27), И часто находились в весьма доверенных отношениях к господину, от которого, в случае его бездетности, могли надеяться на получение полного наследства.

Семейства слагались в более крупные общества или родовые единицы - племена и так называемые колена. Последних обыкновенно счи-таетсг двенадцать - по числу родоначальников народа, двенадцати сыновей Иакова (хотя от Иосифа через двух его сыновей Ефрема и Манас-сию произошло два колена). Эти колена при поселении народа в Палестине послужили основой его политической организации, по которой народ в сущности состоял из двенадцати самостоятельных республик, имевших полное внутреннее самоуправление и связывавшихся между собою лишь единством религии и закона, естественными узами родства, интересом взаимопомощи и общностью пережитых ими исторических воспоминаний. Определяемая но своей принципиальной сущности, политическая организация евреев представляла собою т.н. теократию, т.е. богавравление. Иосиф Флавий, впервые введший в употребление этот термин («Претив Аниона» 2, 17), понимал теократию в смысле особенной формы правления Б отличие от монархии, олигархии и демократии. Но в действительности она может быть понимаема лишь в смысле общего принципа, дававшего лишь общую норму для общественно-государственной жизни,- норму, сообразуясь с которой народ имел полную свободу развития и мог вырабатывать в себе, смотря по своим потреояостям, историческим обстоятельствам и условиям, все и всякие частные формы общественно-государственной жизни, под тем лишь непременным условием, чтобы при всякой ферме правления верховным главою и царем народа считался Ягве, божественный закон которого должен был иметь безусловно определяющее значение для всех отношений жизни. Поэтому мы видим, как в истории еврейского народа постепенно сменилось несколько форм правления. Во время странствования в пустыне и при завоевании Палестины во главе народа стояли как бы военные диктаторы (Моисей и Иисус Навин); затем в течение нескольких сотен лет выступали случайные вожди и судьи (в период судей) и, наконец, по требованию исторических обстоятельств учреждена была монархия. Все эти формы правления одинаково были совместимы с «теократией», только бы управители действовали по указанию закона и частных проявлений воли верховного царя народа - Ягве. Из частных форм государственно-общественной жизни можно отметить факт широкого развития политического представительства, по которому важнейшие дела в государстве решались при посредстве правильно организованных собраний. Таких собраний было два, из которых одно представляло собою нечто вроде постоянного сената и состояло из представителей колен и племен (12+58=70), а другое - всенародное, со-

208

БИБЛЕЙСКАЯ •таид—ввийз

стоявшее из представителей всех, больше мелких общественных единиц и созывавшееся лишь по особым, чрезвычайным случаям. Это представительство с учреждением монархии естественно должно было претерпеть некоторое ограничение, но никогда не теряло своего значения совсем в течение всей исторической жизни народа.

Представители общего и местного управления (старейшины) вместе с тем были и носителтш судебной власти. Древние евреи отличались высокоразвитым чувством судебной спра-ведлнзоега, и к этой именно области народное сознание относило высшее проявление мудрости своего мудрейшего царя Соломона. Судопроизводство происходило открыто и устно, причем средствами доказательства служили свидетельства и клятва. Многие преступления, как богохульство, идолопоклонничество, убийство, прелюбодеяние и другие, наказывались смертью, причем обычною казнью было побиение камнями, обезг-лавленке и повешение (впоследствии введено было через посредство римлян и распятие). Другими наказаниями за меньшие преступления были телесное бичевание и денежный штраф (за воровство, напр., причем вор должен был возместить украденное в четыре и более раз против его стоимости, а в случае несостоятельности делался рабом потерпевшего). В общем в основе суда лежал принцип равномерного возмездия («око за око, зуб за зуб», Исх. 21:24).

В международных отношениях древние евреи по самому своему положению должны была отличаться известною исключительностью и отчуждением, так как всякое соприкосновение с чужеземцами могло пагубно влиять на чистоту ревниво оберегавшегося законами монотеизма. Вследствие этого евреи вели частые и беспощадные войны с окружающими идолопоклонническими народами и при завоевании Палестины, в силу обычного военного права древности, беспощадно «предавали острию меча» не только способных носить оружие мужчин, но женщин и детей. Тем не менее эта исключительность отнюдь не устраняла возможности международных сношений на почве мирной культуры, и евреи свободно пользовались лучшими произведениями культуры окружающих народов, и даже высшее их национальное святилище - храм - было плодом архитектурного искусства их соседей - финикиян.

Что касается материальной культуры, то в этом отношении древнееврейский народ не выработал никакого самостоятельного типа и находился под влиянием тех более культурных народов, с которыми ему приходилось входить в соприкосновение на различных стадиях его исторической жизни. Родоначальник народа Авраам, как переселенец из Месопотамии, прибыл в Палестину с готовой месопотамской культурой, какая существовала с незапамятных времен, особенно в Халдее. В самой Палестине ему пришлось встретится также уже со сложившейся

культурой ханаанских племен, особенно хетов, или хеттеев,- этого сильного и влиятельного племени, историческое существование которого открыто только в самое недавнее время и теперь составляет предмет многочисленных и старательных исследований. Затем, во время пребывания в Египте, еврея неизбежно поддались могучей и богатой культуре страны фараонов, оказавшей весьма заметное влияние на многие стороны в жизни народа. По исходе га Египта он нашел в Палестине опять готовую, уже высокоразвитую культуру, которой также воспользовался в значительной степени; наконец, в последующей его исторической судьбе существенное влияние на него оказывали ассиро-вавилоняне, греки и римляне, так что в этом отношении древнееврейская культура представляет лишь рдц исторических наслоений на общей основе семитического культурного типа. Вот почему можно ограничиться лишь самыми общими чертами в изложении его вещественной культуры, поскольку она выступает в литературных и вещественных памятниках библейской старины.

В эпоху патриархов евреи выступают как кочевое племя, обладающее значительными стадами и передвигающееся с места на место; но уже из истории Исаака известно, что он занимался и земледелием (Быт. 26:12). В Ешпте глазным занятием евреев, по-видимому, было также скотоводство, но с поселением в Палестине земледелие сделалось главным источником существования народа и на нем основан был весь склад его социально-экономической жизни. По завоевании Палестины ses земли были распределены между народом по участкам и выработана была строгая и стройная система поземельной собственности, имевшая своею целью предоставлять каждому семейству или дому постоянный источник экономического благосостояния. В- предупреждение обезземеливания отдельных лиц и сосредоточения поземельной собственности в немногих руках закон полагал в основу национальной экономии теократический принцип, по которому владельцем земли собственно считался Ягве (Лев. 25:23), а наличные владетели были лишь второстепенными собствешшками по праву дарственности или аренды, вследствие чего они не могли продавать предоставленную им землю навсегда, а только на известные сроки, так что в определенные периоды (юбилейные годы, наступавшие через каждые 50 лет) все проданные земли бесплатно возвращались их прежним владельцам (Лев. 25:8-11). Из последующей истории известно, что этот закон часто не соблюдался, и потому, как и в других странах, образовывалась крупная земельная собственность в ущерб мелким землевладельцам, но самый факт существования такого закона показывает в нем тенденцию создать оплот против развития величайшего экономического зла, столь много содействовавшего крушению древнего мира. Наряду с земледелием существовали разные ремесла и, так сказать,

14 Христианство

209

жшмтшштт БИБЛЕЙСКАЯ

ремесленные искусства, знание которнх обнаружилось уже при построении скинии и ее принадлежностей в пустыне, хотя эти ремесленные искусства носили на себе весьма заметное влияние Египта, а впоследствии финикиян. Особенностью евреев в этом отношении было то, что в то время как, напр., у греков и особенно римлян ремесло считалось занятием презренным, делом рабов, евреи относились к нему как к весьма почтенному занятию и считали своим долгом обучать ему своих детей. Торговля была развита слабо, и в этом отношении евреи решительно уступали своим соседям финикиянам. Основной денежной единицей был сикль, соответствовавший определенному весу кусков золота и серебра. Благородные металлы в обилии шли на разнообразные украшения, и особенно принадлежностей скинии и храма, где многие предметы были сделаны из чистого золота и серебра.

Художественные искусства у евреев не процветали, особенно пластические, не находившие себе применения в силу запрещения законом всяких изображений (из опасения идолопоклонства). Сравнительно более развить! были архитектура, высшим выражением которой был храм Иерусалимский (хотя построенный с помощью финикиян), и затем музыка и поэзия. Музыка вокальная и инструментальная находила широкое применение при богослужении, и история сохранила несколько знаменитых имея «начальников хора» (Асафа, Емана и Идифума), великим поощрятелем которых был царственный певец и музыкант Давид. В лще его и еврейская поэзия достигла своего высшего расцвета; его знаменитые Псалмы восхищают миллионы сердец и до настоящего времени.

Древнееврейский язык принадлежит к обширной семье семитических языков и находился в ближайшем родстве с финикийским, моавитскнм, ассирийским, арабским и др. языками. За 6 веков до Р. Хр. он под влиянием вавилонян подвергся существенному изменению и превратился в т.н. арамейский, или сирохал-дейский, который и был народным наречием во времена Христа. Письменность у евреев встречается уже в весьма отдаленное время и происхождение ее недостаточно ясно, хотя алфавит находится в близком соотношении с финикийским. Древнейшие образцы этой письменности мы имеем на моавитском камне (от 9 в.) ив открытой в Иерусалиме т.н. Силоамской надписи, относящейся ко времени Соломона (по другим данным - ко времени Езекии, конец 8 в.). Язык обеих надписей тот самый, на котором написаны древнейшие книги Библии, и по ним, следовательно, можно судить и о самом письме, которым пользовались библейские писатели. Особенность древнееврейского письма заключалась в том, что в нем не было гласных и писались только согласные, и только уже когда язык сделайся мертвым, еврейские ученые, т.н. масореты, изобрели особые значки для выражения гласных, употребляющиеся и доныне.

•Ф- Б. а. изучает остатки культуры, среди которой появились книги Св. Писания. Ближайшим образом это культура Палестины в эпоху, охватываемую Ветхим и Ногьтм Заветом; но ввиду несомненных культурных связей згой страны как с великими пдвшшзациями областей Нила, Тигра и Евфрата, так и с единоплеменной и едхшоязыч-ной Финикией, а также ввиду того, что и повествования Библии нередко не ограничиваются пределами Святой Земли, понятие Б. а. может быть расширено. В самом широком смысле ее понимают в Англии, где термин Biblical Archeology вмещает в сеая и египтологию, и ассириологию, и древности хеттские, финикийские, эламские и т. п.,- словом, обнимает собою весь Древний Восток как цельный культурный мир, современный Библии. Хотя в последнее время, вследствие великих открытий в различных местах Древнего Востока, связь его культур выступает все яснее и яснее, но таксе широкое понимание Б. а. не может быть признано бесспорным. Обыкновенно к предмету Б. а. относят, кроме древностей еврейского народа, те из культурных остатков его соседей и современников, которые или имеют непосредственное отношение к его истории и культуре в библейский период, или являются ценными для освещения и объяснения данных Св. Писания. Такими остатками могут быть не только памятники Египта, Вавилона к т. п., но и нечто из сохранившегося на почве греко-римского мира: достаточно вспомнить, напр., арку Тита с изображениями утвари Иерусалимского храма или найденную в Коринфе греческую надпись-вывеску местной синагога, где проповедовал апостол Павел. Кроме вещественных памятников, кроме самой Библии, эпиграфики и литератур современных ей народов, Б. а. имеет источниками труды Иосифа Флавия, Филона Александрийского (тенденциозны!), тар-гумы и раввинскую литературу, примыкающую в своих началах к евангельским временам и заключающую в себе немало древних частей, записанных на основании устного предания. Далее идут классические авторы, упоминавшие об иудеях и Палестине, особенно географы (как Страбон, кн. 16), историки (напр., Диодор, кн. 34); наконец, большую услугу Б. а. оказывают знакомство с бытом и нравами современного семитического Востока, а также описания древних и новых путешественников. На основании всего этого материала Б. а. изучает не только произведения искусства и ремесел и вообще вещественные памятники - предметы культа, общественного и частного быта, но и надписи и вообще памятники письменности, параллельные и современные Библии, монеты, историческую географию Палестины и топографию городов. Многие включают сюда и учреждения, и вообще все, что принято называть внутренней историей, следуя в этом отношении тем филологам-классикам, которые не различают «древности» археологию.

210

БИБЛЕЙСКАЯ

История наужи. Интерес к местностям и другим немым свидетелям библейских событий, столь естественный и у иудеев, и у древних христиан, засвидетельствован еще в римское время. Не только в Св. Земле, но и за пределами ее путешественникам показывали связанные с библейскими повествованиями примечательности, напр.: Б Вавилоне и ров львиный, и лещь халдейскую, и башню смешения языков. Торжество христианства в империи дало новый импульс этому интересу, особенно ввиду потребности разыскать и сделать предметом почитания святые места и при участии в этом самих «боговенчан-ных царем». Задача была трудная; решение ее. казалось невозможным без помощи чудес. Вместе с тем появляются труды церковных писателей, справедливо считающиеся предшественниками исследований по Б. а. и являющиеся теперь для нее источниками. Таковы, напр., книга Евсевия Кесарийского об именах местностей, встречающихся з Св. Писанин, труды Епифания о библейской метрологии. В средние века отсутствует научное отношение к Св. Земле и ее древностям, но существует монашеская и паломническая традиция о положении святых мест. Лишь с началом филологического и исторического изучения Библии, в эпоху после Реформации, проявляется научный интерес к библейским древностям. Впервые их обработал Б. Ариас Монтане в «Антверпенской полиглотте» (1593) к Скгрниус в-книге «De repnbiica Hebraeorum» (1583). Затем Петр Кунеус в 1Ô16 впервые стал приводить

gpeKO-римские параллели и пользоваться, хотя и ез критики, раввинской литературой. Все эти и другие современные им труды представляют по большей части простые сопоставления по рубрикам библейского материала и типологическое объяснение его. В 17 в. появились и монографии, посвященные отдельным отраслям Б. а., напр., Зельдена - правовым древностям и языческим культам, Бошара (Bochart) - географии и зоологии, Спенсера («De legibus riiualibus»), Релан-да (1714) - долго остававшееся лучшим описанием Палестины в физическом, географическом и этнографическом отношениях. Рационализм 18 в. наложил свою печать на труды по Б. а. и дал им другое направление. Выдвигается на первый план Израиль как народ, а не как носитель Откровения; все больше привлекаются для сравнения данные других культур, тогда еще весьма мало известных. Кроме того, допускались увлечения в противоположную сторону и слишком пренебрегала» религиозная своеобразность еврейского народа. Таковы труды Михаэлиса («Mosaisches Recht», 1777), Warnekros («Entwurf d.hebrai'schen Alterthümer», 1782), Бауэра и др.

Новое, действительно научное направление Б. а. могла получить только после того, как со времени наполеоновской экспедиции в Египет началось непосредственное изучение стран классического Востока и были открыты его древние культуры. Изучение Палестины начато аме

риканцем Эдуардом Робинсоном, совершившим два путешествия (1838 и 1852) с целью проверить монастырские предания о святых местах. Он впервые тщательно измерил расстояния, произвел топографические съемки наиболее важных местностей, осмотрел стены Иерусалима. Вышедшая в 1841, как результат первого его путешествия, книга «Biblical Researches» легла в основу дальнейших работ. Прежде всего ею воспользовался Тит Тоблер, исследовавший Иудею и Назарет в 1845, 1857 и 1865. Результаты его путешествий е:це богаче, чем у Робинсона. Он изучал, между прочим, древние гробницы в окрестностях Иерусалима и составил первый удовлетворительный план святого города. Дальнейшие историко-географические и археологические изыскания на месте предпринимаются возникшими в это время в разных странах Европы Палестинскими обществами. Основанное в 1865 Palestine Exploration Fund командирует в 1872-81 Кондера и известного (впоследствии лорда) Китченера для изучения исторической географии Палестины и библейской топографии, главным образом западной части страны; восточную обследовала с 1884 экспедиция Шумахера, снаряженная основанным в 1878 Deutscher Palaestina-Verein. Результатом были, между прочим, первые хорошие карты Заиорданья. Состоявший при обществе, поселившийся в Иерусалиме архитектор Шик занялся специально топографией святого города и особенно ветхозаветным храмом. Известны его реконструкции как иудейского храма в различные эпохи его существования, так и храма Воскресения; известно также, что выводы археолога не всегда свободны от фантазии и увлечений.

Немало для топографии Иерусалима и его святынь сделало наше Православное Палестинское общество, основанное в 1882, хотя научная деятельность не являлась его единственной и даже главной задачей. Им изданы тексты паломников и арабских известий о Св. Земле; по его почину произведены в 1883 раскопки архимандрита Антонина у храма Гроба Господня; вопрос о результатах их для выяснения топографии Иерусалима, о направлении его стен и ворот еще не решен. Главным образом интересы христианской археологии преследовала снаряженная Обществом в 1891-92 экспедиция в Палестину под руководством акад. Н.П. Кондакова, при участии Я.И. Смирнова, A.A. Олесницкого и др. Ока также уделила внимание древним частям ветхозаветного храма, для обследования которых был еще в 1886 командирован проф. Олесницкий, посвятивший храму изданную Обществом огромную монографию. Этот же ученый изучил мегалитические памятники Святой Земли. В 1898, по поручению Общества, Н. Клуге совершил археологическую экскурсию в Заиорданье для изучения и съемки развалин. В 1901-02 при Обществе велись собеседования специалистов по археологии Палестины и сопредельных стран. По мысли

14*

211

БИБЛЕЙСКАЯ

инициатора этих собраний акад. П.К. Коковцова, в связи с ними могло бы произойти расширение научной деятельности Общества и принятие ЕМ более активной роли в археологических изысканиях, имеющих целью изучение библейского прошлого Святой Земли.

В этом отношении западноевропейская наука проявила неослабевающую энергию. За открытием гробниц царей в Сидоне следует финикийская экспедиция Ренана (i860), затем открытие надписи Мспш, надписи силоамской, работы Клер-мон-Ганно, наконец, систематические раскопки, идущие из года в год. Palestine Exploration Fund посылает Флиндерса Питри раскапывать Лахаш (1890), потом Елисса и Макалистера (1900) производить изыскания в области древнего филкети-мского Гефа (Тель-Закария, Тедь-эс-Суфи, Тель-Джудейда, Тель-Сандаханна). В 1894-97 Блисс работал в Иерусалиме, а с 1902-08 то же Общество производило увенчавшиеся важными результатами раскопки в Гезере. В 1902-04 австрийское правительство и Венская академия наук командировали Зеллина для работ в Тааннаке. С 1905 начинается участие в палестинских раскопках немецких археологов, главным образом Шумахера; изучаются Мегиддо и Иерихон. Наконец, Гарвардский университет приступает к раскопкам в Самарии. Параллельно с этим в самой Сирии и Палестине возникают ученые учреждения: иезуитский университет св. Иосифа в Бейруте (с 1881), американский археологический институт в Иерусалиме (1900), богословский и археологический институт при доминиканском монастыре св. Стефана (с 1890), немецкий протестантский институт для изучения древностей Святой Земли (1904). Привлекаются как материал для Б. а. и богатейшие результаты раскопок в Египте, Вавилоне, Финикии, Аравии. Особенно привлекают библеистов Вавилон и Аравия; в первом видят культурный центр Азии и владыку Палестины в эпоху Авраама, во второй ищут параллелей к Моисееву праву и сакральной археологии Библии.

Возникшее еще в 1870 в Лондоне Society of Biblical Archeology понимает свою задачу весьма широко и включает в нее изучение памятников всех народов классического Востока. Деятельность этих обществ и учреждений, имеющих и свои ученые специальные органы, расширила в значительной мере сведения о Палестине и снабдила Б. а. обильным материалом. Перед нею выступила доеврейская, ханаанская Палестина с грубостью ее религии и культа, но с довольно развитой внешней культурой, навеянной Вавилоном, Египтом, Финикией, эгейским миром. Оказалось возможным установить степень влияний той или иной из этих цивилизаций в различные эпохи, а также степень влияния хананейства в последующих, уже еврейских слоях. Еврейская эпоха Святой Земли также нашла себе освещение в добытом материале, но слои, соответствующие ей, беднее культурными остатками. Вне Палести

ны также найден и постепенно вновь находится обильный материал для Б. а. Кроме литератур Египта и Вавилона и финикийской эпиграфики, дающих как параллели к историческим повествованиям и космогоническим сказаниям Библии, так и обширный материал для комментирования ее, делаются находки, стоящие с Библией в непосредственной связи. Таковы, напр., клинописные документы-контракты, найденные в Каы-iry в Месопотамии si по многим признакам происходящие от представителей переселенных сюда десяти израильских колен; таковы знаменитые арамейские папирусы, найденные на о. Элефаи-тине и представляющие документы иудейской военной колонии 6-5 вв. на юге Египта. Эти документы, между прочим, говорят о храме Ягве на Элефантнне и уноминают имена Санаваллата и первосвященника Иоханана. Наконец, материал для археологического комментария к Новому Завету дают открываемые в изобилии в Египте современные ему греческие папирусы, издание и разработка которых в настоящее время привлекают ученых всех культурных стран.

Литература: Отчеты о раскопках и исследований о находимых памятниках помещаются прежде всего Б органах Палестинских обществ и учреждений, каковы: «Palestine Exploration Fund. Quarterly Statements» (с 1869), «Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins», «Сообщения Правосл. Па-лест. об-ва», «Revue Biblique» (доминиканский), «Mélanges» (Бейрутского университета сз. Иосифа), «Palästina--Jahrbuch» (немецкого института), «Proceedings and Transactions of the Society of Biblical Archeology». Существуют специальные энциклопедии, в которых Б. а. отводится видное место, в том числе: Солярский, Библейский богословский словарь, 1879-87; Православная богословская энциклопедия. Компендии: Архимандрит Иероним, Б. а., СПб., 1883. О храме: Олесницкий, Ветхозаветный храм, ППС, 5, 1889; Кондаков, Археологическое путешествие по Сирии и Палестине, СПб., 1904. См. по новозаветной археологии заметку П.К. Коковцова в СППО, 13, 2. Б.А. Тураев.

БИБЛЕЙСКАЯ ИСТОРИЯ. Эта наука имеет своей задачей проследить судьбу библейского (т.е. древнееврейского) народа в течение всего того периода его жизни, который нашел себе отражение в его священных книгах, именно Библии, т.е. от появления его на арене истории до окончательного прекращения его существования в качестве самостоятельной политической единицы. [... ] Одни исследователи считают началом Б. и. собственно тот момент, когда на сцену истории выступает древнееврейский народ как самостоятельная историческая единица, занявшая определенное место среди других народов, и потому начинают повествование с Авраама как родоначальника еврейского народа (как, напр., Мильман, Стэнли и др.). Другие проводят нить исторического исследования дальше и начинают повествование с родоначальника всего человечества - Адама и вообще с сотворения мира (как большинство библейских историков). И этот последний взгляд имеет больше оснований. Главный источник Б. и., именно Библия, начинает

212

БИБЛЕЙСКАЯ

ниша—иди

свое повествование с сотворения мира и человека, чтобы затем уже в определенный момент перейти к изложению собственно судеб еврейского народа. Весьма замечательно, что в то время, как другие народы Востока решительно теряли нить общечеловеческого единства и каждый считал себя автохтоном, т.е. сыном своей земли и независимым от остального человечества, еврейский народ ясно сознавал идею единства человеческого рода и себя признавал лишь одною ветвью на общем стволе человечества, вследствие чего и свою историю начинал не с истории своего национального родоначальника (Авраама), а с истории родоначальника всего человечества. Разногласие в понимании пределов Б. и. находится еще в зависимости от той общей точки зрения, с которой смотрят на предмет. Одни ничего не хотят видеть в истории древнееврейского народа, кроме известного естественно-исторического процесса, развивавшегося по общим историческим законам, а потому выдвигают исключительно национальный интерес, вследствие чего и самая наука Б. и. у них получает характер национальной «истории израильского народа» (взгляд еврейских ученых библеистов вроде Греца и рационалистов вроде Ренана). Другие, напротив, в большей или меньшей степени признают ту провиденциальную точку зрения, которая составляет характеристическую особенность самой Библии и по которой еврейский народ был наро•^ дом «избранным», исключительным хранителем великих религиозных истин, долженствовавших найти себе полнейшее развитие и проявление в христианстве, следовательно, народом, на котором, так сказать, вращалась вся ось всемирно-исторического развития и без которого история человечества потеряла бы всякий смысл и не достигла бы своей цели. Эта точка зрения, начиная с блаженного Августина, сделалась господствующею в библейской исторической литературе. С этой точки зрения Б. и. как наука должна проследить историческую судьбу древнееврейского народа не только как индивидуальной исторической единицы в ее самозаконченности и исключительности, но как существенного фактора всемирно-исторического развития до того момента, когда этот народ окончил свое политическое существование и нить всемирно-исторического развития от него перешла в руки других народов - христианского Запада.

Б. и., рассматриваемая принципиально, представляет собою конкретное развитие и историческое осуществление той основной идеи, что человек, будучи сотворен невинным и совершенным, по своей воле потерял эту первобытную невинность, подпал силе греха и как его непосредственного результата - смерти, и вступил собственно в область исторической жизни уже как существо испорченное, слабое, склонное ко греху и вследствие этого зависимое от чувственных впечатлений окружающей его природы, в свою очередь лишившейся также первобытной гармо

нии своего бытия. Отсюда первые шаги собственно исторической жизни человека на земле состояли в борьбе его с окружающей природой за свое существование, и только результатом самой напряженной борьбы могла явиться культура как некоторое торжество человека над природой. Но радом с этим разладом между человеком и природой в силу греха явился и внутренний разлад в самом существе человека, разлад между добром и злом, духом и телом, вдеалом и действительностью, и этот разлад, переходя, по закону наследственности, к потомству, проявился в разделений людей на два враждебных лагеря, выступивших носителями двух противоположных, непримиримых между собой начал и начиная с первых братьев (Каина и Авеля) вступивших в нескончаемую братоубийственную борьбу, тянущуюся на протяжении всей истории человечества. Предоставленное самому себе, человечество истощило бы себя этой нескончаемой братоубийственной борьбой, тем более гибельной, что изобретение смертельных и разрушительных металлических орудий было делом злого, преданного чувственности Каинова племени (Быт. 4:22). Поэтому оказалась необходимой высшая помощь для поддержания добра на земле, и эта помощь дана была еще первым людям после их грехопадения - именно в обещании того, что Бог не допустит окончательно восторжествовать злу на земле и что настанет время, когда от семени женщины, послужившей главной виновницей грехопадения и всех связанных с ним бедствий, восстанет Избавитель, который вновь восстановит гармонию бытия и нанесет окончательный удар началу зла в мире. Это великое обетование и сделалось той путеводной звездой, по указанию которой направлялся весь процесс исторической жизни человечества.

Но идеал, указанный обетованием, не мог найти себе скорого осуществления в действительности, и злое начало настолько восторжествовало над добром, что, по-видимому, исчезла всякая надежда на возможность возрождения человечества. Тогда оказалось необходимым нанести решительный удар старому греховному человечеству, и он нанесен был ему в страшной мировой катастрофе, т.н. всемирном потопе, от которого спасся только один благочестивый Ной со своим семейством и с необходимыми родоначальниками всего живущего на земле (Быт. 6-8 гл.). Через своих трех сыновей Сима, Хама и Иафета он и сделался родоначальником нового послепотопно-го человечества, колыбелью которого была обширная среднеазиатская возвышенность, откуда и началось расселение размножившихся потомков Ноя во всех направлениях и по преимуществу к западу. В Месопотамии, в южной части ее, началась быстрая культурная работа и через несколько сот лет уже образовалась сильная монархия Вавилонская. К сожалению, истинное зло не замедлило проявиться и в потомстве нового послепотопного человечества, во главе

213

БИБЛЕЙСКАЯ

которого стало племя Хама, унаследовавшее злую, дерзкую, склонную к неверию натуру своего проклятого Ноем родоначальника. Из среды этого племени вышел «сильный зверолов» Кимрод, у которого явилась гордая идея создать всемирную монархию на началах, отнюдь не соответствующих высшему идеалу человечества. Выражением этой идеи была знаменитая башня Вавилонская. Предприятие зто закончилось полной неудачей, и с разрушением объединяющего центра началось естественное расселение человечества по земле, причем, удаляясь от своей первобытной колыбели, оно все более прерывало связь со своими первобытными преданиями и верованиями, забывало ИСТИННОГО Бога и начало боготворить видимые предметы, так или иначе поражавшие его воображение или внушавшие к себе чувства страха, благоговения, благодарности и т.д. Так явилось идолопоклонство в его разнообразных формах (сабеизм, зоотеизм, антропоте-изм). Более соответствуя чувственной природе человека и потворствуя его низменным наклонностям, оно начало быстро распространяться на земле, так что грозило окончательно подавить истинную религию, а вместе с тем затемнить и самую идею будущего назначения человечества. Правда, на земле среди всеобщего идолопоклонства и неразлучного с ним несчастья оставались еще отдельные лица, которые сохраняли истинную веру. Но окружавшая среда скоро могла увлечь и их общим потоком заразительного нечестия. Чтобы сохранить семена истинной веры для будущего, необходимо было выделить какого-нибудь носителя их из среды беззакония и сделать его избранным отцом и родоначальником нового поколения верующих. Таким избранным был Авраам, который и сделался собственно родоначальником еврейского народа. С вступлением его на сцену истории и начинается собственно национальная истерия Израиля как самостоятельной исторической единицы, занявшей определенное место среди других народов мира и выступившей со своей особой исторической миссией.

Родоначальник еврейского народа Авраам (через Евера происходивший по прямой линии от сына Носва Сима, откуда и происходит национальное имя народа) вышел из Халдеи, именно из города Ура. Как можно судить по археологическим данным, представляемым новейшими раскопками и исследованиями, Халдея находилась уже на значительной высоте культурного развития, так что и Авраам, повинуясь высшему призванию, переселился в Палестину уже как человек, обладавший всеми важнейшими элементами культурной жизни, и представлял собой весьма зажиточного и влиятельного главу целого племени. В Палестине он встретил также значительное, по преимуществу хеттское население, уже стоявшее на значительной ступени культурного развития, хотя в некоторых городах и проявлявшего все признаки глубокого нравствен

ного растления (Содом и Гоморра). Там заключен был Завет между Богом и им, договор, которым определялась вся дальнейшая судьба потомства Авраамова. Через некоторое время Аврааму пришлось побывать и на берегах Наго, где уже процветала окончательно сложившаяся египетская цивилизация, делавшая самый Египет «страной чудес» - с ее грандиозными пирамидами, многочисленными храмами и обелисками и всевозможными проявлениями своеобразной культуры мудрейшего народа древнего Востока. Этой стране и су*ждено было сделаться впоследствии колыбелью еврейского народа, когда именно внук Авраама Пасов, благодаря чудесной судьбе своего сына Иосифа, сделавшегося первым министром египетского фараеза, переселялся туда со всем домом своим и там получил особый округ (землю Гесем) для поселения (Быт. гл. 47).

Переселение евреев в Египет совпало с господством там т.н. династии гш;сосов, или царей-пастухов. Она принадлежала чужеземной народности, насильственно вторгшейся в Египет и захватавшей престол фараонов. Точно неизвестно, откуда явились завоеватели и к какому племени они принадлежали; но можно думать, что это были кочевники, обитавшие в сирийских степях и постоянно тревожившие Египет своими набегами, так что он должен был защитить себя особой каменной стеной, тянувшейся почти через весь Суэцкий перешеек. Воспользовавшись слабостью правительства, кочевники завоевали Египет, и первое время их владычества ознаменовалось всевозможными проявлениями дикого варварства, которое, однако же, скоро подчинилось египетской цивилизации, так что через несколько поколений двор гиксосских царей ничем не отличался от двора туземных фараонов. При одном из представителей этой династии, по всей вероятности, и правил Иосиф Египтом, так как только при фараоне пастушеской династии мыслимо было, чтобы ничтожный раб, вышедший из презиравшихся природными египтянами пастухов, мог быть назначен на пост верховного правителя страны. Имя этому фараону Апапи И. С целью упрочения своего положения гиксосы покровительствовали инородцам и раздавали им лучшие земли, чтобы найти в них верных союзников в случае нужды. Такой политикой можно объяснить и то, что Апапи II отдал вновь прибывшим поселенцам - евреям один из богатейших округов страны.

Поселенные на богатой почве, окруженные всеми влияниями высокоразвитой культуры и пользуясь выгодным положением племени, родственного первому министру и благодетелю страны, евреи начали быстро размножаться. Между тем в жизни Египта совершилась важная перемена. Из Фив вышло освободительное движение, которое имело своим результатом ниспровержение гиксоской династии и даже изгнание гиксо-ссов из Египта. Для евреев этот политический переворот имел роковое значение. На престоле

• БИБЛЕЙСКАЯ

фараонов воцарилась новая, туземная, 17-я династия. Под влиянием продолжительней и упорной борьбы с гиксосами в ней выработался дотоле неизвестный в Египте дух воинственности Ε завоеватеяьности, а вместе с тем рззвшшсь и крайняя политическая подозрительность ко всему неегипетскому и особенно - пастушескому. Ввиду этого вполне естественно, что новая династия не только не имела склонности сохранить прежние привилегии и вольности еврейского народа, а напротив, вследствие его известной связи с гиксосами, начала агноенться к нему подозрительно и враждебно. Так как он уже успел значительно возрасти в числе и представлял собою немаловажную политическую силу, то по отношению к нему началась система угнетения, которая становилась все круче с каждым новым царствованием. Начались труднейшие крепостные пограничные работы, и на них употреблен был даровой труд евреев. Фараоны как бы старались превзойти друг друга своей военной славой и грандиозными постройками и дворцами, которыми украшались их резиденции; но чем знаменитее был фараон, чем блистательнее было его царствование, тем больше стонал народ под тяжестью непосильных работ. Партиями отвозили изнуренных рабочих в каменоломни, заставляли высекать огромные глыбы гранита и с невероятными усилиями тащить их к месту построек; заставляли рыть и проводить новые каналы, делать кирпичи и месить глину и известь для возводимых построек, поднимать воду из Нила в канавы для орошения полей,- одним словом, «ко всякой работе принуждали их с жестокостью», под палочными ударами жестоких надзирателей, как это ясно изображает библейский историк (Исх. 1:11-14). Наконец, когда и эти меры не в состоянии были задержать роста молодого народа, издано было жестокое повеление, сначала тайно, а потом и открыто, убивать всех детей мужского пола. И вот к народным стонам под тяжестью изнурительных работ присоединились стоны и вопли матерей.

Среди этих стонов и воплей израильского народа и родился его великий избавитель Моисей. Чудесно спасенный от кровожадной ярости фараонова деспотизма, Моисей был воспитан при царском дворе и в качестве усыновленного сына дочери фараона (Хатшепсут, самостоятельно правившей страною в качестве регентши и опекунши своего пасынка, впоследствии знаменитого фараона-воителя Тутмоса III) был посвящен, вообще ревнивыми и самостоятельными жрецами, во «всю мудрость египетскую» (Деян. 7:22) и таким образом получил блистательную подготовку для своего будущего предназначения. Высокоодаренный от природы, он не затерялся в суете придворного блеска и не забыл своего происхождения от угнетаемого народа. Он не порвал и связи с ним, а напротив, из роскошных палат фараонова дворца ему еще больнее было смотреть на то унижение и рабство, в котором

находился единокровный ему народ, и явственнее слышался стон его братьев. При виде бедствий своего народа ему противным делался блеск раззолоченных дворцов, и он уходил в убогую хижину своих родителей, чтобы утишить бурю своего возмущенного духа. Он «лучше захотел страдать с народом Божиям, нежели иметь временное, греховное наслаждение» и потому даже «отказался называться сыном дочери фараоновой» (Евр. 11:25, 24). Но среди самого народа он еще ближе увидел его страдания и однажды в порыве негодования убил египетского надзирателя, который жестоко наказывал израильтянина-рабочего, и зарыл его в песок, стараясь скрыть следы своего невольного человекоубийства. Молва, однако же, успела распространиться об этом, и Моисею грозила смертная казнь, назначавшаяся египетскими законами за человекоубийство. Вследствие этого он должен был бежать из страны и удалился на гористый, малодоступный Синайский полуостров. Там он в течение целых сорока лет вел тихую пастушескую жизнь и, наконец, когда наступало время, получил великое призвание освободить свой народ от египетского рабства. Явившись опять на берега Нила уже в качестве посланника и пророка Божия, он потребовал от фараона освобождения народа и зат"ем, после продолжительной и настойчивой борьбы, в которой грозную роль играли страшные бедствия, обрушивавшиеся на страну (казни египетские), вывел народ из Египта (1494 до Р. Хр.) и после чудесного перехода через северо-западный залив Чермного, или Красного, моря привел его к священной горе Синай. У подножия этой горы при грозных явлениях природы заключен был окончательный завет, т.е. договор между Ягве и евреями как избранным народом, долженствовавшим отныне быть носителем истинной религии и нравственности для распространения их впоследствии на все человечество. В основу договора положено было знаменитое Десятисло-вие, которое в своих двух скрижалях выражало основные начала религии и нравственности и доныне составляет основу всякого законодательства. Там же произошла религиозная и общественная организация народа, й после годичной стоянки у священной горы народ, насчитывавший более 600 тыс. человек, способных носить оружие (что для всего народа составляло более 2 млн. душ), двинулся в дальнейший путь к земле обетованной, т.е. к Палестине. Движение было медленное, сопровождавшееся ужасными трудностями и бедствиями, и только через сорок лет странствования уже новое поколение подошло к границам Палестины к северу от Мертвого моря и сделало там последний стан на берегу быстро-водного Иордана. Там с вершины горы Фасги Моисей окинул взглядом страну своих надежд щ сделав нужные распоряжения, скончался, назначив своим преемником мужественного и испытанного воина Иисуса Навина.

215

•51 БИБЛЕЙСКАЯ

Став во главе народа (1454 до Р. Хр.), Иисус Навин с необычайной энергией повел наступательную войну и, пользуясь раздробленностью местных палестинских князей, быстро разбил их одного за другим, при этом, согласно с обычным военным правом древности, подвергая все население поголовному избиению, находившему себе оправдание, кроме того, и в той ужасной степени религиозно-нравственного развращения, на которой находились ханаанские народы и при которой они становились решительно опасными для религии и нравственности избранного народа. Завоевание исполнено было в семь лет, и завоеванная земля разделена была между двенадцатью племенами, на которые разделялся народ (по числу своих двенадцати родоначальников, сыновей Иакова), с выделением из них тринадцатого колена Левина на священное служение.

После смерти Иисуса Навина народ остался без определенного политического вождя и фактически распался на двенадцать самостоятельных республик, объединением для которых служило лишь единство религии и закона и сознание своего братства по крови. Это разделение, естественно, ослабило народ политически, а вместе с тем и нравственно, так что он стал быстро ПОДЧИНИТЬСЯ влиянию оставшегося неисгреблен-ным ханаанского населения и увлекаться безнравственными формами его идолопоклонства, состоявшего в боготворении производительных сил природы (культ Ваала и Астарты). Этим, конечно, пользовались как туземные, так и окружающие народы, и мстя евреям за их прежние победы, подчиняли их себе и подвергали жестоким угнетениям. От этих бедствий народ был избавлен случайно выступившими доблестными вождями, т.н. судьями, среди которых особенно выдаются знаменитая пророчица Дебора, доблестный Гедеон и прославившийся своей чудесной силой Самсон, гроза злейшего врага израильского народа - филистимлян. Несмотря на эти подвиги отдельных лиц, вся история периода судей (продолжавшегося ок. 350 лет) есть история постепенных заблуждений, беззаконий и идолопоклонства народа с неразлучно следовавшими за ними бедствиями. Среди избранного народа почти совсем забыта была истинная религия и на место ее явились жалкие суеверия, распространявшиеся разными беспутными, бродячими левитами. Безнравственность сделалась настолько всеобщей, что прелюбодейное сожительство считалось обычным делом и как бы заменяло брак, а в некоторых городах развелись даже такие гнусные пороки, которыми некогда Содом и Гоморра навлекли на себя страшный гнев Божий. Внутреннее беззаконие и всеобщее самоуправство довершают картину жизни израильского народа в те дни, когда у него не было царя и когда «каждый делал то, что ему казалось справедливым» (Суд. 21:25).

При таком положении избранному народу грозила окончательная гибель, но он избавлен был

от нее последним и наиболее знаменитым судьей Самуилом. Своим проницательным умом открыв самый источник бедствий своего народа, он посвятил всю свою жизнь благу его и решился произвести в нем радикальное религиозно-общественное преобразование. Сосредоточивая в своей личности и духовную, и гражданскую власть и будучи пламенным ревнителем веры отцов, он, с целью возрождения народа, сам, будучи пророком и учителем веры, пришел к мысли основать учреждение, которое мсгло бы навсегда служить источником духовного просвещения и из которого могли бы выходить просвещенные ревнители веры и закона. Такое учреждение и явилось в виде пророческих школ, или т.н. «сонмов пророков». Из этих школ впоследствии и выходили те доблестные мужи, которые бесстрашно говорили горькую правду сильным мира сего. Одушевленные самоотверженною ревностью об истинном благе народа, они были бесстрашными поборниками истинной религии и выступали решительными защитниками ее при всякой угрожавшей ей опасности. Деятельность их развивалась и крепла по мере хода исторической жизни народа, и с течением времени они сделались грозными мстителями за всякое попрание религии, истины и справедливости. Своею неустанною проповедью они с этого времени не переставали будить совесть народа и его правителей и тем поддерживали в нем дух истинной религии и доброй нравственности.

Мудрое правление Самуила продолжалось до его преклонных лет; но беззаконные действия его негодных сыновей вновь угрожали народу возвращением к прежним бедствиям, и тогда в нем явилось непреодолимое желание решительно покончить с периодом анархии и он стал просить престарелого судью поставить над ним царя, который бы «судил их, как и прочие народы». Это желание было вызвано в народе окончательным сознанием своей неспособности к самоуправлению по возвышенным началам теократии, как они изложены были в законодательстве Моисеевом, хотя самое учреждение царской власти отнюдь не противоречило началу теократии и, напротив, в самом Моисеевом законодательстве предвиделось как необходимая ступень в развитии исторической жизни народа (Втор. 17:14-15). Уступая желанию народа, Самуил помазал на царство Саула (ок.1100), происходившего из отличавшегося своею воинственностью колена Вениаминова. Новый царь, и после избрания на царство с истинною патриархальностью продолжавший предаваться мирному труду пахаря, скоро показал свою воинственную доблесть и нанес несколько поражений окружающим враждебным народам, особенно филистимлянам, со времени Самсона сделавшимися злейшими угнетателями Израиля. Но эти подвиги вскружили ему голову, и он от первоначальной простоты начал круто переходить к высокомерному самодержавию, не стеснявшемуся в своих действиях даже указани-

216

БИБЛЕЙСКАЯ

ями престарелого пророка Самуила и закона Моисеева. Отсюда неминуемо произошло столкновение между светской и духовной властью, и так как все показывало, что Саул и дальше пойдет все в том же направлении, прямо угрожавшем подорвать основной принцип исторической жизни избранного народа, то оказалась печальная необходимость пресечь этот царственный род, и преемником ему был избран юный Давид из колена Иудина, из города Вифлеема. Новый избранник, помазанный на царство, когда еще был пастухом, сделался знаменитейшим царем Израиля и родоначальником длинной линии царей иудейских почти до конца политического существования народа.

Давид не сразу вступил на престол, а должен был всю молодость провести в разнообразных приключениях, скрываясь от кровожадной ревнивости все более падавшего нравственно царя Саула, и только уже когда несчастный царь покончил жизнь самоубийством в злополучной войне с филистимлянами, новый помазанник получил возможность фактически сделаться царем Израиля. В течение первых семи лет царствования его резиденцией был Хеврон, но затем он пришел к убеждению, что для утверждения царской власти в стране ему необходима столица, которая, не принадлежа никакому колену в отдельности, могла бы служить общей столицей для всего народа. Для этой цели он наметил одну сильную крепость на рубеже между коленами Иудиным и Вениаминовым, которая несмотря на все усилия израильтян отстаивала свою независимость и до того принадлежала храброму племени иевусеев. То был Иерусалим, который, как видно из новейших открытий, еще до вступления евреев в Палестину занимал важное положение среди других городов страны, имея над ними своего рода гегемонию. Крепость эта теперь должна была пасть перед могуществом нового царя, и Давид основал в ней свою царскую столицу. Новая столица, благодаря своему великолепному положению, начала быстро стягивать к себе иудейское население, скоро расцвела пышно и богато, и Иерусалим сделался одним из знаменитейших городов в истории не только израильского народа, но и всего человечества. С Давида начинается быстрый расцвет и всего царства. Благодаря необычайной энергии этого гениального царя скоро приведены были в порядок расстроившиеся в конце прежнего царствования дела внутреннего благоустройства, и затем начался целый ряд победоносных войн, во время которых окончательно были сокрушены злейшие враги Израиля - филистимляне, а также моавитяне и идумеяне, земли которых сделались достоянием Израиля. Благодаря этим победам и завоеваниям царство израильского народа сделалось могущественной монархией, которая повелевала всей западной Азией и в руках которой находилась судьба многочисленных народов, трепетно приносивших свою дань грозному для них царю. С

финикиянами израильтяне вошли в ближайшие дружественные отношения, и эта дружба с высококультурным народом была весьма полезна и выгодна им в деле развития их материальной культуры. Вместе с тем начала быстро развиваться и духовная жизнь, и к этому именно времени относится богатейший расцвет древнееврейской духовно-религиозной поэзии, которая нашла себе особенно замечательное выражение в дивных своею глубиною и пламенностью чувств Псалмах самого Давида и приближенных к нему певцов. К концу царствования, вследствие введенного царем многоженства, начались различные смуты, которыми омрачены были последние годы жизни великого царя, и после тяжелых смятений престол перешел к сыну самой любимой им жены, но вместе с тем и главной виновницы всех его бедствий, Вирсавии, именно к юному Соломону (ок. 1020 до Р. Хр.).

Соломон наследовал от своего отца обширное государство, простиравшееся от «реки египетской до великой реки Евфрата». Для управления таким государством требовался обширный ум и испытанная мудрость, и к счастью для народа юный царь был от природы наделен светлым умом и проницательностью, давшими ему впоследствии славу «мудрейшего царя». Пользуясь установившимся миром, Соломон обратил все свое внимание на культурное развитие государства и в этом отношении достиг необычайных результатов. Страна разбогатела, и благосостояние народа возросло до небывалой степени. Двор Соломона не уступал в своем блеске дворам величайших и могущественнейших властелинов тогдашнего цивилизованного мира. Но высшим делом и славою его царствования было построение величественного храма в Иерусалиме, заменившего собою обветшавшую скинию храма, который отныне сделался национальной гордостью Израиля, душой его не только религиозной, но и политической жизни. При нем же и поэзия достигла своего наивысшего развития, и замечательнейшим произведением ее служит знаменитая «Песнь Песней» (Ширгаширим), по своей внешней форме представляющая нечто вроде лирической драмы, воспевающей любовь в ее глубочайшей основе и чистоте. При Соломоне еврейский народ достиг кульминационного пункта своего развития и с него же началось обратное движение, которое всего заметнее сказалось на самом царе. Конец его царствования омрачился разными разочарованиями, причиною которых главным образом было дошедшее до необычайных размеров многоженство и связанные с ним непомерные расходы. Народ стал тяготиться быстро возраставшими налогами, и Соломон кончил жизнь с убеждением, что «все суета и томление духа», и с опасением за будущность своего дома, которому угрожал выступивший уже при нем Иеровоам.

