффектации, свойственных поэзии начального средневековья. Из сборника «liber hymnorum diverso metro sive rfaytmo» сохранился лишь один гимн, занесенный в «Церковную историю» - «Hymn. Virginitatis» в честь королевы Зтельриды. Из обширной переписки Б. Д. дошли до нашего времени лишь 16 писем (самое большое - к Згберту). н.в. Малицкий.

•Ф-БЕЗА (Beza, собственно de Bèze) Теодор, женевский реформатор (1519-1605). Происходил из бургундского дворянского рода. По желанию своего дяди, занимавшего пост советника парижского парламента, был отдан на воспитание немецкому гуманисту Мельхиору Фольмару, преподававшему сначала в Орлеане, а затем в Бурже. Фольмар сообщил своему ученику превосходное знание обоих классических языков и внушил склонность к протестантизму. Когда Фольмар в 1534 уехал из Франции, Б. хотел за ним последовать, но по настоянию отца остался и поступил в Орлеанский университет. В 1539 Б. переселился в Париж. Обладая большими средствами, благодаря бенефициям, которые выхлопотал для него другой дядя - аббат, Б. был в это время типичным гуманистом-эпикурейцем, вел светскую жизнь и пробовал свои силы на поприще легкой поэзии, подражая Овидию и Катуллу. Его «Poe'mata iiwenilia» (P., 1548) имели успех, но впоследствии он никогда не мог себе простить этого увлечения поэзией. Несмотря на свое духовное звание, с 1544 состоял в тайном браке с Катериной Деносс.

Тяжкая болезнь, которую он перенес в 1548, произвела в нем душевный переворот и заставила посвятить себя служению протестантской церкви. Он приехал в Женеву и произвел очень благоприятное впечатление на Кальвина, влиянию которого всецело подчинился. Б. занял кафедру греческого языка в Лозаннской академии и приобрел известность своими толкованиями Нового Завета. Одновременно он выступал ках публицист и в 1554 выпустил брошюру «De haereticis a civili magistratu puniendis» [«О том, что гражданским властям подобает карать еретиков»] в оправдание казни Сервета. В 1557 и 1558, по поручению женевских протестантов, ездил вместе с Фарелем в Германию и Швейцарию, чтобы склонить протестантские кантоны и протестантских князей к заступничеству за вальденсов в Пьемонте и кальвинистов во Франции и подготовить союз всех оттенков протестантизма. Не поладив с администрацией в Лозанне, он в 1558 переехал в Женеву, где сделался пастором и занял место профессора богословия. В 1559, по приглашению принца Конде, Б. ездил во Францию и обратил в кальвинизм короля наваррского Антуана Бурбона. Вслед за тем Б. принимал деятельное участие в религиозных диспутах в Пуаси и Сен-Жермене, выступал как наиболее видный борец за основы протестантизма. После

избиения гугенотов в Васи, Б. требовал удовлетворения от королевы Екатерины Медичи и затем не только оправдал открытие гугенотами военных действий, но и принимал даже сам в них участие, сопровождая армию Конде в качестве раздавателя милостыни и казначея. После заключения мира он вернулся в Женеву. Кальвин очень ценил деятельность Б., который часто оказывал ему услуги своими полемическими брошюрами в его пользу, и предназначал его в свои преемники. После смерти Кальвина Б. был выбран поэтому председателем женевской консистории (1564). Очутившись во главе протестантского «Рима», Б. старался руководить женевской церковью в духе Кальвина. Занимая в течение 40 лет место главы кальвинизма, он особенно заботился о сохранении единства своей церкви и своей энергией, ловкостью и выдающимся ораторским талантом оказал делу кальвинизма большие услуги. Менее суровый и нетерпимый, чем его предшественник, он действовал в более примирительном духе. Несмотря на массу труда, которую Б. должен был тратить на управление женевской церковью, он внимательно следил за судьбами кальвинизма во Франции. По приглашению гугенотов он руководил кальвинистскими синодами в Ла-Рошели (1571) и Ниме (1572). В 1586 Б. ездил на синод в Мёмпельгарде, в 1588 -в Берне. В 1600 во время одного из походов Генриха IV он приветствовал его на женевской территории. К этому времени он отказался уже вследствие преклонного возраста от профессуры и проповедничества, но руководство делами церкви сохранял в своих руках до самой смерти.

Кроме названных уже сочинений, Б. еще принадлежат памфлет «Passavanüus», направленный против прославившегося преследованием протестантства Пьера Лизе, несколько драматических обработок ветхозаветных рассказов, из которых самая замечательная «Abraham sacrifiant» [«Авраам, приносящий жертву»], превосходный перевод Псалтири (Gen., 1560), «Histoire ecclésiastique des églises réformées au royaume de France» [«Церковная история реформатских церквей во Французском королевстве»] (Antw., 1580). Из новых изданий самые лучшие - «Baum et Cunitz» (P., 1883-86, 2 тт.), «Vie de J. Calvin» (Gen., 1565), и ряд богословских трактатов. Список сочинений Б. помещен в «France protestante» Haag'a (P., 1879, т. 2). Переписка Б. с Кальвином хранится в библиотеке в Готе, другие его' рукописи в публичной библиотеке в Женеве. Б.А. Бутенко.

БЕЗБРАЧИЕ (лат. coelibatus, целибат), состояние вне брака, холостая жизнь лиц, или не желающих вступить в брак - добровольное Б., или принужденных вести ее в силу законодательных требований - обязательное, или принудительное, Б. История знает примеры борьбы государства с добровольным Б., как и случаи установления принудительного Б. К добровольному Б. неодобрительно относилось государство ранних

176

БЕЗБРАЧИЕ

эпох, когда господствовал культ предков, требовавший продолжения рода, следовательно, и брака. [...]

Ветхий Завет придерживался принципа, вытекающего из слов, высказанных по сотворении человека: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1:28). Вся история евреев указывает нам, что брак считался у них состоянием почетным и обязательным для всех и каждого, и согласно этому на Б. и бездетность всегда смотрели с презрением. Священники не только не должны состоять в Б., но, напротив, сан их мог быть передаваем лишь детям их. В противоположность этому в Новом Завете встречаются указания, которые должны были привести христиан к заключению, что Б. несравненно выше брачного состояния. Христос говорил (Мф., 19:11-12): «Не все вмещают слово сие, но кому дано. Ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит». В Первом послании к Коринфянам св. Павел, отвечая на предложенные ему вопросы, пишет (гл. 7): «Хорошо человеку не касаться женщины. Ко, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей СЕоего мужа... но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе. Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если ке могут воздержаться, пусть лучше вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1-2, 7-9). «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу» (32-34) и «выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше» (38). Эти слова показывают, что апостол склонялся на сторону Б. главным образом в силу того, что оно позволяет всецело предаться духовной жизни, избавляясь от забот о делах мира сего с целью нравиться жене или мужу. Однако апостол Павел проповедует лишь такое Б., которое предполагает наличность спокойного духовного целомудрия, лишенного всяких чувственных похотей; наконец, такое Б. представляется особой Божьей благодатью, которою одарено лишь небольшое число избранных.

Ни один из приведенных выше текстов не содержит в себе положительного требования Б., но нельзя не заметить, что все эти указания направлены к тому, чтобы представить безбрачное состояние в самом идеальном свете. Это воззрение на Б. в первые же времена христианства и побудило немалое число верующих посвятить себя воздержанию. Уже в письме Игнатия (ум. между 107-115) к Поликарпу первый хвалил целомудренных, предписывая им, однако, не