Опасения не замедлили оправдаться, и при его преемнике, неопытном и заносчивом Ровоаме,

217

парод израильский разделился на два царства, из которых большее (десять колен) отошло к Иеро-воаму из колена Ефремова (ок. 978 до Р. Хр.). Эти половины стали называться царстзом Иудейским и царством Израильским, и между ними началось ожесточенное соперничество, которое истощало их внутренние и внешние силы, чем не замедлили воспользоваться соседи, и уже при Ровоаме египетский фараон Шешокк I сделал быстрый набег на Палестину, взял и ограбил Иерусалим и многие другие города страны и свою победу увековечил в изображениях и надписях на стене великого карнакского храма. С разрывом политического единства начался разрыв и религиозного единства, и в царстве Израильском в политических целях учрежден был новый культ, представлявший собою поклонение Ягве под видом золотого тельца - в Вефиле. Напрасно протестовали против этого великие ревнители монотеизма - пророки, новый культ укоренился и повлек за собою неизбежное уклонение в самое грубое суеверие и идолопоклонство, за которым в свою очередь следовал полный упадок нравственности и ослабление общественно-политического организма. Вся история царства Израильского представляла собой непрестанные внутренние смуты и политические перевороты, пока она не закончилась разгромом его столицы Самарии грозными воителями Ассирии (722 до Р. Хр.). Уведенный в плен, народ Израильского царства бесследно затерялся там среди более сильных народностей Востока. Царство Иудейское» остававшееся более верным истинной религии и закону Моисея и имевшее в храме Иерусалимском могучий оплот против внешних разлагающих влияний, продержалось дольше; но оно тоже не избегло роковой участи и с разрушением Иерусалима вавилонянами (588) также прекратило свое политическое существование, причем цвет его населения был уведен в плен вавилонский.

Этот плен, однако же, не был могилой для иудейского народа, как для израильского был плен ассирийский. Напротив, он послужил первым шагом к распространению чистого монотеизма среди народов языческих, так как с этого именно времени начался тот великий процесс иудейского рассеяния, который имел столь громадное значение для подготовления языческого мира к христианству. Спустя 70 лет, в силу указа великодушного Кира персидского, сломившего могущество Вавилона, иудеи получили возможность возвратиться на свое историческое пепелище, опять создать себе храм в Иерусалиме, и хотя дальнейшая их судьба была далеко не утешительна, так как им попеременно приходилось перекосить иго греческое, египетское, сирийское, однако в то же время продолжался указанный процесс рассеяния и возрастало нравственное завоевание иудеями тогдашнего цивилизованного мира. После столетнего независимого существования при Асмонеях (167-63 до Р. Хр.) на иудеев, наконец, наложена была желез

ная рука Рима и власть перешла к ненавистному идумеянину Ироду Великому (37 до Р. Хр.). Эта было темное для иудеев время. Все признаки показывали, что приближается мокеат осуществления вековых чаяний народа, а между тем действительность далеко не соответствовала идеалу и национальной гордости избраннсга народа. Под влиянием тяжелых обстоятельств у иудеев потемяился светлый, чисто духовики идеал ожидаемого ими Мессии, и они стали представлять Его себе как великого завоевателя, который низвергает железное владычество Рама, покорит иудеям весь мир и положит начало вечной монархии Иудейской. Поэтому, когда Мессия действительно пришел, но в образе смиренного плотника назаретского, и стал проповедовать «царство не от мира сего», то сн был отвергнут иудейским народом и предан позорной смерти на кресте как богохульник и самозванец. Но этим самым народ иудейский подорвал самый смысл своего исторического бытия, его существование сделалось бесцельным и трагедия его исторической жизни закончилась ужасной катастрофой, совершившейся над ним во время окончательного разрушения Иерусалима Титом (70 по Р. Хр.), после чего нить всемирно-исторического развития перешла в руки совершенно иных народов ~ христианских, а вместе с тем закончилась и Б.и.

-Ф- В. и. долгое время понималась как религиозная история еврейского народа, рассматриваемая в качестве предварительной ступени к христианству. Это - точка зрения христианского богословия; историческим оправданием ее может служить то, что основные элементы христианства были действительно выработаны еврейской религией. Содержанием Б. и. при этом служит - после сотворения мира, грехопадения человека и истребления рода человеческого в потопе - заключение Ягве (Иеговой) союза с Авраамом и его потомством для сохранения в этой избранной среде истинного богопочитания и продолжение этого союза в еврейском народе до завершения его в христианстве. Для свободного от всяких предвзятых точек зрения изучения Б. и., в связи с историей Древнего Востока вообще, эта трансцендентная схема имеет значение только как форма религиозного мировоззрения еврейского народа.

Источниками Б. и. являются данные семитологии, ассириологии, египтологии и главным образом библейские книги Ветхого Завета. Здесь возникает первый вопрос, предшествующий изучению всякой вообще истории: насколько и каким образом может быть построена на основании свидетельства этих книг история, более или менее верно изображающая жизнь интересующего нас народа и эпохи? Ответ на него можно получить из всего предшествовавшего изучения Б. и. и путем самостоятельного знакомства с развитием библейского предания. При этом прежде всего приходится иметь дело со старым, живым и доселе, взглядом, который присваивает

218

БИБЛЕЙСКАЯ

написание библейских книг определенным авторам. Но ни Пятикнижие, ни исторические книги сами не подтверждают традиционного мнения об авторстве Моисея и других знаменитых лиц. Даже пророческие книги не вышли из рук своих авторов в своем настоящем виде, не говоря уже о другой, совершенно безымянной библейской литературе. А затем внешняя и внутренняя противоречивость и разнородность содержания книг и множество воззрений, отвергаемых этикой последующих времен - недаром большинство христианских гностиков считало Ветхий Завет инспирацией злого начала, свидетельствуют о долгом процессе развития библейского предания. Библейские КНИГЕ, вошедшие в еврейский и христианский ветхозаветные каноны, стоят не в начале этого процесса, а являются его заключительными звеньями. Попытки проследить этот процесс начались очень давно. Еще в 16-17 вв. Андрей Мазнус, Гоббс и Спиноза отрицали принадлежность Пятикнижия Моисею. В IE в. Жан Астрюк, не отрицая авторства Моисея, пытался указать древнейшие составные части, из которых сложилась книга Бытия. Заметив, что в некоторых отделах ее Бог называется именем Элогим, в других - именем Ягве, он заключил, что в основе ее лежат два источника, названные им элогистом и ягвистом, обработанные Моисеем в одну книгу.

Научную постановку изучение Б. и. получило в 19 в. с развитием методов исторического исследования. В начале этого века Вильгельм Де Ветте (ум. 1849) впервые высказал убеждение, что т.н. Моисеев закон не был известен в следующую непосредственно за Моисеем эпоху и что книга закона, открытая при царе Иосии в 621 (4 Цар. 22-23), есть наше Второзаконие, так как реформация этого царя во всех подробностях совпадает с его предписаниями. Дальнейшие успехи анализа источников Б. и. связаны с именами Ватке, Гупфельда (ум. 1866), Кюэнена (ум. 1891) и Блеека (ум. 18.59). Эпоху в этом направлении сделал К. Граф (ум. 1869). Несоответствие между идеальным назначением Моисеева закона и его влиянием в ранней еврейской истории Граф первый объяснил его более поздним происхождением. Это же мнение, и независимо от Графа, поддерживали Кюэнен и Ватке. Названные ученые развили и усовершенствовали мнение Аст-рюка, распространив его на все Пятикнижие и исторические книги, и выяснили в общих чертах развитие библейского предания. Громадное и до некоторой степени завершающее значение имели в этой области исследования Ю. Велльгаузена, подведшие итог предшествующей работе и обосновавшие ее результаты новыми серьезными данными. Именем Графа - Велльгаузена стала называться критическая школа Б. и. Указание Де Ветте послужило для этих ученых исходным пунктом. В самом деле, следуя установившемуся мнению, можно было бы ожидать, что закон Моисея с поселением евреев в Ханаане сделается

нормой народной жизни. Между тем из чтения исторических книг можно убедиться, что жизнь идет в это время так, как будто его не существовало. Отсутствует единое, исключительно законное святилище, с его иерархически организованным монопольным классом жрецов и левитов. Жертвы приносятся в разных местах, освященных большею частью явлением Ягве, и этот обычай заповедуется даже самим Ягве (Исх. 20:24). Жрецом является тот, кто лично близок к Ягве, кому он открывается, или же просто глава семейства. Писаный закон - Тора не существует. Ягве непосредственно открывает свою волю через живую Тору - слово пророков. Положение не изменяется и в эпоху царей. Перемена происходит только при Иосии в 621, а в послепленную эпоху книга закона Моисеева начинает уже играть определяющую роль. Храм и легитимное жречество становятся центром народной жизни, ритуал и праздники - ее главным содержанием. Бросается при этом в глаза, что открытие и чтение книг закона при Иосии и Неемии (Неем. гл. 8-10) производит полную сенсацию, и это после нескольких столетий предполагаемого существования закона! Весьма замечательно также, что в т.н. книге Завета (Исх. гл. 20-23) множественность мест культа предполагается законно существующей, во Второзаконии централизация и единообразие культа являются идеалом для будущего, а в жреческом кодексе (см. ниже) они предполагаются существующими издавна. Ясно, что Закон не открывает собой еврейской истории, а является ее позднейшим продуктом. Это - твердо установленный результат библейской критики. Отсюда вытекает задача объяснения развития библейского предания.

В начале истории, когда евреи были еще полуоседлым народом, у них не было и не могло быть никакого письменного предания. Воспоминания о прошлом сохраняются в героических и бытовых песнях. Классическим образцом таких песен является сохранившаяся в книге Судей (5-я гл.) песнь Деборы. Это - по общему признанию - древнейшее и по своему характеру весьма ценное свидетельство о жизни еврейского народа, но уже из той эпохи, когда он жил на западном берегу Иордана. Впоследствии с развитием у евреев искусства письма стали появляться писаные сборники песен, но это произошло не ранее 10 в. До нас дошли почти одни только названия таких сборников. По всей вероятности, таковыми являлись «книга Праведного», отрывок из которой находится в книге Иисуса Навина (10:13) и во 2-й кн. Цар. (1:18-27), и «книга войн Ягве»,-может быть, отзвук войн, предшествовавших основанию царства. Отрывок из нее - см. Числ. 21:14,17,18. Наряду с песнями существовали сказания, частью вавилонско-ханааиского происхождения, о начале мира, о первых временах человечества, потопе и неясные воспоминания о кочевой жизни и о водворении в Ханаане в легендах о патриархах. Последние в болыпинст-

БИБЛЕЙСКАЯ

ве случаев являются этиологическими сказаниями, имеющими в виду объяснение обычаев и учреждений, существовавших в позднейшее время. Они обычно приурочиваются к какой-либо священной местности, давая объяснение связанному с нею культу. Так, напр., к Хеврону было приурочено сказание об Аврааме, к священному источнику в Вирсавии - сказание об Исааке и Измаиле, к священному камню в Вефиле - сказание об Иакове. И таких мест было немало. Так как каждое из них являлось для известной области центром религиозной жизни, то отдельные роды и союзы родов данной местности старались связать себя с героями-патриархами. Таким образом возникали элементы генеалогического предания. Если в данном месте собиралось несколько соседних народов, то это давало начало этнографическим легендам, напр. сказаниям о Лоте и об Измаиле. Запись этих элементов предания произошла уже во время разделения царства.

Чисто историческое предание получает начало с основания царства. С этого времени в предании начинают ценить точность. Еврейские цари удовлетворяли этой потребности, назначая обычно особого чиновника, который должен был записывать выдающиеся события царствования. Таким образом возникали официальные летописи, которыми в свою очередь пользовались частные люди для составления сводных летописей о нескольких царствованиях - «книг летописей царей» израильских и иудейских, часто упоминаемых в исторических книгах Библии. Наряду с этим большое значение имела возникшая с развитием письменности повествовательная проза: записи народных сказаний, повествований о царях и пророках, а также записи народного права и обычаев. Отсюда вышли элогистический и ягви-стический источники Пятикнижия, т.н. книга Завета и рассказы, положенные в основание книги Судей и первых книг Царств. Эти элементы древнейшего предания в позднейшее время были обработаны в наших библейских книгах. Задачей исторической критики является отделить их от новых наслоений. Современные событиям известия мы имеем только из эпохи царей, в книгах Судей и Царств. Но и они дошли до нас в переработанном виде, хотя древнесемитическая переработка и имела очень поверхностный характер.

Вообще всю еврейскую древность мы можем видеть только сквозь призму жреческой традиции, так как библейские книги в настоящей форме имели своей целью не историю, а оправдание строя и верований послепленной иудейской общины. В истории библейской традиции два события имели решающую роль: издание Второзакония в 621 и реформа Ездры и Неемии в 444. В обоих случаях реформаторы опирались на писаный закон, претендовавший на значение законченного выражения воли Божества и на самое древнее происхождение. Эти события положили начало переработке древнейшего еврейско

го предания и определили ее характер. Новое наложило свою печать на старое. Переработка коснулась главным образом царского предания, так как пророческие книги как наиболее индивидуальные не так легко поддавались ей, да и реформы в сущности были осуществлением их идеалов. Пятикнижие в главном составилось из книг, послуживших поводом и руководящим началом для реформ. Это - книга Закона 621 и т.н. жреческий кодекс. Первая яснее всего выделяется из состава Пятикнижия. Она составляет основную часть (гл. 12-26) нашего Второзакония. Древнее ее ягвистический и элогистический источники Пятикнижия. Это - сборники народных рассказов, составленные в 9-8 вв. до н.э. для возвеличения народного богопочитания. Они идут, взаимно переплетаясь и осложняясь материалом, заимствованным из других источников, через все Пятикнижие и книгу Иисуса Навина, но главные их части находятся в книге Бытия. Оба они достаточно индивидуальны. Ягвист заинтересован всецело фактами; изложение у него живое, детски наивное, чуждое всякой рефлексии. Появился он около середины 9 в. Элогаст обнаруживает уже некоторую богословскую обработку материала. Изложение он ведет параллельно с ягвистом. Составлен этот источник, вероятно, в северном царстве в середине 8 в. После появления Второзакония древнее предание, во многом противоречащее ему, было переработано в его духе, ягвист соединен с элогистом, и положено начало собиранию народного права в «книге Завета» (Исх. 20:1-23:30; 24:3-8). Были соединены и также переработаны царские летописи северного и южного царств, в результате чего явились основные части книг Судей и Царств. Важнейшей составной частью Пятикнижия является жреческий кодекс (Priestercodex), содержащий ритуальное законодательство. Исторические сведения служат здесь только рамкой для законоположительных частей. Изложение его - схематическое, изобилующее точными датами и числами. Главные части его составляют книги Левит, Исход (гл. 25-40, за исключением гл. 32-34) и Числа (гл. 1-10; 15-19; 25-36). Возник жреческий кодекс, всего вероятнее, среди пленных священников Иерусалимского храма и принесен Ездрой в Палестину в 458. Предтечей его была проповедь пророков, главным образом Иезекииля, с речами которого он имеет много общего. Принесенный из Вавилона }оке готовым в основных частях, он лег в основу реформации Ездры и Неемии в 444 (Неем. гл. 8-10) как конститутивная книга священной иудейской общины. Так как царская традиция находилась в ярком противоречии с претензиями кодекса, то к концу 4 в. она была радикально переработана в книгах Паралипоменон, которые как источник для древнейшего времени не имеют никакого значения. К концу того же века состоялась окончательная редакция Пятикнижия, а также книг Иисуса Навина, Судей и Царств.

220

БИБЛЕЙСКАЯ 1

Особую ценность как исторический источник представляет пророческая литература. В обличительных речах пророков народная жизнь отражается как нигде. Надо только иметь в виду, что далеко не все пророческие книги вьашга из рук своих авторов в настоящем виде. Большая их часть, если не все, возникли уже после смерти пророков, частью из подлинных записей, частью из воспоминаний учеников и последователей. Кое-что прибавила еще и заключительная редакция, предшествовавшая их канонизации в 3 в. В книге пророка Исайи соединены части, принадлежащие разным авторам ж эпохам. Главы 1-39 относятся ко второй половине 8 в. и принадлежат историческому Исайе; гл. 40-55 нанисаны неизвестным автором, жившим в Вавилоне во 2-й половине б в.; гл. 56-66 принадлежат неизвестному автору псслепленной эпохи. Несомненно также установлено, что книга Даниила, неправильно приуроченная к концу плена, в действительности появилась во время гонения Антиоха IV Епифана в 165-164. Для послепленном эпохи источниками служат книги Ездры и Неемии, составленные на основании подлинных их записей во второй половине 4 в. Из книг Ездры историческое значение имеет только первая. Великолепный материал для характеристики религиозною настроения этой эпохи дают псалмы, большая часть которых появилась в эту эпоху, книга Иова, Екклезиаст и др. Для эллинистической эпохи, и в частности для истории столкновения иудеев с сирийскими царями, хороший материал дают 1-я и 2-я книги Маккавейские.

Попытки восстановить на основании имеющегося материала древнейшие формы библейской религии до сих пор не привели к значительным результатам. Определенно можно сказать только одно: универсальный монотеизм, ставший впоследствии характернейшим признаком еврейской религии и унаследованный от нее христианством, явился результатом долгого развития. Воспоминания евреев о своем прошлом вообще очень неясны, а о времени, предшествующем основанию царства, молено делать только ретроспективные заключения. О таких событиях, как исход из Египта, история может делать только предположения, так как никаких современных известий о них у нас нет. Только позднейшие авторы - Ге-катей (4 в.), Манефон (3 в.), Лисимах (1 в. до Р. Хр.) - говорят об изгнании из Египта в древнейшие времена (12 в, до Р. Хр.) каких-то то ли прокаженных, то ли гиксосов, которых позднейшие домыслы отождествили с евреями. Для истории это событие имеет ту важность, что с ним в господствующей еврейской традиции связывается начало организованной религии Ягве. Утверждается, что именно тогда на горе Синае Ягве впервые открывается своему народу под этим именем. Без сомнения, религия Ягзе развилась уже в Ханаане, но основное ее ядро было принесено евреями из старых мест их поселения на Аравийском полуострове - общей родине семи

тов. Здесь Ягве обитал на горе Синае и был, конечно, Богом живших около горы племен. Здесь же могло произойти объединение около его культа еврейских племен - объединение, в котором Моисей, жрец-пророк Ягве, сыграл главную роль и которое могло быть вызвано военной опасностью со стороны Египта. По всей вероятности, кланы Иосифа жили на юге полуострова, на границе с Египтом, и во время опасности подвинулись на север, где жили кланы Иуды и Рувима. Племенное родство облегчило объединение, которое, как вообще это бывает у малоцивилизованных народов, носило религиозный характер. После долгой кочевой жизни евреи стали оседать в Ханаане, подчиняя его себе в общем путем мирного Ε постепенного завоевания. Туземное население по своей культуре стояло выше пришельцев. Оно имело уже города, и евреи принуждены были селиться главным образом в сельских местностях. Окончательное подавление туземного элемента произошло только при Давиде. Хананеи имели и более развитый культ, влиянию которого подвергся только что перешедший к оседлой жизни еврейский народ. Высоты, на которых совершалось служение местным богам, священные деревья и камни, храмы, изображения божества, праздники, носившие земледельческий и оргиастический характер, стали ассимилироваться с несложным культом Ягве. Здесь же евреи впервые подверглись сильному вавилонскому влиянию, хотя и не прямому, а через посредство ханаанской культуры. Сказания о творении, рае, грехопадении, о потопе и построении башни и др. имеют удивительные параллели в литературе Древнего Востока. Первое время культ Ягве еще не выделялся резко из общеханаанских культов. Существовало много Ягве, подобно тому, как у хананеев существовал не один Ваал: Ягве Хеврона, Кадеса, Офры, Вирсавии и других мест, где совершалось ему служение. Деревья, камни также считались как бы местами обитания божества; еще в историческое время израильтяне обращались к священному дереву, называя его отцом, и к камню, говоря: «ты родил меня» (Иер. 2:27). Почитание камней и деревьев было обще всем семитам. Наряду с почитанием Ягве существовал культ умерших и разных духов, и только впоследствии умершие предки были оттеснены в шеол, где они и пребывали в полной заброшенности, а функции духов перешли к Ягве. Библейские книги сохранили следы этих верований. Так, Иаков борется, без сомнения, с духом потока Иавока, а не с Ягве (Быт. 32:22-32), почему он и место это назвал Пену-эль - явление бога. Эль - древнесемитиче-ское слово для обозначения существ, принадлежащих к миру духов. Аэндорская волшебница называет вызванную тень Самуила элогимом (1 Цар. 28:13). В народе эти верования держались очень долго и крепко. Против них горячо ратуют пророки, и их имеет, конечно, в виду строгая заповедь единобожия (Втор. 6:4). Такой же при-

ш

ш БИБЛЕЙСКАЯ m

митжвкыи характер носит сначала и служение божеству. Бог вообще был очень близок к человеку. Он часто является ему, и места его явлений считаются как бы местами соприкосновения неба и земли, вратами небесными (Быт. 28:10-22). Сюда, в эти дома Божии (Вефиль), места его явления (Пену-эль), приносятся ему дары - хлеб, масло, вино, мясо, которые сначала потреблялись непосредственно самим богом (Суд. б; 3 Цар. 18), а потом, по мере одухотворения божества, ему отправляется посредством сожжения как бы душа жертвы в виде дыма, который услаждает обоняние Ягве (Быт. 8:21). Жертва носит вполне материалистический характер. Из глубокой древности идут отзвуки человеческих жертв (Быт. 22; Суд. 11; Исх. 22:29); при основании городов закапывали живых людей, как это случалось еще и в историческое время (3 Цар. 16:34).

Возвышение Ягве на ступень единого национального бога началось с переходом от племенного быта к национальному; внешний толчок к этому могли дать столкновения с соседними народами. Народная религия как более консервативная продолжала держаться старых обычаев. С другой стороны, вполне допустимо, что уже в это время были люди, по своим религиозным представлениям возвышавшиеся над общим уровнем. Ягве - бог Израиля, Израиль - народ Ягве: это единственный и наиболее плодотворный догмат исторической религии Израиля. Но от признания Ягве национальным, хотя бы и единым, богом было еще далеко до универсального монотеизма, ибо у других народов также были свои боги - Ке-мош у моавитан, Мильком у аммонитян, Дагон у филистимлян, - и Ягве ни по своему существу, ни по характеру отношений к избранному народу ничем от них не отличается (см. Исх. 3:18; 5:3; 7:16; 10:3; Суд. 11:19-28; 3 Цар. 1:30, 17). Он заключил завет с народом Израиля, даровал ему землю Ханаанскую и здесь царствует над ним безраздельно. Почитание его тесно связано с землей Завета (4 Цар. 5:16-19). Но рядом царствуют другие боги и не менее ревниво хранят свои прерогативы. Кемош моавитский, умилостивленный страшной жертзой царя Меши, наводит ужас на иудейско-израилъские войска (4 Цар. 3:27). Пребывание в чужой стране обязывает к почитанию ее богов (1 Цар. 26:19). Но Ягве - и это уже есть расширение первоначального представления - проявляет свое могущество и в других странах, как показывают рассказы о событиях в Египте или приключения ковчега в плену у филистимлян (1 Цар. 4).

Представления о существе Ягве вообще не отличаются большой отвлеченностью. Как личное, духовное существо он наделяется психической организацией, аналогичной человеческой. Он стоит выше всего человеческого по своей силе, но все-таки он не всемогущ. Его знанию есть предел, хотя оно и очень обширно. Он отгадывает тайную мысль Сарры, но идет лично

удостовериться в правильности дошедших до него слухов о Содоме и Гоморре (Быт. 18). Мстительный, раздражительный, он постоянно вмешивается в дела людей по самым иногда ничтожным поводам. Могущество его грозно, устрашающа Он свят, но святость его не нравственного порядка: она не умиляет, а наводит ужас. Однако уже в древности в нем просвечивают черты нравственного характера. Он хранитель государственного и общественного порядка, мститель за неправду и пролитую кровь (Быт. 4:10). Правда, все это пока в узких пределах Израиля. Но наряду с этим он же мыслится и подмой причиной зла (Ам. 3:6; 3 Цар. 12:15; 22:20-24; 1 Цар. 26:19). Гнев его безграничен, и наказания ужасны (Исх. 32:10). Для своего народа он - истинно Бог-ревнитель (Исх. 20:5). По природе ему родственна огненная стихия. Может быть, он был когда-нибудь богом грозы. Во всяком случае он бог войны по преимуществу. Он лично, под видом ковчега, предводительствует народом и принимает даже активное участие в сражениях (Суд. 5; Ис. Нав. 10:10-14). Впоследствии его назвали Саваофом - Богом вонкств. Во всем этом Ягве не отличается от языческих богов. Но есть между ними одно большое различие: Израиль от полидемонизма пришел к монотеизму, а у других народов духи, развившись в могучих, но многих богов, спокойно уживались вместе в иерархизованном пантеоне. Есть и другие характеристические признаки Ягве. Он не имеет пола и соответствующего женского дополнения; ему чужды свойственные богам воспроизводительных сил природы умирание и воскресание, чуждо все вакхическое; бросается в глаза его воинственность, воля, активность в сфере человеческой деятельности. Он прежде всего бог истории, народа. Местопребыванием Ягве является все еще гора Синай (Суд. 5; Исх. 33), где ищет его в трудные минуты своего служения и пророк Илия (3 Цар. 19). Его заместителем считался Ковчег Завета (Числ. 10:35-36). Открывался Ягве путем непрерывно действовавшего в его избранниках откровения - Торы - и при посредстве оракулов, которые давались через эфод - род изображения Ягве - и урим и туммим - оракул посредством жребия. Были в ходу и изображения божества в виде человека - терафимы (Суд. 17-18; 1 Цар. 19:9-16; Быт. 31:24-35).

С поселением в Ханаане культ Ягве значительно осложнился и принял земледельческий характер. Появился праздничный калевдарь; стал вырабатываться ритуал жертвоприношений. Хотя организованного жречества еще не было и жертвы мог приносить всякий по вдохновению божества или как глава семейства, однако ввиду осложнения ритуала начинают появляться профессиональные жрецы (Суд. 17). Служение богу происходит под открытым небом, на высотах и у священных камней, но вместе с тем начинают появляться зачатки храмов, напр. скиния, хранившая Ковчег Завета, или дом Михи. Жертвы

222

БИБЛЕЙСКАЯ

стали теперь регулярно сжигать, взамен более древнего обычая возлияния масла на камни, предложения хлеба и пролития кровн. Обычным поводом для жертвоприношений были праздники. Древнейшим из них, возникшим еще до поселения в Ханаане, была Пасха, праздник, тесно связанный с пастушеским бытом,- весеннее принесение в жертву первенцев скота из зимнего приплода. С сереходом к оседлости и земледельческому быту число праздников увеличилось и Пасха также приспособилась к новым условиям жизни. Праздничный крут составляли три праздника: Пасха и пятидесятница, соответствующие началу и концу жатвы, и праздник; кущей - праздник окончания полевых работ и главным образом сбора винограда. У хананеев евреи переняли обычай празднования субботы - дня покоя. Во всяком случае, это - праздник оседлою быта. Его вавилонское происхождение к лунный характер до снх пор не выяснены. Велльгаузсн полагает, что субботние дни определялись фазами луны и что суббота есть древнейший праздник кочевого быта. Таким же древним обычаем было обрезание, имевшее сначала значение очищения в половой сфере. Кроме евреев, оно практиковалось и у других семитических народов - моавитян, аммонитян, эдомитян, а также в Египте. Сообразно с характером божества, понятие греха имеет чисто формальный характер нарушения договора с Ягве.

После расселения по Ханаану распался военный союз израильских племен, образовавшийся при вторжении туда. И когда стала грозить опасность слияния с туземным населением и главным образом опасность со стороны более сильных соседей, из которых самыми опасными врагами были в то время филистимляне, Израиль почувствовал недостаточность связи своих частей и теснее стал сплачиваться около своего Ягве. Явилась политическая организация царства, на первый раз совершенно патриархальная. Вопреки позднейшей традиции, представляющей этот факт изменой Ягве, последний принимал в нем прямое участие, избрав в лице вениамитянина Саула царя Израилю. Политическая организация укрепила и культ Ягве. 11реемник Саула Давид (1-я половина 10 в.) победами над внешними врагами и основанием новой столицы Иерусалима, куда он перенес палладиум Израиля - ковчег, сделал новый и значительный шаг к консолидации государства и вместе с тем положил начало централизации культа. Его преемник Соломон (970-933) пошел в этом направлении еще дальше. Он построил в столице храм, и хотя последний и не претендовал на значение общеизраильского святилища, а был просто придворным святилищем довольно скромных размеров, однако уже центральное положение его и интерес властителей обещал ему блестящее будущее. С основанием царства, и особенно при Соломоне, усилились иноземные культурные влияния. Финикийские мастера работали при постройке хра

ма, на архитектуру и план которого повлияли финикийские и египетские образцы. Жены-ино-странки заносят на священную территорию иноземные культы. Посте Соломона Израиль разделяется на два царства. Колено Иуда, возвысившееся е Давидом, остается одно, а девять северных колен образуют царство, за которым и остается имя Израиля (по общепринятому мнению, у евреев бкло 12 колен по числу сыновей Иакова и Иосифа, но колена Рузима и Симеона погибли при поселении в Ханаане). Разделение не отразилось на авторитете Ягве. На севере культ его отправлялся на старых свгщеннмх местах в Вефиле, Дане, а также в Вирсавии. Жреческая традиция упрекает израильских царей за почитание золотых изображений Ягве, но их не чуждался и Иерусалим. Вообще Ягве чтился одинаково как Израилем, так и Иудеей. Правда, на севере, где были оживленнее сношения с соседями, раньше ПОЯВИЛИСЬ попытки религиозного синкретизма, но они быяк сделаны потом и на юге. Духовная жазнь в Израиле первое время была даже интенсивней. Здесь действовали великие пророки до Амоса включительно. В общем, однако, политическое положение Иудеи было более устойчивым. Революции часто потрясали северное царство; одна династия сменяет здесь другую. Быстрый темп политической и общественной жизни вызвал здесь сильное пророческое движение, из которого религия Ягве вышла совершенно обновленной.

Экстатические переживания и связанное с ними ясновидение свойственны всем религиям, в особенности семитическим. Авраам, Моисей, Самуил - колоссальные пророческие фигуры далекого прошлого. Последний, живший уже в историческое время, внес нечто новое; с него пророки - наби - стали соединяться в общества вокруг признанного руководителя, в своего рода пророческие школы. В незатейливых костюмах, а иногда и совсем голые (1 Цар. 23-24) они ходили возбужденными толпами и говорили речи. Наиболее одаренные между ними приобретали большое влияние в народе и государстве. Иудейские и израильские цари всегда имели при себе пророков в качестве особого рода советников, или сами пророки приходили к ним со своими обличениями. Пророки сыграли в Израиле поистине всемирно-историческую роль. Своим ясновидением они служили единому святому Богу; им главным образом принадлежит заслуга создания национальной религии Израиля. С другой стороны, по духу своей проповеди они были прямыми предшественниками христианства. Надо только иметь в виду, что обычное представление о пророках - как предсказателях и, в частности, предсказателях о Мессии - Христе - не совсем точно. Мессианические мечты и вообще предсказания далекого будущего не играют исключительной роли в их проповеди. Пророки - это наполовину публицисты, наполовину религиозные реформаторы, обличители общественной не-

223

БИБЛЕЙСКАЯ

m

правды, политических заблуждений, поверхностного отношения к культу, и даже отрицатели всякого культа во имя чистой нравственности. Есть, впрочем, разница между пророками: у одних - и это почти исключительно члены пророческих общин - преобладает элемент экстаза, а у других - рационализм, сознательный морализм и интерес к реальному. Непреходящее значение имеет их непреоборимая вера в Ягве и убеждение в возможности разрыва союза между ним и Израилем и даже уничтожения последнего. С новой силой каждый из них выставляет этот тезис вопреки всяким преследованиям. Они становились, таким образом, выше национальной религии и провозглашали, что Ягве есть не только Бог Израиля, но и Бог всех вообще народов, хотя он и отметил первого своим специальным избранием. Общественный характер деятельности пророков выражался прежде всего в том, что каждое народное бедствие, политическое затруднение вызывало взрыв пророческого движения.

Во время тяжелой борьбы с арамеями (в середине 9 в., при Омри и Ахаве), угрожавшей существованию северного царства, появился мрачно-величественный пророк Илия. Верный сколок с древнего Ягве, он, наряду с пламенной оппозгзщей попыткам Омридов слить культ Ягве с культами финикийских Ваала и Астарты и с возбуждением национального самосознания в народе, первый провозгласил религию самодовлеющей и независимой от временных интересов народа. Его учених и преемник Елисей не являлся среди своего народа такой одинокой фигурой, как его учитель. Он был более политиком и во славу Ягве принимал деятельное участие в кровавой революции, погубившей дом Омри (842); его ставленник Ииуй не оправдал полностью возлагавшихся на него надежд (4 Цар. 10). Вообще Илия и Елисей были противниками культурного государства, ведущего широкую политику. Сильнее это направление выразили появившиеся около этого времени рехабиты, протестовавшие против всякой культуры и считавшие обязательным возвращение к кочевому быту. При Иеровоаме II (783-743), почти накануне своего падения, израильское царство пользовалось сравнительным миром и процветанием. Арамеи были побеждены, моавитяне платили дань, Ассирия была занята войнами на севере, с Ван-ским царством. Внутренняя жизнь народа стала интенсивнее, но вместе с тем ярче выступили ее темные стороны: социальное неравенство и насилие власть имущих. В мечтах националистов рисовался между тем «день Ягве» - прославление Израиля. В это время появляется предвестник близкого конца - Амос - и начинает говорить про Ягве неслыханные речи. День Ягве будет днем суда и наказания, днем тьмы, так как Бог любит правду и милость, а у народа их нет. И вот Ягве выведет народ из земли его в наказание за неправду, ибо Израиль для Ягве не больше

других созданных и одинаково наказываемых ЕМ народов (Ам. 9). «Ненавижу, отвергаю праздники ваши, говорит Ягве, и не обоняю жертв... Удали от Меня шум песней твоих,.. Пусть, как вода, течет суд, и правда...» (Ам. 5). Бедствиями грозит и пророк Осия, современник Амоса, но у него слышатся и другие мотивы. Ягве не только правосуден, но и милостив. Он любит Израиль, и уже одна мысль о наказании вызывает в нем глубокую печаль и жалость (Ос. 11:8-9). Но Самария все-таки будет разрушена, хотя Ягве впоследствии простит своего раскаявшегося любимца (Ос. 14). Предчувствия Амоса и Осии сбылись. В 721 Саргон разрушил Самарию, а 27 тыс. израильтян были уведены в Асскрию, Северное царство навсегда прекратило свое существование; Иудея осталась одна довершать историческую миссию Израиля.

Иудейское царство находилось почти все это время под властью династии Давида и пользовалось сравнительным миром. С падением Самарии непосредственная опасность стала грозить и ему; Езекия (727-699) был принужден сделаться вассалом Ассирии. Правда, он скоро отказался от подчинения, но это вызвало опустошительный поход Синахериба в Иудею (701) и едва не привело к гибели Иерусалим. Религия Ягве по существу носила здесь тот же характер, что и в Израильском царстве. Еще до падения последнего, около 750, здесь поднимается великий Исайя, первый пророк Иудеи. Предчувствие грозной опасности и сознание слабости своего государства перед колоссом Ассирией заставляет его обратить взор в другую сторону. Вера и служение Ягве - вот истинная задача Израиля, а политическое величие - только мираж. Этот абсолютно возвышенный Бог избрал Израиль своим народом и Сион своим жилищем - и Он не изменит своего решения: святой город Иерусалим не будет разрушен, и Сион никогда не потеряет своего значения. Это специальный догмат Исайи. Отступление от Иерусалима полчищ Синахериба (701) дало временное подтверждение его словам и подняло национальное самочувствие. Однако правосудие должно совершиться, и орудием его Ягве избирает Ассирию. Горе превозносящимся: только смирение, покорность - заслуги перед Ягве. Гордость Ассирии, как и всех самонадеянных, будет унижена, и в этом залог спасения Израиля. Среди бедствий уцелеет остаток праведных и положит основание спасению Израиля. Из этого остатка поднимется царь, непосредственный продолжатель рода Давида, который установит на земле царство правды, золотой век (Ис. 11). Безграничная вера пророка провидит пришествие этого в самом близком будущем (Ис. 7). Идеалистическая концепция задачи Израиля обусловила у Исайи принцип невмешательства в политические дела, на котором он особенно настаивал в трудные минуты царствования Езекии. Этим он становился в противоречие с большинством своего народа и в то же время полагал основание

224

Ш БИБЛЕЙСКАЯ

хященной общины Израиля, основывавшей свое !начение не на внешнем положении в мире, а на :воем внутреннем содержании. Святость божест-îa требовала очищения культа от всего низмен-юго и чувственного. В этом направлении пропо-}едь Исайи имела успех. Езекия сделал попытку )чищения культа, по крайней мере, в столице [4 Цар. 18). Исайя лично сделал первый шаг к кнованию «спасенного остатка», сплотив вокруг ;ебя тесную группу своих учеников и сторонников. Она не распалась и после смерти пророка и тродолжала его дело. Это - первый опыт отделе-шя истинного Израиля от Израиля только по тени.

После Езекии, при сыне его Манассии [698-643), поднимается страшная реакция про-гив реформы. Привычный народный культ Ягве зюва берет верх, а господство Ассирии имело яедствием нашествие ассирийских богов, кото-)ые водворились теперь в самом Иерусалимском сраме (4 Цар. 21). Народ, очевидно, кроме удовольствия от этого, ничего не чувствовал, так сак долгое царствование Манассии прошло заме-гательно мирно, при особой любви к нему народа (4 Цар. 21:24). Решительная перемена произош-ia при внуке Манассии Иосии (640-609). В это }ремя политическая обстановка получила иной 5ид. Скифы нанесли страшный удар Ассирии и грошли даже до Египта (626). Опасность мино-зала Иудею, но впечатление, произведенное ди-шм нашествием, было сильное. Вспомнили угро-»ы пророков. Пророческая партия, замолкшая ιρπ Манассии, снова ожила. В 621 первосвяшен-шк Хелкия нашел в храме книгу закона, очевидно, только в это время написанную и выданную sa произведение Моисея. Она была немедленно гринята царем и народом. В результате все шерзости» времени Манассии были уничтожены, сульт вне Иерусалима и храма отменен, высоты |Шичтожены, а жрецы их переселены в Иеруса-шм, где они стали исправлять при храме низшие юлжности. Храм на Сионе объявлен единствен-аым законным святилищем, иерусалимское жре-lecTBO - монопольным совершителем культа Яг-ie. Пророческая партия торжествовала. Второза-соние, помимо ритуальных предписаний, !злагало главным образом основы права в духе хророческой проповеди; но в то же время оно юложило начало иерократии. С реформой Второзакония менялся основной тон духовной жизни зарода. Она была первым шагом от профетизма с иудаизму. Религия в ней теряла натуралисти-îecKiffl, бытовой характер и становилась законом. Совершался полный разрыв с прошлым. Явив-пись результатом проповеди пророков, Второза-соние по существу было враждебно их духу. Уничтожение народного культа возвысило Иеру-алимский храм и его жречество; пророки подпадают под цензуру жрецов, их моральная пропо-зедь уступает место националистическому партикуляризму и мертвому ритуализму. С Второзаконием впервые на сцену еврейской исто

рии является священная книга как законченное откровение Божества, с которым должны сообразоваться индивидуальные верования. Еврейская религия становится религией книги вместо свободного самооткровения Ягве через пророков. Последние в сущности становятся теперь и не нужными, так как гораздо важнее их должны быть книжники и истолкователи закона.

Спокойное царствование Иосии, в связи с подъемом, вызванным реформой, пробудило надежды на исполнение пророчества Исайи о возвышении Иудеи и появлении Мессии. Но нравственные требования Второзакония воспринимались слабо, и в гору шли только национализм и политические притязания. Против этого и восстает главным образом пророк Иеремия. Он утверждает, что Иудея не лучше Израиля, и что суд неизбежен. Иеремия видел исполнение своих предсказаний. Иосия пал в 608, увлеченный патриотической партией в войну с Нехао II. После взятия Ниневии (608) и победы над египтянами с севера стал угрожать новый враг - халдеи Набопаласара и Навуходоносора. Началась агония Иудейского царства. В 597 первая партия пленных, с царем Иехонией во главе, отправилась на берега Тигра и Евфрата, а в 586 последовали окончательное падение царства, разрушение Иерусалима и новые переселения. С бодрой надеждой на скорое освобождение проводил Иеремия своих соотечественников на чужбину.

Эпоха плена была временем завершения за-коннической реформы Второзакония. Оторванный от родной почвы, еврейский народ устремился к анализу выработанного в прошлом духовного материала. Практической задачей при этом было спасение себя от слияния с массой чуждого населения. Средством для этого было создание общины верных, живо сознающих свою обособленность от остального мира. В это время и получают все свое специфическое значение обрезание и празднование субботы. Потребность религиозного единения вылилась в новую форму - собрания для чтения писания и молитвы. Так создалась синагога, продолжавшая свое существование и после восстановления храма и имевшая впоследствии громадное значение для иудеев рассеяния и в истории первоначального христианства. Сообразно с обстоятельствами религия меняет свой характер. Сознание близости к Ягве заменяется сознанием удаления от него; Ягве и мир становятся двумя противоположными полюсами. Понадобились посредники между ним и его творением - ангелы, в чем сознание нашло для себя опору в древних представлениях о сынах божиях (bene elohim), керубах и воинстве небесном. Так как понятия святости и справедливого гнева Ягве выдвигаются теперь на первый план, то все прошлое Израиля начинает представляться как непрерывная цепь падений и греха. Выразителем этих настроений был пророк Иезекииль, величайший индивидуалист из всех пророков, поставивший своей задачей создать из обломков

15 Христианство

225

БИБЛЕЙСКАЯ

политической общины священную общину. Все прошлое народа представляется ему временем мрака, падения, справедливым следствием чего был плен. Но тем более верит он, что в будущем Ягве, добровольно отрекшийся от своего города и народа, восстановит славу своего имени (Иез. 38-39). В ожидании лучших времен он набрасывает план организации Израиля в целях охранения его от внешних влияний и ненарушимости общения со своим Богом (Иез. 40-48). Его мысли нашли практическое применение в жреческом кодексе. Иезекииль первый выставил принцип индивидуальной ответственности за грех (Иез. 18). Другой современник плена, Второисайя, заканчивает работу пророческой мысли над понятием Бога. Ягве для него - абсолютно возвышенный Бог природы и истории, сущность которого не в его силе и формальной святости, а в нравственном величии. Он спасает помимо всяких заслуг пред ним, по милосердию и через веру принимающих его. Он избавит и свой народ в самом скором времени; Второисайя видел в Кире персидском мессию-избавителя. Вместе с тем он отрицает всякие политические задачи у Израиля. Задача последнего - хранение заветов своего Бога и служение ему в правде и смирении. Страданием народ искупит вину пред Святым своим, и потому безропотное подчинение его суду есть единственный залог воскресения народа.

В 538 Кир позволил иудеям возвратиться на родину. Немногие воспользовались на первых порах этим позволением. Но среди возвратившихся все же был некоторый подъем духа, выразителями которого являются пророки Аггей и Захария. По их побуждению и под руководством Иисуса и Зоровавеля был выстроен храм. Но движение это стало вскоре замирать. Население было бедное, малочисленное, разрозненное. Храм не оправдал возлагавшихся на него преувеличенных надежд. По-видимому, вообще нельзя было надеяться на лучшее будущее. Против этого уныния восстал в середине 5 в. пророк Малахия. Дело реорганизации наладилось с появлением Ездры и Неемии. Последний раньше был виночерпием при дворе в Сузах, а Ездра был ученым толкователем закона, книжником, а книжники, бывшие еще при царях, во время плена приобрели особое значение как истолкователи закона и хранители Моисеева предания. Под энергичным руководством этих двух деятелей были восстановлены стены Иерусалима, и город был населен. Они вдохнули мужество в упавших духом. Главным их делом была организация общины. Культ Ягве стал теперь исчерпывающим содержанием жизни народа. Церковь становилась государством, как раньше при Иосии государство хотело сделаться церковью. Основой этой организации послужила принесенная Ездрой из Вавилона книга закона, положенная вместе с Второзаконием в основание библейского канона. На основе этой организации иудейство дожило до окончательного разрушения Иерусалима в 70 по Р. Хр.

В конце 4 в. поток эллинистической культуры захватил и иудеев. В разных местах начинают возникать иудейские колонии, из которых самая значительная образовалась в Александрии. Ослабление связи с Ханааном у иудеев рассеяния делало возможным преобразование национальной религии в универсальную. Средством для этого служило эллинистическое образование. Результатом духовной работы рассеяния явились к первому веку до Р. Хр. греческий перевод Библии, т.н. перевод семидесяти, и сближение, при посредстве аллегорического толкования Библии, иудаизма с эллинизмом. Еврейско-александрий-ские философы, приспособив к иудаизму учение о Логосе, построили как бы мост от иудейства и язычества к христианству. И в самой Палестине греческая культура делала большие завоевания, главным образом, среди высших классов, пока этот мирный процесс не был прерван насильственной попыткой Антиоха IV Епифана (175-164) уничтожить иудаизм. Появившаяся в это время под именем Даниила книга апокалиптических видений провозгласила целую философию истории, по которой Израиль через усиливающийся ряд бедствий идет к новой славе. Национальная реакция против эллинизма повела к установлению царства Хасмонеев, в котором мессианиче-ские чаяния, строгое законническое благочестие и обособленность получили полное развитие, но вместе с тем обнаружились различные течения среди самого иудейства. Завершение Торы в каноне священных книг, развитие религии Ягве и осложнение ее новыми верованиями в ангелов, всеобщее воскресение и суд, вызвали раскол саддукеев и фарисеев. Пунктами разделения были развитие Торы «в преданиях старцев» и вера в воскресение, которые отрицались первыми и признавались вторыми. С этими противоположностями иудейская община дожила до появления христианства.

Литература. Текст библейских книг Ветхого Завета в рус. переводе издан Британским Библейским обществом (перевод профессоров С.-Петерб. духовной академии Левисона и Хвольсона, L., 1875) Ю. Велльгаузен, Израильско-иудейская религия, в 5 т. «Общей истории европейской культуры», 1910; Н. Никольскийй, Древний Израиль, Μ., 1911, д-р И. Валетон, «Израильтяне», в кн. «Иллюстрированная история религий» Д. Шантепи-де-ля-Соссей (т. 1, 1899); кн. С Трубецкой, Учение о Логосе в его истории, М., 1906; Делич, Вавилон и Библия, 1911; Ю Велльгаузен, Введение в историю Израиля, пер. с нем. Н. Никольского, СПб., 1909; Е. R e n a η , Histoire du peuple d'Israël, 5 тт., 1887-94; рус. пер. под ред. и с прим. С.Г. Лозинского и И.З. Берлина, 2 тт., СПб., 1910-12; В. Stade, Geschichte des Volkes Israel (2 тт., 1888; значительная часть 2 т. этой книги, написанная О. Гольцманом, имеется в рус. пер.); Представителем ультратрадиционной манеры изложения Б. и. можно назвать проф. Я.А. Богородского Еврейские цари, Казань, 1906; Начало истории мира и человека по первым страницам Библии, там же, 1909; ряд статей в ПС. В том же направлении работал А.П. Смирнов (список его работ см. в БВ, 1895, ноябрь)

226

БИБЛЕЙСКИЕ

Ближе к западной науке пытался стать А.П. Лопухин в своем «Руководстве по Б. и. Ветхого Завета» и в «Б. и. при свете новейших исследований и открытий. Ветхий Завет» (т. 1-2, СПб., 1889-90). Ср. его статью: «К вопросу о том, что такое Б. и.» (ЦВ, N2 39 и 40, 1890) - ответ та статью Богородского «Что такое Б. и.?». Из учебных курсов Б. и. более известны книга митроп. Филарета и прот. Богословского. Монографии: И.Г. Троицкий, Религиозное, общественное и государственное состояние евреев во времена судей, СПб., 1886 (книга имеет два вида: во втором наиболее выдающиеся страницы первого удалены и заменены другими, очевидно - «по независящим обстоятельствам»); Ф. Еле-о н с к и й, История израильского народа в Египте, т. 1,1884; Ф. Покровский, Разделение Еврейского царства, К., 1885; ΠΛ. Юнге ров, Общее историко-критическое введение в Священнью Ветхозаветные книги, Казань, 1902; его же, Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги, вып. 1-2, Казань, 1907. Ан. Алявдин.

* БИБЛЕЙСКИЕ ОБЩЕСТВА ставят себе задачей переводы и издание Библии на новые языки и возможно широкое распространение библейских книг и в особенности Евангелия среди всех народов земного шара. Первое общество для издания и распространения Библии основано Гильдебрандом фон Канштейном, другом Шпене-ра, в 1710 в Галле, но наибольшее значение приобрело учрежденное в 1802 по мысли английского проповедника Томаса Чарлза Бала из северного Уэльса Британское Б. о. (The British and Foreign Bible Society). Британское Б. о. развило чрезвычайно живую и широкую деятельность по распространению Библии. За столетие (1802-1902) общество распространило св. 165 млн. экземпляров Библии и отдельных книг (некоторые библейские книги переведены более чем на 300 языков). По образцу Британского Б. о. были образованы Б. о. в Германии, Франции, Дании, Швеции, Норвегии, Голландии, Швейцарии, Сев. Америке и России. Наибольшую деятельность развили Прусское Б. о. (с 1814) и Американское Б. о. (с 1816).

Б. о. в России. Вскоре после основания Британского Б. о. деятельность его коснулась и России. В первые годы царствования императора Александра I была основана миссионерская колония в Каррасе, на Кавказской линии, с целью обращения кавказских горцев. С 1810 Британское общество открыло свою деятельность и приобрело агентов в Эстляндии и Финляндии. Вскоре было открыто Б. о. в Або. Пастор Патерсон, приехавший в Петербург с целью ходатайствовать о разрешении этого общества, встретил сочувственный прием, особенно со стороны главноуправляющего духовными делами иностранных исповеданий кн. А.Н. Голицына. 6 декабря 1812 имп. Александр I утвердил представленный кн. Голицыным проект учреждения в Петербурге Б. о. Для устранения всяких конфессиональных несогласий и споров правила Б.о. принимают основной принцип Британского общества: распространение книг Св. Писания «безо всяких на оное примечаний и пояснений». Заведующий

15« 2

делами общества комитет мог созывать генеральные собрания, ежегодные и чрезвычайные, происходившие с особого каждый раз высочайшего разрешения в Таврическом дворце; частные собрания происходили в доме кн. Голицына. 11 января 1813 состоялось в доме кн. Голицына первое собрание для открытия Б.о. и избрания комитета при участии нескольких протестантских пасторов, ршлско-католического митрополита и православных иерархов - митрополита Новгородского и С.-Петербургского Амвросия (Подобедова), архиепископа Минского и Литовского Серафима (Глаголевского, впоследствии митрополита С.-Петербургского), духовника имп. Александра Криницкого и ректора Петербургской духовной академии архимандрита Филарета (впоследствии митрополита Московского). В избранный на этом собрании комитет вошли президентом кн. А.Н. Голицын, директорами - генерал-суперинтендент Рейнбот, пастор англиканской церкви Питт, обер-прокурор кн. П.С. Мещерский и др. Прежде всего Б.о. поставило себе целью облегчение способов получения Библий или книг Ветхого и Нового Завета на славянском языке, издаваемых Синодом, затем издание и умножение этих книг на других языках для христиан иных исповеданий, доставление Библии бедным несчастливцам, которые не имеют возможности приобрести ее, и, наконец, наделение книгами Св. Писания многоразличных народов России из мусульман и язычников. Для достижения всех этих целей комитет должен был: 1) предпринять печатание Библий на нескольких иностранных языках за счет Общества; 2) покупать славянские Библии от Синода, а также покупать иностранные книги на разных языках, когда нужное количество этих книг невелико и не требует отдельного издания в России; 3) продавать все эти книги по возможно дешевой цене, даже ниже цен, уплаченных самим комитетом, или раздавать даром. На покрытие расходов Патерсон внес 500 ф. ст. (около 6944 тогдашних рублей), пожертвованных Британским обществом. Комитет открыл через газеты публичную подписку в пользу Б.о. Император, сам вступивший в число членов, назначил Б.о. пожертвование в 25 тыс. руб. единовременно и по 10 тыс. руб. ежегодно (в 1814 членами записались вел. кн. Николай и Михаил Павловичи). Комитет обратился к начальникам губерний и к главнейшим духовным особам, и вообще к значительнейшим лицам в империи с объяснением цели Б.о. и с приглашением содействовать трудам его.

В первый же год (1813) своего существования Б.о., согласно своему уставу, получило возможность открыть шесть отделений. В этом году комитет приступил к изданию Библии на языках финском и немецком и к печатанию Нового Завета на языках армянском и калмыцком, из которых для последнего нужно было заготовить шрифт, так как до того на нем ничего не печаталось. Далее, комитет обратил внимание на

БИБЛЕЙСКИЕ

совершенный недостаток книг Св. Писания на польском языке. На первый раз было решено напечатать по крайней мере Новый Завет, для чего был избран перевод Якова Вуйка, по брес-лавльскому изданию 1771. Комитет решил затем выпустить также издание французской Библии и в основание его принять перевод де Саси. Наконец, главное внимание комитет обратил на размножение экземпляров славянской Библии. Синод, по соглашению с комитетом, положил напечатать единовременно 5 тыс. экз. Ветхого и 5 тыс. Нового Завета. Провинциальные комитеты действовали в том же духе в своей сфере. Общая цифра экземпляров всех изданий, предпринятых комитетом и разными отделениями Б.о., составляла: Библии 22 500 экз., Нового Завета 37 700. В 1814 в комитете начинают принимать участие православные иерархи. В число вице-президентов вступили митрополиты Киевский Серапион и Петербургский Амвросий, архиепископы Черниговский, Тверской, Екатеринославский и Грузино-Кавказский, а в число директоров - архимандрит Филарет (в 1816, по посвящении его в епископы, переименован в вице-президенты) и придворный пресвитер Н.В. Музовский. К концу 2-го отчетного года всех вице-президентов считалось 18, а директоров 12. Из лиц, позже вступивших в состав комитета, выдаются: вице-президенты - митр. Грузинский Варлаам, епископ Ярославский Симеон, епископ Тверской Иона, униатский митрополит Иосафат Булгак, М.М. Сперанский и граф М.А. Милорадович; директора - протоиерей Г.П. Павский, архимандриты Григорий и Поликарп, католический патер Госнер и Д. П. Рунич. Этот новый комитет для большего распространения в публике сведений о цели общества издал в количестве 35 000 экз. брошюру «О цели Российского Б. о. и средствах к достижению оной». Прежние предприятия расширялись; было предпринято издание Нового Завета на языках персидском и грузинском, оказано содействие печатанию Нового Завета на языке литовско-самогитском. Все количество изданий, оконченных, продолжавшихся и начатых вновь обществом и его отделениями, составляло уже цифру 104 100 экз. В том же 1814 петербургское общество по высочайшему повелению 4 сентября стало называться Российским Б. о.

Скоро явилась возможность к осуществлению заветной мысли основателей общества о русском переводе Библии. Президент, который в то же время был и обер-прокурором Синода, 28 февраля 1816 предложил Синоду мысли и волю государя в форме, согласной с его словами. По выслушании сего предложения Синод мнением положил: поручить комиссии духовных училищ выбрать в Петербургской духовной академии людей, способных к этому важному труду, и возложить на них перевод; переведенное вносить в Б. о. на рассмотрение членов его из духовных лиц, после одобрения которых переводы могли

быть издаваемы от общества вместе со славянским текстом. Таким образом, Синод отклонил от себя одобрение русского перевода к печатанию и издание его. 16 марта комиссия духовных училищ поручила перевод ректору Петербургской духовной академии архимандриту Филарету с прочими членами академии и в видах точности, ясности и чистоты перевода выработала для переводчиков подробную инструкцию (напечатана у Чистовича). Труд первоначального перевода был разделен между священниками Г.П. Пав-ским (Евангелие от Матфея), ректором петербургской семинарии архимандритом Поликарпом (от Марка), бакалавром академии архимандритом Моисеем (от Луки) и архимандритом Филаретом (от Иоанна). В 1818 Четвероевангелие было уже напечатано в количестве 10 тыс. экз. и, кроме того, были приготовлены к печати Деяния Апостолов и было приступлено к переводу посланий апостолов. Появление первого русского перевода Священного Писания было встречено с энтузиазмом и мирянами, и духовными. 3 июля 1819 государь разрешил стереотипное издание Четвероевангелия в малом формате и уже без славянского текста; в это издание должен был войти и русский перевод Деяний Апостолов. В 1821 на русском языке вышло издание Четвероевангелия вместе с книгою Деяний Апостольских и первыми 10 посланиями, а также издание остальных посланий и Апокалипсиса. С этой целью в 1820 был предпринят в Петербургской академии перевод Ветхого Завета. С целью ускорения дела перевод книги Исхода был поручен Московской академии, книга Левита - Киевской академии. Не дожидаясь окончания перевода всего Ветхого Завета, было решено издать Псалтирь только на русском языке. Филарет приложил к этому изданию предисловие, которое должно было дать общие рассуждения о характере перевода вообще, а для примера несколько пояснений тех мест, которые в русском переводе стояли ближе к еврейскому тексту, чем в переводе древнеславянском. Это предисловие было просмотрено митрополитом Новгородским и архиепископом Ярославским Симеоном и одобрено государем. В январе 1822 перевод Псалтири поступил в продажу; в течение полутора лет было отпечатано 10 тыс. экз.

С неменьшей энергией общество распространяло Библию и на других языках. Уже в 1816 оно выпустило славянскую Библию; это было 1-е издание славянской Библии обществом и 23-е, считая от первого печатания ее на славянском языке. В 1823 вышло уже 15-е издание общества. Всего к первому января 1823 Общество приобрело или напечатало издания на 41 языке. Общество рассылало книги для армян и греков в Венецию, в Константинополь, в Малую Азию, на о-ва Архипелага. С 1 января 1824 общество начало издавать ежемесячные «Известия о действиях и успехах Б.о. в России и других государствах». В 1823-24 возобновлялись прежние изда-

228

БИБЛЕЙСКИЕ

гая и выпускались новые; были напечатаны креводы Евангелия от Матфея на языках болгарском и зырянском и Нового Завета на серб-жом языке. В комитет были доставлены переводы Нового Завета на языки вотяцкий, пермяц-шй, осетинский и киргизский; один еврей предпринял перевод Нового Завета на древнеев-зейский язык, и этот перевод Г.П. Павский и шгличанин пастор Гендерсон сличали с грече-:кими подлинниками. В комитет поступило нако-гец и издание разных частей Св. Писания для лепых, напечатанное выпуклыми буквами.

С опалой кн. Голицына изменился взгляд правительства на деятельность Б. о. Оно пока яце не было уничтожено, но надежда на его дальнейшее существование была потеряна. Едва грошло несколько месяцев, как новый президент ?же докладывал имп. Александру о вреде Б. о. и ) необходимости его закрытия. В октябре 1824 прекратились «Известия Б. о.»; еще раньше, I июня, митрополит Серафим предложил комитету высочайшую волю, чтобы «отпечатанные 1ять книг Моисеевых в переводе на русский язык кобо от прочих книг не издавать, но продолжать издание книг ветхозаветных так, чтобы оные шесте с Новым Заветом составили пять томов, ίο примеру московского синодального издания Зиблии славянской; посему первый том Библии ι на русском языке окончится книгою Руфь». 1 ноября 1825 было поведено напечатанный перши том Библии задержать впредь до разрешены. Наконец, указом от 12 апреля 1826 имп. Николай I повелел митрополиту Серафиму пре-сратить, до дальнейшего разрешения, все дейст-)ия общества без исключения, равно как и действия всех библейских комитетов, отделений ι сотовариществ (число которых возросло до £89). Указом 15 июля 1826 все наличное имущество Российского Б. о. было передано в ведение Синода. Главную роль в упразднении Б. о. сыг-)ала, воспользовавшись обстоятельствами, вы-:шая православная иерархия, разобиженная вто-юстепенною ролью, какую отводило ей Б.о. в :воей работе. Нельзя лучше выразить вызванное !акрытием Б.о. скорбное недоумение, чем словами знаменитого Иннокентия, архиепископа Хер-юнского: «Б. о. было в России. Почему? Потому ITO оно казалось делом добрым и полезным. £ому казалось таким? Александру Благословен-юму, всем лучшим людям того времени, самым :ем, кои впоследствии сделались его противниками и уничтожителями. Ужели все ошибались, только лет признавая его полезным и содействуя ;му? И однако же это общество закрыто и уничтожено. Почему? Потому что признано не только бесполезным, но и вредным для России, ia чем же основано это заключение? Теперь )того почти никто сказать не может. Падение его 5ыло глухо, совершилось впотьмах. Доказательств, документов на вред никаких не предъ-пшено. Случай, или, лучше сказать, провидение »хранило для нас записки одного лица, которое

было во главе действователей и смело, но истинно можно сказать - клеветников на это истинно христианское учреждение. Что же мы видим из них? Что все нападки на общество были следствием не убеждения, хотя бы и ошибочного, а личностей и интриги» (третья книга Погодинского альманаха «Утро», 1855).

Полной критической истории Российского Б. о. нет, хотя в печати появилось немало относящихся к ней материалов. Из них наибольшего внимания заслуживает «Записка о крамолах врагов России» («Русский архив», 1868, кн. 9), написанная или только законченная при имп. Николае и представляющая систематический свод обвинений, которые в свое время возводились на Б. о. Основным трудом по истории общества являются статьи А.Н. Пыпина в «Вестнике Европы» (1868, № 8, 9,11 и 12). Много новых фактических данных в книге ИЛ. Чистовича «История перевода Библии на русский язык» (2 изд., СПб., 1899). Много сведений содержится в описаниях путешествий по России, предпринятых с библейскими целями агентами Британского общества Гендерсоном и Пинкертоном.

См. Е. Henderson, Biblical Researches and Travels in Russia, L., 1826; R. Plnkerton, Russia: or Miscellaneous observations on the past and present state of that country and its inhabitants, L., 1833. Ср. еще статьи протоиерея Добро-нравина в «Страннике», 1869, кн. 8; Каталог книгам Св. Писания бывшего Б. о. с показанием цен на серебро, СПб., 1840; H.A. Астафьев, Опыт истории Библии в России, СПб., 1889; Н.И. Б а р с о в, К истории мистицизма в России, в «Исторических, критических и полемических опытах», СПб., 1879; И. Чистович, Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой половине текущего столетия, СПб., 1894.

Последующее тридцатилетие (1826-56) не было благоприятно для возрождения в России Б. о. на новых основаниях, так как к самой идее перевода книг Св. Писания на современный русский язык относились тогда враждебно (см. Библейские переводы). Но распространение Св. Писания на языках иностранных среди лиц ино-славных исповеданий не встречало препятствий. Этим объясняется открытие в 1831 Б. о. специально для протестантов. В сущности в местностях с преобладающим протестантским населением отделения Российского Б. о. хотя официально и были закрыты, но на самом деле никогда не прекращали своей деятельности. Стараниями министра народного просвещения кн. К.А. Ливена, бывшего вице-президента Российского Б. о., высочайше утвержден был 2 (14) марта 1831 устав Б. о. для протестантов. При своем учреждении это общество воспользовалось некоторой частью имущества Российского Б. о. Главными деятелями его в первое время явились прежние члены Российского Б. о., как кн. Ливен, Пезаровиус, Карл фон Поль и др. В своей организации Евангелическое общество вполне следует Российскому. Во главе общества стоит главный комитет, имеющий свое местопребывание в Петербурге;

БИБЛЕЙСКИЕ

ιρπ его содействии и под его руководством действуют в различных городах отделения со своими »товариществами (HiUfgesellschaften) и коррес-юндентами; последними главным образом состо-гг пасторы. Общество распространяет книги Свя-ценного Писания на всех языках, на которых хшорят протестанты в империи (за исключением Финляндии, где имеется свое Б. о.): Библию - на

12 языках, Новый Завет - на 14. Книги общество аыписывает из-за границы, самостоятельно же 13дает лишь книги на латышском языке и на дерптском и ревельском наречиях эстонского 1зыка. Одновременно с Евангелическим обществом действовало и действует в России и Бри-ганское Б. о. Его заслуги перед русским обществом весьма велики. Ему принадлежит издание гучшего перевода Ветхого Завета, сделанного гроф. В.А. Левинсоном и Хвольсоном (см. Биб-гейские переводы) и не допущенного к обраще-шю в России: дело в том, что Британское )бщество принципиально отказывается продавать эиблию, в которой есть апокрифы, т.е. некано-шческие книги. [...] С появлением русского геревода Библии, изданного по благословению Синода, возникла возможность возрождения 3. о. для русского населения. Таким обществом шляется «Общество для распространения Свяченного Писания в России», учрежденное 2 мая Î869. Это общество развилось из тесного кружка гастных лиц, который сгруппировался вокруг юкойного председателя общества H.A. Астафье-ia, и открыло свои действия еще 8 апреля 1863. 1о уставу, высочайше утвержденному 2 мая 1869, общество состоит из действительных чле-юв, число которых не должно превышать 40, и шенов-сотрудников. В отличие от Российского 3. о. «Общество для распространения Священно-Ό Писания в России» само ничего не переводит ι не издает, а содействует лишь распростране-шю Священного Писания, издаваемого по благословению Синода. [...] Всего с 1863 оно распространило св. 2,5 млн. экземпляров.

> БИБЛЕЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ в разное время шели различное значение и удовлетворяли раз-гачным потребностям.

Древние переводы Библии были вызваны цер-совно-практическими целями и потому получили сарактер церковно-официальный. С распростра-1ением иудаизма за пределами Палестины сде-тлся необходим перевод Ветхого Завета, а про-юведь христианства между народами, незнакомыми с языками, на которых написаны юдлинники Св. Писания, повлекла за собой 1ереводы всей Библии. Эти древние переводы шеют весьма важное значение для критики текста и для библейского толкования, так как ши относятся к тому времени, от которого до нас ie дошло ни одной рукописи подлинного текста. Ле меньшее значение они имеют и для истории югословских направлений и воззрений, так как

13 них видно, как древние переводчики понима-ш текст и какой придавали ему смысл. У иудеев

уже ко времени Ездры (сер. 5 в. до Р. Хр.) возник обычай при торжественных случаях публично читать Пятикнижие, а затем и отрывки из Пророков, что впоследствии совершалось каждую субботу в синагоге; чтение сопровождалось переводом текста на народное наречие. Отсюда возникли халдейские или, вернее, еврей-ско-арамейские переводы (таргумим), которые, не будучи записаны, не имели фиксированного текста. Эти свободные переводы были закреплены сравнительно поздно, причем и письменная форма не спасала их от изменений. К этим т.н. халдейским переводам относятся следующие:

1) перевод Пятикнижия, известный под названием таргума (т. е. перевода) Онкело-са, потому что Талмуд в одном месте приписывает его некоему Онкелосу, по преданию - ученику Гамалиила I, учителя апостола Павла. Это дословный перевод, а в поэтических местах - перифраз. Язык этого таргума - не разговорный арамейский, а, возможно, точное арамейское подражание еврейскому оригиналу. 2) Перевод Пророков (т. е. книг Иисуса Навина, Судей, всех книг Царств, Исайи, Иеремии, Иезекииля и 12 малых пророков), сделанный, по свидетельству Талмуда, раввином Ионафаном бен Уззиелем, одним из 80 учеников Гиллеля, современником Христа. Он имеет такой же характер, как и таргум Онкелоса: исторические повествования передаются буквально, речи пророков, более трудные по содержанию, излагаются свободно. Имя этого же Ионафана неправильно носит таргум к Пятикнижию - первый Иерусалимский, называемый еще псевдо-Йонафановым. Второй Иерусалимский таргум (в отрывках) к Пятикнижию совсем позднего происхождения, потому что знает уже Магомета. 3) Перевод Писаний, т.е. книг Иова, Псалмов, Притчей, Руфь, Плач Иеремии, Екклесиаст, Есфирь и Песнь Песней, принадлежит разным авторам и возник в Палестине не раньше 4 в. н. э. 4) Таргум к книгам Паралипоменон стоит в тесной зависимости от таргумов иерусалимских, особенно от второго; возник в основе в 4 в., редактировался в 8 и 9 вв. См. проф. И.Н. Корсунский, Иудейское толкование Ветхого Завета, М., 1882.

Весьма вероятно, что и греческий перевод Ветхого Завета или по крайней мере Пятикнижия имел такое же происхождение среди употреблявших греческий язык иудеев, какое имели т.н. халдейские переводы среди иудеев, употреблявших халдейский или, вернее, арамейский язык, т.е. при публичном чтении Пятикнижия каждый прочитанный стих переводился на греческий язык, после чего такой перевод записывался. С течением времени и другие книги Ветхого Завета мало-помалу переводились на греческий язык различными лицами, познания которых в еврейском языке были различны и имена которых нам неизвестны. Невозможно с точностью определить, в какое именно время был записан

230

БИБЛЕЙСКИЕ

перевод Пятикнижия и составлен перевод других книг Ветхого Завета, но весьма вероятно, что уже за 130 лет до Р. Хр. был переведен весь Ветхий Завет. Внук Иисуса, сына Сирахова в предисловии к переводу книги деда, сделанному в царствование Птолемея VII Евергета II (146-117), говорит, что на греческом языке уже имелись Закон, Пророки и прочие книги. Этот греческий перевод Ветхого Завета, некоторые части которого, именно позднейшие прибавления к книгам Даниила и Есфири и книги неканонические, не вошли в канон палестинских евреев, был назван Александрийским, или переводом 70 толковников, или просто Septua-ginta - перевод LXX. Название это возникло вследствие одного сказания о происхождении греческого перевода Пятикнижия, находящегося в письме некоего Аристея <см. статью о нем проф. Ф.Ф. Зелинского в «Еврейской энциклопедии» и дисс. проф. И.Н. Корсунского «Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности», Сергиев Посад, 1898). Теперь считается несомненным, что письмо составлено не ранее 1 в. до Р. Хр. Оно сообщает, что царь Птолемей Филадельф (284-247 до Р. Хр.), побуждаемый библиотекарем Дмитрием Фаларей-ским, попросил иерусалимского первосвященника Елеазара прислать ему один экземпляр еврейских священных книг и лиц, которые перевели бы его на греческий язык. Первосвященник прислал ему требуемый экземпляр вместе с 72 толкователями, которые изготовили для царя желанный перевод. Из этого сочинения предание перешло ко многим другим писателям, которые еще более разукрасили его. Но так как перевод был принят христианской церковью, то преданию этому начали все верить, и только в конце 17 в. была доказана апокрифичность письма Аристея.

Древнейшие рукописи перевода LXX относятся к 4 в. по Р. Хр., а при постоянной переписке текст LXX естественно подвергался порче и искажению. Ближе всего к первоначальному тексту стоят Ватиканский кодекс и изданный на счет нашего правительства Синайский кодекс (в Имп. Публичной библиотеке [ныне в Британском музее]. См. новое изд.: Codex Sinaiticus Petropolitanus, reproduced in facs. from photographs by Helen and Kirsop Lake, Oxf., 1911). Напротив, Александрийский кодекс 5 в. содержит текст, многократно измененный на основании еврейского подлинника. Другие рукописи представляют еще большие отклонения (см. Библия). Отчасти и. ^о это обстоятельство было причиной, почему перевод LXX стал быстро терять значение в глазах евреев. Сюда присоединилось и то, что он был принят христианской церковью; порывая с последней, иудаизм перестал пользоваться усвоенным ею переводом его книг.

В истории христианства перевод LXX сыграл крупную роль. Им пользовались первовожди новой религии - Петр и Павел - и все писатели

греческого Востока. Под его влиянием складывалась терминология нового богословия. Что касается точности перевода, то она не везде одинакова. В Пятикнижии разница между подлинником и переводом мало чувствительна. То же можно сказать о книгах Иисуса Навина, первых двух книгах Царств. И в других книгах отрицать значение перевода для критики текста оригинала невозможно. Наиболее значительные отклонения наблюдаются в книгах пророков Иеремии и Иова.

Иудеи рассеяния, отказавшись от перевода LXX, должны были обзавестись новыми переложениями Ветхого Завета. В удовлетворение этой потребности в первой половине 2 в. появился перевод Акилы. По еврейским сообщениям, Аки-ла был современником Акибы и родственником императора Адриана. По свидетельству Иринея и Епифания, Акила был греком, родственником императора, принявшим христианство, а потом прозелитом. Его перевод Библии ценился евреями высоко за свою точность. По свидетельству Иеронима, евреи называли его вторым изданием подлинника. Ориген помещает его в свои гекзап-лы рядом с оригиналом. Часть этой работы Акилы можно видеть в изданиях остатков гек-запл (Ed. Montfaucon, t. 1-2, P., 1713; Migne, PG, t. 15-16; Field, t. 1-2, Oxf., 1867-75). Работу Акилы повторил Симмах, родом из Самарии, прозелит, современник Марка Аврелия. Его перевод сравнительно менее точен, но со стороны языка является clarissima et elegantissima omnium [наиболее ясным и изящным из всех ]. Он также принят Оригеном и сохранился в отрывках его гекзапл. Ко второй половине 2 в. следует отнести также перевод Феодотиона, прозелита, родом из Понта. Он занимает промежуточное положение между переводами Симмаха и Акилы: он не так свободен, как первый, и не так буквален, как второй. Ориген принял его в свои гекзаплы и делал из него пополнения в случае пропусков в переводе LXX. Феодотионов перевод книги Даниила вытеснил со временем перевод этой книги у LXX. В славянской Библии перевод ее сделан также по феодотионову тексту. Древние отцы и учители Восточной церкви читали Ветхий Завет по переводу LXX, a западные - по древнему италийскому переводу; исключение составляли Ориген на Востоке и Иероним на Западе, которые были знакомы с древним подлинным текстом. Оригену же (ум. 254) принадлежит наиболее капитальный из трудов, неоднократно предпринимавшихся для восстановления текста LXX в его первоначальной чистоте и для возможного охранения его от повреждений на будущее время. Благодаря денежным средствам, которыми располагал друг и почитатель его Амвросий, Оригену удалось собрать множество списков перевода LXX и других греческих переводов. Сверив их с еврейским подлинником, он для наглядного указания разностей и неточностей, вставок и пробелов, вкравшихся в различные тексты, располо-

231

БИБЛЕЙСКИЕ

хил рядом в отдельных столбцах еврейский подлинный текст, тот же текст, изображенный греческими буквами, греческие переводы Акилы, Симмаха, потом LXX, Феодотиона, иерихонский и никопольский - неизвестных переводчиков. Эти восемь столбцов носят название октапла; первые шесть называются гекзапла (hexapla), a тексты LXX, Акилы, Симмаха и Феодотиона - тетрапла. Такими же заботами о восстановлении первоначального текста LXX отличались друг и почитатель Оригена Кесарийский пресвитер Памфил (ум. 307), антиохийский пресвитер Лукиан (ум. 311) и египетский епископ Исихий. От перевода LXX произошли следующие переводы, более или менее важные для восстановления древнего текста LXX: 1) Itala interpretatio, т.е. древний (доиеронимовский) латинский перевод, сделанный очень рано, может быть в северной Африке, для употребления среди христиан, говоривших по-латыыи. Впоследствии испорченный перепиской и переделкой Itala был обработан Иеронимом, но от этой обработки сохранились только Псалмы в двух рецензиях (Psalterium romanum, и теперь еще употребляемый в Риме при богослужении, и Psalterium gallicanum, выправленный Иеронимом более тщательно по гекзаплам Оригена и принятый прежде всего в Галлии), да книга Иова. 2) Сирийский перевод, сделанный в 617 по оригеновским гекзаплам Павлом, епископом Тельским, по предложению монофизитского патриарха Афанасия. Так как этот перевод сохранился в очень древних рукописях, то он имеет значение для суждения о тексте, принятом в гекзашш Оригена. Некоторые части его напечатаны. 3) Ученый сирийский епископ Иаков Эдес-ский (ок. 704) сделал с греческого другой сирийский перевод, в котором он, однако, местами придерживается непосредственного сирийского перевода; от этого перевода в рукописи сохранились только перевод Пятикнижия и книги Даниила (по Феодотиону). Были и другие сирийские переводы с греческого, напр. перевод несторианского патриарха Мар-Аббаса (ум. в 552) ; однако от него не осталось никаких следов. 4) Эфиопский перевод изготовлен для употребления абиссинскими христианами и написан на древнеэфиопском языке, принадлежащем к семье семитических языков и называемом у туземцев Geez. Хотя язык этот уже давно вымер и распался на значительное число более или менее смешанных наречий, тем не менее, древ-неэфиопский перевод до сих пор остается у всех абиссинских племен единственным церковным переводом. Автор его неизвестен; вероятно, он принадлежит перу многих переводчиков и составился постепенно. По времени своего возникновения эфиопская Библия не старше распространения христианства в Абиссинии, т.е. 4-5 вв. Отличаясь почти буквальной передачей греческого текста, как он был принят в Александрийской церкви 4-5 вв., эфиопская Библия не только

имеет значение для критики текста, но и представляет многие другие особенности. Число всех книг в эфиопской Библии доходит до 81; из них 46 относят к Ветхому Завету, 35 - к Новому, но подразделение книг не установилось прочно. В течение веков и особенно в последние 3-4 столетия текст эфиопской Библии подвергался изменениям со стороны переписчиков, которые под влиянием арабских переводов делали различные пояснительные вставки, преимущественно в Евангелия, так что восстановление древнеэфиоп-ского текста представляет трудности. Много в этой области работал Дильман, составивший и в значительной мере осуществивший план критического издания эфиопского перевода Ветхого Завета в пяти томах. 5-й том вышел в 1894. Над тем же трудился Бахман. 5) Египетские переводы - также очень ранние, и они имеют большое значение для проверки текста LXX. Теперь различают пять египетских диалектов и переводов: нижнеегипетский или т.н. мемфис-ский, сахидский верхнеегипетский, ранее называвшийся фиваидским, басмурский или файюм-ский, среднеегипетский и ахмимский. Переводы на этих диалектах появились самое позднее в 3 в., может быть, даже во 2 в. 6) Готский перевод вестготского епископа Ульфилы (ум. 388). 7) Армянский перевод. По одному преданию, Иоанн Златоуст во время ссылки перевел некоторые книги на армянский язык и сделался даже изобретателем армянской азбуки. Сохранившийся древний перевод сделан по тексту гекзапл Оригена, причем древнейшие рукописи удержали даже астериски и другие знаки Оригенова издания. Варианты могли произойти под влиянием Пешито и последующих исправлений. По рассказу Моисея Хоренского, работа перевода была выполнена изобретателем армянского алфавита Месропом и его двумя учениками, при содействии патриарха Исаака, ок. 405. Слабые стороны перевода были заметны самим переводчикам: недостаток знаний и отсутствие хороших списков. Месроп и Исаак отправили нескольких молодых людей в Сирию и в Византию для образования и приобретения списков. После их возвращения появилась Библия на армянском языке - ок. 436-438. В первый раз она издана в Амстердаме в 1666. Исправнее издание Мехетариста Зограпа в Венеции в 1805. Перепечатывалось не раз, между прочим в Константинополе в 1893-95. См. Месроп-Тер Мовсесян, История перевода Библии на арм. язык (СПб., 1902). 8) Грузинский перевод появился в 5 или 6 вв. и мог бы иметь большое значение для критики текста LXX, но в течение веков текст его сильно пострадал, так что при первом издании его (М., 1743) он был исправлен на основании славянского перевода. На научную почву дело изучения грузинской Библии становится в работах профессоров Цагарелли, Марра и Бенешевича. В 1896 образована комиссия для пересмотра грузинской Библии.

БИБЛЕЙСКИЕ

а—наши

См. Цагарелли, Сведения о памятниках грузинской письменности, 1-3;Хаханов, Очерки по истории грузинской словесности, в. 1-3, 1895-1901; Труды 5-го археол. съезда в Тифлисе; Бенешевич, Евангелие Матфея.

9) О славянском Кирилло-Мефодиевском переводе см. ниже. 10) С греческого языка были сделаны и некоторые арабские переводы 10—12 вв., отдельные части которых были отпечатаны в парижской и лондонской полиглоттах и отдельно.

Самаринский перевод Пятикнижия имеет в своем основании особую рецензию подлинника, которая во многом отступает от теперешнего еврейского текста, почему этот перевод некоторые называют и таргумом. Составитель и время происхождения его неизвестны, но во всяком случае он появился раньше 3 в. по Р. Хр. Критически издан Петерманом и Фоллерсом в 1872-1891.

Сирийский непосредственный перевод, названный Пешито, т.е. простой, верный перевод, находится в церковном употреблении у всех сирийских христиан и у христиан Индии. Время происхождения его неизвестно; достоверно только то, что после перевода LXX это самый древний перевод. Сделан он весьма тщательно, однако неодинаково в разных книгах. Пятикнижие точно воспроизводит подлинник, но книги Исайи и 12 малых пророков отчасти зависят и от перевода LXX. Перевод книги Руфь дает перифраз; книга Иова переведена слово в слово, а книги Парали-поменон представляют собою скорее таргум. В Псалтири на перевод, по-видимому, влияет текст LXX. Что касается новозаветной части Пешито, то Кьюртон в 1842 и Льюис и Джибсон в 1892 отыскали в Лондоне и на Синае сирийские рукописи Евангелий, относящиеся к 4-5 вв. В них специалисты (проф. Грегори) готовы видеть воспроизведение сирийского текста Евангелий, как он существовал уже около 150. С течением времени этот древнесирийский текст подвергался исправлениям и в этом исправленном виде вошел в состав того, что теперь издается под именем Пешито. До 6 в. Пешито оставался в Сирии общепризнанным церковным переводом, но возникшая в то время борьба монофизитов с несто-рианами вызвала необходимость в новом и более дословном переводе. Таково происхождение т.н. Филоксенова перевода Нового Завета, сделанного в 508 для монофизитов викарием Поликарпом по поручению Филоксена, епископа Иерапольского (488-518), и исправленного в Египте в 616 Фомою Гераклейским (по-сирийски - аркелито). Третий сирийский перевод Нового Завета имеет форму палестинскую или иерусалимскую. Он менее испорчен, чем Пешито, и, по-видимому, ближе к древнесирийскому переводу, чем к Пешито. Он был сделан для Мелхитской церкви в Палестине, может быть, в 4 в.

От Пешито происходит персидский перевод Евангелий, сделанный для христиан западных провинций Персии; он издавался несколько

раз. От Пешито берут начало и различные арабские переводы, которые во многих местах передают сирийский текст гораздо лучше, чем новейшие издания. Такой арабский перевод был напечатан в Ливане в 1610. Отдельные части этого перевода имеются в полиглоттах, а также в рукописи. Кроме того, существуют и непосредственные арабские переводы: 1) перевод Саа-дии Гаона Файюмского (892-942), знаменитого раввина и главы школы в Суре (в Вавилонии); по этому переводу было напечатано еврейскими буквами Пятикнижие в Константинополе в 1516. Отдельные части перевода Саадии Гаона помещены в парижской и лондонской полиглоттах. Полное издание этого очень важного перевода было начато в 1893 Иосифом Деренбургом и продолжено Г. Деренбургом и М. Ламбертом. 2) Арабский перевод Ветхого Завета караима Иафе-та бен-Эли. Он перевел, по-видимому, весь Ветхий Завет; из последнего издана только Псалтирь в 1871. 3) После того как самаряне перестали употреблять свое наречие и начали говорить по-арабски, самарянин Абу Сайд в 11 или 12 вв. изготовил непосредственный арабский перевод Пятикнижия на основании самарянской рецензии его, но под некоторым влиянием еврейского текста. Абу Сайд пользовался самарянским переводом Саадия Гаона. Часть этого перевода издал Кюепен (Leiden, 1851-54). Есть много других арабских переводов, но они списаны с языков греческого, латинского и др. и большого значения не имеют. Почти дословный персидский перевод Пятикнижия принадлежит еврею Якову бен-Иосиф-Тавусу, жившему в 15 в.; впервые он напечатан в Константинополе в 1546, а затем в лондонской полиглотте. Персидский перевод Евангелий издан в Лондоне в 1657 на счет бывшего лорд-мэра Лондона Томаса Адама.

Латинский перевод Библии, сделавшийся достоянием католической церкви и оказавший могучее воздействие на духовную жизнь Европы, появился при следующих обстоятельствах. Текст древнего Itala (см. выше) к 4 в. в разных провинциях подвергся громадной порче: списки все более стали различаться друг от друга. В 382 папа Дамас дал поручение перевести Библию Иерониму, превосходному знатоку еврейского языка. Во все время перевода Иероним жил в Вифлееме, ще пользовался помощью еврейских знатоков текста и где мог достать наиболее исправный подлинник. Под руками у него был также полный список гекзапл Оригена. Иероним работал над переводом в течение 20 лет. Из всей Библии без перевода остались только неканонические книги Премудрости Соломона, Премудрости Сираха, Маккавейские и книга Варуха, удержавшие древний италийский текст. Иероним переводил ne verbum e verbo, sed sensum ex sensu. Разница между его переводом и древне-италийским, сделанным по тексту LXX, оказалась очень значительной. Отсюда недоразумения. Народ, привыкший к старому тексту, иногда

233

БИБЛЕЙСКИЕ

давал резко чувствовать свое недовольство. Только к концу 6 в. работа Иеронима стала находить признание со стороны церковных масс. В 9 в. он входит во всеобщее употребление, хотя не во всех своих частях. С 13 в. он стал называться Vulgata, т.е. общеупотребительным. Тридентский собор в 1546 признал его аутентичным и бого-вдохновенным. Вскоре после появления перевод Иеронима испытал судьбу древнеиталийского текста: ошибки и искажения стали переполнять его списки. «Исправления» начались уже с 6 в., но только ухудшали дело. При Карле Великом за дело исправления взялся Алкуин, Библия которого имела значение в последующие века. С 13 в. исправления становятся серьезнее; появляются correctoria, из которых первая вышла в 1226 от имени парижского богословского факультета. Издавали их затем францисканцы, доминиканцы и пр. Парижская correctoria, хотя и неисправная, оказала влияние на рукописи 14 и 15 вв. Из рукописей Вульгаты наибольшее значение имеют: 1) Амиатинская, от 6 и 7 вв.; содержит все книги, кроме Варуха; 2) Толетанская от 8 в. Помещена в 29-м т. «Патрологии» Миня. Лучший текст. 3) Кавенская, того же времени. С Амиа-тинской рукописи издал Вульгату Тишендорф в 1861. Но это издание встречено в ученом мире скептически. С 1907 в Ватикане работает комиссия по восстановлению текста Вульгаты.

Переводы нового времени носили различный характер в церкви Западной и в церкви Восточной. На Западе судьбы Библии складывались под влиянием воззрений римско-католической церкви и притязаний папской власти, которая стремилась к полному изъятию книг Священного Писания из народного обихода. Древняя церковь никогда не запрещала народу читать Библию. Напротив, учители церкви Иероним, Августин, Златоуст и другие (даже папа Григорий Великий) ревностно поощряли чтение Священного Писания. Но с усилением папского могущества взгляды изменились. Впервые папа Григорий VII (1080) признал латинский язык языком церковным, а употребление народных языков, как при богослужении, так и при чтении Священного Писания, воспретил (в письме к герцогу богемскому, направленном против славянских переводов). То же сделали соборы 13 в., созывавшиеся против вальденсов. В эпоху Реформации кардинал Гозий написал, по поручению римской курии, рассуждение об употреблении Библии (Hosius, «De expresso verbo Dei»), в котором выразился так: «Дозволить народу читать Библию значит давать святыню псам и метать бисер пред свиньями». Тридентский собор воспретил мирянам чтение «еретических» переводов Нового Завета безусловно, а чтение ветхозаветных книг разрешил лишь под надзором епископа (переводы, одобренные церковью, могли поступать в продажу лишь с разрешения епископа, а чтение их дозволено было только под руководством духовника). Еще более сильные ограничения

установлены были по поводу янсенистских споров папою Климентом XI в его булле Unigenitus Dei filius (Единородный Сын Божий, 1713). Такое отношение римского клира к чтению Священного Писания на народных языках сделало вопрос о переводе Библии одним из основных вопросов церковной жизни Запада. В отличие от древних переводов дальнейшие переводы Библии уже в начале средних веков имели в виду не потребности церковного богослужения. В истории их могут быть указаны три периода. Первоначально они являются средством к удовлетворению смутного стремления отдельных лиц к назидательному чтению; во втором периоде они получают значение сначала предвестников Реформации, а затем и сильнейшего оружия против папства; в третьем периоде они продолжают служить оружием в руках ревнителей христианства, но уже не оружием борьбы, а проповеди любви и мира, обошедшей весь земной шар.

В первой половине средних веков потребность в назидательном чтении вызвала стихотворные переделки Библии и библейской истории, а также переделки Библии и Псалтири, снабженные толкованиями. Подобного рода переделки более соответствовали умственному уровню того времени и были доступнее массе, чем самый текст. Первая стихотворная переделка Библии появилась в Англии на древнем англосаксонском языке; она относится к 8 в. Позже явились повествовательные обработки Библии и библейской истории на немецком языке, составленные по латинскому тексту, нередко изукрашенные подробностями апокрифического происхождения. Вскоре религиозные распри вызывают усиленное размножение переводов Библии. Впервые во Франции народные Библии делаются оружием в руках религиозных партий в их борьбе с римской курией; начало их связано с религиозными движениями конца 12 и начала 13 вв. Особенно вальденсы и альбигойцы обнаружили в этом отношении неутомимую деятельность; число приписываемых им переводов чрезвычайно велико. Предтечи Реформации, в Англии - Виклиф, в Богемии - Гус, занимаются переводом Священного Писания (англ. Библия, приписываемая Виклифу, издана в 1725 и в 1810). Наступает вторая половина 15 в.- начало нового времени; религиозные распри обостряются, пробуждается любовь к национальным языкам, появляется книгопечатание. Все это дает новый толчок Б. п., и в числе первопечатных книг многочисленные издания Библии на различных языках занимают главное место, свидетельствуя о сильной, но не удовлетворенной потребности времени. Так, издания переводов на народные языки появились: для Испании (перевод Феррера, Валенсия, 1478; это издание вскоре было уничтожено), для Италии (бенедиктинца Николая Мальгерби, Венеция, 1471), для Голландии (Кельн, 1480; Любек, 1494; Хальберштадт, 1522). Из французских пер-

БИБЛЕЙСКИЕ

юпечатных Библий выдаются «La grant Bible» ίΡ•, 1487, 2 v. in folio) - пересмотренная истори-1еская Библия Guiars, напечатанная для Карла /III и до 1545 издававшаяся 12 раз; «La Bible юиг les simples gens» [«Библия для простых подей» j - краткая обработка исторической части Зетхого Завета, неоднократно издававшаяся без хюзначения года. В Германии появилось 17 изданий Библии, пять до 1477, без обозначения хзда, остальные между 1477 и 1518, из них три m нижненемецком и девять на верхненемецком шалектах. Авторы этих Библий, из которых юльшая часть (7) печаталась в Аугсбурге, неиз-)естны; связь их с прежними рукописными пере-юдами почти не исследована; текст их - дословный перевод с латинского - едва ли был удобо-гонятен и для современников, и все они были 1абыты с появлением перевода Лютера.

Как и во всем остальном, так и в своем юреводе Библии Лютер далеко оставил за :обой предвестников Реформации. С глубокой !ерой в божественное происхождение Священно-о Писания и в свое призвание, с тонким знанием юдного языка, при основательном знакомстве с иыками подлинников, Лютер сделал свой пере-юд, изумительный по точности, силе и народно-ти языка. При изготовлении его он пользовался юветами лучших научных сил Германии: Мелан-стона, Бугенгагена и др. Этот перевод открывает »бою новую эпоху в истории религиозного само-донания германского народа и в истории его гзыка. Уже в Вартбурге Лютер окончил перевод ioBoro Завета (он появился в сентябре 1522). В 523 было издано Пятикнижие Моисея; к 1534 нала частями окончена вся Библия вместе с шгокрифами (неканоническими книгами Восточ-юй церкви). С необыкновенной быстротой распространился перевод Лютера по всей Германии. )дна только типография Ганса Луфга в Виттенберге в течение 40 лет выпустила 100 тыс. кземпляров; кроме того, этот перевод перепеча-ывался повсеместно в Германии (до 1558 было 18 изданий Библии и 72 издания Нового Завета). i 1533 Лютеров перевод был переложен на шжненемецкое наречие (печатался в Любеке, "амбурге, Виттенберге и других местах); вскоре юявились переложения его на другие языки для протестантов других стран: Дании (Новый Завет, 524, вся Библия, 1550), Швеции (Новый Завет, 526, Библия, 1541), Голландии (1526), Ислан-(ии (Новый Завет, 1540, Библия, 1584). См. W. jrimm, Kurzgefasste Geschichte der lutherischen Bibelübersetzung bis zur Gegenwart (Jena, 1884). 1ютеров перевод был осужден католической цер-:овью как еретический, и для противодействия :му католические богословы Иероним Эмзер 1527), Диттенберг (1534), Эк (1537) и другие вдали свои переводы, но этим лишь усилили >елигиозную рознь на Западе. Не имели успеха ι труды тех протестантских богословов, которые 1редприняли свои переводы ввиду догматических

разногласий с Лютером, напр. Пискатори (с 1602).

Почти в одно время с Германией, даже раньше ее, и Франция получила свою Библию, первый строго дословный перевод Священного Писания на французский язык. Этот перевод сделан по Вульгате и далеко уступает Лютерову, но, принимая во внимание условия его появления, следует признать его работой чрезвычайно полезной. Он сделан Лефевром (Lefèvre, Faber Stapulensis; Евангелия, Париж, 1523; весь Новый Завет, Париж, 1525), который от преследований парламента бежал в Антверпен и здесь в 1530 издал полную Библию. Эта Библия печаталась в Антверпене неоднократно, но всегда анонимно. Мало-помалу французские протестанты получили церковную организацию, а вместе с нею явились попытки установить текст церковного перевода. Значение такого перевода получила Библия, изданная в 1535 в Serrières (Серьер, деревня близ Невшателя) двоюродным братом Кальвина Петром Робертом (Оливетаном); впоследствии эта Библия часто печаталась за границей, но редко - во Франции. Оливетан был одушевлен наилучшими стремлениями, но у него не было ни способностей, ни призвания к совершению такого дела. Его работа требовала исправлений при каждом издании. Некоторые приписывают значительную долю этих исправлений Кальвину, но скорее можно думать, что Кальвину приписали то, что было делом рук многих. См. изд. Ed. Reuss, La Bible française de Calvin (1-2, Брауншвейг, 1897). В 19 в. недостаток хорошего французского перевода был, наконец, устранен превосходной работой страсбургского профессора Эд. Рейса (Reuss). В 1874-79 в Париже вышли 19 томов его труда «La Bible, traduction nouvelle avec introductions et commentaires». Есть много других французских переводов, из которых более известны: L. Second, La S. Bible qui comprend TAncien et le Nouveau Testament, traduite sur les textes originaux hébreu et grec, Oxf., 1880. Перевод Вигуру (католич.), с несколькими текстами, выходил в Париже. Для одного Ветхого Завета: L. Second, La S. Bible suivant Tordre du canon hébraïque, P., 1901; «La Bible annotée par une société de théologiens et de pasteurs», P., v. 1-9 (Ветхий Завет), Neuchatel, 1878-1900. Для одного Нового Завета: Ε. Stapfer, Le Nouveau Testament traduit sur le texte comparé des meilleures éditions critiques, P., 1889. Перевод только Евангелий: Loisy, Les Évangiles synoptiques, ν. 1-2, P., 1907-08; Le quatrième Evangile, P., 1903.

В Англии судьба Библии следовала судьбе Реформации. При тесной связи церкви и государства, при крутых переменах в церковной политике с каждым новым царствованием, при внутренних раздорах реформатской партии Англия долго не могла получить церковного перевода, который, однако, подготовлялся частными попытками: W. Tyndale (Новый Завет, 1526; печатался

235

БИБЛЕЙСКИЕ

яиа

12 раз, всегда в Голландии; Пятикнижие и кв. Яисуса Навина в 1530-36), Coverdale (вся Биб-шя, переведенная с немецкого я латинского, 1535, первая полная Библия на английском язы-се), Tawerner (1540), Mathew (1537), iVhittingham (1550) и др. В 1539 при поддержке Кромвеля и Кранмера, с помощью комиссии из прелатов и ученых, с Ковердалем в роли руководителя, появилась «Большая Библия». Тот же (Совердаль в 1560 начал в Женеве и закончил в Англии «Женевскую Библию». В 1568 архиепи-жоп Паркер выпустил в исправленном виде «Большую Библию», прозванную «Епископской Зиблией». В 1604 Иаков I назначил комиссию из >4 лиц для пересмотра «Епископской Библии». Результатом ее работ явилась the authorised rersion, предназначенная для церковного упот-)ебления. Новый пересмотр «авторизованной >ерсии» сделан в семидесятых годах 19 в.

В 17 в. не в одной только Англии со стороны гуховных и светских правительств возникли тремления прочно установить текст церковных 1ереводов; в результате появились переводы Биб-ши, признаваемые в разных странах официаль-шми. В Голландии Дортрехтский собор учредил 11618 комиссию из 22 членов, которые закончи-га свой труд в 1637; в Дании признан церковным 1еревод P.S. Resenius'a (1607), пересмотренный i 1647 J. Svaning'oM; в Исландии такое же качение получил перевод Thorlacius Sculonius'a, 1644; в Швеции в 1774, при Густаве III, получил хрициальный характер перевод Библии, в кото-юм принял участие весь ученый мир страда. Швейцария приняла перевод, сделанный '.Н. Hottinger, С. Suicer, P. Füsslin и др., пере-мотренный в 1665 и в 1772. В Германии Люте-юва Библия и в настоящее время сохраняет свое шачение церковного перевода, но с развитием шблейской науки обнаружилось, что во многих лестах Лютер переводил неверно; отсюда ряд ювых переводов, предпринятых с научными це-1ями. Böckel (1832), Alt (1837), von der Heydt 1852) переводили один только Новый Завет, а геревод всей Библии издан De Vette (1831). В ^ермании самыми выдающимися переводами яв-1ЯЮТСЯ для Ветхого Завета: Ed. Reuss, Das Alte restament, übers., eingeleit. und erläutert (7 т., 1892-94; обработка французского издания того ке автора), и Е. Kautzsch, Die Heilige Schrift des Uten Testaments, in Verbindung mit Guthe, Kittel îtc. (3 изд. в 2 т., 1909-10); для Нового Завета: Das Neue Testament, übersetzt von С. Weizsäcker [9 изд.). Исправления Лютерова текста предпри-шмались неоднократно.

Распространение Реформации заставило и католиков сделать уступки духу времени. Католи-1еские переводы появились в Италии, Англии, Голландии (фламандский перевод, Лувен, 1598), зо здесь распространение их было ничтожно. Эсобенное значение имели католические перевода во Франции. Лувенские богословы пересмотрели перевод Лефевра и издали для французских

католиков т.н. лувенскую Библию. Наряду с этим Библия заново переводилась свободомыслящим Richard Simon'oM (1702) и в особенности янсенистами, между которыми первое место в этом отношении занимают братья Исаак и Луи Деметр де Саси. Перевод их известен под именем Version de Port-Royal или, по мнимому месту печатания, Version de Mons (на самом деле он печатался в Амстердаме); сначала появился Новый Завет (Mons, 1667), а затем и вся Библия. Перевод братьев де Саси, который издавался между прочим Российским Библейским обществом, в свое время осужден был папою Климентом IX, подобно, тому как папа Климент XI в 1708 осудил перевод близкого им по направлению Пасхазия Кенеля (Le Nouveau Testament en français avec des réflexions morales, P., 1687 и 1693). Весьма много католических переводов появлялось в Германии и в других странах. Таковы, напр., переводы: S. Fr. von Allioli, Die heilige Schrift des A. und N. T. aus der Vulgata mit Bezug auf den Grundtext übersetzt und mit Anmerkungen erläutert, 1830; Loch u. Reischle, Die Heiligen Schriften des A. und N. T. nach der Vulgata mit Vergleichung des Grundtextes übersetzt und erläutert, 1851-66; L.C. Fillion, La Sainte Bible, texte latin et trad, française, commentée d'après La Vulgate et les textes originaux, à fusage des séminaires et du clergé, 8 v., P., 1889-1902; A Grampon, La Sainte Bible trad, en français sur les textes originaux avec introductions et notes et la Vulgate latine en regard, 8 v., P., 1899-1902; Vigoureux, см. выше. Все эти переводы являлись изданиями частных лиц. Многие из них были запрещены или при самом своем появлении подвергались преследованиям; другие были допущены к обращению со значительными ограничениями; но были и такие, которые издавались с одобрения папы; таков, напр., перевод Аллиоли. Величайшие заслуги в деле распространения Священного Писания путем переводов на народные языки принадлежат протестантам. Они не забыли ни одного уголка христианского мира, ни одного наречия, на котором еще оставалось что-нибудь сделать для распространения слова Божия, и, таким образом, Библия проникла и к тем малым народам, которых история обыкновенно игнорирует, но которые в своих уединенных странах сохранили свой язык и свои особенности. Так, напр., баски и едва известные по имени кельтские племена Великобритании имеют свои народные Библии; Священное Писание переведено на наречия Лангедока и Прованса, на многочисленные диалекты Швейцарии и Малой Азии. Не все эти народы - протестанты, но именно протестанты, в лице библейских обществ, почувствовали в себе призвание дать им Священное Писание на их родном языке. Еще более распространила Священное Писание деятельность миссионерская. В настоящее время оно обошло весь земной шар, переведено более чем на 300 языков; между ними имеются и такие,

236

БИБЛЕЙСКИЕ

соторые едва по имени известны в Европе, и шсло подобных переводов с каждым годом уве-гачивается. Новый Завет переведен даже на февнееврейский язык, не говоря уже о много-шсленных живых наречиях современных евреев [еврейско-польское, еврейско-немецкое, еврей-жо-новогреческое, еврейско-персидское, еврей-жо-татарское, еврейско-арабское). Первый пере-юд книг Нового Завета на древнееврейский язык угносится ко временам Реформации и принадле-кит Себ. Мюнстеру (Евангелие от Матфея, Ба-1ель, 1537); весь Новый Завет на древнееврей-жом языке напечатан в Лондоне в 1661 и в юлиглотте iyrrepa. Весь Новый Завет неодно-сратно переводился крещеными евреями.

См. для Ветхого Завета: проф. П. Юнгеров, Общее кггорико-критическое введение в свшценные ветхозаветные нити, Казань, 1910. Для Нового Завета: Prof. :.R. Gregory, Textkritik des Neuen Testaments, Bd. 2, Die Übersetzungen, 1902.

Славянский перевод Библии. Первый перевод Священного Писания на славянский язык отно-жтся к начальной эпохе славянской письменно-ти. По преданию, сохранившемуся в житиях св. Сирилла и Мефодия, у Иоанна, экзарха Болгар-жого, в летописи Нестора, в прологах, у пресви-'ера Диоклейского, славянские первоучители пе->евели уставные книги Ветхого и Нового Завета. Ив. Кирилл и Мефодий, первоучители славян-:кие, родом Солунские греки, знавшие язык при-шунских славян, начали перевод Священного 1исания на их языке, будучи призваны к тому вращением в Константинополь моравского кня-1я Ростислава. Ростислав (863), желая сбросить с :ебя зависимость от латинско-немецкого духо-(енства, обратился в Константинополь с просьбой фислать христианских проповедников, знающих лавянский язык. Кирилл и Мефодий, уже изве-ггные в то время миссионерской деятельностью ia Востоке и близкие славянскому населению Македонии, были избраны для этой цели. Они гачали перевод в Константинополе и изобрели лавянское письмо, по мнению одних учесах - глаголицу, по мнению других - кириллицу. Язык, на который был совершен перевод, шзывается в источниках «словеньск», письмена газываются «словеньскими». Из славянских язы-:ов по особенностям фонетихи он всего ближе к [зыку древнеболгарскому, отчего иногда он так и изьшается в современных грамматических тру-(ах. А так как он был применен к нуждам церкви ι славянского богослужения, которое было введе-ю Кириллом и Мефодием в Моравии, то называет его также часто церковнославянским. Сделан-1ый с греческого языка перевод Священного 1исания и богослужебных книг утвердился у юлгар, а от них у русских и у сербов, а ^рковнославянский язык сделался языком общей с болгарами славянской письменности, при-[ем постепенно выработалась его русская и сер->ская редакция. А то обстоятельство, что дея-ельность Кирилла и Мефодия протекала в

западнославянских землях, какими были Моравия и Паннония, в которых переводные труды были продолжены, было причиной тому, что и самый перевод, и его язык оказали влияние и на западных славян, моравских и чешских, отчасти и польских, не говоря уже о хорватах и словенцах. Славянский перевод и славянское богослужение могли объединить все славянство, если бы не последовали неблагоприятные политические и церковные условия, заставившие учеников Кирилла и Мефодия после смерти последнего (885) и состоявшегося вскоре запрещения славянского богослужения удалиться в Болгарию и Македонию.

Кирилло-мефодиевский перевод был совершен в два приема. При жизни св. Кирилла были переведены изборное Евангелие и Апостол, Псалтирь и, быть может, Паремейник. К концу своей жизни Мефодий восполнил этот перевод переводом других книг Священного Писания, исключая Маккавейские, к числу которых следует отнести весь ряд книг, начинающихся Маккавейскими. Исследователи славянского перевода Библии в отношении к греческим редакциям приходят к заключению, что начальный перевод был сделан с лукиановской редакции, бывшей в употреблении в константинопольской церкви. По греческому тексту той же редакции начатый св. Кириллом перевод был восполнен св. Мефодием. Восполняя богослужебный выбор Священного Писания, св. Мефодий пользовался каноном св. Никифора, патриарха Константинопольского (806-815). В этом каноне в Ветхом Завете насчитываются двадцать две канонические книги и восемь неканонических - три Маккавейские, Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса, сына Сирахова, Псалмы Соломона, Есфирь, Иудифь, Сусанна, Товит. В Новом Завете - двадцать шесть книг. Этот состав совпадает с указанным составом мефодиевского перевода: шестьдесят уставных книг, если несколько иначе исчислять книги Царств, малых пророков в Ветхом Завете и послания апостольские в Новом Завете. От этого перевода отличается другая группа библейских списков, которая состоит из ряда текстов толковых (т. е. с толкованиями) и сплошных библейских. Их перевод был сделан с исихиевской александрийской редакции. Начало этих последних переводов относят ко времени болгарского царя Симеона. В основе их лежит начальный кирилло-мефодиевский перевод; новые чтения в них являются вторичным наслоением.

См. И.Е. Евсеев, Рукописное предание славянской Библии, СПб., 1911. Исследованию перевода Священного Писания на церковнославянский, или древнеболгарский язык посвящены многочисленные труды и издания текстов.

Новый Завет сохранился в более древних списках, писанных глаголицей и кириллицей. Издания. 1) Церковнославянские тексты: И.В. Ягич, Quattuor evangeliorum codex glagoliticus olim Zographensis nunc Petropolitanus, Берлин, 1879; его же, Мариинское Евангелие, СПб., 1883;

237

БИБЛЕЙСКИЕ

а

Fr. Raéki, Assemanov Ш Vatikanski evangelistar, Загреб, 1865; то же в издании Crnäca, Assemanovo izborao evangellje, Рим, 1878; В. Щепкин, Саввина книга, СПб., 1903; А. Востоков, Остромирово Евангелие (церковнославянский текст в рус. списке, фототипическое издание на средства И. Савинкова), СПб., 1883, и вторично СПб., 1889; L. Leger, EEvangéliaire slavon de Reims. Dit Texte du Sacre, Реймс и Прага, 1889; архим. Амфилохий, Четвероевангелие Га• личское 1144 г., М., 1883. 2) Среднеболгарские списки: Ягич, Evangelium Dobromiri XII, Вена, 1899; Valjavec, Trnovsko TetrojevangjeUje ХШ, «Starine», kn. 20-21; Polivka, Sredojebulharsko jevangjeüje creckovicevo, «Starine», kn. 29, 1898; Б. Цонев, Добрейшево четвероевангелие, София, 1906. 3) Сербские списки: Л. Crojano-вий, Мирославльево евангели]е, Београд, 1897; Б.Д а н и ч и h, Иикольско теванъеле, Београд, 1864. Издания текста Апостола: Ст. Кульбакин, Охридская рукопись Апостола конца 12 в., София, 1907; архим. Амфилохий, Карпинский Апостол 13 в., М., 1887; Fr. Mikloélch, Apostolus e cod. monaster!! Sisatovac Vindobonae, 1853; Em. Kaluznjacki, Actus epistolaeque apostolorum palaeoslovenice cod. Christlanopolltanl Vindobonae, 1896; Γρ. Воскресенский, Древнеславянский Апостол, вып. 1, Сергиев Посад, 1892; 2, 1906; 3, 4, 5, 1908.

Что касается Ветхого Завета, то из его состава древний перевод сохранился в Псалтири, Паремейнике и книгах пророков. Издания: L. Geitler, Psalterium gîagolski spo-menlk monastira Sinai Brdab, Загреб, 1883 (переиздается в изд. Академии наук С.Н. Северьяновым); архим. Амфилохий, Древнеславянская псалтирь (Симоновская) до 1280 г., т. 1-4, М., 1880-81. Старейший список паремейного перевода сохранился в рукописи 12 в. проф. Григоровича; издается Р.Ф. Брандтом: Григоровичев Паремейник, вып. 1, 2, 3, М., 1894-1901 (с вариантами из 16 древних списков). Исследованию перевода Пророков посвящены труды И. Евсеева: Книга пророка Исайи в древнеславянском переводе, СПб., 1897, и Книга пророка Даниила в древнеславянском переводе, М., 1905. Напечатаны тексты Псалтири с толкованиями Афанасия Александрийского по рукописи Болонского ун-та и Погодинской рукописи: V. Jagiô, Словеньска псалтырь (Psalterium Boloniense, 1907) и с толкованиями Феодорита Кирского; В. Погорелов, Чудовская псалтирь 11 в., СПб., 1910 (текст); Исследование толкования на Псалтирь Феодорита Кирского в древнеболгарском переводе, Варшава, 1910, и Словарь к толкованиям, Варшава, 1910. A.B. Михайлову принадлежат: издание «Книга Бытия пророка Моисея в древнеслав. переводе», вып. 1, Варшава, 1900; вып. 2 и 3, Варшава, 1903; вып. 4, Варшава, 1908; исследование «Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древнеславянском переводе», Варшава, 1905.

Труды славистов по изучению текста Священного Писания, помимо изучения их языка и грамматики и их палеографической стороны, были направлены на разбор лексического запаса перевода. Проф. И.В. Ягачем в его чрезвычайно важной работе «Zur Entstehungsgeschichte der kirchenslavischen Sprache», 1, 2 (В., 1900) сведены особенности перевода на основании вышеуказанных материалов и исследований в следующие группы: 1) выражения, различающиеся образовательными суффиксами и префиксами; 2) славянские варианты для передачи одних и тех же греческих выражений и 3) оставленные без перевода греческие слова и их замены. Сверх того, дан греко-славянский глоссарий к

предшествующим группам. Эти данные, извлеченные из перевода новозаветных книг, могут служить исходным пунктом и для дальнейшего разбора перевода книг Ветхого Завета. Подробные словари, присоединенные ко многим из вышеприведенных изданий, служат также ценным пособием для изучения перевода. Вопрос о ветхозаветном переводе выяснится более или менее определенно только после результатов продолжительней работы по изданию и исследованию отдельных книг.

У православных славян, болгар и сербов, переводы Библии на народный язык появились поздно. Это зависело от того, что славянский перевод, которым они пользовались, испытывая постепенно в большей или меньшей степени перемены в языке, был им более или менее понятен. Возникала среднеболгарская и сербская рецензия библейских книг. До нас дошло значительное количество южнославянских списков, между которыми больше сербских. Эти списки сохранились частями: Пятикнижие или Восьми-книжие, книги Царств, Пророки. Есть сербские списки Псалтири, Паремейника, Восьмикнижия. К началу 15 в. у сербов был произведен пересмотр библейского текста, результатом чего был т.н. ресавский извод. До нас дошел в этом изводе список книги Царств в рукописи 1416-18; о нем см. исследование М.Г. Попруженка «Из истории литературной деятельности в Сербии 15 века. Книги Царств» (Одесса, 1894). Дошли также две копии этого извода, содержащие Апостол 1638 и 1660 (в библиотеках афонского монастыря Св. Павла и Хипандара). Совершенно особый список полной Библии, но с большими сокращениями, написан Киприаном Рачанином в 1717. Когда раньше, чем на Руси, начавшееся в югославян-ских землях книгопечатание должно было прекратиться вследствие тяжелого положения южных славян под турецким господством, к австрийским сербам и на Балканский полуостров стали проникать русские старопечатные книги. В 1804 в Будиме вышло издание Библии по киевскому изданию 1788, под заглавием «Библиа сиречь книги священного писаниа ветхаго и новаго завета». Русскими изданиями очень долго пользовались в своих церквах и болгары, и сербы. При чтении этих книг во время богослужения сказывался выговор болгарина или серба, и таким образом русский извод книги приближался к болгарскому или сербскому. Болгарский перевод Нового Завета появился в Бухаресте в 1828. Переводчиками были Сапунов из Трявны и отец Серафим из Ески-Загры. В том же году был издан английским Библейским обществом другой перевод, архимандрита Феодосия и одного болгарина, анонима в Лондоне. Позднее Новый Завет был вновь переведен Неофитом Рыльским. Новый Завет в этом переводе был напечатан в Смирне в 1840. А. Теодоров в своем труде «Български Книгопись» указывает еще 4 издания этого перевода. Особый перевод Нового Завета вышел в Царьграде в 1866 и в Нью-Йорке в 1867 (издание Амер. библейского общества). Полный перевод всей Библии вышел в 1868 в издании

g»" БИБЛЕЙСКИЕ

того же общества в Царьграде (2 изд., 1871, 3 изд., 1874). У сербов перевод Нового Завета был сделан для библейского общества в С.-Петербурге Вуком Стефановичем Караджичем еще в 1824. Отданный для отзыва находившемуся на русской службе сербу проф. Аф. Стойковичу, он был совершенно изменен последним в том, что касается языка, и в таком виде вшпел в С.-Петербурге под именем Стойковича. В подлинном виде он появился только в 1847 в Вене. В 1864 Псалтирь была переведена на сербский язык проф. Юрием Даничичем, сторонником реформы сербского языка Караджича. Перевод вышел отдельно и вместе с Новым Заветом. В следующем году начал выходить его же перевод других библейских книг, а в 1868 вышел и весь Ветхий Завет. Перевод Нового Завета вызвал в сербской литературе разбор архимандрита Никанора Грушча (1852).

Ухорватов долго хранилось кирилло-мефо-диевское наследие в глаголических списках Священного Писания.

См. об этом: A.B. Михайлов, К вопросу о литературном наследии св. Кирилла и Мефодия s глаголических хорватских миссалахи бревиариах, Варшава, 1904; его же, О новых изданиях хорватских глаголических текстов, Варшава, 1905: его же, Древнеславянский перевод книги Руфь, Варшава, 1908; Р. Нахтигаль, Несколько заметок о следах древнеслав. паремейника в хорватско-глаголической литературе, «Труды слав, комиссии Моск, археол. об-ва», т. 3, М., 1902; V. За git, Glagolitica, Вена, 1890; M. Valjavec, О prijevodu psalama u njekijem rukoplsima hrvatsko-srbsko i bugarsko-slovenskljém, 1889 и 1890. Хорватские глаголические тексты Священного Писания издал главным образом Iv. Berélc, Ulomcl sveioga pisma obojega uvjeta - iz rukopisah i tiskanih knjigah hmtskoga razreda. U Zlatnom Prahu, 1-^5, 1864-71. См. его же, Citanka staroslovenskoga jezika, 1864; P. Safafik, Pamâtky hlaholského plsemnictvi, Прага, 1853. На острове Крке (Veglia) было основано особое общество под именем «Staroslovenska Akademia. Palaeoslavica Akademia VegHensis», в задачи которого помимо практической цели - забот о неприкосновенности старославянского языка в богослужении -> входила и научная издательская деятельность (Иосиф Вайс).

Хорваты по Вульгате восполнили у себя ки-рилло-мефодиевский перевод за время от 13 по 15 вв. Пользуясь при богослужении славянским языком, хорваты не имели особой нужды в переводе Св. Писания на родной язык. От 15-16 вв. дошли списки лекционариев; Задар-ский издан М. Решетаром в 18-й книге «posebnih djela», изд. Юго-слав, академией вместе с лекци-онарием Ранины (1508). Лекционарий Бернарди-на Сплечанина (1495) издан проф. Маретичем в книге 12-й того же издания. «Vsih prorokov stumaôenje hrvatsko» издал проф. V. Jagic, в Вене и Берлине (1897). Перевод Св. Писания Ветхого и Нового Завета, одобренный в 1631-33, был сделан иезуитом Бартоломеем Кашичем (В. Cassius), но остался в рукописи. Напечатан был только его «Rituale Romanum». Другой перевод славонца Матвея Катаичича: «Sveto pismo

staroga zakona I» и «Sveto pismo aovoga zakona lb (Будим, 1831). О нем см. статью Maixner'a в «Rad jugoslov. akad.», knj. 65. И третий - Ивана Скарича: «Sveto pismo staroga i novoga uvita (iz latimkoga)» (Беч, 1858-60). Кроме того, есть переводы отдельных книг• Св. Писания Ветхого Завета, а также Евангелия и Апостола разных лиц: Бандуловича из Боснии, Зборавчича, Еме-рика Павича и др.

В 1750 дубровчанин Степан Русич перевел Новый Завет; перевод остался в рукописи. Британское библейское общество издавало для хорватов «Sveto Pismo» латинским шрифтом в переводе B.C. Караджича и Юр. Даничича (Пешт, 1868).

Условенцев перевод Священного Писания относится ко времени Реформации. Начало было положено Приможем Трубаром, который переводил Новый Завет (Тюбинген, 1555-82). Продолжателем Трубара был Юрий Далматин; Библия в его переводе вышла в Виттенберге в 1584. Это был важнейший труд в протестантский период словенской литературы. Перевод должен был появиться в Крайне, но этому воспрепятствовал эрцгерцог Карл, противник Реформации. Переводы Библии продолжались и в католическую эпоху словенской письменности. Есть указание у Вальвазора, что был перевод Кастельца, быть может не всей Библии, а в извлечениях, около 1678-88. В начале 18 в. был сделан перевод всей Библии Григорием Вореньцом, оставшийся в рукописи. Епископ Героерштейн поручил перевод Библии Юрию Япелю, который окончил его к 1791. Б переводе принимали участие Шкриняр, Травен, Рихар, Шрай и Вольф. Когда этот перевод разошелся и отчасти устарел, о новом переводе позаботились Сломшек и Плацид Яворник. При сотрудничестве большого числа лиц из словенского духовенства делом перевода руководил Вольц, образцово владевший словенским языком. Перевод был сделан по немецкому переводу Вульгаты и издан в Любляне во второй половине 19 в.

У чехов после катастрофы, постигшей славянскую церковь в Моравии при Святополке, огромный перевес получила западная латинская культура. На некоторое время славянское богослужение и славянская письменность нашли приют в Сазавском м-ре при его аббате св. Прокопе в 11 в. Позднее Карл IV в честь Кирилла и Мефодия основал в Праге Эмаусский м-рь, в который были им призваны хорватские монахи, пользовавшиеся глаголическим письмом. Их деятельность продолжалась недолго. Сохранились некоторые следы старославянского перевода в приписках к латинским текстам. Такие глоссы оказались в латинском кодексе венской библиотеки, и в 1903 они были изданы проф. И.В. Яги-чем (в «Denkschriften» Венской академии «Kirchenslavisch böhmische Glossen saec», 11-12). Другие глоссы к латинским диалогам Григория Богослова библиотеки Пражского капитула изда-

БИБЛЕЙСКИЕ

m А. Патерой: «Ceské a starobulharské glossy 12 itol.» (M., 1878); в них заметна некоторая бли-ioCTb к отрывкам Евангелия св. Иоанна, считающимся подложными. В тех и других глоссах замечается смешение элементов церковнославян-жого и чешского языков, в венских - также и юрватского, откуда можно заключить о живых жошениях Чехии и Хорватии. Такие глоссы лотля принадлежать кому-либо из славянских монахов, принятых в число монахов латинских. Я поздние переводы с Вульгаты сохраняли следы злияния церковнославянских текстов. Добро-аский отвергал это влияние, Добнер и Дурих его тщищали. Фляйшганс разделял точку зрения Бобровского («Vliv literatury staroslovenské na ütaro&skou Iisty Filol.», 1894), а Вондрак призна-гал следы церковнославянского перевода в чеш-жом: «Die Spuren der aîtkirchenslavischen Svangelienübersetzung in der altböhmischen Jteratur» («Sitzungsberichte» Венской академии). 1осле того как чехи окончательно примкнули к шмской церкви, у них получило исключитель-юе господство Священное Писание на латинском 1зыке. Это вызывало потребность в переводе Священного Писания на чешский язык. Вот >тчего у западных славян такие переводы появ-шются раньше, чем у православных славян, пользовавшихся церковнославянским переводом. 1ервоначально появились переводы Псалтири, гже потому, что чтение и пение псалмов не )апрещалось мирянам и католической церковью; юявились также переводы Евангелия. Первые креводы делались под строкой. Их списки îe восходят дальше середины 13 в. Старший »хранившийся текст - «Zaltaf glossovany» конца L4 в. издал А. Патера (1879). В «Zaltaf Musejni» гачала 14 в. уже есть в переводе целые отрывки, î^altaf vittenbersky» второй половины 14 в. издал ιροφ. Jan Gebauer в «Pamâtky staré liter, ceské», 1 (1880). «Zaltaf Podebradsky» (1395) издал A. 1атера в Трудах Чешской академии наук. Это ;же полный перевод Псалтири. Все эти списки юсходят к одному оригиналу; позднее их текст юшел в библейский свод. Отклонение в чтениях (амечается в «Zaltaf Clementinsky» (напечатан А. 1атерой в «Pamâtky staré liter, ceské», 10, 1890). переводы Евангелия сохранились от 14 в.: 1-я юл. века - незначительные отрывки, 2-я юл.- полные тексты в евангелистарах Венском и Зейфенштетенском. Эти Dva evangelistafe издал ?. Mencik в 1893. Наряду с Псалтирью из книг Зетхого Завета появлялись в переводе книги ιροροκοΒ Исайи, Иеремии, Даниила, из которых даачителыше отрывки читались при богослуже-пш, а также две первые книги Моисеевы, 5ывшие основой христианской космологии и рано 1ереведенные на народные языки. Иосиф Ире-ίεκ, на основании встречающихся в переводе хпов, которые уже в 14 в. были устаревшими, этносил перевод ко времени до 13 в. См. его •cRozbor prvotniho pfekladu Starého Zâkona», 1864. Фляйшганс относит его ко второй половине 13 в.

Рукописи этого перевода дошли в списках конца 14 и 15 вв. Ко времени Карла IV был закончен перевод библейских книг. Но это был перевод разного времени и разных лиц. Из отдельных частей около 1400 был сделан свод полной чешской Библии - первая рецензия чешской Библии. Палацкий приписывал ее Матвею из Янова, Добровский - Гусу; но позднее он допускал только инициативу Гуса. Гусу приписывали также ревизию перевода чешской Библии. Палацкий и Шембера основывались при этом на предисловии к Шафгаузской Библии, йречек допускал, что Гус ограничивался заменой устаревших выражений старого перевода новыми. На основании отметок «to Hus» в Библии Литомержицкой Йречек допускал участие Гуса в этом списке; но оказалось, что эти приписки позднее текста и писаны другими чернилами. Поэтому вероятнее мнение Иречка, что помощники и сторонники Гуса, проникнутые глубоким интересом к Священному Писанию, закончили сравнение и исправление чешского перевода, и таким образом явилась вторая рецензия чешской Библии. Возможно, что это было сделано еще при жизни Гуса. Позднее полный пересмотр всей чешской Библии был сделан при короле Юрии Подебраде; исправленный в это время текст вошел в первую печатную чешскую Библию 1488.

Новый Завет, исправленный в 1435 Лупачем, вышел в печати особо в 1475. Добровский насчитывал четыре рецензии чешской Библии в 15 в. Много лиц принимало участие в этом труде; сохранилось до 50 списков Библии от этого времени. И отдельные переписчики, и целые общества занимались перепиской, не жалея расходов на художественную сторону списков: дорогой пергамент, красивое письмо, роскошные заглавные буквы, миниатюры, рисунки, арабески. Не все списки сохранились в Чехии; во время Тридцатилетней войны и во время борьбы с чешской Реформацией многие экземпляры разошлись по всему свету. Университетские и городские библиотеки, а также монастырские, дворянские и др. и в Чехии, и за границей хранят эти памятники гуситского христианства или в целости, или в отрывках. Из них особенно замечательны следующие: Литомержицко-тржебонь-ская (по месту хранения), или Славатовская, потому что одно время принадлежала этому роду; писана Матвеем, сыном Якуба из Прага, горячим последователем Гуса, в 1410-16. По времени близка к ней Лесковецкая, или Дрезденская, Библия, 1410-20. Библия Эммаусская, или Чешская глагольская, писана в 1466 глаголицей в м-ре на Слозянах. Библия Таборская, по преданию, писана мельничихой на Таборе на тонком пергаменте в 1420-30. В это же время писана Московская Библия (в собрании Лобкова, потом Хлудова, а затем Никольского единоверческого м-ря). Литомержицкая вторая, или малая, писана в 1429, Шафгаусская - в 1450, с предисловием, которое приписывалось Гусу. Распрост-

240

БИБЛЕЙСКИЕ

ранению Библии помогло книгопечатание. О чрезвычайном почтении гуситов к Священному Писанию и о знакомстве с ним красноречиво засвидетельствовал Эней Сильвий, позднее папа Пий II, живший в Чехии в качестве папского 1егата: последняя таборитка, говорит он, по своему знанию Библии могла бы служить образцом для итальянских духовных, не читающих даже Нового Завета. Новый перевод Ново-Ό Завета принадлежал Яну Благославу и отли-1ался высокими достоинствами. За ним юследовал сделанный общиною чешских братьев геревод всей Библии. Переводчики пользова-тась при этом еврейской Библией. Во главе их стоял ученик Благослава Андрей Штефан, после inj смерти в 1577 Исайя Цепола (Цыбулька) и, гаконец, по смерти последнего Еней Болеслав-жий. Материальную помощь этому изданию ока-шл Ян из Жеротина, ученик Благослава. Типография была перенесена в его имение Кралицы. Эта Библия, известная под именем Кралицкой, шшла в свет в 1579-93. В основу перевода поло-кен текст полиглотты Анторфской, или Королевской (1569-72), изданный испанскими и нидер-гандскими богословами. Переводчики принимали ю внимание ранее напечатанные чешские Биб-ши, а из рукописных - Оломюцкую 1417; при-зегали также к помощи не только греческого и итинского текстов, но и халдейского и сирийско-Ό. Перевод отличается высокими достоинства-пи - точной передачей оригинала, ясностью вы-зажения. Кралицкая Библия своим чистым язы-сом и характерным стилем стала классическим )бразцом в дальнейшем развитии чешской лите-эатуры. По усвоению Библии чехи стояли высоко сравнительно со многими народами, находивши-лися в лучших условиях. Ею пользовались на гужбине чешские эмигранты. О Кралицкой Биб-ши см. статью Иосифа Шмаги в «Cas. С. М.», 1878, а о влиянии ее на позднейшие переводы гам же, 1879. Католические переводы выходили j Праге в 1549, новый перевод - Прага, 1667. i 1778-80, по желанию Марии Терезии, выпел католический перевод в рецензии Дуриха и 1рохазки - труд, который Добровский считал классическим. Новое издание было выпу-цено пражской консисторией (1851-57). Обшир-гая литература о чешском переводе Библии сказана в «Déjiny Ceské literatury» Jar. Ylèka и в sDéjiny literatury Êeské» Jana Jakubce. Появился 1еревод псалмов по началам еврейской метрики ιροφ. Р. Дворжака: «Zalmy podle zàsad hebrejské netriky» (Прага, 1911, с подробным комментарием в издании Чешской академии наук). Слова-си, близкие к чехам по языку, находились под шиянием чешской письменности, а потому они юльзовались братской Кралицкой Библией. Перши раз сделан был ее пересмотр Матвеем Белем j сотрудничестве с Керманом - издана в Галле j 1722, 1745, 1766; новый пересмотр Михаи-ia Семиана в 1787. Позднее, в 1808, в Пресбурге шшла чешская Библия в новой редакции Юрия

Панковича. Словаки-католики, считая чешский язык еретическим, «гуситским», перевели Библию на свое наречие, следуя католическому тексту. Этот перевод был сделан каноником Юрием Панковичем (его надо отличать от названного выше протестантского писателя) и вышел в Остригоме: «Svaté pismo starêho i nového zakona, podla ohecnêho latinskeho, od sv. Rimsko-katolickej cirkvi potvrdeného s prirovnânim gruntovného teksîu», 1, 1829; 2, 1833.

У поляков первая библейская книга, сохранившаяся в переводе на польский язык,-Psallterz floryanski, конца 14 в. Перевод с латинского сделан неизвестным автором при помощи чешского перевода Псалтири (рукокись в б-ке аббатства св. Флрриана в верхней Австрии). Издана проф. В. Нерингом в Познани в 1883. В 15 в. при переписке этого перевода старые формы и выражения были заменены новыми. Этот труд дошел в рукописи, находившейся в библиотеке князей Чарторыйских в Пулавах, отчего она и известна под именем «Psalters puîawski». К 15 в. относится Biblia krolowéj Zoffi, или Biblia Szarospatacka,- перевод, исполненный для четвертой жены Владислава Ягелла Софии. Сохранилась только часть рукописи; издана Ма-лецким во Львове в 1871. И в этом переводе Библии обнаруживаются следы влияния чешского перевода, а именно Лесковицкой Библии. Чешские формы, не понятые польским переписчиком, были им в одних случаях искажены, в других сохранились чешские выражения. Замечается близость к тексту Библии королевы Софии в переводе ксендза Леополиты, изданном в Кракове в 1561 (Biblia Szarffenbergera, или Leopolity). В 1551 в Кролевце появились в переводе с греческого яз. Муржиновского четыре Евангелия, а в следующем году вышел и весь Новый Завет - т.н. Biblia Seklucyana, или Krolewiecka. Малопольские кальвинисты, не желая уступать лютеранам, принялись за перевод всей Библии в Pinckowie y Олесьницкого. Переводом занимались поляк Jerzy Orsatius и французы Sartorius и Tenaudus, их дело шло медленно, и только в 1563 в Бресте Литовском вышла Библия для кальвинистов, известная под именем Biblia brzeska, или Radziwiliowska. В 1572 в Несвиже издана Библия для ариан в переводе Szymona Budnego, Biblia nieSwieska, или Budnego. Особый перевод Нового Завета для польских ариан сделал Мартин Чехович (Rakow, 1577 и 1594), но этот перевод не удовлетворял их, и позднее был сделан новый перевод Смальциусом, Лициниусом и Макошевским, издан в Rakow в 1605, 1620 и в Амстердаме в 1686 (2 изд., 1740, 3 изд., 1771). В 1593 Новый Завет, а в 1599 все Священное Писание вышло в переводе иезуита Якова Вуйка - Biblia Wujka. Перевод Буйка сделан по Вульгате, но принимаем был во внимание и греческий текст. Перевод отличался высокими достоинствами языка и стиля, был одобрен Св. Престолом и, сделавшись в своем роде польской

16 Христианство

241

БИБЛЕЙСКИЕ

Зульгатой, получил всеобщее распространение и юстоянно перепечатывался. Из ее изданий отметим «Biblia lacinopolska ζ komentarzem tfenochiusza». Wyd. staraniem ks. Sz. Kozlowskiego $ 4 т. (изд. 4-е, Вильно, 1907); издана с иллюст-)ациями видов, памятников и остатков древно-гги, под редакцией X. Biskupa, H. Kossowskiego, J т.; издана с иллюстрациями Доре и с объясне-шями Аллиоли, 2 т. В 1632 вьппла в Гданьске icBibîia Gdaûska», представляющая, строго гово-)я, особую редакцию Брестской Библии, при игом была принята во внимание и чешская эиблия. Над ней трудились пасторы Даниил Николаевский, Ян Тарновский, Моравчик Палиур. Эна была посвящена королю Владиславу IV и £ристофу Радзивиллу. Ее перепечатывали проте-танты в Амстердаме в 1660, в Галле в 1726, в Сролевце в 1738-79, в Бжеге в 1768. Этот текст юстоянно перепечатывается. Помимо полной Биб-ши были еще издания отдельных книг - «2oîtarz Dawidow» Вал. Врубля из Познани, 1539 и сл. 'укопись Wrobîa приготовил к печати Andrzej jlaber z Kobyîina. Свободный перевод Псалтири фекрасной прозой издал Фей в Кракове ок. .546-49. Были и переводы стихами Jakoba ^ubelczyka (Краков, 1558) и Яна Кохановского, с .573 много раз перепечатывавшийся. Этим пере-юдом пользовался кальвинист Матвей Рыбинь-жий (1605). И другие книги Священного Писа-шя выходили отдельно: «Eklezyastes, ksiçgi îalomonowe» (1522); «Tobiasz» (1539); «Istorya о iw. Josefie» (1530 и 1540); «Ksiçga Jezusa »yracha» (1541); «Ksiçga Joba» (1559); «Historya ) Heliaszu proroku» в стихах (1572). Есть Библия s переводе па польский язык с еврейского и реческого языков - Biblia Swiçta (Берлин., 1864, Заршава, 1869).

У лужицких сербов Новый Завет был шреведен в 1548 Николаем Якубицей по тексту 1ютера, с использованием Вульгаты и под силь-шм влиянием чешского перевода. Язык перево-(а, по исследованию проф. Лескина, нижнелу-кицкий, но не имеющий сходства с современны-1и говорами. Над переводом Нового Завета и тетей Ветхого трудился Михаил Бранцель (или Е>ренцель). Целую Библию перевел Юрий Ганш-ын Светлик (1650-1729) по Вульгате. Этот геревод остался в рукописи. Полный перевод >иблии на верхнелужицкое наречие, сделанный [етырьмя священниками, напечатан в 1728; он )ыл сличен с польским, чешским и церковносла-(янским переводами. Много раз переиздавался, ia нижнелужицкое наречие Новый Завет был шреведен Богумилом Фабрициусом в 1709. Вет-сий Завет был издан в 1797. Целая Библия !ышла в 1824. Новый Завет на верхнелужицком тречии (по Вульгате) есть еще в переводе Юрия 1ушчанского и Михаила Горника (Будишин, .872 и 1896).

На литовский язык отрывки из Нового 5авета (по тексту Лютера) и 53-ю главу пророка 4сайи перевел Варфаломей Виллентс (изд. в

Кенигсберге, 1579). Ян Бретке, или Бреткун, знаменитейший из литовских переводчиков, в 1590 закончил свой перевод всей Библии со всеми апокрифами. Перевод этот, остававшийся в рукописи, был сделан с подлинных текстов; он отличается точностью передачи, ясностью и сжатостью выражений и чистотою языка. Сборник Виллентса был переиздан Лацарусом Сенгшто-ком (Кенигсберг, 1612). Иоанн Реза (Rfaesa) напечатал Псалмы в литовском переводе вместе с текстом Лютера (Кенигсберг, 1625). Вся Библия на литовском языке впервые была напечатана для польской Литвы в Лондоне в 1660-63 в переводе Самуила Хшшнского, сделанном, по-видимому, с Вульгаты. Но в прусской Литве перевод этот не получил распространения, так как он написан на самогитском, или восточноли-товском, наречии, для западных литовцев мало понятном. Поэтому в начале 18 в. была сделана попытка издать Библию в таком переводе, который был бы понятен для всех литовских племен Пруссии, Польши и Самогитии. В результате появился перевод Нового Завета (Кенигсберг, 1701), сделанный с греч, подлинника. Но и в этом переводе преобладает самогитское наречие.

Стараниями суперинтендента Пруссии Кванд-та (Joli. Jac. Quandt), заботившегося о распространении в Пруссии Свящ. Писания на народных языках, появились сначала Новый Завет вместе с Псалмами (Кенигсберг, 1727), а затем и вся Библия (Кенигсберг, 1735, 2 изд. вышло в 1755), переведенная по Лютерову тексту (за исключением Псалмов, перепечатанных с небольшими изменениями из издания Резы). Литовское библейское общество, основанное в Кенигсберге в 1809, предприняло новое издание прусско-литовской Библии, исправленное и пересмотренное по подлинным текстам; в тех местах, где Лютеров текст расходится с подлинниками, издатели руководствовались рукописью Бретке. Новый перевод Библии на самогитское наречие был издан Российским библейским обществом.

На латышский язык перевел Библию Эрнст Глюк (печатание ее началось в 1689).

Переводы книг Св. Писания у румын стояли в тесной связи с характером старинной письменности на севере Балканского полуострова и старинной румынской культуры. До 16 в. у румын вся письменность была исключительно славянская: в большей части местностей траяновой и аврелиановой Дакий - болгарская, на западе, в Малой Валахии (Олтении) и части южной Венгрии - сербская, на севере Молдавии (в Буковине) - южнорусская. Поэтому и славянские рукописи Св. Писания 13-15 вв., бывшие в употреблении в румынских церквах и монастырях или переписанные в книжных центрах румынских земель того времени, оказываются обычной болгарской, сербской или южнорусской редакций. Особенностью болгарских рукописей Св. Писания румынского происхождения 15 и

242

1 БИБЛЕЙСКИЕ

»шюшююдв

следующих двух столетий являются тот текст и то правописание, которое связано с реформой последнего тырновского патриарха Евфимия. Наиболее древние и исправные тырновские списки книг Св. Писания оказываются исключительно румынского происхождения второй четверти

15 в. Это объясняется судьбой болгарской письменности и болгарских книжных деятелей, массами переходивших за Дунай после падения тырновского и виддинского царств в конце 14 в. Особенностью славянских книг Св. Писания Нового Завета у румын считаются предисловия к Евангелиям, принадлежащие архиепископу Фео-филакту, который в заглавиях называется не «Болгарским», как обыкновенно, а «Охридским». В середине 15 в. в Валахии появляются исправленные ресавские списки книг Св. Писания и цержатся почти до 17 в. Как списки исправные и приспособленные для литургических целей славянские книги Св. Писания от румын получают большое распространение и на Руси, через Галицию и западнорусские области, а с начала 16 в. в Валахии и Трансильвании печатаются тырновские тексты Св. Писания, предназначенные для румын и соседей-славян (о чем иногда говорится в послесловиях), напр. Евангелие (Тырговище, 1512), Апостол (там же, 1547), Евангелие дьякова Кореей (Брашов, 1562), Апостол, его же (там же, ок. 1563). Первые переводы Св. Писания на румьшский язык относятся ко второй четверти

16 в. и вызваны, с одной стороны, проявлениями национального самосознания высшего класса и части духовенства, с другой - опасностью протестантской пропаганды и кальвинизма среди румын Ардяла и Трансильвании. В борьбе за православие, которое отождествлялось с понятием вациональности и государственности, румыны котели обладать тем же, чем сильно было протестантство,- и во второй четверти 16 в. появляются переводы Нового Завета и Псалтири на румьшский язык, сделанные со славянского, в некоторых случаях - не без посредства Вульга-гы. Последним обстоятельством объясняется кажущаяся латинизация в таких рукописях, как Шкеянская Псалтирь, неверно отнесенная к 1482 (рукопись Румынской Академии, № 499, издана факсимиле I. Bianu, «Psaltirea Scheiana», т. 1, Bue, 1889), Воронецкая Псал-гирь (из той же библиотеки), ряд изданий Кореей, отрывки Воронецкого Апостола (изданы Г. Sbiera - «Codicele Voronetean», Черновцы, 1885), Евангелие Британского музея (Harlay, № 5311. В), переписанное в 1574 грамматиком Радулом во время добровольного изгнания на о. Родосе (отрывки напечатаны А. Яцимирским в 'Сб. ОРЯС", т. 84, по копии П. Сырку, стр. 55-62), и др. Первое печатное Евангелие на румынском языке вышло в Брашове (венг. Brasso, нем. Kronstadt) в 1561, в переводе дьякона Кореей из Тырговища и дьяка Тудора; затем вдет славяно-румынское издание, скорее ок. 1580, чем в период 1445-79, как обыкновенно его

датируют (единственный экземпляр - в СПб. публичной библиотеке), несколько изданий 17 в. и т.д. Существуют предположения о рум. Апостоле, напечатанном тем же Кореей в 1560-64; но первый достоверный экземпляр рум. Апостола относится только к 1683 (Бухарест), а первые датированные рукописи рум. Апостола - к 1646 и 1652. Неверны также догадки о выходе всего рум. Нового Завета в Говоре, в 1642; первым по времени оказывается издание в Алба-Юлии (ар-дяльском Белграде), 1648. Следующее издание рум. Нового Завета - 1703 (Бухарест), сделанное просвещенным грузином Анфимом Иверяиулом. Пока сведения о печатных рум. Псалтирях Коре-си 1560, 1568 и 1570 не подтвердятся подлинными экземплярами, первым печатным изданием Псалтири является орашовское издание 1570; затем идут славяно-румынская Псалтирь, 1577, румынская, с еврейским заглавием, 1651 (Алба-Юлия), славяно-рум. Псалтирь митрополита сочавского Досифея 1680 (Яссы) и др. Пятикнижие Моисея в переводе со славянского на румынский язык напечатано под названием «Палея» в Ораштие (в Ардяле) дьяконом Шер-баном и дьяконом Марианом в 1582, с интересным для истории румынской культуры послесловием. Довольно сбивчивые известия о переводе всей Библии на рум. яз. в 1613-29 в Трансильвании, по поручению кн. Гавриила Бытляна, относятся к середине 18 в.; более определенные известия говорят о румынском переводе Библии, сделанном известным и в русской литературе Николаем Милеску (Спафарием) в 1660-64, но не найдена и эта рукопись. Первое рум. издание Библии вышло в 1688 (Бухарест) по приказу валашского господаря Шербана Кан-такузина Басараба в переводе братьев Шербана и Радула Гречанов, при содействии хушского епископа Митрофана, быть может, не без влияния перевода Милеску. Новый румынский перевод Библии сделан Самуилом Мику в 18 в. Следующий перевод, сделанный по поручению Российского библейского общества, при содействии экзарха кишиневского Гавриила Бануле-ску-Бодони, A.A. Стурдзы и архимандрита Варлаама Кузы, напечатан в 1819 (СПб.); авторитетом долгое время пользовалось издание епископа бузэуского Филофея (Бузэу, 1856). Первое издание нового перевода румынской Библии, напечатанное латинским шрифтом, с комментариями, сделано Элиадом Радулеску в 1858; тем же шрифтом печатается синодом румынской церкви, в 50 выпусках, с конца 19 в.; иллюстрированная румынская Библия вышла в Трансильвании на средства епископа Андрея Шагуны (1846-58). Результатом греческого влияния на румынскую культуру является издание нескольких книг параллельно на греческом и румынском языках; из них более известно Евангелие 1693 (Бухарест).

См.: A.B. Балцатеску, Бессарабское отделение Росс, библейского об-ва. Кишиневские ЕВ, 1872, 7, 8 и 11; J. Sbiera, Migcari culturale 5i literare la Rominii din sfinga

16*

243

БИБЛЕЙСКИЕ

)unarii, Черновцы, 1897, 31-55; Г. Самураи, Правосл. »ум. церковь в 1897 г., ХЧ, 1898, 2, 254-255; Bibliografia omâneascâ veche, 1, 1508-1716, Бухарест, 1898-1903; Α. 1цимирский, Новый труд по старой рум. библиографии, ЮРЯС, 1898, 4, 1051-1071; его же, Славянские старопе-итные книги рум. типографий, там же, 1900, 2, 654-704; !го же, Григорий Цамблак, СПб., 1904, 300, 307-309, S37-341; I. Bärbulescu, Cercetäri Istorlco-füologice, 1, lue, 1900; N. Jorga, Istorla literature 1 religioase a romlnllor rânà la 1688, Bue, 1904, 42-49.

Греческая церковь пользуется Св. Писанием Ветхого и Нового Завета только на старо-реческом языке. Попытки дать народу Библию и языке разговорном потерпели неудачу; последняя из них закончилась кровавыми беспорядками в Афинах, во главе которых стал Афинский гаиверситет. Причина этих неудач кроется в тех условиях, в которых развивалась жизнь греческой народности после падения Византии. Борьба ta сохранение национального лица и за идею Яэъединенного эллинизма заставляет греков страстно держаться за все то, что символизирует ι поддерживает племенное родство и укрепляет идежды на будущее. Греки чувствуют себя »бранным народом, на языке которого написаны священные книги новой религии, единственным иродом, который может читать эти книги в юдлиннике. Перевести их на современный язык (ля них значит отказаться от права на религиоз-юе первенство. С другой стороны, единство ирода поддерживается употреблением единого сзыка в церкви и пошло бы на убыль при юреводе Библии на язык живой, потому что !динообразного живого греческого языка теперь ie существует. Под влиянием этих обстоятельств г современных греков создалось положение вещей, которого нельзя наблюдать ни у одного гарода. Их теперешняя письменность, их школа одерживают старый, мертвый язык. Эта диглоссия поражает всех наблюдателей-иностранцев. 1опытки в литературных произведениях пользо-!аться языком живым играют небольшую роль и ггнорируются массой интеллигенции. Эти два (иаметрально противоположных фактора - не-келание расстаться с подлинным языком Нового 5авета и огромная разница между ним и языком шрода - и объясняют судьбу перевода Библии среди греков. Первый перевод был изготовлен Максимом Каллиполитом ок. 1630 и напечатан в Кеневе в 1638. Есть известия, что в деле пере-юда участвовал патриарх Кирилл Лукарис, об-!иненный потом в кальвинизме. Соборы в Яссах .642 и в Иерусалиме 1672 признали вообще ггение Св. Писания вредным без руководства Деркви. С исправлениями перевод Максима был 1здан в Лондоне в 1703 Серафимом Митилен-ским. Это вызвало запретительную энциклику гатриарха Гавриила: никто не смел покупать и >рать в руки вредную книгу. Патриарх Иеремия II в послании к англичанам в 1723 также ялсказывается вообще против чтения Библии без угеческих толкований. В 1710 перевод Максима

Каллиполита был еще раз пересмотрен и издан в Галле Анастасием Михаилом Науссеем. В 1810 этот перевод был издан в Лондоне Британским библейским обществом. Как и прежние, он был отвергнут греческой церковью. «Опасность» пришла с другой стороны. Россия вмешалась в дело освобождения Греции. В то же время она завела у себя Библейское общество, которое издавало Библию на многих языках. В число благодетельствуемых попали и греки. Новый перевод Нового Завета для русского издания был изготовлен архимандритом Иларионом. Патриархи, занимавшие кафедру в период 1813-21,- Кирилл VI и Григорий V - благословили дело Илариона, но в 1823 его осудил патриарх Анфим III, объявив всякий перевод Св. Писания «суетным и весьма вредным для православных». Несмотря на запрещение, переводы Нового Завета наводнили особенно королевство Грецию. Но и здесь поднялась реакция. В 1835 афинский Синод высказался против перевода Ветхого Завета. Еще раньше, в 1799, константинопольская церковь подтвердила свои обычные взгляды. Последний акт этой национально-религиозной драмы разыгрался в Афинах в ноябре 1901. Греческая королева Ольга Константиновна при посещении тюрем и лазаретов не раз убеждалась в крайнем религиозном невежестве заключенных и больных. Те же впечатления она вынесла из разговоров с ранеными солдатами во время греко-турецкой войны. Эти наблюдения наводили на вопрос, почему народ лишен возможности читать основную книгу своей религии на понятном для него языке. Так как существовавшие переводы Нового Завета исходили из протестантской среды и поэтому были отвергнуты церковью, королева решила инициативу переложения взять на себя. Ее план был приведен в исполнение образованной фрейлиной Зомакис. Перевод был проверен комиссией богословов и филологов и одобрен митрополитом Прокопием. Книга была отпечатана в тысяче экземпляров и роздана самой королевой в госпиталях и тюрьмах. Потребовалось второе издание. В это время некто А. Паллис в Ливерпуле перевел на народный язык Евангелие от Матфея и напечатал его в газете «Акрополь». Перевод оказался не без погрешностей; к тому же в глазах многих священная книга была профанирована помещением ее перевода в газете. Все это вызвало крайнее возбуждение, особенно в студенческой среде. Редакции газеты угрожал погром; были вызваны войска и пролита кровь. В толпе пошли дикие слухи: перевод Паллиса внушен королевой; королева хочет, чтобы Евангелие читалось на русском языке. Против перевода высказались университет и Синод. Министерство вышло в отставку. «Некогда,- замечает один наблюдатель,- Евангелие проповедывалось нищим и обездоленным на языке, понятном простым людям, а ныне православные афиняне угрожают смертью всякому, кто желает только того, чего желали апостолы и их ученики,- и притом в

244

БИБЛЕЙСКИЕ

убеждении, что это и есть настоящее христиан-яво».

См.: К. Krumbacher, Das Problem der leugriechischen Schriftsprache, 1902 (здесь наиболее важные юкументы); Т. Xanthopulos, Traduction de l'Ecriture en fèo-Grec avant le 19 siècle, «Echos d' Orient», 1902.

Славянская Библия в России. О характере гсревода полученной нами Библии см. выше. Употребление библейских рукописей, их частое гсреписывание, попытки исправления их языка 1еопытнымн читателями и переписчиками неиз-»ежно вели к разнообразию списков. Рядом с ним предпринимались исправления Библии в >бширных размерах. Кому принадлежали эти яшты, теперь решить трудно. Предание считает )дним из видных справщиков митрополита Алек-ия (1332-78) и ему приписывает Чудовскую >укопись Нового Завета. Но это предание нельзя читать основательным. Есть известия также об управлениях при митрополите Филиппе I (ум. :474) его воспитанником, крещеным евреем Федором. Но и эти известия возбуждают сомнение. Следует признать, что до конца 15 в. у нас не >ыло перевода Библии в полном ее составе. 1ервая такая Библия была собрана новгородским фхиепископом Геннадием в 1499. Даже в новгородской Софийской библиотеке, одной из самых югатых в России, не нашлось книг Бытия, Дарств, Пророков, Притчей и Иисуса, сына Нирахова, и Геннадий должен был искать их в 4-рях Кирилловом, Ферапонтовом и Каменном. Грудно было найти исправный список Псалтири, гесмотря на всю важность этой книги при бого-лужении и обучении. Всех книг Геннадий не мог шйти в России и пополнил свой список выбором текстов из разных толкований священных книг и гереводом с иеронимовского текста. С последнего шли переведены книги Паралипоменон, Ездры, 1еемии, Товита, Йудифь, кн. Премудрости Со-юмоновой, 1-я и 2-я книги Маккавейские (3-я »всем не была переведена) и часть книги Есфи-щ. У Иеронима же были заимствованы предис-говия к книгам и разделения на главы. Список той первой полной в России Библии хранился в Московской синодальной библиотеке. [... ] Генна-(иевский свод библейских книг лег в основу )строжской Библии, которая с большой точно-тью воспроизведена в московском издании 1663.

Почти одновременно с геннадиевским сводом >ыл сделан в Вильне в 1502-07 другой свод, юропчанином Матвеем Десятым. В этом своде гсправления, а отчасти и новые переводы произ-юдились при помощи еврейской Библии. Пере-юд был сделан на местный народный язык, что шло первым опытом в этом роде. Несмотря на ice частные усилия вопрос об исправлении книг Ив. Писания остался открытым. Стоглавый собор [1551) определил неисправные книги не прода-шть, не покупать, не употреблять в церквах. Но 1равить было некому, и приходилось думать хоть ) том, как бы на будущее время предотвратить тоявление еще новых ошибок. С этой целью

явилась в Москве первая типография, напечатавшая в 1564-65 очень неисправно Апостол и Часослов. Распространившаяся у нас в конце 16 в. боязнь всякого просвещения положила конец и этому скромному начинанию. Типография была закрыта; типографщики дьяконы Иван Федоров и Петр Тимофеев обвинены в ереси, и, «презельного ради озлобления от многих начальник и священноначальник и учитель», бежали в южную Россию. Сам царь вступился за типографию и вновь открыл ее в 1568. Ученик изгнанных первых печатников Андрей Невера напечатал в ней два раза Псалтирь.

Первую печатную Библию Россия получила не из Москвы, а из Острога (1580 и 1581), благодаря трудам князя Константина Константиновича Ос-трожского, которого побудило к этому делу прискорбное состояние церкви, «расхищаемой волками». Приступая к этому делу, князь Острожский не находил людей, способных к исправлению текста, и даже полных списков Библии. Единственный полный список, присланный ему из Москвы в 1575, оказался крайне неисправным. Острожский выписал несколько книг библейских - от патриарха Иеремии, с о. Кандии, из монастырей греческих, сербских и болгарских, и все-таки несколько книг (ТОБИТ, Иудифь и Ездры) и частей других книг (Иеремии, Иезекииля, Притчей) пришлось переводить с Вульгаты. Текст Острожской Библии лучше рукописного текста, но все-таки очень неисправен. Остро-жские издатели старались исправить геннадиев-ский сборник по греческой Библии и стремились к отрешению от типа и канона Вульгаты и к возвращению к типу и канону греческой Библии. С этого издания, с малыми изменениями относительно правописания и с заменой устарелых слов, в 1663 было сделано первое в Москве печатное издание славянской Библии. Тогда же был поднят вопрос о новом более исправном издании Библии и исправление текста было поручено ученому иноку Епифанию Славинецко-му; он выбрал себе в сотрудники чудовских монахов Ефимия и Моисея, московского священника Никифора и игумена Сергия. Перевод и исправление Библии начали с Нового Завета, и вчерне он был кончен, но за смертью митрополита Сарского и Полонского, тогдашнего местоблюстителя патриаршества, которому был поручен главный надзор за ходом дела, издание было приостановлено, а со смертью Епифания Слави-нецкого и совсем оставлено.

Дальнейшие заботы об исправлении и издании Библии принадлежат Петру Великому. В 1712 4 ноября был издан указ: «издать печатным тиснением книгу Библии на словенском языке; а прежде тиснения прочесть ту словенскую Библию и согласить во всем с греческою седьмидеся-ти переводчиков. И быть у дела того в смотрении и исправлении еллино-греческих школ учителю, иеромонаху Софронию Лихудию, да Спасскаго монастыря архимандриту Феофилакту Лопатин-

245

БИБЛЕЙСКИЕ

скому, да типографии справщикам Феодору Поликарпову и Николаю Семенову, в чтении справщиком же монаху Феологу да монаху Иосифу. А согласить им и править в главах и стихах в речах против греческой Библии, граматическим чином. И буде где в словенской против греческой Библии явятся стихи пропущены или главы перемешаны или и в разуме Писанию Священному греческому противность явится: и о том доносить преос-вящ. Стефану, митрополиту рязанскому и муромскому, и от него требовать решения». Исправление перевода было окончено в 1723, и Синод определил: «исправленную Библию на славянском диалекте напечатать неотложно и в продажу за настоящую цену употребить по обыкновению». За смертью Петра дело остановилось. Исправленная Библия была напечатана лишь в 1751, при императрице Елизавете Петровне и по ее настоятельному побуждению. Над текстом этой Елизаветинской Библии главным образом трудились иеромонахи Иаков Блоницкий, из Московской академии, и Варлаам Лящевский и Гедеон Слонимский из Киевской академии. Они приняли во внимание все исправления прежних справщиков и дополнили новыми; перевели вновь с греческого языка книги Товит и Иудифь, существовавшие прежде в переводе с Вульгаты; снабдили свой труд предисловием, примечаниями и изложением содержания каждой книги. Справщики имели главной целью буквальную близость славянского текста греческому тексту. В случае нужды они, однако, обращались и к еврейскому тексту и даже к сирийскому и арабскому. По-видимому, они пользовались Вальтоновой поли-глоттой, где все тексты снабжены латинским переводом. Всех исправлений оказалось очень много, по выражению справщиков - целый том «с Библию величиною». Громадный том Библии был пущен в продажу по 5 руб., цене дешевой для тогдашнего времени. Потребность в Библии была так велика, что за первым изданием последовали три новые в 1756, 1757 и 1759. Второе издание было несколько поправлено сравнительно с первым, а все последующие были воспроизведением второго.

Ср. И.А. Чистович, Исправление текста Славянской Библии пред изданием 1751 г., ПО, 1860, кн. 1, 4, 5, и ХЧ, 1872, кн. 3; Горский и Невостру ев, Описание славянских рукописей Моск. Синодальной библиотеки; проф. И.Е. Евсеев, Рукописное предание Славянской Библии, СПб., 1911; его же, О древнеславянском переводе Ветхого Завета, ХЧ, 1897; его же. Книга пр. Исайи в древнеславянском переводе, СПб., 1897; его же, Книга пр. Даниила в древнеславянском переводе, М., 1905; его же, Заметки по древнеславянскому переводу Св. Писания, в. 1-6; В. Лебедев, Славянский перевод книги Иисуса Навина по сохранившимся рукописям и Острожской Библии, СПб., 1890; М. Благовещенский, Книга Плач, К., 1899; И. Рождественский, Книга Есфирь в текстах еврейско-масо-рейском, греческом, древнем латинском и славянском, СПб., 1885; Г.А. Воскресенский, Древнеславянский Апостол, вып. 1-5: Послания Павла к Римлянам, Коринфянам, к

Палатам и Ефесянам, Сергиев Посад, 1892,1906 и 1908; его ж е, Характеристические черты четырех редакций славянского перевода Евангелия от Марка по 112 рукописям Евангелия 11-15 вв., М., 1896; Лебедев, К истории Кирилло-Мефодиевского славянского перевода Библии на Руси, «Странник», 1885; П. Юнгеров, Общее истори-ко-критическое введение в священные ветхозаветные книге, Казань, 1910; академик Е.Е. Голубинский, История русской церкви, т. 1 (ч. 1 и 2, изд. 2-е).

Русский перевод Библии. В Древней Руси не было потребности в переводе Священного Писания на народный язык, так как язык старославянский был народу вполне понятен, да и церковный язык подвергался у нас влиянию живой народной речи. Это влияние, неглубокое в памятниках новгородских, весьма заметно в церковных книгах юго-западной Руси, напр. в луцком Евангелии 14 в. Здесь же впервые является потребность в переводе Священного Писания на живой народный язык. Первым западнорусским переводчиком считается доктор Франциск Скорина, родом из Полоцка, который предпринял ряд изданий библейских книг под общим заглавием «Библиа Русска». Издания свои он печатал сначала в Праге (1517-19), затем в Вильне (1525). В изданиях Скорины имеются указания, будто он «выложил» всю Библию, но известны только 22 книги Ветхого Завета, которые он печатал отдельными выпусками не по порядку библейских книг, а в разбивку. Кроме того, Скорина издал и старославянские книги: Псалтирь (Прага, 1517), Алостол (Вильна, 1525) и «Малую подорожную книжицу» (Вильна, около 1525). А.И. Соболевский (ЖМНП, 1888, кн. 10) указывает на то, что деятельность Скорины была вызвана прежде всего малочисленностью в юго-западной Руси церковнославянских книг и даже полным отсутствием некоторых частей Священного Писания. В особенности редки были библейские книги Ветхого Завета; за незначительными исключениями юго-западная Русь была с ними знакома только по Паремейнику. При таких обстоятельствах Скорина не мог думать о популяризации Библии посредством перевода ее на живой русский язык. Он мог стремиться только к тому, чтобы сделать доступным или известным библейский текст, распространить книги Священного Писания. Вследствие этого он почти не изменял те книги Священного Писания, которые оказались у него под рукою на славянском языке, и напечатал их целиком по-славянски (Псалтирь и Апостол). По той же причине он только поправил по чешскому тексту отрывки из ветхозаветных книг из числа тех, которые находятся в славянском Паремейнике. Иначе говоря, Скорина перевел с чешского только то, чего он не знал в старом славянском переводе, и то, что считал дурно переведенным или искаженным. Он постоянно называл язык своих изданий (в том числе и Псалтири, и Апостола) русским, но едва ли не по той лишь причине, что для него слова русский и славянский были однозначащими. Он

246

имел в виду издать Библию на славянском языке, на что указывает его язык, изобилующий всевозможными славянскими формами (часто неправильными). Таким образом, по мнению А.И. Соболевского, Скорина для юго-западной Руси сделал отчасти то, что сделали для Москвы первые московские печатники, т.е. напечатал две церковные книги в старом славянском переводе с исправлениями; с другой стороны, то, что было выполнено по приказанию Геннадия его новгородскими переводчиками, т.е. перевел те книги, которые в целом виде еще не были известны в юго-западной Руси его времени, и притом перевел на язык, казавшийся ему похожим на славянский.

Несомненные переводы Священного Писания на живой народный язык появляются в юго-западной Руси со второй половины 16 в., когда здесь усилилась протестантская и социнианская пропаганда и когда стали издаваться печатные польские Библии. В 1556-61 написано писцом Михаилом, сыном протопопа Саноцкого, Четвероевангелие, переведенное по поручению княгини Гольшанской с «болгарского» (т. е. церковнославянского) на южнорусский язык, «лепшого вырозумленья люду христианского посполитого», по-видимому, этим самым Михаилом, под руководством Григория, архимандрита Пересопницкого. Это т.н. Пересопницкое Евангелие, открытое Бодянским; текст его находится в несомненной зависимости от чешского перевода (Пересопница-на-Вольши, между Ровно и Луцком). Язык Пересопницкого Евангелия отличается яркими чертами южнорусского наречия 16 в., хотя переводчики не считали возможным отрешиться и от языка старославянского, в позднейшей южнославянской редакции; не могли они уберечься и от влияния литературного польского языка, но этому последнему они подчинялись в несравненно меньшей степени, чем позднейшие ученые грамматисты. Ср. П.И. Житецкий, «Описание Пересопницкой рукописи 16 в. с приложением текста Евангелия от Луки» и пр. (в «Трудах 3-го Археологического Съезда» и отдельно, К., 1876). С Пересопницким Евангелием почти тождественно Евангелие, напечатанное на старославянском и русском языках в кочевой типографии Василия Тяпинского (без обозначения места и времени печатания, ок. 1580). Евангелие Тяпинского написано на довольно чистом белорусском языке, чем только и отличается от текста пересопницкой рукописи, богатой украинизмами. См. арх. Иосиф, «Малорусский (?) перевод Евангелия» (ДухБ, 1864, № 12-13). «Евангелие учительное» напечатано в Заблудове (Гродненской губ.) в 1568 «накладом» литовского гетмана Григория Александровича Ходкевича, которому пришла мысль «преложити на простую мову, выра-зумления ради простых людей». К концу 15 или началу 16 вв. относят южнорусский перевод «Песни Песней», с послесловиями о любви, в которых находят следы чешского подлинника;

этот перевод напечатан неисправно в «Основе» (1861, кн. 11). Захарий Копыстенский (ум. 1627) приводит в своей «Палинодии» выдержки из какого-то перевода разных библейских книг, а также и Евангелия (см. Завнтневич, «Палинодия З.К.», Варшава, 1883, стр. 324-26). Все эти переводы юго-западной Руси отличаются друг от друга и по языку, и по оригиналам. Переводчики придерживались, однако, церковнославянского языка и особенностей церковнославянских книг (деления по зачалам). Старославянские богослужебные книги, печатанные в западнорусских типографиях, снабжались белорусскими предисловиями, дополнениями, объяснениями и т.д. Все эти переводы распространялись в 16-17 вв. для домашнего чтения не только среди мирян, но и среди духовенства, а это способствовало тому, что и дальнейшая церковная литература - проповедническая, богословская - стала развиваться в юго-западной Руси на «русском языке».

Когда в конце 17 в. наступает раздел Украины между Россией, Польшей и Турцией, самостоятельная литературная деятельность в юго-западной Руси постепенно затихает; весь 18 и большая часть 19 в., не исключая и эпохи Российского библейского общества, проходят без попыток переложения Библии на украинское наречие. Эти попытки начались только с появлением украино-фильства; почти одновременно Квитка в Харькове и Маркиан Шашкевич в Галиции брались за извлечения и переводы из Библии; известны и другие попытки в этой области, но в печать они не попали. Были напечатаны, и то позже, только переводы псалмов: Шашкевича, Шевченки («Псалми Давидови», СПб., 1860) и Максимовича («Псалмы, переложенные на малороссийское наречие», М., 1859; также в сборнике его: «Украинец»), В начале 1860-х гг. Н.И. Костомаров объявил о намерении издать, кроме серии популярно-научных книг, и украинский перевод Библии, для чего собирал публичною подпискою и деньги, которыми должен был распоряжаться особый комитет из «выбранных людей» (см. «Основа», 1862, серпень, 14). Перевод Нового Завета был уже готов в 1863 и одобрен Академией наук, но все предприятие встретило непреодолимые затруднения; Костомаров был вынужден отказаться от всякой надежды на осуществление своего плана и собранные им деньги передал академии наук на премию на лучший словарь «с малорусского наречия на русский язык». В 1869 П.А. Кулиш, без означения имени, напечатал в приложении к львовской газете «Правда» перевод Пятикнижия, сделанный, как сказано в предисловии, трудами многих украинских писателей. Вслед за тем он же, под псевдонимом Ратай, издал свой стихотворный перевод Псалтири («Псалтырь, або книга хвали БожоЬ, Лейпциг, 1870) и книгу «Иов» (первоначально в «Правде», 1869), а в 1871 в Вене - четырех евангелистов. Эти переводы распространялись преимущественно в австрийской Украине, особенно в Галиции.

247

БИБЛЕЙСКИЕ

η

Они возбудили против себя и униатских ультра-монтанов и ту партию, которую в Галиции называют «москвофильскою»; первые пробовали противопоставить им свой перевод (Евангелие от Луки), а вторые сами начали давать отрывки перевода Библии в журнале о. Наумовича «Наука», выходившем в Коломии. тем не менее Кулиш продолжал свой труд, и в 1880 он уже под своим именем и в сотрудничестве с И. Пулюем издал полный перевод Нового Завета («Святе письмо нового завпу. Переклад на украшьскую мову Евангешя, Дшнш и Послашй св. Ллостошв и Апокалшсиса», Львов). В этом своем последнем издании Кулиш счел нужным сделать некоторые уступки тем, кто жаловался на слишком «простонародный» характер языка в его Пятикнижии: в переводе Нового Завета сохранено гораздо больше староболгарских, церковнославянских речений и форм имен. Тем не менее по языку перевод Кулиша и Пулюя весьма близок к народной украинской речи и должен быть признан одним из самых общепонятных переводов Св. Писания.

В московской Руси библейская деятельность преследовала цели церковно-практические: она исчерпывалась заботами о размножении списков, исправлении и пополнении славянского текста. И здесь, однако, можно указать единичные попытки перевода Священного Писания на разговорный язык. В 1680 была издана в Москве «Псалтирь рифмотворная», принадлежащая перу знаменитого Симеона Полоцкого. В 1683 переводчик посольского приказа Авраамий Фирсов перевел Псалтирь на народный язык, так как - изъяснял он в предисловии - Псалтирь в древнем переводе нельзя правильно понимать «по множеству в ней речений разных языков». Перевод Фирсова возбудил споры и был запрещен патриархом Иоакимом. Важность и необходимость перевода Священного Писания на живой язык народа вполне были оценены Петром Великим. В обширный план его по распространению просвещения входило как издание славянской Библии и разного рода пособий к чтению Священного Писания, так и перевод его на разговорный русский язык. Со стремлениями Петра совпала деятельность пастора Эрнста Глюка. Прибыв в 1673 в Мариенбург в Лифляндии [ныне Алуксне, Латвия ], Глюк ревностно стал заниматься латышским и русским языками (в восточной Лифляндии около Мариенбурга жило много русских, особенно старообрядцев) и переводил на эти языки Библию с подлинных текстов. Имеются известия, что в 1698 им уже был окончен русский перевод Библии, но в войне со шведами этот перевод погиб при осаде и взятии Мариенбурга (1703); сам Глюк с семейством был отправлен в Москву, где Петр, и раньше слышавший о трудах Глюка, поручил ему вновь перевести на русский язык Новый Завет, что тот и исполнил. В 1705 Глюк скончался, и судьба оставленных им переводов неизвестна.

Мысль о переводе Священного Писания на русский язык возродилась лишь в начале 19 в., в эпоху Российского библейского общества. Условия, при которых это общество возникло и развивалось, указаны в статье о Библейских обществах; там же изложена и история важнейшего его предприятия - перевода Библии на русский язык. Тридцатилетие (1826-56), последовавшее за закрытием Российского библейского общества, было временем реакции против увлечений библейских деятелей. Реакция, говорит историк Библии в России H.A. Астафьев, сама увлеклась за пределы благоразумия и впала в другую крайность: ратуя против злоупотребления Священным Писанием, она стала стеснять распространение его в народе. Перевод Священного Писания на русский язык был приостановлен; уже переведенные и отпечатанные первые восемь книг Библии не были пущены в продажу, а отдельные издания Пятикнижия Моисеева были сожжены; была прекращена, по-видимому, продажа и Нового Завета на одном русском языке. Славяно-русский Новый Завет оставался еще в обращении, но нового издания не выпускали, и книга мало-помалу стала редкостью. Русский язык считался необычным и недостаточно выразительным для Священного Писания. Славянскому тексту Библии готовы были придать непогрешимость и неподвижность католической Вульгаты; под влиянием тех же воззрений почитали опасным дозволять каждому без различия читать Священное Писание и делали попытки запретить народу домашнее чтение Библии, полагая достаточным слышание Евангелия в церкви. Важнейшие меры в этом направлении, принятые по инициативе графа H.A. Протасова, который в 1836-55 был обер-прокурором Святейшего Синода, указаны в трудах И.А. Чистовича (в ХЧ, 1872) и H.A. Астафьева (в ЖМНП, 1888, кн. 12).

Тем не менее идея перевода Библии на современный язык имела убежденных поборников в лице московского митрополита Филарета и некоторых учеников его по Петербургской духовной академии. Двое из них, протоиерей Г.П. Павский и алтайский миссионер архимандрит Макарий (Глухарев), независимо друг от друга предприняли, один в Петербурге, другой на Алтае, перевод Ветхого Завета с еврейского подлинника на русский язык. Павский в течение 20 лет постепенно перевел на лекциях своих по еврейскому языку в духовной академии все учительные и пророческие книги ветхозаветного канона и, кроме того, на дому изготовил перевод Песни Песней. В 1839-41 эти переводы, без ведома Павского, были налитографированы студентами для своего употребления в количестве до 500 экземпляров, но они получили распространение далеко за пределами академии, преимущественно в среде духовенства. Это навлекло на переводчика большие неприятности, и, хотя он от ответственности был освобожден, налитографированные экземп-

248

БИБЛЕЙСКИЕ

тары поведено было отобрать и уничтожить. Перевод Павского представляет первый опыт деревода книг Ветхого Завета с еврейского по-алинника на современный русский язык, и притом опыт, сделанный глубоким знатоком как еврейского, так и русского языка; он облегчил груд последующих переводчиков Библии. Архимандрит Макарий предпринял перевод Библии да того, чтобы доставить своей новообращенной iacrae возможность читать слово Божие на язы-се, ей более понятном, но при этом он имел в шду и нужды всего русского народа. В 1834 он фислал московскому митрополиту Филарету гасьмо «О потребности для российской церкви гереложення всей Библии с оригинальных текстов на современный русский язык». Филарет не [ал этому делу дальнейшего хода, так как высшая духовная администрация того времени от-юсилась к нему враждебно. Это не остановило Макария. В 1837 он прислал в комиссию духов-шх училищ начало своего труда - перевод кни-и Иова, с письмом на имя государя, прося (ысочайшего повеления о рассмотрении перевода ι издания его на суммы комиссии. В 1839 Макарий прислал в ту же комиссию перевод гоорока Исайи, с новым письмом на имя госуда->я. В 1840, исправив по переводу Г.П. Павского юбственный перевод книги Иова и Исайи, Мака-)ий представил свой труд Синоду. Настойчивые гсилия Макария привели лишь к тому, что на lero была наложена молитвенная епитимия: его «ставили в продолжение 6 недель ежедневно лужить литургию. Но этот труд стал потребно-лъю для его души, главной задачей его жизни. 1остепенно он перевел с еврейского языка на )усский все ветхозаветные книги, частью на Сптае, частью в Волховском Оптином м-ре (Ор-ювской губ.), куда был назначен настоятелем и де умер в 1847. Перевод архимандрита Макария угличается живыми оборотами речи, языком яльным и выразительным, но справедли-юсть требует заметить, что он более исправлял 1еревод Г.П. Павского, чем переводил самостоятельно.

Самым ревностным поборником перевода Биб-гаи на русский язык был московский митрополит Филарет. Ясно сознавая насущную потребность »того дела, он с редкой энергией стремился к )существлению своей заветной мысли, умея тер-геливо выжидать благоприятного к тому време-ш. Это время наступило с воцарением имп. ^ександра II. Едва ли не первым веянием эпохи >еформ было возобновление мысли о переводе Зиблии на современный русский язык. В 1856 на соронацию нового государя собрались в Москву see члены Св. Синода и между ними высшие tepapxH русской Церкви. Этим обстоятельством ie упустил воспользоваться митрополит Фила->ет, чтобы расположить своих сотоварищей в юльзу заветного своего предприятия. Благодаря !го энергии 20 марта 1858 состоялось определена Синода, высочайше утвержденное 5 мая того

же года, которым признано, что «перевод на русский язык сначала книг Нового Завета, а потом постепенно и других частей Священного Писания, необходим и полезен, но не для употребления в церквах, для которых славянский текст должен оставаться неприкосновенным, а для одного лишь пособия к разумению Священного Писания; к переводу сему должно приступить со всевозможной осмотрительностью через лиц, испытанных в знании еврейского и греческого языков, по избранию и утверждению Св. Синода». Вслед за тем самый труд перевода, сначала Нового Завета, распределен был между четырьмя нашими духовными академиями, которым дана была особая инструкция с целью обеспечения точности и общепонятности перевода и литературности его языка. Один из трех присутственных дней в Синоде был назначен исключительно для рассмотрения постепенно представляемого перевода Библии, предварительно просмотренного каждым из членов Синода на дому; затем перевод отсылался в Москву к митрополиту Филарету, пока он был жив, и его замечания делались предметом нового обсуждения. В 1860 был издан русский перевод Четвероевангелия, а в 1862 - Деяний и посланий св. апостолов и Апокалипсиса.

В 1860 духовные академии были приглашены подготовить перевод Ветхого Завета с еврейского подлинника. При Петербургской академии образовался особый комитет из трех лиц - проф. Священного Писания М.А. Голубева (по смерти его в 1869 место его занял П.И. Савваитов), преподавателя еврейского языка в академии Д.А. Хвольсона и проф. греческого языка Б.И. Ловягина. Петербургский митрополит Григорий, один из деятелей бывшего Российского библейского общества, принял в этом деле живое участие и дал в руководство академии сохранившийся у него экземпляр перевода восьми книг Библии, напечатанного в 1825 Росс, библейским об-вом (этот перевод был сделан Г.П. Павским). Комитет переводил с еврейского языка, но пользовался и греческими текстами во всех тех случаях, где это представлялось нужным для восстановления подлинника или для правильного чтения при неясности еврейского текста; с этой целью переводчики пользовались также текстами сирийским, арабским, халдейским и Вульгатой. Этот перевод, главным деятелем которого был Д.А. Хвольсон (ум. 1911), печатался с 1861 в академическом журнале «Христианское чтение» и был снабжен филологическими примечаниями. Так, постепенно были переведены и напечатаны Пятикнижие Моисея, книга Иисуса Навина, кн. Судей, книги Царств, Паралипоменон, кн. Иова, Притчи Соломона и Екклезиаст (последняя книга напечатана еще в переводе проф. Киевской духовной академии Максимовича). Киевская духовная академия с 1861 стала печатать в своих «Трудах» перевод кн. Царств и Паралипоменон,

249

Ш БИБЛЕЙСКИЕ

сделанный проф. М.С. Гуляевым (ум. 1866); затем были напечатаны с историческими и филологическими примечаниями книги пророков Исайи, Иеремии и Иезекииля. В это же время в петербургском журнале «Дух христианина» печатался перевод Г.П. Павского 3-й и 4-й книг Царств, 1-й и 2-й Паралипоменон и Притчей Соломона, а в Москве в «Православном обозрении» в 1860-67- перевод архимандрита Макария (в продажу поступили и отдельные оттиски перевода Макария). Еще раньше появились и отдельные издания русских переводов: книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (СПб., 1859) и книги Иова (Вятка, 1860, с обширными примечаниями). После этих подготовительных работ Синод признал необходимым предпринять от своего имени издание русского перевода Ветхого Завета. Приступая в 1867 к изданию полной русской Библии, Синод за основание принял для книг Ветхого Завета перевод, напечатанный в «Христианском чтении», и предложил конференциям остальных академий приступить к пересмотру этого перевода и замечания свои по этому предмету представить на рассмотрение Синода; продолжение перевода поручено прежнему петербургскому комитету. В этих трудах Синода наибольшее участие принимали преемники Григория по петербургской митрополии Исидор и член Синода протопресвитер В.Б. Бажанов; под наблюдением последнего производилось и самое печатание Библии в синодальной типографии. Первая часть русской Библии - Пятикнижие Моисея - вышло в свет в 1868; затем непрерывно продолжалось печатание Библии по частям, и все издание было закончено летом 1875. В 1876 появилась в одном томе полная русская Библия, изданная «по благословению Св. Синода». Эта русская Библия издана в том самом порядке и составе, в каком содержит ее наша церковь и знает народ, т.е. в ней удержан порядок и состав Библии греческой и славянской. Канонические книги Ветхого Завета переведены с еврейского подлинника, а книги неканонические - с языков греческого и латинского, на которых они сохранились, причем эти последние книги размещены в тех местах, которые они занимают в Библии греческой и славянской. В канонические книги Ветхого Завета внесены те места, которые имеются в греческой Библии и не имеются в еврейской; подобные вставочные места обозначены скобками; произношение библейских имен принято не еврейское, а греческое, так как к последнему давно привыкли. Русский перевод Библии имеет значение важного памятника, церковного и народного.

Перевод Библии на народный язык возбудил новый интерес к Св. Писанию, а это в свою очередь вызвало оживление духовной литературы и духа миссионерства. Благодаря деятельности миссионеров появляются переводы Священного Писания на языки русских инородцев (старые переводы, изданные Росс, библейским

обществом, сделались редки); так, переведены Евангелия от Матфея, Марка и Луки на язык корейский, Евангелие от Матфея - на языки чувашский, гольдский, вогульский и на различные говоры зырянского языка и пр.

В заключение отметим русские переводы Священного Писания, изданные за границей. В 1859 русская типография в Лондоне объявила о предпринимаемом ею издании полного перевода Библии на русский язык, но вышли только Моисеевы книги под общим заглавием: «Библия, Священное Писание Ветхого и Нового Завета, переведенная с еврейского независимо от вставок в подлиннике и от его изменений, находящихся в греческом и славянском переводах». За общим заглавием следует частное: «Ветхий Завет. Отдел первый, заключающий в себе Закон или Пятикнижие. Перевод Вадима» (L, 1860). В своем предисловии издатели жалуются на отсутствие у нас «готового библейского языка». В 1866 Британское библейское общество приступило к печатанию в Лондоне русского перевода Ветхого Завета исключительно с еврейского текста. Этот перевод делался в Петербурге профессором еврейского языка в Петербургской духовной академии В.А. Левинсоном (при содействии П.И. Боголюбова), а по смерти его (1869) - Д.А. Хволь-соном (при содействии П.И. Савваитова). Сначала были изданы книги Пророков в переводе В.А. Левинсона, а затем и остальные книги Ветхого Завета в переводе Хвольсона. Все издание было закончено в 1875. Как напечатанное за границей, издание это не могло быть допущено к распространению в России. Британское общество, через посредство агента своего В.Ф. Никольсона, исходатайствовало позволение напечатать в синодальной типографии перевод синодальный, с выпуском из него всех неканонических книг, а равно и всех вставок из греческого текста, обозначенных скобками. Это издание вышло в 1882 под заглавием: «Священные книги Ветхого Завета», напечатанные «с разрешения Св. правительствующего Синода для Английского библейского общества». Существуют русские переводы Священного Писания, изданные специально для русских евреев. Так, Л.И. Мандельштам в 1862 начал издавать в Берлине русский перевод Библии для евреев в том убеждении, что это есть одно из вернейших средств к тесному сближению евреев с русским народом, с условиями русской общественности. Поневежский раввин А.Л. Пумпянский издал «Псалмы Давида. Еврейский текст с русским переводом» (Варшава, 1872). В 1875 «Общество для распространения просвещения между евреями в России» издало Пятикнижие (с параллельным еврейским текстом), переведенное ученым евреем при виленском ген.-губерна-торе И.Г. Герштейном и знаменитым еврейским поэтом Л.О. Гордоном.

Из переводов новейшего времени заслуживают внимания: перевод кн. Исхода с учеными примечаниями проф. Моск, духовной академии

250

БИБЛИОТЕКИ

П.И. Горского-Платонова («Вера и разум», 1891); проф. П. Юнгерова, «Книга пророка Михея» (Казань, 1890); его же, «Книга пророка Амоса» (Казань, 1897); его же, «Книга пророка Исайи в рус. переводе с греч, текста LXX» (Казань, 1909); его же, «Книга Притчей Соломоновых с греч, текста LXX» (Казань, 1908); его же, «Книга пророка Иеремии и Плач Иеремии в рус. пер. с греч, текста LXX» (Казань, 1910); его же, «Книга пророка Иезекииля в рус. пер. с греч, текста LXX» (Казань, 1911); Й.А. Тюрнин, «Книга пророка Софонии» (Сергиев Посад, 1897); Эфрос, «Песнь Песней» (СПб., 1910); переводы епископом Порфирией Успенским Псалтири («Труды Киевской духовной академии», 1874-75), 12 глав кн. Притчей и др. Особенно выдается в области переводов Библии «Новый Завет. Опыт по усовершенствованию перевода на русский язык священных книг Нового Завета» К.П. Победоносцева (СПб., 1906). По мнению автора, «переводить на русский язык славянскую речь значит портить ее». Чтобы эту порчу уменьшить, Победоносцев пытается «применяться к обороту и построению славянской фразы». В то же время он предлагает многие отдельные слова не переводить совсем.

Ср. ИЛ. Чистович, История перевода Библии на русский язык, 2 изд., СПб., 1899 (первоначально в ХЧ, 1872-73); Ход дела по составлению духовными академиями примечаний к русскому переводу ветхозаветной Библии, ЧОЛДП, 1877, ч. 2, 1878, ч. 1; H.A. Астафьев, Опыт истории Библии в России, СПб., 1889 (первоначально в ЖМНП, 1888); проф. И.Н. Корсунский, Труды Московской академии по переводу Св. Писания на русский язык, ПрТСО, 1889; его же, Участие митрополита Филарета в переводе Библии на русский язык, «Юбилейный Филаретов-ский сборник», М., 1883.

<- БИБЛИОТЕКИ ДУХОВНОГО ВЕДОМСТВА.

Синодальная библиотека (в Москве). По мнению Карамзина, основанием ее послужила митрополичья библиотека, составившаяся из книг, привозившихся митрополитами-греками и др. лицами с Востока. Есть указания, что в это собрание вошла также часть книг из московской великокняжеской б-ки. Наиболее крупные и ценные приобретения были сделаны б-кой в период патриаршества. Такова б-ка патриарха Филарета, заключавшая свыше 500 печатных и рукописных книг, греческих и славянских. При патриархе Иоасафе I вытребованы были книги из Кирил-ло-Белозерского и Троицкого м-рей. Более всего вложил в б-ку патриарх Никон, в 1652 привезший из Новгорода большое количество греческих и латинских книг. Приступая к исправлению церковных книг, Никон усиленно собирал в Патриаршую б-ку нужные ему древние книги и рукописи. Так, келарем Троицкого м-ря Арсением Сухановым только с Афона привезено было 498 книг и около 200 рукописей. Большая часть книг, описанных при удалении Никона в Воскресенский м-рь (1300 книг и рукописей, 420 грамот), также перешла впоследствии в Патриар

шую б-ку. Сюда же поступили часть книг и рукописей Иверского подворья и Воскресенского м-ря, собрание Сарского и Подонского митрополита Павла (1675), собрание Епифания Слави-нецкого (1676). В 1686 в б-ке числилось 653 книги и рукописи. В том же году поступили 219 греческих печатных книг иеромонаха Тимофея; в 1685-94 - рукописи от иерусалимского патриарха и из Посольского приказа; в 1700 - книги и рукописи Сильвестра Медведева и келейная б-ка патриарха Иоакима; в 1705 - книги и рукописи монаха Евфимия; в 1709 - б-ка Димитрия Ростовского (греческие, латинские, польские и славянские рукописи и книги). В дальнейшем б-ка пополнилась трудами Арсения Сатановского, Епифания Славинецкого, братьев Лихудов, К. Истомина и др. Весь 17 в. около патриаршего книгохранилища сосредоточивалась литературная деятельность того времени. С учреждением в 1721 Синода Патриаршая б-ка перешла в ведение последнего и получила название Синодальной. К этому времени она содержала печатных книг 866, рукописей 224, грамот 300 и отдельно хранившихся соборных уложений, книг и рукописей 144. С перенесением центра духовного управления в С.-Петербург книгохранилище понемногу предается забвению; поступления становятся все более редкими. В 1722 было повелено доставить из всех епархий и монастырей в Синод замечательные в историческом отношении рукописи для снятия с них "для общего известия" копий. Это распоряжение обогатило Синодальную б-ку большим количеством такого рода списков. В том же 1722 Синод предписал игумену Аф. Кондоиди привести б-ку в порядок, а проф. Афанасию Скиаде составить описание греческих манускриптов (Синодальной и Типографской б-к). Это описание было издано в Москве в 1723 на латинском и русском языках. Более обстоятельное описание греческих рукописей взял на себя, по повелению Екатерины II, в 1773 проф. Хр. Маттеи; им были изданы последовательно: в 1776 - опыт описания 50 рукописей, в 1780 - краткий указатель всех рукописей Синодальной и Типографской б-к, а в 1805 - полный каталог 401 рукописи указанных б-к (на латинском языке, в Лейпциге). В 1786 были переданы в Синодальную б-ку 544 рукописи Типографской б-ки, а печатные книга Синодальной б-ки распределены между Славяно-греко-латинской академией, б-кой Синодальной типографии и Императорской публичной б-кой. В 1812 Синодальная б-ка уцелела, так как своевременно была вывезена в Вологду. По возвращении ее в Москву она продолжала пополняться рукописями. В 1823 в ней числилось 467 греческих и 956 славяно-русских рукописей. Позже поступили "Изборник Святослава" 11 в. (1834), рукопись патриарха Гермогена "О явлении Казанской иконы" (1851), четыре росписи материалов, отпущенных из Аптекарского приказа в 1681 и 1691 гг. (1852), две греческие рукописи от А.Н. Муравьева (1857) и

251

БИБЛИОТЕКИ

т.д. В 1892 с учреждением особой должности заведующего Патриаршей б-кой б-ка вновь вступила в период роста и обогащения. В 1893 поступают 24 рукописи Архангельского собора; в 1894-95 - ценные рукописи из архива Московской синодальной конторы, из бывшей Патриаршей Крестовой церкви - описные книги церквей апостола Филиппа и 12 Апостолов в Московском Кремле, рукописи и печатные книги Успенского собора; в 1899 - обширное собрание рукописей Чудова м-ря, богослужебные книги, отобранные у старообрядцев Томской губ.; в 1902 - рукописи из Златоустова м-ря; в 1903 - рукописи ставропигиального Новоспасского и ставропигиального Симонова м-рей, рукописи из собрания Н.В. Елагина; в 1906-08 - богатые собрания рукописей Воскресенского Новоиерусалимского и ставропигиального Донского м-рей. По описи 1908 года в б-ке числилось 513 греческих и 1819 славяно-русских рукописей.

Описание рукописей Синодальной б-ки: Опись патриаршей ризницы 1631 г., М., 1876; Викторов, Обозрение описей патриаршей ризницы, М., 1876; Опись б-ки Павла, митрополита Сарского, ВОИДР, кн. 5; Опись книгам, взятым в патриаршую ризницу, составленная в 1676 г. монахом Евфимием и иеродиаконом Иакинфом (изд. по рукописи Синодальной б-ки В. Ундольским, ЧОИДР, 1847, кн. 5); Каталог Скиады (изд. в 1723 в Москве; русский текст перепечатан в «Отечеств, записках», 1841, т. 16, № 6, стр. 65-77); Accurata Codlcum graecorum mamiscriptorum Bibliothecarum Mosquenshun sanctissimae Synodl nofltia et recensio, Iipsiae, 1805; Опись патриаршей б-ки 1718 г. (799 номеров, «Рус. архив», 1864, с библ. прим. М. Полудетского); А. Артемьев, Каталоги Моск. Синодальной б-ки, ВОИДР, кн. 11 (подробное описание трех списков каталога, сост. в 1727 Ив. Максимовичем и А. Ивановым); «Описание славянских рукописей Моск. Синодальной б-ки» A.B. Горского и К.И. Невоструева, М., 1855-69 (5 книг: писания св. отцов и книги богослужебные); Описание славянских рукописей Моск, патриаршей, ныне Синодальной б-ки (сост. В. Ундольским), ЧОИДР, 1867, кн. 2; Указатель для обозрения Моск, патриаршей ризницы и б-ки, сост. архим. Саввою, М., 1855, 3 изд., 1858, 4 изд., 1863; Викторов, Алфавитный указатель славянских рукописей Моск, синодальной б-ки, М., 1858; «Палеографич. снимки с греч, и слав, рукописей Моск. Синодальной б-ки, 6-17 столетий», изд. Саввы, еп. Можайского, М., 1863; Библиографич, известия о трех рукописных Библиях, хранящихся в Моск, патриаршей б-ке, «Труды Вольного общества любителей российской словесности», ч. 25, 1824; О трех рукописях Синодальной б-ки, ИНАН, т. 7.

История б-ки: Снегирев, Б-ка Патриаршая в Москве, «Энциклопедич. лексикон», т. 5; Иконников, Опыт рус. историографии, т. 1, 687-717 (там же подробная библиография); Н. Попов, Недавние поступления рукописей в Патриаршую б-ку в Москве, ЖМНП, 1909, сентябрь.

Московская типографская библиотека находилась в тесной связи с Синодальной. Она возникла при царе Иоанне Грозном, при учрежденном им Печатном дворе, но в Смутное время погибла при сожжении поляками типографии. С восстановлением печатания при Михаиле Федо

ровиче снова начали собирать на Печатный двор книги и рукописи, заключавшие материал для предполагаемых изданий, выменивая и покупая их в монастырях и у частных лиц; помимо того, поступали книги из Большого Дворца, Посольского приказа, равно как и собрания, пожертвованные лицами, имевшими отношение к типографии (митр. Павла, иером. Бвфимия, С. Медведева, Симеона Полоцкого и т.д.). После патриарха Никона, обогатившего б-ку древними греческими рукописями и иностр. книгами, при ней учреждается должность «книгохранителя». При учреждении царем Федором Алексеевичем училища при Печатном дворе было устроено новое здание для б-ки, и она весьма деятельно пополнялась. К концу 17 в. в Типогр, б-ке книги считались уже тысячами. С воцарением Петра значение б-ки быстро падает, так как пало и значение типографии, деятельность которой была ограничена печатанием церковнославянских книг. В 1786 рукописи б-ки были переданы в Синодальную б-ку; с конца 18 в. она перестала собирать даже образцы своих собственных изданий, возобновив это лишь по указу 1827. В 1854 было решено вовсе упразднить ее, оставив при типографии только те печатные издания, которые могли служить для образца или для справок, и даже был образован особый комитет для разбора книг и рукописей и распределения их по соответствующим книгохранилищам. Этот проект осуществлен не был, но через четверть века был снова выдвинут и не прошел только по заступничеству Моск, архе-ол.об-ва. По почину последнего было восстановлено древнее библиотечное здание и приняты меры к приведению сильно запущенной б-ки в порядок. По каталогу 1727 г. в б-ке числилось 3555 книг; в ней составилось собрание петровских и елизаветинских изданий, изданий Библейского об-ва, но многие из редких изданий постепенно перешли в Синодальную б-ку. По описи в Типографской б-ке числилось, кроме старопечатных книг, 1806 рукописей. К б-ке присоединен типографский музей (древнерусского книгопечатания).

См. Артемьев, Каталоги б-ки Московской синодальной типографии, ВОИДР, кн. 11; П. Бессонов, Типографская б-ка в Москве. Историч, очерк, РБ, 1859, 5; А. Викторов, Б-ка и историч, деятельность Моск. Синодальной типографии, «Моск, ведомости», 1859, № 286-291 (ср. «Новое Время», 1860, № 5, 8, 10, 18; «Моск, ведомости», 1859, № 247; «Историч, русский словарь» Шевырева, т. 2, 409-423); С. Ш е в ы ρ е в, Заметки о библиотеках в Москве, особенно о Типографской, «С.-Петерб. ведомости», 1860, № 78 (ср. «Моск, ведомости», N° 258; РБ, 1860, 1, 35-62); В. Л а м а н -с к и й , Типографские б-ки в Москве, «С.-Петерб. ведомости», 1859, № 230 (см. также «Русская газета», 1859, № 38; «Моск, ведомости», 1859, № 233); Иконников, Опыт рус. историографии, т. 1, 717-723 (там же обширная библиография предмета).

Б-ки духовных академий развились главным образом в течение 19 в.; в начале его они были так бедны, что митрополит Евгений ни в одной

252

БИБЛИОТЕКИ

аз них не мог найти сочинения Барония; в последующем все они обладали довольно богатыми собраниями книг, главным образом по богословию. Особенно важное значение имел отдел рукописей и старопечатных книг, который существенно обогатился в начале 50-х гг. 19 в. с передачей в академии наиболее значительных из уцелевших монастырских книгохранилищ.

Б-ка Московской академии уже при самом возникновении своем была обеспечена богатым книжным наследством б-к Славяно-греко-латин-жой академии (собрания Гавриила Бужинского, »пископа А. Кондоиди, епископа Лаврентия Горда, игумена Вениамина, епископа Геннадия и го.) и троицкой лаврской семинарии, собиравшей шита в течение 70 лет. Кроме того, академии зыло предоставлено выбрать необходимые книги аз б-к Московской синодальной и новиковской. В 1816 в б-ку поступило собрание архиеп. Мефодия Смирнова (922 рукописи и книги); в 1823 - собрание московского архиеп. Августина. В 1859 по ходатайству протоиерея A.B. Горского в академию была передана рукописная б-ка Иосифо-Во-иоколамского м-ря (236 рукописей); в 1861-63 аекоторые старопечатные книги из б-ки Московской синодальной типографии (16 и 17 вв.); в 1854-63 поступили из Московской синодальной 5-ки и консистории много отобранных у расколь-зиков книг и рукописей, портфель бумаг митро-голита Филарета, часть книг Ундольского. Из зозднейших поступлений заслуживают внима-аия: замечательное собрание книг и рукописей (2949), завещанное К.И. Невоструевым; б-ка зротоиерея A.B. Горского; богослужебные униат-:кие книги из б-ки Синода; рукописи от АН. Муравьева; бумаги архимандрита Юрьева и-ря Фотия и др. В 1910 б-ка насчитывала 100 гыс. названий (150 тыс. томов).

См. Иконников, Опыт рус. историографии, т. 1, 723-731; Смирнов, История Московской Славяно-гре-ю-латинской академии, М., 1855; С. Смирнов, История Московской духовной академии до ее преобразования, М., 1879; Сборник по случаю празднования юбилея Академии, Л., 1864; иером. Иосиф, Опись рукописей, перенесенных « библиотеки Иосифова м-ря в б-ку Московской духовной нсадемии, ЧОИДР, 1881, кн. 3; архим. Леонид, Сведения ) славянских рукописях, поступивших из книгохранилища 2вято-Троицкой Сергиевой Лавры в б-ку Троицкой духовной :еминарии в 1747 г., ЧОИДР, 1883, кн. 4; 1884, кн. 3 и 4; 1886, кн. 1,375; И. Корсунский, Систематический ката-юг книг б-ки Московской духовной академии, М., 1881, 1884 ι 1885-1911, т. 5, вып. 8.

Библиотека С.-Петербургской академии. Ядро ее составила б-ка Александро-Невской семи-аарии (1725), пополненная монастырской библиотекой (1744), собранием книг и рукописей, зринадлежавших Феофану Прокоповичу (1741), ι др. В 19 в. в б-ку поступили: б-ка печатных шит архиеп. Херсонского Евгения Булгариса (1806), бумаги митр. Гавриила, несколько книг аз Типографской б-ки, б-ка книг и рукописей проф. Маттеи (1812), некоторые дублеты (духов

ного содержания) Румянцевского музея, б-ка Библейского общества, б-ка могилевского архиеп. Варлаама, б-ка протоиерея русской миссии в Вене Г. Меглицкого (св. 1000 названий, в 1846). В 1859 академии переданы были богатейшая новгородская Софийская б-ка (древняя б-ка Софийского собора, б-ки упраздненных в 1764 монастырей и церквей, значительная часть рукописей и книг Кирилло-Белозерского м-ря - много рукописей этой б-ки перешло в частные руки, тем не менее в академию было передано до 1570 рукописей и 485 старопечатных книг) и б-ка Кирилло-Белозерского м-ря (1355 рукописей и 383 старопечатных книги). В позднейшее время б-ка обогатилась приобретением б-ки протоиерея Сидонского. К 1910 в б-ке академии числилось около 200 тыс. книг и брошюр и 4200 рукописей.

См. Иконников, Опыт рус. историографии, т. 1, 731-739; Ил. Чистович, История С.-Петерб. духовной академии, СПб., 1857; A.C. Родосский, Сведения о некоторых редких экземплярах церковнославянских книг, хранящихся в б-ке С.-Петерб. духовной академии, ХЧ, 1879, май - август; 1880, март, апрель, сент., октябрь; его ж е, В память 75-летнего юбилея С.-Петерб. духовной академии. Б-ка С.-Петерб. духовной академии, там же, 1884, июль - август; 1885, ноябрь, декабрь; 1886, май - июнь; его же, Каталог книг печатных и рукописных б-ки покойного проф. Маттеи, там же, 1884, сентябрь - декабрь; 1885, январь, февраль, май, июнь, сентябрь, октябрь; Заметки о б-ке С.-Петерб. духовной академии, «Росс, библиография», 1880, стр. 136, 145. Литературу о Софийской б-ке и б-ке Кирилло-Белозерского м-ря см. Иконников, Опыт рус. историографии, т. 1, 738-739.

Б-ка Казанской академии. Основной отдел б-ки, преобразованной в 1798 из б-ки казанской семинарии, составился за счет пожертвований более или менее значительных собраний духовными лицами (Лукой Канашевичем, Вениамином Пуцек-Григоровичем, Амвросием Подобедо-вым, Евгением Болховитиновым и др.). С 1855 б-ка приобретает историческое значение благодаря поступлению в нее обширной соловецкой б-ки, состоявшей из 1515 рукописей и 83 старопечатных книг, весьма важных для истории русской письменности и истории русской церкви. Эта б-ка составила особый отдел (Соловецкая б-ка). В 1882 часть рукописей была возвращена в монастырскую б-ку. С 1877 академией предпринято систематическое описание рукописей Соловецкой б-ки (см. ПС, 1878 и сл.; отд. изд., т. 1, Казань, 1881; т. 2, 1882 и сл.). К 1910 б-ка Академии насчитывала до 83300 книг и рукописей.

См. Иконников, Опыт рус. историографии, т. 1, 739-749; Систематич, каталог книг фундаментальной б-ки Казанской духовной академии, 1874.

Б-ка Киевской академии. Первоначальное собрание книг, образованное главным образом приношениями киевских митрополитов и доведенное до 10 тыс. томов, сгорело в 1780. При возобновлении б-ки она пополнилась пожертвованиями митрополита Гавриила Кременецкого, Самуила

БИБЛИОТЕКИ •

Миславского, казанского митрополита Вениамина, Бантыш-Каменского, графа И. Потоцкого, помещиков Келембетов, митрополита Серапио-на, архимандрита Юрьева м-ря Фотия и в особенности митрополита Евгения. Наиболее ценным приобретением этого периода явилось собрание грамот монастырских и церковных, хранившихся в киевской казенной палате. Около 1865 поступила значительная коллекция старых рукописей от Е.В. Барсова и богатая б-ка Олонецкой духовной семинарии. Празднование 50-летнего юбилея (1869) вызвало значительный приток пожертвований в б-ку академии (рукописи архимандрита Антонина, рукописи архиеп. Евгения, М.А. Максимовича, Н. Закревского и др.). В 1872 при академии был открыт церков-но-археологический музей, в который были переданы рукописи и старопечатные книги, равно и акты Киево-братского училищного м-ря, собранные Б.И. Аскоченским. С открытием музея число ценных пожертвований еще более возросло. Так, в 1879 были переданы академии б-ка А.Н. Муравьева (1740 книг, 50 рукописей) и старопечатные униатские книги из церквей Седлецкой губ.; в 1880 - архив митрополита Григория, принадлежавший архиеп. Антонию Шокотову (18 в.- до 1860); по завещанию митрополита Макария - значительное собрание рукописей, и т.д. В конце 1885 г. в музее считалось актов и т.п. 1368, рукописей 872, старопечатных книг 551, новых книг 828, итого 17 394. Определением Синода в 1874 было постановлено передать б-ке академии все рукописи из церквей и монастырей Волынской и киевской епархий, но на деле переданы были только рукописи Почаевской лавры. В 1910 в б-ке состояло 46 591 название (88 368 тт.), 910 рукописей, 79 актов, 301 атлас, 721 переводное издание.

См. Иконников, Опыт рус. историографии, т. 1, 749-759; М. Булгаков, История Киевской академии, СПб., 1843; Описание рукописей, лаходящихся в академич, б-ке, «Вестник Европы», 1830, ч. 173, № 17 и 18; Описание книг и рукописей, пожертвованных в Киевскую академию Е.В. Барсовым, Труды КДА, 1868, т. 2; Перечень рукописей и книг А.Н. Муравьева, «Известия церковно-археологич. об-ва при КДА», 1879; Аскоченский и Н.И. Петров, Описание рукописей церк. археологич. музея при Киевской духовной академии, вып. 1-2, К., 1875, 1877, 1879; Перечень рукописей Ан. Шокотова и книг, переданных из Св. Синода, там же, 1880;И.И. Срезневский, Оглаголич-ных рукописях, хранящихся в Киевской духовной академии, «Труды Киевского архиерейского съезда», т. 2; В. Березин, Описание рукописей Почаевской лавры, находящихся при Киевской академии, Труды КДА, 1881, № 7-9; Заметка о Музее в «Росс. Библиографии», 1881, 101-102. Подробная библиография по истории б-ки - у Иконникова, «Опыт...», т. 1, с. 759-761.

Ценные коллекции рукописей имеются в б-ках многих духовных семинарий: новгородской, псковской (образована из б-к псковских епископов Симона Тодорского, Гедеона Криновского и др.), вологодской, ярославской, тверской (б-ка

Феофилакта Лопатинского), нижегородской (рукописи архиеп. Иакова) и т.д.

См. Иконников, Опыт рус. историографии, т. 1, с. 761 -770; Г е н н а д и, Указатель б-к в России, ЖМНП, 1864, т. 122, № 5; «Библиологический словарь» Строева (б-ки духовных академий и семинарий).

Из Б.д. в. обращают на себя внимание монастырские и соборные библиотеки, хотя главная часть их былых книжных богатств уже давно перенесена в центральные книгохранилища. Первое место в ряду этих собраний занимала б-ка Троице-Сергиевой лавры, начало которой было положено самим основателем лавры Сергием Радонежским. Уже в 16 в. при б-ке состоял особый книгохранитель. С начала 18 в. б-ка была соединена с монастырским архивом. В 1747 часть книг («за куриоз причитаемыя») была передана в б-ку троицкой семинарии. Рукописи и книги лавры были описаны в 1795 по распоряжению митрополита Платона и в 1854-57 по указу Синода. В 1873 в б-ке находилось около 200 рукописей и 7000 печатных книг. Весьма обстоятельный каталог ее составлен, при участии В.М. Ундольского, иером. Арсением, приводившим б-ку лавры в порядок. Этот каталог издан: ЧОИДР, 1878, кн. 2 и 4; 1879, 2. К 1910 б-ка насчитывала 15 тыс. названий (20 тыс. томов).

Из остальных монастырей владели сравнительно обширными б-ками валдайский Иверский (большое собрание актов об истории монастыря и деятельности патриарха Никона), Павло-Обнорский (см. ЖМНП, ч. 78), ярославский Спасский (204 рукописи), калязинский Троицкий (см. Лебедев, Описание Троицкого калязин-ского м-ря, Ярославль, 1867; ЖМНП, ч. 78), Чудов м-рь (книжная палата -см. Снегирев, Памятники московской древности, М., 1842-45). Б-ка Успенского собора времен первых митрополитов была уничтожена рядом пожаров; возобновлена при митр. Макарии. Большая часть рукописей б-ки собора передана в Синодальную б-ку. Б-ка Новоиерусалимского м-ря основана патриархом Никоном. Богатое в прежнее время собрание было частью уничтожено, частью передано в другие хранилища; по последней описи числилось 128 рукописей. В Иосифо-Волоколам-ском м-ре оставались, за передачей рукописей в Московскую академию, 33 очень ценные рукописи и синодики.

Другие б-ки: Епархиальная, при моек. Высокопетровском м-ре (б-ки преосв. Моисея, проф. Спасского, книги и рукописи Волоколамского м-ря, рукописи кремлевского Вознесенского, Перервинского, Угрешского м-рей и К.И. Невост-руева), суздальского Спасо-Евфимиева м-ря (значит, б-ка), Успенского девичьего (владимирская епархия), козельского Оптина м-ря (старопечатные книги), Софийского собора в Киеве (б-ки митр. Варлаама Ясинского, Тимофея Щер-бацкого и преимущественно митр. Евгения; богатое собрание старопечатных книг и рукописей), Киево-Печерской лавры (несмотря на пожары

254

———• • БИБЛИЯ

1718 и 1722, истребившие б-ку, в ней имелись редкие старопечатные книги и рукописи), Злато-верхо-Михайловского м-ря (б-ка Иринея Фаль-ковского, старопечатные книги и др.); Николо-Пустынного м-ря (старопечатные книги); Загоровского м-ря (о б-ке его см. ст. Добротворского в «Вестнике Юго-Западной России», 1863, № 1-3), Тадулинского м-ря (Витебской губ.), Крупицкого м-ря св. Николая, Вилен-ской реформатской церкви (в б-ке сочинения деятелей Реформации 16 и 17 вв., акты, документы и книги литовских реформатских церквей), Никольского единоверческого м-ря (знаменитая б-ка Хлудова), Рогожского кладбища.

См. Иконников, Опыт рус. историографии, т. 1, 578-686; Библиологический словарь Строева; Г. С, Историческое известие о всех соборных, монастырских и т.д. церквах, М., 1848; Описание монастырей, в Российской империи находящихся, изд. 6-е, М., 1822; Сведения о существовавших в России лаврах и монастырях, М., 1850; Ρ а т ш и н, Полное собрание историч, сведений о всех ... монастырях, М., 1852; Проценко, Монастыри в России и соборы в Москве, М., 1863; Макарий, Древ2ше рукописи и книги новгородских церквей и монастырей, ЧОИДР, 1861, кн. 2. Подробную библ. см.: Г е н н а д и , Список книг о русских монастырях и церквах, «Вестник Геогр, об-ва», 10, 1-48; его же, Список печатных известий о б-ках русских городов и монастырей, М., 1853, кн. И.

БИБЛИЯ (греч, τα βιβλία - книги), называется в христианской Церкви собрание книг, написанных по вдохновению и откровению Св. Духа через избранных от Бога людей, называемых пророками и апостолами. Это название в самих священных книгах не встречается и впервые приложено к собранию священных книг на Востоке в 4 в. св. Иоанном Златоустом и св. Епифанием Кипрским. Евреи свои священные книги обозначали названиями: Писания, Священные Писания, Завет, Книги Завета, Закон и Пророки. Христиане новозаветные писания обозначали названиями: Евангелие и Апостол.

Б. разделяется на два отдела - Ветхий Завет и Новый Завет. К первому принадлежат книги, написанные в дохристианское время на еврейском языке и чтимые священными как у евреев, так и у христиан. Ко второму принадлежат книги, написанные на греческом языке боговдох-новенными мужами Церкви христианской - апостолами и евангелистами.

Когда в древней Церкви говорили: книги Ветхого и Нового Завета, то этим хотели сказать, что имеют пред собою хартии, представляющие союз, заключенный между Богом и избранным народом. Так как Израиль стал все менее отвечать идеальным представлениям пророков, то они начали говорить о заключении Богом нового союза с людьми, соблюдающими верность Ему. «Вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом» (Иер. 31:33). Эту идею Нового Завета освящает Иисус на Тайной вечере (Мф. 26:28); ее усвояет апостол Павел (2 Кор.

3:6; Гал. 4:24 и др.). И так как каждый Завет имел свои особые хартии, то название это со 2 в. стало прилагаться именно к ним. Слово διαθήκη в греческом языке имеет два значения: союз и завещание. Ранний латинский перевод усвоил второе значение - testamentum, которое, однако, употреблялось в смысле первого. То же случилось и в славянском переводе.

Ветхий Завет состоит из 39 книг, искусственно считаемых за 22, по числу букв еврейского алфавита, или за 24, по числу букв алфавита греческого. Все 39 книг Ветхого Завета разделяются евреями на три отдела. Первый называется Закон (Тора) и содержит пять книг Моисея: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие. Второй отдел, под названием Пророки, обнимает книги Иисуса Навина, Судей, 1-ю и 2-ю кн. Царств, или кн. Самуила (считаются за одну книгу), 3-ю и 4-ю кн. Царств (считаются за одну книгу), Исайи, Иеремии, Иезекииля, книги двенадцати малых пророков (считаются за одну книгу). К третьему отделу, под названием Св. Писания, принадлежат книги Иова, Руфь, Псалмы, Притчи, Песнь Песней, Екклезиаст, кн. Даниила, Плач Иеремии, Ездры и Неемии (считаются за одну книгу), 1-я и 2-я Паралипоменон (считаются за одну книгу) и кн. Есфири. Соединяя кн. Руфь с кн. Судей в одну книгу, а также Плач Иеремии с кн. Иеремии, получим вместо 24 книг 22. Двадцать две священные книги и считали в своем каноне древние евреи, как свидетельствует Иосиф Флавий. Таков состав и порядок книг в еврейской Б. Все эти книги считаются каноническими и в Церкви христианской. Но кроме этих книг, в греч. Б. в переводе LXX помещаются следующие ветхозаветные книги: Послание Иеремии и кн. Варуха, кн. Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 2-я и 3-я кн. Ездры, три книги Маккавейские и, кроме этого, некоторые отрывки в канонических книгах: 1) в кн. Есфири место, не обозначенное счетом стихов в греческой и славянской Б., 2) молитва Манассии в конце 2-й книги Паралипоменон, 3) песнь трех отроков в кн. Даниила (13 гл.), 4) повесть о Сусанне (там же, гл. 13) и 5) история о Виле и Драконе (там же, гл. 14). Этих книг и отрывков в евр. Б. нет, появились они на греч, языке и в Библию внесены в разное время. Церковь не ставит их наравне с перечисленными выше каноническими, но признает их назидательными и полезными. Приведенный выше порядок размещения книг в евр. Б. несколько изменяется в греч. Библии LXX и в Вульгате.

Новый Завет состоит из 27 книг, принадлежащих восьми боговдохновенным писателям: Матфею, Марку, Луке, Иоанну, Петру, Павлу, Иакову и Иуде. Книги Нового Завета, как и Ветхого, по содержанию распадаются на три отдела: книги исторические - сюда принадлежат четыре Евангелия и кн. Деяний апостолов; книги учительные - сюда принадлежат послания апо-

255

ашяшаад^юашгяжнвшв

БИБЛИЯ

ггольские; к отделу пророческих книг принадлежит только одна книга - Апокалипсис. В слав, и зус. Б. книги Нового Завета размещены в следу-ощем порядке: Евангелия - от Матфея, Марка, Туки, Иоанна, Деяния апостолов Луки, посла-1ия - Иакова, 1-е Петра, 2-е Петра, 1-е Иоанна, 1-е Иоанна, 3-е Иоанна, Иуды и далее четырнад-хать посланий апостола Павла в таком порядке: с Римлянам, 1-е к Коринфянам, 2-е к Коринфя-гам, к Галатам, к Ефесянам, к Фшшшшйцам, к £олоссянам, 1-е к Фессалоникийцам, 2-е к Фес-:алоникийцам, 1-е к Тимофею, 2-е к Тимофею, с Титу, к Филимону, к Евреям и, наконец, Зткровение Иоанна Богослова. В таком порядке измещены книги Нового Завета в древнейших манускриптах - Александрийском и Ватикан-жом, правилах апостольских, правилах соборов Таодикийского и Карфагенского и у многих древ-шх отцов Церкви. Но такой порядок размеще-шя книг Нового Завета нельзя назвать всеобщим ι необходимым, в некоторых библейских сборни-:ах встречается другое размещение книг, в Буль-тате и в изданиях греч. Нового Завета соборные гаслания и теперь помещаются после посланий шостола Павла перед Апокалипсисом. При таком ми ином размещении руководились многими :оображениями, но время появления книг не шело большого значения, что нагляднее всего ложно видеть из размещения Павловых посла-шй. При указанном нами порядке руководились :оображениями относительно важности мест или церквей, куда были направлены послания: снача-ia поставлены послания, написанные к целым церквам, а потом уже послания, написанные к сдельным лицам. Если послание к Евреям стоит m последнем месте, то это зависит от того, что ι подлинности его долгое время сомневались, 'уководясь соображениями хронологическими, ложно разместить послания ап. Павла в таком юрядке: 1-е к Фессалоникийцам, 2-е к Фессало-шкийцам, к Галатам, 1-е к Коринфянам, к Зимлянам, к Филимону, к Филиппийцам, к Титу ι два к Тимофею.

Древний ветхозаветный текст не имел тепе->ешних наших делений на главы и стихи. Но >чень рано (вероятно, после плена Вавилонского) юявились некоторые деления для богослужебных 1,елей. Древнейшее разделение Закона на 669 \н. параш, приспособленных к общественному ггению, встречаем в Талмуде; деление тепереш-iee на 50 или 54 параши ведет начало со времени viacopbi и в древних синагогических списках не !стречается. В Талмуде уже находятся и деления ιροροκοΒ на гофтары - конечные отделы; такое 1азвание усвоено потому, что они читались в сонце богослужения. Деления на главы христ. 1роисхождения и сделаны в 13 в. или кардиналом ^угоном или епископом Стефаном. При состав-iemra конкорданции на Ветхий Завет Гугон для удобного указания мест разделил каждую биб-гейскую книгу на несколько малых отделений, соторые обозначил буквами алфавита. Потом, в

15 в. раввин Исаак Натан при составлении конкорданции на еврейском языке разделил каждую книгу на главы и это деление до сих пор удержано в еврейской Библии. [... ] Новый Завет разделен на стихи в первый раз в 16 в. •Ф- Библейский канон. Древнейшую часть ветхозаветного канона новейшие исследователи видят в «книге Завета» (4 Цар. 23: 1-7), которая была найдена и возглашена в 621 при Иосии и которая совпадает с Второзаконием. А затем идет Пятикнижие в целом со времени Ездры - 444 г. Но еще долго наблюдаются следы очень свободного обращения даже с этой самой священной и великой частью канона. В Пятикнижии находят места, внесенные туда после Ездры, напр. гл. 14 книги Бытия и др. Даже во время появления перевода LXX (см. Библейские переводы) некоторые части Пятикнижия (напр., гл. 35-40 Исхода) не получили еще неподвижной формы. Хронология книги Бытия в текстах еврейском, греческом и в самарянском Пятикнижии представляет, как известно, значительные различия. Есть основания думать, что еще в 1 в. нашей эры не существовало неизменного текста Торы.

Завершение отдела первых пророков, т.е. исторических книг, некоторые на основании

2 Макк. 2:13 приписывают Неемии. Но каноническими в собственном смысле они были признаны не ранее составления книг Паралипоменон, т.е. в середине 3 в. до Р. Хр.: иначе трудно было бы объяснить дерзновение составителя последних переделывать священные повествования в такой мере, как это мы видим. Что касается группы книг собственно пророческих, то собирание их восходит к эпохе вавилонского плена (Иез. 38:17 и др.). Закончено оно было во второй половине

3 в., так что книга Даниила не могла уже в него попасть. Но собрание пока не было канонизировано в собственном смысле: иначе Иисус, сын Сирахов не мог бы написать того, на что он притязает в гл. 50:29-31 своей книги.

Третий разряд книг ветхозаветного канона впервые отмечен в прологе к книге Иисуса, сына Сирахова, т.е. около 130 до Р. Хр. Для этого разряда тогда еще не было установившегося названия, как для первой и второй группы. В него входят τα άλλα πάτρια Βιβλία - «прочие отеческие писания». Отправным пунктом собирания этого отдела была Псалтирь. За ней следовали книги Иова и Притчей. Ко времени Иисуса, сына Сирахова, собирание отдела, по-видимому, не было закончено: в гл. 44-49 нет упоминания книги Есфири, которая, может быть, появилась около 135. Что касается канонизации книг этого отдела, то она была завершена очень поздно. Еще во 2 в. по Р. Хр. шли споры о том, не делают ли книги Песнь песней, Проповедника-Екклезиаста и Есфирь руки нечистыми, т.е. не сообщают ли прикасающимся к ним состояние левитской нечистоты, что имело место всегда с неканоническими книгами.

256

БИБЛИЯ

Таким образом, еще в начале 2 в. нашей эры вполне законченного канона Ветхого Завета не существовало. Только отец талмудического иудейства равзи Акнба (ум. 135) вполне определенно и настойчиво высказывается в пользу спорных книг. Мишна около 200 г. знает также вполне определенно 24 книги. Отдельные возражения против книгя Есфирь раздавались еще в 3 в., а книга Еккдезиаста еще для Иеронима является liber obliterates viderefur [книгой, оказавшейся забытой]. Ввиду сказанного не может быть случайным то обстоятельство, что в Новом Завете нет цитат из этих трех возбуждавших сомнение книг. Не случайно и то, что канон окончательно окреп во 2 в. нашей эры. Восстание при Адриане и разрушение Иерусалима повели к разгрому народности. Евреи стали народом книги. Священные хартии для них были всем. Здесь они искали средств застраховаться от распыления и обезличения, и перед великою целью самосохранения должны были естественно смолкнуть все сомнения и споры касательно отдельных частей канона. Главная доля в этой работе собирания и отбирания принадлежит всему народу. Раввины не создали канона, а только закрепили и богословски оправдали его. Древнейшее указание на эти опыты оправдания можно видеть у Иосифа Флавия (Contra Apionem, 1,8): Иосиф знает 22 канонические книги, появившиеся в период от Моисея до Артаксеркса и имеющие особое значение δια την των προφητών ακριβή διαδοχήν [в силу точного следования пророкам]. Каноническое достоинство книгам дает их происхождение от лиц, говоривших по вдохновению свыше.

С таким значением и в таком объеме ветхозаветный канон перешел в Новый Завет. Христос ссылается на «закон, пророков» (Мф. 22:40) и «псалмы» (Лк. 24:44). То же делают постоянно Павел и др. новозаветные писатели. В писаниях Ветхого Завета вещает сам Бог - эта истина была усвоена всецело и безусловно. Так как значительная часть ветхозаветных писаний имеет в виду определенное место, время, народ, то новая религия для претворения этих особенностей в свою собственность обращается к аллегорическому объяснению, как это можно видеть уже в произведениях Павла. Наряду с этим в обращении в начальной общине находились важнейшие из апокрифов Ветхого Завета: в послании Иуды (9 и 14) цитируется книга Еноха и Успение Моисея. Но, разумеется, новая религия не могла опираться только на старые хартии. Очень рано начинают встречаться ссылки на «слова Господа» (1 Фес. 4:15 и др.), на то, что «сказал Господь». Авторитет этих речений стоит недосягаемо высоко, но пока они являются достоянием устного предания, а не писанного. Гораздо раньше конца 1 в., однако, существовали уже наши синоптики, на рубеже 2 в. появилось Евангелие от Иоанна. Запись не вытеснила устной передачи предания, но она была на пути к возобладанию над ней, особенно среди христиан из язычников. Не сле

дует думать, что создание канона совершалось одновременно с записью: число книг не было заключено в определенные цифры, доминирующей пока остается формула «Господь сказал», хотя в ней стали все больше и больше подразумеваться слова Его именно в записи, все чаще стала употребляться формула ως νένραπται [как написано] (напр., послание Варнавы, 4, 14). Б то же время вступают в обращение послания апостола Павла. Все произведения, появившиеся после 70 г., уже знают их и находятся под их влиянием. Наряду с ними высоким авторитетом пользуются Апокалипсис, 1-е послание Петра, послание Иакова. Послания Игнатия Богоносца собирались и распространялись еще при его жизни (Поликарп, послание к Филшшийцам, 13, 2).

К 140 христианские общины собрали почти все, что вошло в состав новозаветного канона. Но собственно первый канон вышел из рук Маркиона. Маркион, антииудаист и гностик, отрицательно относился к Ветхому Завету. Из новозаветных произведений он принимал Евангелие от Луки - наиболее греческое из всех Евангелий - и десять посланий апостола Павла (кроме трех пастырских и послания к Евреям). В это же приблизительно время начинает обозначаться и осторожная канонизаторская работа Церкви. У современника Маркиона - Иустина мученика мы видим указание на богослужебное употребление наряду с «творениями пророков» τα απομνημονεύματα τών αποστόλων [«воспоминаний апостолов»] (1 Апология, 1, 67, 3), которые составлены «апостолами и их учениками» (Диалог с Трифоном Иудеем, 103). Однако остается неясным, какие Евангелия знал и цитировал Иустин. Из других произведений он называет и высоко ставит Апокалипсис (там же, 81). Его ученик Татиан (между 150-160) наравне с Ветхим Заветом цитирует пролог четвертого Евангелия. Из актов сцшштанских мучеников (в Нумидии, в 180) видно, что высоким авторитетом пользовались epistulae Pauli viri justi [послания Павла, мужа праведного ]. В глазах Феофила Антиохийского (около 180) и пророки и евангелисты ένί πνεύματι •θεοΰ λελαληκέναι [глаголали в духе Божием]. И, однако, рядом с этим стоят факты, которые указывают, что в середине 2 в. Евангелие как книга не имеет еще того значения, какое она приобрела потом, когда канон уже окончательно сформировался. Так, упомянутый Татиан составляет свой Диатессарон - евангельскую гармонию, одно Евангелие вместо четырех, которое обращалось в сирийских церквах. Но со второй половины 2 в. Церковь быстро ведет и завершает процесс канонизации, отчасти под влиянием борьбы с гностицизмом. Об этом говорят фрагмент Муратори, Ириней, Тертуллиан и Климент Александрийский.

Первый документ назван по имени миланского библиотекаря, который нашел его. Он представляет собой список книг римской церкви от конца 2 в. Здесь названы четыре Евангелия, 13 посла-

17 Христианство

257

БИБЛИЯ

ний Павла (кроме послания к Евреям), книга Деяний, послания Иуды и два Иоанна, два Апокалипсиса - Иоанна и Петра; нет упоминания о посланиях Петра (1-м и 2-м), Иоанна (3-м), Иакова, Канон Иринен Лионского (ум. ок. 201) обнимает четыре Евангелия, книгу Деяний, тринадцать посланий Павла (кроме послания к Евреям), 1-е Петра, 1-е и 2-е Иоанна и Апокалипсис Иоанна. Иногда «Пастырь» Ермы цитируется как священная книга. Тертуллиан Карфагенский (ум. ок. 220) знает четыре Евангелия, 13 посланий Павла, книгу Деяний, 1-е Иоанна, 1-е Петра, послание Иуды и Апокалипсис. У Климента Александрийского (на рубеже 3 в.) канон не имеет такого законченного вида. Рядом с четырьмя Евангелиями он цитирует другие: Евангелие евреев и пр. Во второй части канона у него помечены 14 посланий Павла, кн. Деяний, l-e-3-e Иоанна, l-e-2-e Петра, Апокалипсис Петра и Иоанна. Он цитирует также в качества священных книг «Учение 12 апостолов», «Пастырь» Ермы и 1-е послание Климента (см. Апостольские мужи). Таким образом, к концу 2 в. в канон входят четыре Евангелия, книга Деяний, 13 посланий Павла, 1-е Петра, 1-е Иоанна, Апокалипсис. На положении спорных оказываются послания Иуды, 2-е и 3-е Иоанна, 2-е Петра, Иакова и послание к Евреям. В тесной связи с каноном стоят пока Апокалипсис Петра, книга Ермы, Дидахе, 1-е послание Климента и послание Варнавы.

В 3 г.. видное место занимает канон Оригена (ум. 254). Он различает общепризнанные книга (όμολογούμενα): четыре Евангелия, книгу Деяний, 13 посланий Павла, 1-е Петра, 1-е Иоанна и Апокалипсис и спорные (αμφιβαλλούμενα): послание к Евреям, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, Иуды, Иакова, Варнавы и «Учение 12 апостолов». Школа Оригена в лице Дионисия Александрийского выставила сильные возражения против Апокалипсиса, которые надолго расшатали положение этой книги в Восточной церкви. Любопытным является канон Евсевия Кесарийского (ум. ок. 340). Он, как и Ориген, делит книги на два разряда: на общепризнанные (όμολογούμε-να) - 4 Евангелия, кн. Деяний, 14 посланий Павла, 1-е Иоанна, 1-е Петра и с оговоркой -Апокалипсис, и на спорные, но принимаемые многими (τα αντιλεγόμενα, γνώριμα δ' ούν όμως τοΓς πολλοΓς) - послания Иакова, Иуды, 2-е Петра, 2-е-З-е Иоанна. При этом Евсевий перечисляет еще книги, относимые им к τοιζ νόϋοις - подложным: Деяния Павла, «Пастырь» Ермы, Апокалипсис Петра, послание Варнавы, Дидахе и Апокалипсис (Иоанна), «если угодно» («Церковная история» 3, 25). И. д. Андреев.•^-

Запад прежде Востока пришел к признанию настоящего канона. Собор Лаодикийский (восточный) 360-364 при определении канона еще не дает определенного мнения об Апокалипсисе; западные соборы в Гиппоне (393), в Карфагене (397), в Риме, при Иннокентии I, в начале 5 в.

ы Consilium Rcmanum, при Геласпи I (493), уже утверждают весь настоящий канон. После этого против канонического достоинства тех или других книг могли высказываться лишь отдельные нерешитглькне голоса. Только со времени немецкой Реформации высказаны были в довольно решительной форме сомнения относительно канонического достоинства некоторых новозаветных книг. Лютер решился назвать апокрифами Аяэкал'-ч'яссс и послание к Евреям; вслед за ним другие лютеранские богословы семи спорным (αντιλεγόμενα) древней церкви - 2-е послание Петра, 2-е и 3-е Иоанна, послание Иакова, Иуды, к Евреям и Апокалипсис - придавали лишь второстепенное значение; не выбрасывали их из канона, но признавали неравными по достоинству с другими писаниями - второкано-ническими. В таком положении вопрос относительно каноиа находился до середины 18 в. С этого времени рационализм, порвав с верой в Откровение и в боговдохновенность Писания, начал свою разрушительную деятельность и накопил множество возражений против подлинности, целости и достоверности как отдельных книг, так и относительно Св. Писания вообще. Главными деятелями в этом направлении были Землер» Гризбах, Михаолис и Эйхгорн. Оки встретили дружный и основательный отпер и от католиков, как Ян и Гусс, и от ортодоксальных протестантов, как Генгстенберг, Гефернюс, Гзр-не, Делач и Кагаари. Дело старых рационалистов продолжали Бертольд, Де Ветте, Креднер, Рейс и многие другие. Они высказали много взглядов произвольных, личных и в самой рационалистической школе спорных; школа признает несомненно доказанными неподлинность посла-НЕЗ к Евреям и 2-го послания ап. Петра и, кроме того, то, что Евангелие Иоанна и Апокалипсис принадлежат двум различным авторам. Совершенно новую эпоху в области отрицательного направления составили работы Фр. Хр. Баура и основанной им тюбингенской школы. Баур отверг и церковные, и прежние рационалистические положения, от внешней критики перешел к внутренней, сосредоточивающей все внимание на духе, характере и тенденции книги, и благодаря своему методу произвел в каноне великие опустошения. Нельзя отрицать философское глубокомыслие и удивительное остроумие, подавляющую ученость и непобедимую диалектику основателя тюбингенской школы, но должно признать, что результаты, добытые его работами, не отличались прочностью и устойчивостью. Не говорим, как высказалась по этому поводу ортодоксальная наука; и рационалисты не приняли целиком положений Баура и даже в самой тюбингенской школе результаты его исследований были значительно ограничены и смягчены. Так, школа не признала несомненным и окончательно доказанным неапостольское происхождение посланий к Колоссянам, к Филиппийцам, 1-го к Фессалоникийцам и к Филимону. Точно также

258

БИБЛИЯ !

не принято положение Баура я о времени происхождения новозаветных писаний. Баур признает, что Евангелия и большинство других новозаветных книг появились во второй половине 2 в.; но другие указывают на более ганнее происхождение новозаветных писаний. Представители отрицательного направления не признают апостольского происхождения Евангелий от Матфея и Иоанна (некоторые), а также отрицают из писаний апостола Павла его пастырские послания, к Ефесянам и 2-е к Фессагоникийцам и все соборные послания - вместе с 1-м Петра и 1-м Иоанна, с древнейших времен внесенных в канон.

У евреев было достаточно и средств, и ревности охранить текст священных книг от существенных искажений не только по содержанию, но и по форме, по языку. Правда, со времени плена Вавилонского первоначальный еврейский язык вышел из употребления, стал непонятным народу и сами евреи стали говорить по-арамейски. На этом языке толковали народу Закон, непонятный уже в первоначальном тексте (Неем. 8:1-8; ср. 13:23-25). Но древний еврейский язык, не употребляемый в обыкновенном разговоре, остался языком религии, священных книг и литературы. Пророки, жившие после плена, писали на языке древнееврейском. Известно, что со времен плена евреи особенно привязались ко всему национальному, к своей древности и до мелочности стали охранять все древние свои обычаи и обряды. Эта ревность проявилась прежде всего в сфере религиозной и была приложена к охранению главной святыни евреев - священных книг. Мы уже упоминали о деятельности Ездры, Неемии и мужей великой синагоги. В 1 в., по разрушении Иерусалима римлянами, ученые евреи переселились в Тивериаду и здесь образовалась знаменитая раввинская академия, почитаемая всеми иудеями. Со 2 в. здесь возникло общество талмудистов, людей, изучавших и толковавших Св. Писание. Они сличили рукописи, очистили текст от ошибок, вкравшихся со времен Ездры, и установили единообразный род письма для свитков Св. Писания. Они сосчитали даже число слов и букв в каждой священной книге, напр. в книге Бытия 20 780 слов и 78 100 букв. Такая работа, конечно, способствовала охранению текста священных книг от искажений и ошибок переписчиков. Несмотря на то, что в то время не было еще гласных и других знаков, во 2 и 3 вв. талмудисты имели текст книг, весьма близкий к настоящему. Во всех чтениях того времени находится только 220 вариантов, притом неважных и незначительных.

После талмудистов для библейского текста весьма многое сделали масореты в 5 в. Древний еврейский язык, как арабский, сирийский и халдейский, не имел знаков для обозначения гласных звуков и, кроме того, в древности не употребляли никаких знаков препинания. Когда язык был живым, правильному чтению помогали предание и навык. Но теперь, когда в обычной

речи употреблялся другой язык и в рукописях появились разночтения и погрешности, настала необходимость самим начертанием текста предохранить его от разночтений, сверить рукописи и определить таердо текст. Этим и занялись ученые раввины, по своему труду носящие название масоретов, т.е. изъяснителей. Они над всеми словами поставили гласные знаки, собрали и сличили древние рукописи и древние толкования, установили размеры и пунктуацию стихов и пересчитали число стихов и даже букв в книгах. Совокупность всех таких работ над текстом составляет великую Масору, а извлечение из нее называется малою Масорою. Эти труды над еврейским текстом, начатые в 5 в., продолжались с усердием и в последующие века. Евреи сделали все возможное для сохранения священного текста в целости и неповрежденности. Согласие дошедших до нас рукописей служит внушительным доказательством неповрежденности ветхозаветного текста по крайней мере в главном и существенном.

Печатные издания Б. С 15 в. появляют-сяпечатные издания Ветхого Завета. Прежде всего в 1477 появилась (кажется, в Болонье) Псалтирь с комментариями Кимхи; а потом, в 1488, в Сонцино (Миланское герцогство) появился весь Ветхий Завет в малый лист. Это первое печатное издание всего Ветхого Завета. Второе издание, во многом отличное от первого, появилось в Брепши в 1494; им пользовался Лютер при переводе Ветхого Завета, и по имени типографа оно называется Герсонским. Важнейшие издания по времени следующие: Biblia poligîotta Complutensis, изд. в 1514—17 в Испании, в Алкале (у римлян Complutum); Biblia Rabbinica, изд. в Венеции в 1525-26 под редакцией и с примечаниями ученого еврея Иакова бен-Хаима. От этих трех изданий произошли все другие, как то: Антверпенская Biblia poligîotta 1569-72, изданная на средства Филиппа II Испанского, под редакцией испанского ученого Ариаса Монтано, иначе она называется Biblia regia; Э. Гуттера в Гамбурге (1587) и Йог. Бук-сторфа, знаменитого ориенталиста и знатока раввинской литературы, в Базеле (1611); Иос. Ати-аса, еврейского ученого и амстердамского типографа (Амстердам, 1661 и 1667). Не упоминая о других более новых, хотя и очень верных изданиях, следует заметить, что кроме текста очень рано стали появляться в изданиях варианты, выбранные из различных списков и необходимые руководства, чтобы ориентироваться в этом материале для восстановления правильного текста. В этом отношении особенно замечательны издания англичанина Кенникотта и Пармского профессора итальянца де Росси; первый сличил около 600 еврейских рукописей и извлек из них варианты в своем издании 1776-80, а второй для своего издания 1784-88 имел около 700 рукописей. Этими громадными трудами пользовались в

17*

259

БИБЛИЯ

своих изданиях Дедерлейн и Мейснер (1793) и Ян (1806). Подробности см. в ст. Полиглотта.

Все новозаветные книги написаны на греческом языке, за исключением, может быть, Евангелия от Матфея, которое, по древнему свидетельству, первоначально было написано на еврейском или арамейском языке и потом уже переведено на греческий язык. Относительно характера языка новозаветных книг на Западе тянулся долгий спор в 17 и даже в 18 вв. между т.н. пуристами, с одной стороны, и гебраистами, или эллинистами - с другой. Пуристы утверждали, что язык новозав. писаний есть чистый греческий язык, не уступающий по чистоте языку классиков. Гебраисты в новозаветном языке находили очень много гебраизмов и вообще не признавали язык чистым. Победа в споре осталась за гебраистами. Если тогдашний греческий язык, т.н. александрийский диалект, во многом отличается от языка древних классиков, то язык новозаветный по своему гебраистическому характеру в свою очередь отличается и от александрийского диалекта (С. Смирнов, «Филологические замечания о языках новозаветных в сличении с классическим при чтении Послания ап. Павла к Ефесеям», М., 1873). [...] Новозаветный текст очень рано был подвергнут ученым наблюдениям и исправлениям, и очень рано составлялись правильные, критически проверенные списки. Между такими трудами в древности особенно замечательны были труды знаменитого александрийского ученого Оригена (ум. 254), антиохийского пресвитера Лукиана (ум. 311) и египетского епископа Исихия.

Печатные издания Нового Завета появились позднее изданий Ветхого Завета. В первый раз весь Новый Завет появился в Комп-лутенской полиглотте в 1514. Новый Завет здесь составляет пятый том (первые четыре тома обнимают Ветхий Завет на еврейском, халдейском, греческом и латинском языках, в шестом томе помещен словарь с грамматикой. Новый Завет здесь издан не критически, по новым и несовершенным рукописям и не везде правильно). В 1516 в Базеле под редакцией Эразма Роттердамского Новый Завет был издан с латинским переводом и с критическими примечаниями. У Эразма под руками было менее списков, чем у комшгутенских ученых - только пять и самый древний 10 в. Это издание немного отличается от комплутенского. Дальнейшие издания представляют подражание или комплутенскому или эраз-мовскому, или смешивают то и другое. Таково, напр., издание Роберта Стефана (Париж, 1546 и 1549), но особенной известностью пользовалось его третье издание - editio regia - 1550 года. Роберт Стефан в первый раз разделил Новый Завет на стихи. Более удовлетворительно издание Т. Безы, первое греко-латинское издание (1565). Пользуясь главным образом изданием Т. Безы, но не упоминая о нем в своем хвалебном предисловии, лейденские типографщики братья Эльзе

виры выпустили в 1624 свое издание. Оно повторялось много раз и получило название textus receptus (общепринятый текст). Правда, он был очень распространен, но самым исправным его назвать нельзя. С эльзевирского издания 1678 сделано было наше московское издание 1821. В лондонской полиглотте Брайана Уолтона, епископа Честерского, 1657, у Фелля, епископа Оксфордского, 1675, и Джона Милля, 1707, вместе с текстом собраны различные варианты и замечания из многочисленных рукописей для критических работ над историей текста. Этим богатым материалом воспользовались для исправления текста англичанин Э. Гарвуд (Лондон, 1776) и немцы И.И. Ветштейн (Амстердам, 1751-1752) и И.А. Вейгель (Тюбинген, 1734). [... ] Весь новозаветный текст Бенгель пересмотрел при помощи уже довольно богатого материала, но в исправлении текста был очень осторожен, допуская только такие чтения, которые встречались в каком-нибудь прежнем печатном издании; только Апокалипсис был исправлен на основании рукописи.

Дальнейшие работы над новозаветным текстом были совершены в широких размерах, с большой смелостью и значительными результатами И.И. Гризбахом (ум. 1812), Карлом Лахманом (ум. 1851) и, наконец, Константином Тишендор-фом (ум. 1874). Гризбах в основу своего издания положил текст Эльзевиров, но изменил его в весьма многих местах; на основании своего критического метода Гризбах, подобно Вейгелю, весь богатый материал делил на три редакции: александрийскую, или восточную, западную и константинопольскую. Александрийская редакция была распространена в древности в Египте и на Востоке, отличается правильностью языка, начало свое получила в первой половине 3 в. Западная получила начало во время Тертуллиана, была распространена в Африке, Италии, Галлии и др. западных провинциях; отличительный характер ее экзегетический, т.е. она стремится темные места уяснить посредством глосс и описаний, удерживая при этом шероховатости и неправильности языка с гебраизмами и арамеизма-ми. Константинопольская редакция, от конца 4 в., распространена в Греции, Малой Азии и соседних провинциях и составляет смесь двух первых. Важнейшей в деле исправления текста он считал александрийскую редакцию, а потом западную. Противником Гризбаха был Х.Ф. Мат-теи. Он на основании просмотренных им более сотни манускриптов Московской синодальной библиотеки в своем издании (1782-88, 12 тт.) отдавал предпочтение константинопольской редакции. [...]

Ни один из предыдущих издателей не располагал такой громадной массой критического материала, как Конст. Тишендорф. Воспользовавшись всем, что найдено было до него, он открыл много нового и во многих случаях проверил и снова сличил старое, уже известное другим.

260

БИБЛИЯ

Имея в виду, что при критических изданиях имеет значение не только критический аппарат, но и метод, посредством которого он прилагается к восстановлению и исправлению текста, Тишен-дорф точно определил начала своей критики и подробно изложил их в предисловиях к своим изданиям. Высшей задачей и целью критики Тишендорф ставит не восстановление лишь относительно древнего текста, как Лахман, и не частичное и отрывочное исправление погрешностей общепринятого текста, но восстановление во всей полноте первоначального подлинного апостольского текста или по крайней мере возможно близкого к нему. По мнению Тишендорфа, можно восстановить текст только в том виде, как он был во 2 в. Задача Тишендорфа весьма почтенна, критические приемы целесообразны и многое достигнутое им вполне признано наукой. Тишендорф выше своих предшественников, но тем не менее и его работы встретили важные и справедливые возражения. Нужно заметить, что у него в различных изданиях существуют серьезные разногласия: в первом издании (2 тт., Lpz., 1841) он примыкает к Лахмаиу, а в следующих оставляет Лахмана и приближается к Гризбаху. Почти в каждом новом издании Тишендорф изменяет свои мнения о правильности чтения многих мест. Важнейшими изданиями Тишендорфа считаются четыре: первое - 1841, третье - 1849, восемнадцатое, или editio septima critica major,- 1859, и двадцатое, или editio VIII critica major,- 1869-72. Библейские манускрипты. Дошедшие до нас библейские манускрипты различны по своему характеру, объему и древности. Одни - codices ecclesiastici - содержат лишь избранные церковные чтения из Евангелия (evangelistaria) или из других церковных книг (lectionaria). Другие содержат текст в его естественном непрерывном порядке - codices textus perpetui. В одних содержится только греческий текст - codices puri, в других греческий текст помещается вместе с переводом на другой какой-нибудь язык, напр. латинский (cod. graeco-latini), или разного рода толкования (scholia, γΛωτται), они называются cod. mixti. Такие пергаменты, на которых вместо первоначального священного текста - стертого или смытого, был написан текст какого-нибудь другого сочинения, но потом священный текст был возобновлен и прочитан -- называются палимпсестами (παλίμψηστα, или cod. perscriptï). Кроме евангелистариев и лекционариев, в состав критического аппарата вошло более 900 манускриптов. Манускриптов первых трех веков до сих пор не найдено ни одного; древнейшие манускрипты относятся к 4 в.; самые поздние к 16 в. Одни манускрипты писаны заглавными буквами - litteris uncialibus; другие - курсивными или малыми - litteris minusculis. Мы упомянем здесь только о самых древних и важнейших для новозаветного текста манускриптах. К числу таких принадлежат манускрипты: Синайский, Алексан

дрийский, Ватиканский и манускрипт-палимпсест св. Ефрема Сирина.

Синайский манускрипт найден на Синае, в монастыре св. Екатерины, лейщигским проф. К. Тшдендорфом в 1859. Манускрипт содержит большую часть Ветхого Завета (другая часть найдена Тишендорфом в 1844 и хранится в лешщигской университетской библиотеке под названием codex Friderico Augustanus) и Новый Завет в полном составе, вместе с посланием ап. Варнавы и книгой «Пастырь» Ермы. Этот манускрипт, древнейший из всех найденных, относится к первой половине 4 в.; хранился в С.-Петербурге, в Имп. публ. библиотеке [с 1933 в Лондоне, в Британском музее]. Первое издание исполнено с типографской роскошью под руководством самого Тишендорфа, на средства государя имп. Александра Николаевича в 1862, в Петербурге.

Александрийский манускрипт подарен в 1628 англ. королю Карлу I константинопольским патриархом Кириллом Лукарисом; хранится в Лондоне, Б Британском музее. Он содержит, со значительными пробелами, книги обоих заветов и, кроме того, два послания св. Климента Римского; большая часть второго послания (подложного) утеряна. Манускрипт называется Александрийским, потому что некоторые полагают, что он писан в Александрии. Этот манускрипт принадлежит к концу 5 или к началу 6 в. Печатных изданий два: роскошное факсимиле (L, 1786) и обыкновенное (L., 1860).

Ватиканский манускрипт находится в Риме, в Ватиканской библиотеке. Когда и откуда он попал туда - неизвестно; но там хранится очень давно. Его относят к середине 4 в. и предполагают, что он писан египетским каллиграфом. Манускрипт содержит книги обоих заветов; недостает трех пастырских посланий, послания к Филимону и большей части послания к Евреям. До открытия Синайского манускрипта Ватиканский считался древнейшим и важнейшим. Но сведения о нем были смутны и неверны, так как он доступен был лишь самому незначительному числу избранных лиц и для остальных хранился в тайне. В конце двадцатых годов 19 в. в Риме было предпринято издание Библии по Ватиканскому списку, под редакцией ученого кардинала Анджело Май (ум. 1854); издание было опубликовано в 1857 в Риме, но оно было неудовлетворительно в научном отношении. Ученым запросам удовлетворил Тишендорф своим изданием Нового завета по Ватиканскому манускрипту: «Novum Testamentum Vaticanum post Angeli Maii oliovumque imperfectos Iabores ex ipso codice» (ed. Fr. C. Tischendorf, Lipsiae, 1867).

Манускрипт-палимпсест св. Ефрема Сирина хранится в Парижской библиотеке. Название объясняется его историей. В 12 или 13 вв. с пергамента стерт был первоначальный текст Св. Писания и вместо него мелким шрифтом были написаны некоторые сочинения св. Ефрема Си-

261

БИДДЛ

рина. В таком виде пергамент попал, после падения Константинополя, во Флоренцию, в библиотеку Медичи и оттуда в Парижскую библиотеку. В конце 17 в. заметили существование первоначального текста, но многое оставалось неразборчивым и непрочитанным. Только искусству Тишендорфа удалось преодолеть все препятствия; им и издан был, с незначительными пропусками, этот важный памятник в 1843 в Лейпциге. Манускрипт очень неполон: ветхозаветные книги находятся в отрывках, и в Новом Завете недостает по крайней мере одной трети. Манускрипт относится к первой половине 5 в. См. Библейские переводы, Библейские общества.

БИДДЛ (Biddle), основатель английской секты унитариев. Род. в 1615 в Уоттон-андер-Эдж в графстве Глостершир, учился с 1632 в Оксфорде. Как противник учения о Троице он написал: «Twelve arguments against the deity of the holy spirit» [«Двенадцать аргументов против божественности Св. Духа»] и напечатал изложение своего учения о триединстве и собрание «свидетельств разных Отцов Церкви» в пользу этого учения. Признанный еретиком, он отсидел пять лет в тюрьме и был освобожден лишь в 1651 при общей амнистии. Тогда Б. собрал в Лондоне вокруг себя своих единомышленников, которых называли бидлианцами, социнианами или унита-риями. Их взгляды расходились с учением Церкви не только относительно божественности Святого Духа, но они, кроме того, учили, что нельзя верить в то, что противоречит разуму или выше его; что спасающая вера состоит в простом повиновении заповедям Божиим; что вера есть не только дар Божий, но и постигается природными способностями человека; что Христос до своего воскресения и восшествия на небо не был ни Богом, ни царем, ни первосвященником; что нет первородного греха и т.д. Для распространения своего учения Б. написал два катехизиса. Это и повлекло за собой его арест; но по прошествии десяти месяцев он был освобожден, катехизисы же его были сожжены палачом. От вторичного лишения свободы его спас Кромвель трехлетней ссылкой на Сциллийские острова (в 1655); но когда при Карле II господствующая церковь опять достигла власти, Б. был (1 июня 1662) арестован1 как еретик и умер 22 сент. 1662 в тюрьме.

БИЛО, б и л ц о, металлическая или деревянная доска, которая заменяла церковные колокола. Ударяя в нее, призывают к богослужению. К нам Б. перешло из Византии, где, напр., по свидетельству архиепископа Антония (см. его «Путешествие в Царьград»), «колокола не держат во святой Софеи; но билцо мало в руце держа, клеплют на заутрени». Хотя о колоколах упоминается уже в 11 в., но они были редки и малы и долго не могли вытеснить из употребления Б.

См. «Труды 1-го археологического съезда в Москве», ч. 1, стр. 300, статья П.С. Казанского, О призыве к богослу

жению в Восточной церкви. Ср. акад. Е.Е. Голубин• с кий, История русской церкви, т. 1, ч. 2 (2 изд., 1904, и археологический атлас к этой части, М., 1906).

БИЛЬ (Bid) Габриель, философ, называемый «последним схоластиком». Родом из Шпей-ера, с 1484 был профессором в Тюбингене, ум. в 1495. Его труд «Colîectorium sive epitome in magistri sententiaram libros IV» [Собрание, или сокращение на четыре книги «Сентенций» ] (Тюбинген, 1501), развивающий номиналистическую философию Оккама, оказал влияние на Меяанх-тона и Лютера.

-Ф- БИРГЙТТА (Birgitta) Шведская, святая. Род. в 1303 близ Упсалы в Уплавде, где отец ее был правителем. 7 лет она имела первое видение, 13 лет была выдана замуж по политическим расчетам; брак поставил ее близко ко двору, ще она быстро приобрела влияние. Вокруг нее образовался кружок образованных людей; религиозная жизнь отошла на некоторое время на задний план. Видения возобновились ок. 1343 во время тяжелой болезни мужа Б. После его смерти ей явился Христос, объявивший ей, что она избрана посредницей между Ним и людьми. С этих пор она всецело отдалась религиозной жизни; считая себя призванной воскресить остывшую в люд?." веру, она обращается с увещаниями не только к подпавшему под ее влияние шведскому королю, но и к другим европейским государям и к самешу папе. Решив основать новый монашеский орден, она в 1350 отправляется в Рим, ще остается до самой смерти, продолжая свои увещания и обличения, призывая папу вернуться из Авиньона в Рим, хлопоча об утверждении своего ордена и широко помогая бедным. В 1370 Урбан V утверждает ее орден; первый монастырь устраивается в Вадстене. Совершив путешествие в Сз. Землю, она 23 июля 1373 умерла. 7 октября 1391 канонизирована. Б. сама записывала или диктовала по-шведски свои откровения, затем переведенные на латинский язык. Они изданы впервые в Любеке в 1472 и много раз переиздавались и переводились на разные языки. Они полны глубокого и своеобразного мистицизма, не свободны и от фантастического элемента; в них отражается также и деятельная практическая натура Б.

Орден Б. состоит из мужчин и женщин, живущих в отдельных домах. Число их в каждом монастыре ограничено соответственно числу апостолов (включая Павла) и учеников Христа: 13 монахов-священников, 4 диакона, 8 братьев, не имеющих духовного сана, и 60 женщин. Кроме того, к ордену примыкает неопределенное число fratres et sorores ad extra [братья и сестры для дел внешних ]- для разных работ. Управляет монастырем аббатиса, монахами - приор, сначала бывший независимым от аббатисы, но затем подчиненный ей. Монастырь подчинен непосредственно суду папы. Уставом предписывается строгая дисциплина, но пост сравнительно легкий. Монахини и монахи занимаются земледелием, ремеслами и т.п. По воскресеньям в церкви

262

ms

БИЧЕР-СТОУ

произносится проповедь на шведском языке. Орден рано получил целый ряд исключительных привилегий, ограниченных Базельским собором (1428). Монастыри Б. быстро распространились в Швеции, Италии, Германии, Франции, Англии и пользовались большой популярностью и влиянием. Вадстенский м-рь долго был одним из центров культуры в Швеции; в нем была собрана большая библиотека, занимались перепискою и переводом книг, главным образом мистического содержания. Введенная в монастыре проповедь на народном языке дала толчок развитию соответственной литературы; развилась также и мистическая поэзия. Реформация нанесла сильный удар ордену, но не уничтожила его. Биография Б. в «Scriptores rerum Svecicarum medii aevb, III (написана в 1373 ее духовниками); «Acta SS.», Oct., IV.

-Ф-БЙРКБЕК (Birkbeck) Уильям Джон, известный в Англии знаток православной церкви и поборник идеи соединения церквей. Образование получил в Оксфорде. В 1888 Б. присутствовал на юбилейных торжествах в Киеве. Ознакомившись с русским языком, Б. в 1889 предпринял путешествие по России. В 1896 Б. приезжал на коронацию в Москву; в 1897 сопровождал в Россию архиепископа Йоркского и участвовал в приеме архиепископа Финляндского Антония (позднее митрополита С.-Петербургского); в 1912 приезжал в С-Петербург вместе с английскими парламентариями.

Труды; The prospect of Reunion with Eastern Christendom in special Relation to the Russian Church, L., 1894; Three Papers relating to Russian and English Church, 1895; Russia and English Church during the last fifty years, v. 1, L., 1895. См. статью В. Соколова в ПБЭ (т. 2, СПб., 1901).

•Ф- БЙЧЕР (Beecher), семья американских писателей.

1) Лаймен (1775-1863), родом из Коннектикута, был священником пресвитерианской церкви и профессором богословия в Цинциннати. Б. был демократом (в европейском смысле слова) и решительным аболиционистом; эти убеждения он проводил в проповедях с церковной кафедры и в сочинениях. Будучи превосходным оратором, он оставлял глубокий след в душе своих слушателей. В жизни он следовал тем же принципам, которые проповедовал, и, подвергая себя значительным опасностям, охотно помогал неграм, бежавшим через Цинциннати с рабовладельческого Юга в Канаду. Его младшая дочь Гарри-ет - известная писательница Бичер-Стоу. Из его сочинений имели значение: «A plea for the West» (1835); «Views in Theology» (1836). Его «Collected Works» вышли в Бостоне в 3 тт.; сюда, кроме его сочинений, вошли и многие его речи. После его смерти сын Чарльз выпустил его «Autobiography and Correspondence» (Нью-Йорк, 1863-64).

2) Генри Уорд (1813-87), сын первого, пастор пресвитерианской церкви; принадлежал к радикальным богословам, примиряющим Библию с учениями Дарвина и Спенсера; его лекции на

тему «Evolution and Religion» (Г385) ортодоксальными богословами признавались атеистическими. Он был противником рабства, хотя и не принадлежал к числу крайних аболиционистов (слишком крутые и быстрые меры ему казались рискованными), поборником женского равноправия, радикалом и демократом. Проповеди его имели громадное влияние на широкие массы народа, и потому до освобождения рабов его имя было особенно ненавистно всем сторонникам рабовладения. В 1863 (во время междоусобной войны) он совершил поездку в Англию, где произнес ряд речей («American Rebellion, Report of Speeches delivered in England at public meetings», 1864), стараясь повлиять на английское общественное мнение, в то время настроенное в пользу южных штатов.

Три его сына были священниками и писателями, боровшимися с рабством.

Главные труды: Seven lectures to Young Men, Ν. Υ., 1844; New Star Papers or Views and Experiences on religious Subjects, 1859; Norwood; a Tale of Village-Life in New England, 1867; The life of Jesus the Christ, 1871, новое издание 1901. Собрание его речей: The Plymouth pulpit, N. Y., 1859-72, новое издание 5 тт., 1893. После его смерти вышли его «Autobiographical Reminiscences» (Ν. Υ., 1898).

B.B. Водовозов.

О- БЙЧЕР-СТОУ (Beecher-Stowe) Г a ρ ρ и е τ Элизабет, знаменитая американская романистка. Род. в штате Коннектикут 14 июня 1811, умерла 1 июля 1896; младшая дочь пастора Лаймена Бичера. В 1826 она переселилась вместе с отцом в Бостон, а в 1832 в Цинциннати; там она была преподавательницей в женской школе ее старшей сестры Кэтрин Бичер. Только р. Огайо отделяла Цинциннати от рабовладельческого штата Кентукки; через него нередко спасались в Канаду беглые рабы, иногда бежавшие целыми партиями; нередко они находили убежище в доме пастора Бичера. Таким образом Б.-С. имела возможность познакомиться с ужасами рабства; свои сведения в этой области она пополнила несколькими поездками на Юг. В 1836 Б.-С. вышла замуж за Калвина Эллиса Стоу, бывшего профессором в той же духовной семинарии, где преподавал и ее отец. В 1850 Стоу получил кафедру в колледже в Брансуике (штат Мэн), а в 1852 - в теологической семинарии в Андовере (Массачусетс). Свою литературную работу Б.-С., побуждаемая в значительной степени материальной нуждой (заработок ее мужа был весьма невелик, а семья быстро увеличивалась), начала несколькими повестями, а также рассказами для детей, печатавшимися с 1843, но не обращавшими на себя особого внимания. В 1851-52 начался печатанием в одном аболиционистском журнале и в 1852 вышел отдельной книгой ее знаменитый роман «Uncle Tom's cabin» («Хижина Дяди Тома»). Главное содержание этого романа - жизнь рабов в Америке и отношение к ним их господ, как добрых, в душе осуждающих рабство, так и злых, пользующихся всею полнотою своей почти

263

БИЧУЮЩИЕСЯ

неограниченной законом и совершенно неограниченной de facto власти. Роман был жестоким осуждением рабства как с точки зрения естественного человеческого чувства и с точки зрения христианства - Б.-С. в этом романе, как и во всей своей жизни, является глубоко верующей христианкой, сильное религиозное чувство проникает все ее произведения,- так и с точки зрения государственных интересов: рабство развращает и губит рабовладельцев не в меньшей мере, чем самих рабов. Роман Б.-С. явился крупным политическим событием; был переведен более чем на 20 языков. [... ] В Европе, а позднее и в Америке, когда с освобождением рабов роман утратил свое политическое и публицистическое значение, «Хижина Дяди Тома» сделалась, наравне с Робинзоном Крузо, одной из любимых детских книг. [... ] Многократно переводилась на русский язык.

«•БИЧУЮЩИЕСЯ, флагелланты (от лат. ffagelio - бичую, хлещу), так назывались в 13, 14 и 15 вв. странствующие по всей Италии, Германии и Франции религиозные общества. Бичевание как средство наказания для клириков и монахов, позже и для мирян, практиковалось в Западной церкви с первых ее времен и было внесено в устав св. Бенедикта и почти всех монашеских орденов. Позже его широко применяла инквизиция. Наряду с этим оно являлось средством покаяния и аскетического упражнения и в качестве такового получило особое развитие в среде итальянских отшельников 10-11 вв., выработавших целую систему покаяния, соединявшую чтение известного числа псалмов с определенным количеством ударов. Защитником этой системы был Петр Дамиани. Она быстро распространилась не только в монашеских, но и в светских кругах. В 1260 в Италии началось первое стихийное движение Б. Под влиянием бедствий и смут, а вероятно - и проповеди и примера отшельников, может быть, и иоахимизма, в Перуджии начались процессии В., ходившие по улицам и церквам с зажженными свечами и хоругвями, певшие «хвалы» [laudes] Христу и Деве Марии и призывавшие всех к миру и покаянию. Из Перуджии они пошли в другие города. Движение быстро распространилось по всей северной Италии, возбуждая общее сочувствие. В процессиях принимали участие духовенство и светские власти; число участников доходило до 20 тыс. Прекращались распри, освобождались заключенные, возвращались изгнанные. Только во владения короля Манфреда Б. не были допущены. Движение перекинулось в Германию, где, по-видимому, приняло более организованный характер, но натолкнулось на энергичный отпор духовных и светских властей и быстро заглохло. В Италии оно оставило след в виде быстро распространившихся братств Б. (disciplinât!, battuti). Они организовались по образцу раньше уже существовавших благочестивых братств - laudesi и др.,

может быть, иногда даже просто примыкая к ним. От них они усвоили задачи благочестивой жизни, благотворительности и взаимопомощи, главным образом в виде помощи больным и участия в их погребении. Специальной их целью явилось воспоминание страданий Христа и в память их самобичевание, совершаемое в определенные дни, по известному довольно однообран-ному ритуалу, почти всегда сопровождаемое пением «laudes». Самобичевание происходит в доме братства или в церкви, на общем собрании членов; в известные дни устраиваются процессии по улицам и церквам. Особенно почитались страстные четверг и пятница; «laudes», исполнявшиеся в эти дни, постепенно приняли драматическую форму и превратились з «devotiones», сыгравшие важную роль в развития мистерии. Итальянские братства Б. находились в полном согласии с церковью; иногда они становились под руководство одного из нищенствующих орденов. Они устраивали госпитали, и многие из них существовали еще в 19 в. В 1334 в северной Италии снова началось движение Б., под предводительством францисканца Вентурина из Бергамо направившихся в Рим, но оно быстро прекратилось. Новое, более сильное движение возникло в связи с чумой 1347-48 гг., появившейся сначала в Венгрии. Для предотвращения ее в северной Италии начались процессии; движение опять перешло в Германию, где главным образом и развилось. Здесь в нем появляется оттенок протеста против церкви. Оно является более организованным: желающие творить покаяние образуют братства, вступая в которые, исповедуются и клянутся в безусловном повиновении главе братства. Покаяние продолжается 33 с половиной дня, по числу лет Христа; в это время Б. не моются и не переодеваются, не просят пищи и приюта, не могут принимать милостыню. Они ходят процессией попарно, в белых одеждах с красными крестами, и два раза в день на площадях совершают свое бичевание по определенному ритуалу, с пением «laudes», заимствованных из Италии. В конце бичевания читаются письма, присланные Христом на землю, объявляющие папу и клир отпавшими от истинной церкви и предсказывавшие близкий коней мира. Это движение возбудило опасения; во Францию Б. не пустили, и 20 октября 1349 Климент VI издал осуждавшую их буллу. Однако братства остались, сделавшись тайными; в них особенно развилась эсхатология и апокалиптика, появились и некоторые догматические отклонения. В 1369 против них были приняты энергичные меры, но борьба продолжалась еще и в 15 в. В 1399 в северной Италии и Провансе началось новое движение Б., т.н. Белых (Bianchi, Albati), также на основании апокалиптических ожиданий, вызванных разными бедствиями. Оно последовало за испанским проповедником Винченцо Феррером и стихло только после его смерти (1417). В 16 и 17 вв. устраиваются

264

БЛАГОСЛАВ

процессии Б. под влиянием иезуитов, вводивших этот вид покаяния в устраиваемых ими братствах. Во Франции в таких процессиях принимал участие Генрих III, но Генрих IV запретил их. Однако увлечение бичеванием сохранилось и в 18 в. В Германии в 17 в. по поводу процессий с бичеванием разгорелась ожесточенная полемика между иезуитами и протестантскими богословами. Иезуиты ввели бичевание вместе с распространением христианства в колониях, где оно часто принимало изуверские формы. Как средство покаяния самобичевание не совсем исчезло.

КВ. Флоровская. БЛАГОВЕСТ, звон в колокол для извещения о начале богослужения и во время службы. Церковный устав определяет характер звона в известные дни, напр. Б. к великопостному богослужению бывает косный и медленный, а в большие праздники более продолжительный и менее косный. Иногда уставом указывается и самый колокол для благовеста; напр., в простые дни великого поста Б* производится в средний, «простоднев-ный» колокол, а в Пасху «ударяют в великий кампан». В некоторых случаях церковный устав определяет даже и количество ударов в колокол, напр. при начале третьего часа «кандиловжига-тель взем благословение у настоятеля, и сотворив поклон, изшед ударяет в кампан трижды, а пред великим повечерьем бьет в било двенадцать раз».

П.П. Васильев.

БЛАГОВЕЩЕНИЕ, общее значение этого слова: добрая, радостная весть (εύαγγέλιον), благовестие, то же, что и Евангелие, а частное указывает на праздник Благовещения (Ευαγγελισμός, annuntiatio), приходящийся на 25 марта. В этот праздничный день Церковь вспоминает возвещение архангелом Гавриилом в галилейском городе Назарете Пресвятой Деве Марии, недавно перед тем обрученной Иосифу, тайны воплощения Бога-Слова (Лк. 1:26-38). В церковной службе этого праздника изображаются разные обстоятельства этого события. Тропари канона представляют как бы беседу архангела Гавриила с Пресвятой Девой. Так как от времени бессеменного зачатия Сына Божия полагается начало спасения рода человеческого, то Церковь в день Благовещения неоднократно возглашает: «днесь спасения нашего главизна и еже от века таинства явление...» (тропарь). Праздник этот церковь причисляет к великим двунадесятым. Еще св. Иоанн Златоуст называет его первым праздником (πρώτη εορτή) и корнем (ρίζα) праздников. Крайние дни, с которыми может совпадать праздник Благовещения: четверг 3-й недели Великого поста и среда Светлой Седмицы. Церковное празднование зависит от времени, в которое случится этот праздник. Если он случится прежде Лазаревой субботы, церковь празднует его три дня; если в эту субботу - два; если в Страстную или Светлую седмицы - один день. Но по величию праздника он не отменяется даже и в Пасху, и пост ради этого праздника ослабляется. Поэто

му Шестой Вселенский собор 52-м правилом постановил в день Благовещения совершать литургию св. Иоанна Златоуста, а не преждеосвя-щенных даров, которая совершается во время Великого поста. И в народе день Благовещения считается величайшим праздником, которому должны сопутствовать общие покой и радость. Праздник Благовещения принадлежит к древнейшим праздникам в честь Богородицы. Мы имеем указания на него от 4 в. Прежде всего празднование этого дня установилось, предполагают, в Константинополе или в Малой Азии. Определение времени праздника Благовещения, может быть, зависело от праздника Рождества Христова: Рождество бывает 25 декабря, а Благовещение 25 марта. Некоторые древние писатели время этого праздника, 25 марта, ставят в некоторую связь с сотворением мира. «Сотворение человека было в 25-й день марта; а посему и Гавриил в этот день послан был благовестить Деве нетленное от Нее воплощение Спасителя и предвозвестить Ей имеющее совершиться чрез Нее спасение человеков. Ибо прилично, чтобы согрешивший и воссоздан был в такое же время, в какое создан». Так рассуждал в б в. архиепископ антиохийский Анастасий. П.П. Васильев.

БЛАГОДАТНОЕ НЕБО, особо чтимая москвичами чудотворная икона Божией Матери, находящаяся в московском Архангельском соборе, в иконостасе, по левую сторону Царских врат. Пресвятая Дева изображена на небе, в сиянии, со скипетром и в короне.

БЛАГОДАТЬ. См. Приложение.

БЛАГОЕ МОЛЧАНИЕ Название очень почитаемой иконы Спасителя, например, в Спасо-Яков-левском Дмитриевском м-ре в г. Ростове, Ярославской губ., где Спаситель изображен с крыльями и сложенными на груди руками. Замечательно фресковое изображение образа «Б. м.» начала 16 в. в Борисоглебском (что на устье) Ростовском м-ре. Сверху изображения Спасителя надпись «Исус: благое молчание». Позади Спасителя нарисованы два ангела. -Ф-БЛАГОСЛАВ (Blahoslav; псевдоним Art er ix) Ян, выдающийся чешский писатель 16 в., принадлежавший к общине чешских братьев. Род. в 1523 в Пшерове (в Моравии), вследствие чего подписывался также Pferovsky, Preroviensis. В Виттенбергском ун-те Б. познакомился с Лютером и Меланхтоном; затем был священником братства и заведовал его архивом. До 1546, когда этот архив сгорел, Б. продолжал собирание и записывание материалов для истории общины. К 1551-52 относится первое сочинение Б. «О pûvodu Jednoty a fâdu v ni» (отпечатано H.В. Ястребовым, со вступительной статьей, в «Сб-ке 2-го отд. Имп. АН», т. 71, 1902), где он пытается доказать божественное происхождение общины; особенно удачны у Б. характеристики исторических лиц. В 1555 и 1557 Б. принимал участие в посольствах к эрцгерцогу Максимилиану, кандидатуру которого на польский престол поддержи-

265

η

БЛАГОСЛОВЕНИЕ

вала община, ожидая от него, при его симпатиях к протестантизму, больших льгот в пользу общины. На братском синоде 1557 в Слезанах, где была проведена ^новая организация общины и отвергнуто слияние общины с лютеранами, Б. был избран в епископы, а через год на него была возложена важная должность «писаря» (канцлера) общины. В 1558 Б. перенес свою резиденцию в Эваичицы (Иванчицы, в Моравии), ставшие просветительным центром общины.

Здесь Б. окончил редакцию канционала, вверенную ему и епископам Яну Черному и Адаму Штурму еще в 1555. Это выдающееся произведение, в котором впервые применена к чешскому языку метрическая просодия, известно под старым названием «Pisnê chvaî bozskych» или, по месту печатания, под названием «Канционала Шамопульского» (1561; новое изд. 1564 в Эван-чицах; всего 7 изд. в течение 37 лет). Украшением канционала, заключавшего в себе 744 песни, служили 69 духовных песен самого Б., по большей части оригинальных. Ему же принадлежит небольшое, но весьма содержательное сочинение «Musika to jest Клика zpëvâkum nâlezité zprâvy ν sobé zavirajici» (1558; новое изд., с двумя прибавлениями, 1569; критическое изд. От. Гостинского «J. Blahoslav a Jan Josquin» в «Rozpr. Ces. Akad.» I. tf. 5, 1896), в котором Б. стоит на высоте современных ему латинских и немецких сочинений по теории музыки, превосходя их ясностью и систематичностью изложения и проведением некоторых новых воззрений. Особенно ценны два прибавления 1569, заключающие в себе «Некоторые указания тем, кто хочет хорошо петь» и «Наставления, необходимые тем, кто хочет сочинять песни». В 1562 Б. основал в Эванчицах тайную типографию.

Важнейшим противником Б. был епископ Ян Августа, проведший 16 лет в заточении и стоявший за слияние с лютеранами. По выходе из тюрьмы он выступил противником высшего образования, считая его опасным для общины и прикрываясь авторитетом первого «законодарца» общины брата Лукаша. Б. возражал Августе знаменитою «Filippika proti misomusûm» (1567; изд. Фр. Славиком в 1906), в которой доказывал важность высшего образования для братьев, в особенности необходимость знания языков латинского, греческого и еврейского. Знание языков помогло Б. в его работе над новым чешским переводом Нового Завета («Novy Zakon», 1564; 2 изд., 1568). В связи с этим трудом Б. находится его «Grammatika éeskâ» (1571; отпечатана впервые, вместе с «Musika», Иречком и Градилом в Вене в 1857). Он восстает против порчи чешского языка иностранными речениями, архаизмами и провинциализмами; грамматика должна не измышлять правила, а выводить их из живой речи. По мнению Б., чешский язык - самый благородный, красивый и богатый из всех славянских «диалектов».

Эстетический склад ума Б. сказался в его стремлении к усовершенствованию всех внешних жизненных норм: письменной речи, пения и музыки, внешности книги («Канционал»- издание образцовое и по внешнему виду), живой ораторской речи и религиозных обрядов. Последним трудом Б. были «Недостатки проповедников» («Vady kazateîùv» - «Vitia concionatorum»; напечатаны Фр. Славиком в «Cas. Ces. Mus.» в 1876 и им же, вместе с «Филиппикой», в 1906 в «Bib!, paedag.», Praha). Б. умер 24 ноября 1571. Как видно из братского «NekrologiumVa, написанного воспитанником Б. Вавржинцем Орликом, Б. был не только выдающийся писатель, но и выдающийся деятель школьной и церковной организации, равно как и человек примерной жизни. Благодаря главным образом его заслугам чешские школы того времени были лучшими в Европе. Б. не был реформатором вроде Комен-ского, но его воззрения были глубже, чем у предыдущих чешских деятелей. Он содействовал возрождению общины чешских братьев и сумел, сохранив ее религиозную индивидуальность, сблизить ее с духом немецкой Реформации в стремлении к прогрессу и высшему образованию.

Я. Голль в «Cas. Ces. Миз>», 1877 доказал, что Гиндель и Шафарик ошибочно приписывали Б. авторство «Истории братьез чешских» («Historia Frairam»; В. Шмадт снова выступил в защиту авторства Б., но его доказательства опровергнуты Н.В. Ястребовым в «Cas. Ces. Hist.» 12, 1906. Столь же ошибочно приписывалось Б. авторство сочинения «Zivot Jana AugBSty». Библиографию см. у Я. Якубца («Dêjiny literatury Ceské», 191 î). • БЛАГОСЛОВЕНИЕ В греческом языке существуют два термина, которые переводятся словом Б.: εύλόγησις и ευλογία. Последний означает результат акта, а первый - его совершение. Это обстоятельство отчасти объясняет неопределенность понятия Б. В общем смысле Б. есть благоволение, которое нисходит от Бога непосредственно или через родителей, иерархию и пр. В литургическом употреблении оно иногда равнозначно освящению.

В Ветхом Завете Б. придавалось громадное значение. Достаточно припомнить историю Исаака, Исава и Иакова. Особенно поразительна история Валаама, рассказанная в книге Чисел, гл. 22 и сл. Этот чародей-заклинатель обладает в глазах евреев силой разрушать своими проклятиями и созидать своими благословениями. В Новом Завете Иисус благословляет детей (Мк. 10:16), апостолов (Лк. 24:50), хлебы (Мф. 14:19; Мк. 6:41). Формы Б. были неодинаковы» Ветхий Завет знает возложение рук и воздевание их. Иаков благословляет детей Иосифа возложением рук (Быт. 48:13-14). Вторая форма была употребительна при богослужении. Иисус пользуется и той, и другой формой, когда благословляет детей (Мф. 19:13 и 15) и когда благословляет учеников во время вознесения (Лк. 24:50). Вероятно, что епископы ранней Церкви пользовались формами

266

БЛИНОВ

вяяквюиишза

и формулами Б., которые были в ходу среди иудеев рассеяния. Епископ простирал руки над молящимися, как это он делает и теперь. В православной церкви священник для Б. соединяет персты большой и безымянный, а остальные держит несогнутыми. Как сложилась такая форма - неизвестно. На памятниках она начинает появляться с 5 в. Было предложено много объяснений ее значения. Некоторые, напр., видели в ней символическое изображение имени Иисуса Христа в греческом начертании. Другие полагали, что три перста протянутые означают Троицу, а круг, образуемый соединением двух перстов, есть иероглиф вечности и т.д. Самое разнообразие таких объяснений свидетельствует об их полной произвольности.

Исчерпывающие трактаты о Б. см. в «Dictionnaire cl' Archéologie chrétienne et de Liturgie», publié par dorn. F. Cabrol, ст. «Bénédiction» и «Bénir» (P.. 1908). ^БЛАГОСЛОВЕННЫЕ ГРАМОТЫ, заключали в себе благословение на какое-нибудь духовное или церковное учреждение. Одними позволялось построение церкви или придела, другими благословлялась вседневная служба. Благословенною названа и грамота, которую константинопольский патриарх Иеремия прислал царю Федору Ивановичу и которою московский патриарх был признан пятым патриархом, а российским митрополитам и архиепископам предоставлено было право поставлять _его на патриарший престол. •Ф БЛАГОЧИННЫЙ, административно-судебное должностное лицо православного духовенства. По примеру периодевтов древней вселенской Церкви в первой половине прошлого столетня у нас была учреждена при епархиальном управлении должность Б., заменившая собою прежних десятинников и поповских старост. Уже в Духовном регламенте (1719) вменялось в обязанность епископу с целью тщательного и усиленного надзора учинить наказ по всем городам, чтобы «протопопы или нарочно определенные к тому Б., как духовные фискалы, все, относящееся к обязанностям епископа, насматривали и ему бы епископу доносили». Высочайшим указом в декабре 1797, изъясненным в указе Святейшего Синода от 24 марта 1799, поведено: для лучшего исполнения настоятелями монастырей своих обязанностей, преосвященным определять из настоятелей же над монастырями Б. Таким образом, Б. бывают двух родов: Б. над монастырями и Б. над епархиальными церквами и их причтами, -Ф БЛАЖЕННЫ, этим словом в богослужебных книгах обозначаются евангельские стихи о блаженствах, обещанных Спасителем за различные добродетели (Мф. 5:3-12), и чаще - те песнопения, которые поются на литургии за этими стихами.

-ФБЛАНДРАТА (Blandrata, Biandrata) Джорд-жо, врач и религиозный реформатор 16 в. Родом из Пьемонта. Приняв протестантство, он пере

ехал в 1556 в Женеву, но разошелся с Кальвином относительно учения о Сл. Троице и в 1558 переселился в Польшу, где сблизился с кн. Николаем Радзивиллом. Принял участие в переводе Св. Писания па польский язык (Несвижская, или Ргдзивилловская, Библия). И в Трансильвании, и в Кракове деятельно распространял антитринитарное учение в духе Социна. В 1590 убит своим племянником. Его «Confessio aniitriniiaria» издал Генке в Гельмштедте в 1794; другое сочинение его, «Aequipollentes ex scripiura phrases», переведено на польский язык Григорием Паули.

• БПАУРЕР (Blaurer или Blarer) Амброзиус, немецкий реформатор (1492-1564). Происходил из швабского дворянского рода; в Тюбингенской ун-те с особенным увлечением занимался классическими и еврейским языками. Посетив в 1510 бенедиктинский монастырь в Альпирсбахе (в Шварцвальде), Б. увлекся идеалом созерцательной жизни и принял в этом монастыре монашество (1515); скоро был избран его приором. В 1520 брат Б. Томас поехал в Виттенберг и сблизился там с Лютером и Меланхтоном. Под влиянием его писем Б. стал читать сочинения Лгэтера и мало-помалу пришел к религиозным взглядам, расходившимся с католической догматикой. Сначала он пробовал соединить свои новые взгляды с жизнью в монастыре, но в 1522 был вынужден покинуть Алышрсбах и уехал в Констанц, где по поручению городского совета в 1525 стал проповедником.

Вскоре оя сделался одним из виднейших представителей Реформации в южной Германии. Он завязал постоянные сношения с Цвингли и Эко-лампадием, но не вполне разделял их религиозные взгляды, находя их слишком радикальными. С 1528 у Б. завязалась тесная дружба с Буцером, который оказал сильное влияние на окончательную формулировку его воззрений. В 1533 по примеру Лютера Б. вступил в брак с бывшей монахиней. В 1534 герцог Ульрих пригласил Б. в Вюртемберг. Ему пришлось действовать вместе со Шнепфом, одним из наиболее непримиримых приверженцев Лютера. В устройстве богослужения Б. старался следовать швейцарским образцам, а в учении о причастии предложил примирительную формулу, предварившую вюртембер-гское соглашение 1536. Тем не менее под давлением фанатиков лютеранства в 1538 Б. был удален из Вюртембгрга и снова поселился в Констанце, уезжая из него только на короткое время для устройства протестантских церквей в других городах. После издания интерима Б. должен был бежать из Германии и нашел убежище в Швейцарии, в Бинтертуре. -Ф- БЛИНОВ Николай Николаевич, педагог и священник. Род. в 1839. По окончании курса в вятской семинарии был определен в 1861 священником в с. Карсавай, в самой бедной и глухой части Глазовского у. Вятской губ. Приход этого села населен преимущественно вотяками и пер-

267

БОГ

мяками. Здесь, среди тяжелой материальной обстановки Б. пробыл три года, внося по мере возможности свет знания в среду инородцев; составил азбуку по звуковому методу для вотяков («Лыдзон»), писал статьи по этнографии и статистике Карсавайского края. В 1864 Б. был переведен в с. Бахту, близ Вятки, ще создал образцово поставленную школу, составил несколько руководств для школы и написал ряд статей педагогического содержания. В кн. «На ниве народной» и «Батюшка в селе» Б. показывает наглядно, какую просветительную роль могло бы сыграть духовенство в глухой деревне. Деятельность его на педагогическом и отчасти на публицистическом поприще вызвала недоброжелательное отношение администрации: Б. пришлось неоднократно менять место своего служения.

Литературные труды Б.: О способах обучения предметам учебного курса начальных народных училищ, 3 изд., Вятка, 1868-70 и СПб., 1875; Учение - свет (книга дли чтения в народных школах).

БОГ. См. Приложение.

БОГАЧ И ЛАЗАРЬ. Притча о Б. и Л. послужила сюжетом для русского духовного стиха, весьма популярного между каликами перехожими и сохранявшегося во множестве вариантов. В русском стихе Б. и Л. являются родными братьями, но Богач отрекается от этого родства, прогоняет Лазаря и даже травит его собаками, которые, однако, не трогают его. В некоторых вариантах Богач хвастается своей силой и говорит, что сумеет «отмолиться от Бога, отсыпаться от смерти», между тем они оба умирают, но не одинаковой смертью: ангелы тихо вынимают душу Лазаря через сахарные уста, а у Богача они исторгают душу железным крюком через левое ребро или темя; первый идет в рай, второй же в ад и среди мучений обращается не к Аврааму, а к брату, который различно отвечает в разных вариантах.

И.Л. Лось.

-Ф- БОГОГЛАСНИК, сборник духовных песен, положенных на ноты и исполняемых русским народом в праздничные дни вне богослужебного времени. Такие сборники появились в 17-18 вв. в западной России: на Волыни, в Забужье, Холмщине, Подлясье и др. местностях. В сборниках помещаются песнопения праздникам, Богородич-ны и пр.; эти песнопения - псалмы, канты - носят часто народный характер, приближаются к духовным стихам странствующих нищих; встречаются также стихи старинных стихотворцев и произведения униатов. Цель Б.- отвлечение от греховного времяпрепровождения и поддержание религиозного праздничного настроения. В одном старинном Б. говорится: «Песнопения ради мнози могущи убежати тщетныя праздности, изволяю-ще паче сему присутствовати, нежели скверным игралищам, баснем, смехотворениям, плясаниям, сваром и иным неподобным делом».

В середине 19 в. Б. подвергались гонению и отбирались у народа, но впоследствии издание Б.

возобновилось; признаны были за прекрасна обычай внебогослужебные религиозные песнопения, в особенности для православного населенш в западной России. Б. издавала Почаевская Лавра; Св. Синод издал в переработанном и дополненном виде один из прежних Б., составленный иноками «чину Василия Великого» под названием: «Б. Сборник благоговейных песнопений праздникам Господним, Богородичным и пр.» (изд. училищного Совета при Св. Синоде, СПб., 1903, с напевами, в двух частях). Эти песнопенш имеют преимущественно зап.-русское происхождение, частью принадлежат перу св. Димитрии Ростовского и отчасти заимствованы из сборника Алтайской миссии «Лепта»; их напевы не чужды влияния русской народной песни.

В духе Б. напечатаны следующие издания: Витошин-с к и й, Песнопения 5., изд. Нар.-Прэсвет. об-ва Холмской Руси, 1910, с напевами; Хоровые духовно-нравственны! песнопения, заимствованные из сборников «Лепта» и «Вторм Лепта», М., 1899; А.Н. Мошин иС.Г. Рыбаков, Древние псальмы Псковского края. - История псальм. Текста (Переложения для трех- и четырехголосного хора на Р. Хр. и Новый год), СПб., 1911. С.Г. Рыбат

•Ф-БОГОЛЮБОВ Николай Михайлович, духовный писатель, священник. Род. в 1S72; воспитанник Московской духовной академии. С 1909 занимал должность законоучителя историко-филологического института кн. Безбородо ι Нежине.

Главные труды 5.: Теизм и пантеизм. Опыт выяснении логического взаимоотношения данных систем, Нижний Новгород, 1899, магистерская диссертация; Понятие о религии, БВ, 1900, кн. 2; Творение и искупление. Выяснение значенш этих догматов для решения вопроса жизни, Нижний Новгород, 1906; Герои М. Горького и их мировоззрение, Хар., 1906; Алексей Степанович Хомяков (историко-психологичеспй очерк), Хар., 1905; Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса» (опыт психологической критики), Хар., 1908.

БОГОМАТЕРЬ. БОГОРОДИЦА (θεομήτωρ Θεοτόκος, Mater Dei, Deipara, Unsere Liebe Frau, Heilige Jungfrau, Notre Dame, Madonna), Пресвятая Дева Мария (арам. Мариам), Матерь Господа Бога нашего Иисуса Христа. Имя Ее несколько раз упоминается в Св. Писании (Мф. 1:16, 18-25; 13:55; Мк. 3:31-32; Лк. 1:26-56; 2:1-40, 48; Ин. 19:25-27; Деян. 1:14), но мы имеем из этого источника лишь весьма немногие сведения о жизни Б., так как евангелисты имели первою и главною задачей повествовать о земной жизни и делах Иисуса Христа.

Недостаток сведений о жизни Богородицы, получаемых нами из Священного Писания, обильно восполняется многими преданиями, из которых некоторые имеют несомненную печать глубокой древности и во всяком случае отражают веру христианского общества с древних времен. Предание называет нам родителей Пресвятой Девы: Иоакима из Назарета, от колена Иудина, племени царского, и Анну из Вифлеема, колена Левина, племени Ааронова. Эта благочестивая чета, прожившая до старости в горести бесчадия,

268

БОГОМИЛЫ

была утешена, по усердной молитве, предвозвещением архангельским, что от них родится благодатная дщерь. Далее то же благочестивое предание повествует, что Св. Дева с четвертого года своей жизни, по обету родителей, отдана была во храм на воспитание как посвященная Богу. На четырнадцатом году своей жизни она была обручена старцу Иосифу, из племени Давидова, и жили они в неизвестности в Назарете. Здесь Архангел Гавриил благовестил Святой Деве рождение от Нее Спасителя мира, как изложено евангелистом Лукою (1:26-38), после чего Она три месяца пробыла у родственницы своей Елизаветы, уже зачавшей Предтечу Христова (Лк. 1:39-56). Между тем и Иосифу, обручнику Марии, смущавшемуся о Ней, последовало откровение от ангела тайны воплощения, рассеявшее его сомнения относительно Марии (Мф. 1:18-25). Далее, евангелисты упоминают о Пресвятой Деве при повествованиях о Рождестве Христа^ обрезании Его по закону в восьмой день, бегстве в Египет и возвращении в Назарет, и еще при повествовании о беседе отрока Иисуса с мудрецами в храме.

Повествуя о делах Христа со времени Его общественного служения, евангелисты упоминают не раз о Богоматери. В Кане Галилейской она ходатайствует перед Сыном за новобрачных, не имевших вина, и Он, исполняя Ее просьбу, положил здесь начало своим чудесам. В Капернауме, во время спора Христа с фарисеями в синагоге, Она хочет видеть Его, чтобы охранить от опасности. Наконец, мы видим Ее при кресте, когда Христос поручил Ее попечению своего любимого ученика. Немного событий рассказали евангелисты из жизни Богоматери, но вполне достаточно, чтобы ясно очертить идеальный нравственный образ Пречистой и Пресвятой Девы, смиренной в величии и во всем покорной воле Всевышнего. Благочестивое предание говорит, что Богоматерь жила до 48 и в этом году почила при многих чудесных событиях, была погребена в веси Гефсиманской, но потом чудесно взята на небо. Предание приписывает ей и проповедническую деятельность. О фактических подробностях в этом случае затруднительно судить с несомненностью. Но мы имеем право утверждать, что Богоматерь была в тесном союзе с первой христианской Церковью, собранной в горнице Сионской в ожидании Духа Утешителя и, конечно, имела великое значение в первой христианской общине.

Высокое почтение к Матери Божией в христианском обществе восходит к глубокой древности. Но догматическое учение о почитании Богородицы вырабатывалось и определялось постепенно, как это было и с другими догматами. Неправые мнения, лжеучения и ереси заставляли церковных учителей точнее и определеннее изложить общецерковное учение о почитании Богоматери в то же время, когда шли споры о лице Иисуса Христа. В 4 в. было неправильное мнение, осно

ванное на произвольном толковании (Мф. 1:25), что Пресвятая Дева, после бессеменного зачатия и рождения Спасителя, находилась в браке со своим обручником Иосифом, от которого были дети. Такого мнения держались, между прочим, строгие ариане Евдоксий и Евномий. Православные считали такое мнение противным истинному христианскому чувству. Но уже св. Епифаний Кипрский людей, державшихся такого мнения в Аравии, т.н. антидикомарианитов (противников Марии), прямо зачисляет в разряд грубых еретиков. Бл. Иероним также сурово порицает за такое мнение некоего Гельвадия. Собор иллирийских епископов за это же лишил сана Боноза, епископа Сардийского. Монашество, развившееся в Церкви с 4 в., сильно ратовало за приснодевст-во Богоматери, и это учение сделалось общим церковным учением. Великие отцы и учители церковные Ефрем Сирин, Григорий Назианзин, Амвросий Медиоланский и др. превозносят Ее как чистейшую и святейшую всех, очищенную Св. Духом от греховной скверны. Даже бл. Августин свое основное убеждение, что никакой человек не может быть свободен от греха, не хочет прилагать к Марии и из благоговения пред Нею отказывается рассуждать об этом вопросе. Но при этом нужно заметить, что Церковь не признавала Ее свободной от первородного греха, как свободен от него бессеменно рожденный от Нее Иисус Христос. [...]

Решительное влияние на определение учения о почитании Богоматери имел исход несториан-ского спора, после которого название Θεοτόκοζ - Богородица, встречающееся еще у св. Афанасия Великого, было признано всеми и сделалось общеупотребительным. Православная церковь в согласии со всей древней вселенской Церковью чтит Богородицу святой и пренепороч-ной Приснодевой; как к скорой помощнице и заступнице прибегает к Ней в молитвах; славит Ее за оказанные благодеяния; в Ее честь установила многие праздники и освятила многие храмы, имеет и чтит Ее чудотворные иконы. Церковь католическая в почитании Богородицы пошла дальше и установила новый догмат, которого церковь древняя не знала, а церковь православная отвергает. Еще в 12 в. стало на Западе распространяться мнение о непорочном зачатии и рождении Богородицы, и лионские каноники установили праздник в честь непорочного зачатия. Доминиканцы порицали праздник и отрицали справедливость такого мнения. Но тем не менее уже в 14 в. как праздник, так и учение, главным образом благодаря францисканцам, были признаны в католической церкви повсеместно. Папы этому благоприятствовали и, наконец, Пий IX, при усердной помощи иезуитов, торжественно провозгласил в Риме 8 декабря 1854 непорочное зачатие Богородицы в качестве обязательного для всех католиков догмата. [... ] П.П. Васильев. -Ф- БОГОМИЛЫ, исповедники дуалистического вероучения и члены религиозного общества снача-

269

БОГОМИЛЫ

ла в Болгарии, потом в соседних с ней странах Балканского полуострова и даже за пределами его, названные так по имени своего основоположника, попа Богомила (не тождественного, как полагали одно время, со свящешпжом-писателем Иеремией), жившего в Болгарии во второй половине 10 в., при царе Петре.

Теория и практика богомильства изменялась в зависимости от места и времени его существования; но даже многие существенные черты богомильства представляются недостаточно ясными ввиду отсутствия исторических источников богомильского происхождения, если и существовав-пгих когда-либо, то истребленных противниками Б.- иерархией церквей восточной и западной, находившей поддержку у государственной власти. Предположение о возможности найти черты богомильства в старой славянской апокрифической литературе мало оправдалось научными исследованиями. Главный, почти исключительный источник знаний о богомильском учении - его обличители: болгарский писатель 10 в., пресвитер Козьма, автор «Слова на еретики» (последнее изд. ОЛДП, под ред. проф. М.Г. По-пруженка, СПб., 1907); византийский писатель конца 11 в. Евфимий Зигабен, автор «Πανοπλία» (Migne, PG, t. 130), где 27-й титул посвящен обличению Б., и обличительного же «Επιστολή» о них (изд. Г. Фиккером, отрицающим тождественность автора с Е. Зигабеном в соч. «Die Phundagiagiten», Lpz., 1908); известия Анны Комнин; данные «Синодика царя Бориса» (текст издан и исследован проф. Попруженком в изданиях Константинопольского археол. ин-та, 1897; ср. П.А. Лавров, «К вопросу о Синодике царя Бориса», 1899). Некоторые данные о Б. могут быть извлечены и из источников - столь же, впрочем, недостаточных - по истории катаров и альбигойцев.

Богомильство стремилось разрешить в теории вопрос о происхождении зла в мире и в зависимости от этого разрешения найти своей жизненной практикой правильный путь для борьбы со злом. Б. объясняли смешение в мире добра и зла наличностью, еще до появления видимого мира, двух противоположных «начал», доброго и злого, олицетворенных для них в виде Бога доброго, Творца невидимого мира, и злого Духа, Люцифера или Сатанаила, создателя мира видимого, чувственного. По другой разновидности богомильской теории не было места для такого напоминающего религию Зороастра абсолютизма злого начала: Сатанаил - лишь старший сын Небесного Отца, в своей гордыне отпавший от Него вместе с другими низшими духами и за то низверженный с неба, замененный у Отца новорожденным младшим Сыном - Словом, Иисусом Христом: концепция, близкая к христианству.

Сатанаил устроил невидимую еще, покрытую водой землю; став ее «демиургом», он придал ей тот вид, в котором она предстала перед первым

человеком. Демиург создал и этого человека, его материальную оболочку, тело, но не мог одушевить тела: дыхание, которое он пускал в тело, выходило из него через отверстия или большой палец ноги и превращалось или в жидкость, или в первую на свете змею; кроме того, оно загрязнило человека, стало источником нечистых страстей и грехов, после того как все-таки человек получил душу. Но душу дал человеку Небесный Отец после того, как Сатанаил согласился властвовать лишь над телами первого человека и его потомства, предоставив души ведению Бога, для восполнения поредевших чинов ангельских (по другой версии Сатанаил похитил эту душу у Бога).

Однако Сатанаил, ставший мироправителем, «икономом», не сдержал обещания. Из зависти к Отцу и прельщенный красотой первой женщины Евы, он, под видом змеи, вступил с ней в связь и произвел на свет злых Каина и сестру его Каломену; когда же и от Адама Ева родила сына Авеля, Каин убил брата. С той поры духовные дети Сатанаила преследовали и истребляли духовных сыновей Божиих, которых, впрочем, было немного (упомянутые в родословии Евангелия от Матфея), ибо человеческий род был под гибельной властью Сатанаила весь период Ветхого Завета, когда Сатанаил посылал людям такие бедствия, как потоп, столпотворение, закон Моисеев и т.п. Наконец, эти бедствия людей вызвали у Небесного Отца жалость к ним: второй Сын был послан Им с неба для борьбы с Сатанаилом и спасения людей.

Сын-Слово вселился через ухо в утробу Девы, родился, жил и умер на кресте как видимый, телесный человек, хотя все связанное с телесностью было в Нем только кажущимся, а не реально существующим. Он победил Сатанаила, отнявши у него божественность, связанную со слогом «ил» в его имени, следовательно, и это «ил», и заключил его, теперь уже Сатану, простого злого духа, в преисподнюю, за крепкие врата, а роду человеческому предоставил возможность войти во врата Небесного Царства, если только люди, теперь избавленные от непосредственной власти и соблазнов Сатаны, сумеют бороться с оставшимися в них следами зла и наклонностью к нему, будут вести себя достойно своего небесного призвания. Совершив свое дело, Христос-Слово возвратился на небо к Отцу и сел рядом с ним (или растворился в Нем).

На основе очерченной космогонии и космологии строились те нравственные, религиозные и социально-политические воззрения Б., которыми определялось их поведение и отношение как к самим себе, так и к другим людям, к окружающему обществу. Они отрицательно относились ко всему материальному и прежде всего к своему собственному телу как созданию злого начала, источнику греха и погибели. Изнурение и медленное истребление тела (но не быстрое, как, напр., убийство или самоубийство, не дающее

270

БОГОМИЛЫ

—ι

духу возможности постепенно возвышаться в борьбе с телом) было их идеалом. Пища, сколько возможно умеренная, должна быть растительной: употребление мяса и вина недопустимо. Одежда должна быть самой скромной: Б. носили одежду черных цветов, точно монахи, закрывая ею по возможности и лицо. Труд может быть доведен лишь до такого напряжения, которое давало бы возможность прокормиться; все, что сверх того, то «от лукавого»; виды труда, связанные с грехом и дающие возможность шире удовлетворять материальные потребности тела, напр. торговля, недопустимы. Но и сельскохозяйственный труд для совершенного Б.- еще не идеал: если возможно, следует питаться тем, что дает сама природа и Отец Небесный руками творящих милостыню (встречалось и воспрещение нищенства). Удовлетворение половой потребности, брак, не разрешались Б.: в нем, по их мнению, наиболее ярко и сильно проявлялось стремление к своему утверждению со стороны материи, тела: в нем - подражание Сатанаилу, соблазнившему Еву. Отсюда жесткое и злое отношение Б. к детям («дьяволята»). Конечно, абсолютно был запрещен брак только для совершенных Б.; большинство вступало в брак, утешаясь примером Адама. Не более терпимо относились Б. и к другим радостям и удовольствиям жизни; скорбь и печаль должны быть признаками Б.: они похожи кротостью и смирением на овец, молчаливы, бледны, не скажут лишнего слова, не смеются громко, не проявляют лишнего любопытства, хоронятся от нескромного взора (Козьма). Свой досуг Б. употребляли не только для борьбы с телом, погубления его, но и непосредственно для спасения души: странствуя, они проповедовали познанную ими правду, читали Священное Писание, много молились.

Крайний аскетизм сближал Б. с монашеством обеих церквей - греческой и латинской. Этим объясняется, что не только приверженцы богомильства, но и вожди его часто вербовались в стенах монастырей (свидетельства Анны Комнин о Б. в восточных областях Балканского п-ова, папских документов - о Б. в западных частях его); под монашескими покровами спасались Б. и от преследований. Но характер богомильского душеспасения был слишком своеобразен, чтобы остаться скрытым от зоркого ока представителей господствующих церквей. Он вызывал самих Б. на протест против церковного душеспасения, на обличение его. Б. отрицали средства спасения, предлагаемые церквами, усматривая в них господство материи, тела, проявление самого Сатанаила. Б. читали Св. Писание, но только Новый Завет (и, кажется, Псалтирь), отрицая книги Ветхого Завета как наследие царства Сатанаила. Но духовность, за которую они чтили канонические новозаветные книги, не метала им, по-видимому, увлекаться чтением новозаветной апокрифической литературы, в которую они, может быть, вносили и долю своего творчества (см.

М.И. Соколов, Материалы и заметки по старинной славянской литературе, 1-3, 1888-99; К.Ф. Радченко, Этюды по богомильству, в «Юбилейном сб-ке» Т.Д. ФЛОРЕНСКОГО, 1904, и в ИОРЯС).

Б. молились по нескольку раз и днем, и ночью, по там, «где приключится», а не в храмах, называемых ими жилищами Сатаны, местами «многоглаголания». Читали они только молитву Господню. Они не признавали спасительной силы ни за иконами, в которых видели идолов, ни за крестом, который презирали как орудие видимой победы Сатанаила над Словом, ни мощей. Они отрицали все церковные таинства, допуская только свое «духовное крещение»- обряд приема нового члена в общество Б. Наконец, они не признавали богоустановленности церковной иерархии и обличали жизнь и нравы ее представителей. Богомильское душеспасение ставило Б. во враждебные отношения и к государству, которое выступало против них в защиту не только церкви, но и самого себя. Б. отрицали самую сущность государства как представителя материальной силы, физического принуждения, создание злого Сатанаила. Они отрицали войну, как насилие и как массовое убийство тел, не успевших послужить делу возвышения духа. Они не хотели присягать, не признавали судов и наказаний. В лучшем случае они готовы были платить государству подати. Но и в этом пункте они иногда не делали уступок: учили не повиноваться верховной власти, презирали богатых, насмехались над старейшинами и болярами, объявляли грешниками перед Богом людей, служивших царю и его чиновникам, уговаривали рабов не работать на господ (Козьма).

Богомильское учение часто ставило его исповедников в столь резкое столкновение с Церковью и государством, что приходилось выделяться из них, хотя бы тайно, в особые организации, «церкви», в которые входили, строго говоря, немногие «совершенные» Б., в то время как масса их, отказываясь от последовательного проведения в жизнь своих взглядов, не порывала окончательно внешних связей с обществом, Церковью и государством. Эти богомильские церкви имели свою иерархию, пытавшуюся воссоздать строй апостольской церкви, имели и некоторую обрядность: «таинство» вступления в «церковь», «утешение» (τελείωσις, consoîamentum: возложение на голову вступающего Евангелия от Иоанна и чтение из него, произнесение каких-то молитв; следует различать два обряда: прием в число Б. вообще и посвящение немногих в разряд «совершенных» Б., т.е. собственно τελειωσιζ - consoîamentum), молитвенные собрания, что-то вроде исповеди грехов (по-видимому, общей, гласной) и т.п. Там, где богомильству удалось стать господствующим вероисповедани

ем - именно в Боснии,- не только учение богомильства, но и его организация представляли картину сильных уступок царству Сатанаила.

271

БОГОМИЛЫ

Вопрос о происхождении богомильства, сложный и неясный в подробностях, в общих чертах разрешен. Его относительно далекие теоретические корни - полухристианские мистические учения гностицизма и манихейства, переработанные в 3 в. Павлом Самосатским и обновленные в организованной группе павликиан в Ком-магенах, на Евфрате, в конце 7 в., после чего они нашли много приверженцев среди греков и армян (даже до 19 в., как показали опубликованные Конибиром «Ключи Мудрости»). Малоазиатские павликиане, которых византийские императоры (Константин Копроним в 8 в., Феофил в 9 в., Иоанн Цимисхий в 10 в.) неоднократно переселяли на границы Болгарии, у Адрианополя и Филишгополя, распространили павликианство как в самой Византии, так и в Болгарии, главным образом среди простого народа (то же сделали в южной Италии переселенные сюда Василием I павликиане). К этому чужеземному теоретическому источнику богомильства некоторыми присоединяется еще и другой такой же - умеренно дуалистическое (на почве египетского гностицизма) мессалианство, или евхитство, в 10 в. сильно распространенное в монастырях Византии. Теоретическими корнями местного происхождения признаются зачаточный дуализм миросозерцания и болгарских славян, и болгар-турок, еще больше - подготовленность умов к восприятию теоретических новшеств благодаря пропаганде в Болгарии не только соперничавших церквей, греческой и латинской, но и мусульманства.

Может быть, еще сильнее сказались на факте зарождения и распространения богомильства среди болгар житейские впечатления народа - общественно-политический уклад болгарского государства, представлявшийся народу тем именно «злом», устранить которое обещало богомильство. Старая Болгария знала дуализм самого разнообразного порядка: завоевателей болгар-турок и завоеванных славян; боровшиеся за победу друг над другом свою государственность и византийскую; соперничавпше за победу в Болгарии церкви римскую и греческую, потом - обряды греческий и славянский; наконец, торжествовавшую, особенно после побед над Византией при Симеоне, правительственную - боярско-дворян-скую Й церковную - среду и заплатившие за это торжество своим разорением и социальным угнетением широкие народные массы, долго молчавшие, но при первых же неудачах победителей, при царе Петре, склонившиеся к протесту.

Длительная и сложная, в подробностях недостаточно ясная история богомильства связана прежде всего с Болгарией. Уже при царе Петре оно, по-видимому, нашло здесь не только многочисленных сторонников, но и исповедников-мучеников (Козьма восстает против богоугодности этого богомильского страдания за веру). Может быть, наибольшее количество Б. проживало в юго-зап. Болгарии, т.е. в Македонии, с чем некоторые связывают именно македонские вос

стания против царя Петра и его щ>авительсгва. Полагают, что здесь сложилась и «болгарская церковь» В., представлявшая более умеренный дуализм (другие помещают ее в придунайскую Болгарию), в то время как во Фракии (по другим - и в Македонии) укоренился абсолютный дуализм «церкви Дреговицкой». Есть указания на терпимое, чуть ли не покровительственное отношение к богомильству со стороны царя Романа Гавриила, сына Самуила.

Период византийского господства над болгарами не только не способствовал искоренению секты, но, напротив, помогал распространению ее в чисто греческих областях, даже в самой столице (Б. участвовали в нескольких восстаниях сев.-вост. Болгарии против византийского ига). Гонение, со смертными казнями, поднятое (в конце 11 и начале 12 вв.) имп. Алексеем Комнином в Константинополе и Филишюполе против богомильства и его главарей (между прочим - врача Василия, предательски уловленного видимым сочувствием к секте со стороны императора), не уничтожило секты ни в этих местах (в Филишюполе Б. держались и в эпоху латинской империи в 13 в.), ки - тем более - в горах Македонии, где имя планины (горы) Бабуны дало Б. новое прозвание бабунов. Богомильство в 12 в. было распространено и в южной Македонии, около Солуни, именно в Моглене, как это видно из обличений секты св. Илларионом Могленским. Судя по сообщениям жития этого святого и по другим, более поздним источникам, богомильство жило и распространялось параллельно мессалианству. Болгарские Б. в конце 12 в. имели и свою организацию: в Средце-Софии проживал их епископ, «дедец». Богомильство было сильно и во Втором Болгарском царстве: царь Борил в 1211 с помощью церковно-политического собора энергично боролся против Б. не только церковными проклятиями, но и конфискациями, изгнаниями, казнями. Его преемник Асень II, зная силу В., относился к ним терпимо, чем навлек на себя гнев папы Григория IX, призвавшего Венгрию к походу на царя, покровителя еретиков.

Богомильство играло серьезную роль и в религиозном брожении в Болгарии в середине 14 в. при царе Иоанне Александре, когда оно сливалось с движением исихастов, шедшим с Афона. Болгарские Б. находили тогда поддержку в учителях, являвшихся с Афона и из Солуни. Характерно, что болгарские Б. этой эпохи иногда проповедовали уже половой оргазм как метод борьбы с телом. Соборы 1350 и 1360 вели против Б. борьбу, по-видимому, недостаточно успешную: Б. не только пережили Второе Болгарское царство (вражда их с государством и государственной церковью, вероятно, сказалась в слабости самозащиты Болгарии против турок), но и продолжали свое существование - поскольку не приняли ислама - под властью Турции, называясь павликианами. Лишь в 17 в. под влиянием римской пропаганды они стали католиками,

272

БОГОМИЛЫ

удержавшись впоследствии на полуострове, в окрестностях Филшшополя, Никополя и Свиш-това (на Дунае), и в Венгрии, в селениях Винта и Бешенов, куда они ушли в 18 в.

От болгар богомильство перешло к сербо-хор-ватам. Судьбы его здесь была неодинаковы. Вероятно, из Македонии богомильство-бабунство распространилось в Сербии-Рашке Стефана Немани. Неманя, представив на созванный им собор главарей секты, по постановлению собора жестоко расправился с ними (смертные казни, изгнания, конфискации, истребление литературы), так что с начала 13 в. нет уже следов секты в Сербии; только в Захолмье (Герцеговине) она продолжала держаться. Из Захолмья (и Боснии) богомильство распространилось и к хорватам: в 13 в. Б. держались (осторожно) в некоторых приморских городах Далмации, в Крайне у Ка-чичей, в Лике (кн. Вишан), в жупаниях Буковской и Пожегской. Но энергии католического духовенства и хорватского панства, побуждаемых римским престолом, удалось к концу 14 в. почти везде, кроме местности между pp. Босутом и Савой, в Буковской жупании, истребить богомильство. Хорватские паны, особенно Шуби-чи-Брибирские (баны Младен I и II), боролись, по поручению папы, и с богомильством в Боснии. Только в 15 в., когда боснийские короли и вельможи (Хервоя Вукчич) одно время владели Далматской Хорватией, Б. могли вздохнуть легче. Но было уже поздно: приближалось турецкое завоевание.

Своеобразны были судьбы богомильства в Боснии, где оно уже в конце 12 в. утвердилось и обратило на себя беспокойное внимание зоркого Св. престола, к церкви которого официально - через архиепископа Дубровника-Рагу-зы - причислялась Босния. Боснийские Б., называвшие латинян идолопоклонниками, а себя «крстянами» (христиане) и «добрыми босняками» («добри бошняци»), судя по папским буллам, в учениях своих не представляли чего-либо особого; характерно только, что Б. здесь носили цветные национальные одежды и любили имена не церковно-латинские, а народного календаря (Любен, Прибиша, Радош). Богомильство в Боснии было тесно связано с монастырями, с «fratres conventus», «magistri» и «priores»; это известие дополняется еще и тем, что женщины-богомилки жили коммунами со своими духовными братьями, мужчинами-Б. Не только курия, но и латинское духовенство соседней Далмации и Хорватии называли боснийских Б. «патаренами» (как ломбардских). В 13 в. богомильство исповедовалось массами населения Боснии, дворянством - едва ли не поголовно. Боснийские государи - баны, потом короли - оказывались в двойственном, затруднительном положении: ввиду настроения подданных, особенно сильной знати, может быть, и по личным симпатиям, они должны были относиться к богомильству по меньшей мере терпимо; но официально принадлежа к латин

ской церкви, они должны были по требованию пап бороться против заблуждений своих подданных, под угрозой крестового похода венгерских королей или хорватских банов и панов, прикрывавших религиозной ревностью завоевательные стремления. Известным облегчением для боснийских государей было то, что сами епископы боснийской латинской церкви проявляли склонность к богомильству; это видно, между прочим, из любви их к славянским именам (Владислав и Радогост в 12 в., Драгохна и Владимир в 13 в.). В 30-х гг. 13 в. папы прибегли к решительной мере: они изъяли епископов боснийских из-под власти архиепископа Дубровника и подчинили их архиепископам Калочским в Венгрии; кроме того, стали назначать боснийскими епископами иноземцев. Это повело к тому, что иноземцы-епископы боялись жить в своей епархии и избрали резиденцией Дьяково в Славонии, между pp. Дравой и Савой, превратившись, таким образом, в титулярных епископов (in partibus infidelium) Боснии.

В 14—15 вв., как и прежде, против боснийских еретиков предпринимались крестовые походы из Венгрии и Хорватии. Боснийские государи - искренне или неискренне - ссылались на свое бессилие. Но если боснийским государям очень трудно было, по международным церковно-политическим условиям, объявлять себя открытыми Б., то и боснийским вельможам, по их социально-политическому положению, не менее трудно было строго придерживаться начал богомильства. С этой точки зрения характерно, что в документах боснийских вельмож-Б. часто встречаются формулы церковной присяги; на их многочисленных (ок. 100 тыс.) могильных памятниках (старые названия: ками, билиги; позднее - стечаки, мрамори) наряду с разнообразным чисто мирским орнаментом часто встречается и изображение креста (см. Truhelka, Die bosnische Grabdenkmäler, «Гласник боснийский»,

1891-«Wissenschaftl. Mittheil.», 3, 1895, 403-80), хотя в храмах боснийских Б. кресты, по-видимому, не особенно почитались. Место удалившегося в Калочу латинского епископа Боснии занял «епискуп цркве босанске», т.е. иначе богомильский «дед» (дид), обычно носивший славянское имя (Радослав в 14 в., Радомир, Милое, Ратко в 15 в.).

В этой почти государственной богомильской церкви Боснии развернулась настоящая иерархия гостей, стройников (управителей) и старцев (возможно, подражание апостольской иерархии: пресвитер, диакон, анагност-чтец). Богомильская церковь в Боснии, вероятно, далеко ушла от первоначальных учений богомильства: она, вероятно, стала формой сохранения славянского богослужебного обряда и, может быть, кирилловской письменности (Б. пользовались, однако, и глаголицей), в то время как славянский обряд почти совсем не признавался Римом в Далмации и Хорватии, мало терпимый даже в глаголитиче-

18 Христианство

273

тая»

БОГООТЕЦ

m

ском своем одеянии. Она, может быть, была средством охраны местного политического сепаратизма от объединительных стремлений православной Сербии Неманичей. Наконец, она превратилась в аристократическую церковь боснийских вельмож, стала тем, чем явилась «высокая церковь»- для английских лендлордов или евангелическая церковь - для польских панов 16 в. В заботах о национальной церкви (ср. такие заслуги, как поддержка вельможей Хервоем «Хвалы христианина» в изготовлении им в 1404 кирилловского списка Нового Завета и Псалтири), боснийская знать, подобно польскому панству 16 в., не особенно хлопотала о том, чтобы ее крепостные крестьяне были и оставались единоверными с нею: никогда не исчезавшие среди простого народа Боснии католические (хорватские) и православные (сербские) группы в 15 в. усиливаются. Завоевание Военки турками во 2-й пол. 15 в. положило здесь конец богомильству: боснийская знать за сохранение социальных привилегий и народности отказалась от богомильства и приняла ислам, в то время как крепостная «райя», во имя той же народности, еще сильнее примкнула к православию и католицизму.

Из Болгарии непосредственно и из сербо-хорватских земель богомильство перекинулось и в сев. Италию, и в юж. Францию. Катары, или патарены, Ломбардии и альбигойцы Прованса были ответвлениями Б., потому и носившими имя bulgari, bugri (франц. bougre). Благодаря той роли, которую сыграли катары и альбигойцы в истории духовною развития Зап. Европы, в частности - в подготовке Реформации, южно-славянское богомильство стало важным вкладом в историю германо-романских стран уже в раннее средневековье, подобно тому вкладу, каким было чешское гуситство на исходе средних веков. Если принять во внимание, что имеются указания на влияние старого болгарского богомильства в Киевской Руси («болгарские басни»), что богомильство 14 в., по мнению некоторых (напр., Ф.И. Успенского), отчасти повлияло на русских стригольников, если вспомнить, что чешское гуситство через катаров, альбигойцев и вальденсов генетически связано и с богомильством, то станет понятно значение последнего и в средневековой истории греко-славянского мира.

См., кроме общих сочинений по истории Болгарии, Сербии, Боснии и Хорватии, а также книги Е. Голубинско-го «Краткий очерк истории православных церквей», еще: В. Левицкий, Богомильство, ХЧ, 1, 1870; С.Н. Пала-у з о в, Богумильство, ПО, 1873, июль; К. Радченко, Религиозное и литературное движение в Болгарии, К., 1898; Н. Осокин, История альбигойцев, 1869; Ф.И. Успенский, Очерки по истории византийской образованности, 1891; Генри-Чарльз Ли, История инквизиции в средние века, СПб., 1911-12. Н.В. Ястребов.

БОГООТЕЦ (Θεόπάτωρ), так был назван царь и пророк Давид (кажется, впервые Исихием, пресвитером Иерусалимским, 4-5 вв.), ибо от его

племени по плоти происходил Иисус Христос, часто именуемый сыном Давидовым. Церковь, приняв это название, возглашает в каноне: «Бо-гоотец убо Давид», и т.д. Точно так же Церковь усвояет это название св. праведным Иоакиму и Айне, по причине рождения от них Матери Божией, и ежедневно по окончании божественной службы, на отпусте, испрашивает исходящим из храма помилование и спасение от Господа молитвами Богородицы и св. праведных Б. Иоакима и Анны. П.П. Васильев.

БОГОПРИЙУЕЦ (Θεο#όκος), так был назван Симеон в память того, что сей праведный и благочестивый муж, которому было обетование, что он не умрет, пока не увидит Христа Господня, по внушению Духа Божия, пришел во храм, когда родители Иисуса принесли туда его в сороковой день по рождении, принял младенца на руки и сказал: «Ныне отпущаепш раба Твоего,

ВладыкО...» (Лк. 2:25-35). П.П. Васильев.

•Ф• БОГО(А)РОДЗЩА, древнейший польский гимн, посвященный Богородице и по одному преданию приписываемый св. Войтеху или Адальберту, по другому - какому-то францисканскому монаху, сочинившему его по просьбе св. Кинги, жены Болеслава Стыдливого. «Bogarodzica», или (по древнейшему списку) «Bogurodzica», положила первое основание особому почитанию Богоматери в польском народе, считающем ее своей небесной и земной царицей («Krolowa»). Первое известие о Б. оставил Ясько из Мельштина (14 в.), который не приводит имени автора. Длугош рассказывает, что эту carmen patrium [патриотическую песнь] пело польское войско в битве при Грюнвальде и Танненберге. Только в 1506 в первый раз Ян Лаский говорит, что гимн сложен св. Войтехом. Неизвестно, на чем основывается это мнение - на устной ли традиции, или только на личных соображениях Ласкою. Возможно, что первую часть гимна сочинил св. Войтех; вторая его половина очень похожа на знаменитый чешский гимн: «Hospodine, pomiiuj ny»! Неринг различает в Б. три части: собственно песнь о Богородице, отрывок пасхальной песни и великопостную песню. [... ] Гимн в первый раз был напечатан Ласким в 1506 в сборнике «Commune inelyti Poloniae regni Privilegium etc.» (Krakow); затем он издавался в 1532, 1543, 1567 и потом очень часто. Напев его переложил Фр. Лессель и издал при сочинении Немцевича «Spiewy historyczne».

-Φ- БОГОРОДИЧНЫ, церковные песнопения; стихиры, тропари и каноны в честь Божией Матери. Они входят в состав всех ежедневных служб. В богослужебных книгах Б. подразделяются на Б. праздников в честь Божией Матери, Б. дней памяти известных святых (из них Б. среды и пятка называются «крестобогородичны»), Б., имеющие отношение к воспоминаниям дней седмицы (седмичные), Б. восьми гласов и бого-родичны догматики; есть еще Б. отпуститель-

274

БОГОСЛОВИЕ

m

ные, называемые так потому, что поются на вечерне и утрене в конце службы, близко к отпусту. В богослужение воскресного дня Б. вошли в 8 в., когда была составлена Иоанном Дамаскином полная воскресная служба; в богослужении дней седмицы Б. появились в 9 в., когда седмичные службы нависали песнописцы Феофан, митрополит Никейский, и Иосиф. Из позднейших памятников о Б, упоминают греческие минеи 12 в. и полные русские студийские уставы, полагающие их только на великие праздники. В 13 в. Б. входят в состав вечерни нашей Церкви. От 15 в. имеется у Симеона Солунского точное указание на их пение во время вечерни. • БОГОРОДИЧНЫ ДОГМАТИКИ, восемь песнопений, составленных Иоанном Дамаскином в 8 в. и излагающих с похвалою Богородице догматическое учение о лице Иисуса Христа как Богочеловека. Всего чаще Иоанн Дамаскин высказывается в своих песнях против ересей монофелитской, монофизитской и частью несторианской. -Ф- БОГОСЛОВИЕ Термин «Б.» - θεολογία - в христианское время впервые встречается у апологетов. Но его употребление у греков вообще восходит к очень раннему времени. Аристотель употреблял слово θεολογεΐν - богословство-вать - в смысле μυΟολογείν - мифотворчества. Ближе к последующему представлению термин «Б.» оказывается у стоиков. В стоицизме мысль становится под защиту откровения. Мифология здесь не отвергается, а подвергается сложному философскому ремонту яри помощи аллегорического метода. Это и есть стоическое «философское Б.».

В стоицизме философия еще первенствует над Б. Неоплатонизм представляет собой уже Б. политеизма, миросозерцание на основе религиозных понятий в философской форме и с философским методом. Совершенно в духе неоплатонизма Августин говорит о poetae, qui etiam theologi dicerentur, quoniam de dus carmina faciebant [поэтах, которые именуются также богословами, потому что сочиняли поэмы о богах]. В этом же смысле раньше Филон называет богословом Моисея. Слово, таким образом, осталось старое, но христианство ввело в его содержание новые существенные признаки.

А. Гарнак совершенно верно первым богословом называет апостола Павла, потому что он поставил задачу, решение которой создало главное содержание христианского Б. Четвертое Евангелие написано уже в духе идей, волновавших Павла и его эпоху. Поэтому христианская древность награждает автора этого Евангелия титулом Богослова. Это название подчеркивает в отношении к Иоанну не только то, что он концепцию Бога-Слова сращивает с личностью Христа, но также и то, что эта концепция не поглощает исторической обстановки явления Иисуса. Христианскому Б. пришлось решать неизмеримо более трудную проблему, чем языческому Б. стоицизма и неоплатонизма. С мифами

философы обращались бесцеремонно: они начиняли юс своими идеями до такой степени, что рассказы играли para простой священной ветоши. Христшнстьо, напротив, объявило на первых же порах беспощадную войну представителям гностицизма, которые пытались с евангельской историей проделать то же, что философы сделали с мифологией. И одним из первых воинов на этом поле брани был именно человек, которому приписывается 4-е Евангелие и 1-е послание Иоанна. Он называет антихристом всякого, кто «не исповедует Иисуса Христа пришедшего во плоти» (1 Ин. 4:3). Это было неизбежно. Христос был «умилостивлением за грехи... всего мира» (1 Ин. 2:2). Чтобы выполнить эту задачу, он должен был быть не только истинным Богом, но и настоящим человеком: «простой человек не мог спасти, а Бог в одном Своем естестве не мог страдать» (Прокл). Обсуждение этой проблемы в оооих ее моментах создает грандиозные движения тринитарные и христологические, которые потрясают Церковь в течение семи веков и составляют главное содержание христианского Б. за этот период.

На первых же порах Церковь вступает в борьбу с двумя главными противниками: перед политеизмом она подчеркивает единство Божества, а перед иудаизмом защищает божественное достоинство Иисуса. Это делают апостольские мужи и апологеты.

«Разговор с Трифоном Иудеем» Иустина Мученика (сер. 2 в.) дает понять, что еще в середине 2 в. главный догмат новой религии подвергался жестокому нападению со стороны иудейства. Около этого времени христианство порывает последние связя со средой, из которой оно вышло. Иудейство перестает серьезно угрожать успехам новой религии, uro место занял гностицизм. Движение глубоко дуалистическое, гносис считал материю злом, в объятиях которого томится дух и в целях искупления от которого работает все мироздание. Гносис сильно интересовался христианством, потому что по самой существенной стороне своей он тоже есть искупление. Но гностицизм проклинал материю и поэтому отказывался признать Христа «пришедшим во плоти»: всю земную жизнь Его он считал одной видимостью. Отсюда докетизм гносиса и ненависть к нему представителей христианства. Ириней (конец 2 в.) в своем опровержении ересей, а также Тертуллиан в своих произведениях увенчивают, напротив, плоть похвалами. А древнейший символ веры вместо теперешнего «верую в воскресение мертвых» заявлял веру «в воскресение плоти». Но было бы ошибкою думать, что христианство, осилив гностицизм, ничего из него не взяло для своего Б. Напротив, оно имело очень много побуждений интересоваться работой гностического движения и пользоваться ее результатами. Характерно уже положение Павла. Он восхваляет благодатный дар знания - χάρισμα γνώσεως и утверждает, что он присущ только пневмати-

18*

275

БОГОСЛОВИЕ

ва

кам, а не психикам (1 Кор. 2:14-15). Этот гносис в Б. Павла делает дело громадной важности. Павел признавал оправдание только верою, но он удерживал «весь закон и пророков». Положение создавалось чрезвычайно запутанное: священною книгою для принявших христианство греков и римлян становилась национальная литература евреев, боровшихся с новой религией. Из этого положения выход был найден Павлом при помощи аллегорического метода толкования, который был в таком ходу у гностиков и который давал возможность даже национально-иудейские отделы Ветхого Завета читать и понимать как христианские. В то же время в такое толкование Ветхого Завета часто врываются богословские построения, которые так характерны для гностиков. После Павла дело пошло дальше. Когда христианство порвало с иудейством, перед ним встала задача духовного насыщения иудеев и язычников. С миром приходилось говорить на языке мира; требовалось все содержание религии переводить в сознание тогдашнего человечества при помощи привычных для него понятий философских. Это делают уже апологеты. Для них христианство - не только Откровение, но и философия, потому что оно дает удовлетворительные и общепонятные ответы на вопросы, над которыми работали все настоящие философы. Но раз разбуженный интеллектуальный интерес не мог успокоиться раньше превращения новой религии в метафизику. И не было средств обуздать его указанием, какое именно знание совместимо с новой религией. Разумеется, она исключала политеизм и все народные религии; но она в то же время призывала всех думающих к размышлению, потому что притязала быть единой истинной религией. Затем, новая религия не могла не испытывать желания стать целой и законченной системой жизни и миропонимания. Все это неизбежно вовлекало христианство в круговорот религиозно-философского синкретизма. В конце концов оказалось, что величайшие писатели раннего христианства, создатели системы христианского Б. Климент Александрийский (ум. 214) и Ориген (ум. 254-55) были во многом в своих построениях настоящими гностиками. Следует прочесть в «Строматах» Климента превосходные главы о гносисе и гностиках, чтобы почувствовать всю силу обаяния гностического движения для образованных христиан. Представляется вероятным, что христианской Церкви, особенно христианскому Б., он дал неизмеримо больше, чем это предполагали до сих пор. Во всяком случае несомненно, что Церковь, если она хотела вытеснить гносис ей враждебный, должна была создать систему собственного гносиса. Такую систему дает александрийская школа в работах Климента и Оригена. Из них Климент примирял христианское сознание с необходимостью этой системы, а Ориген создал ее в своем трактате «О началах» и в других сочинениях. Ориген черпал у гностиков полной рукой. В его системе, напр.,

Сын имеет то же значение, что эоны и плерома в наиболее развитых гностических мифологемах, Это раскрывшаяся в разнообразии, реально осуществившаяся в живом личном Духе сумма божественных предикатов, предполагаемых в Отце, но еще в безразличном единстве.

Апологеты и александрийская школа пошли навстречу интеллектуальным запросам высших слоев христианского общества. Но это имело и свои неудобства. Если море гностических систем 2 в. грозило потопить христианство в процессе острого паганизирования, то ведь в сущности на этот путь становилось и Б. апологетов. И к ним приложимо недоумение, какое у Тертуллиана возбуждает гностицизм: «Какая же разница между Афинами и Иерусалимом, между академией и церковью?» Этим объясняется другое течение в Б., особенно на Западе, представленное Иринеем (конец 2 в.) и Тертуллианом. Ириней отклоняет попытки понять Христа как стоический Логос. Он боится этого дерзновения мысли: оно может испепелить христианство. Он укрощает логику авторитетом символа и предания. Для него главное не в том, как думать, а в том, как жить и спастись: он ищет не удовлетворения головы, а успокоения сердца. Его Б. управляют мотивы не философские, а чисто религиозные. Он желает обеспечить людям бессмертную жизнь, нетление и обожествление. «Слово Божие сделалось тем, что и мы, чтобы нас сделать тем, что есть оно». Б. Иринея представляло господствующее течение эпохи. Но оно имело крупные изъяны: оно преграждало разуму доступ к уяснению отношений между лицами Троицы. Учение о Троице без такого уяснения, ввиду существования политсиз ма, могло оказаться соблазнительным. Превосходно изображает это Тертуллиан: «Умы простые и, можно сказать, невежественные, равно как люди неученые, составляющие большую часть верующих, видя, как человек, вследствие символа веры, от многобожия переходит к единому истинному Богу, забывают, что надобно не только признавать Его единым, но и верить всему домостроительству. Они сим домостроительством обыкновенно смущаются. Они вопиют, что мы проповедуем двух и трех богов. Что же до них касается, то они исповедуют единого Бога. Monarchiam tenemus [удерживаем единоначалие], говорят они». Понуждаемая этими мотивами, богословская мысль для устранения затруднений пошла двумя путями: те, для кого дорога была логика, в интересах мыслимости отвергают ипостасное бытие Логоса и во Христе признают человека, в котором не воплотилось, а только действовало божество; а те, для кого дорога была вера, кто не мог не видеть во Христе Бога, признают Его воплощением единого Отца. Все эти учения отстаивали Божественное единоначалие (monarchia) и поэтому известны под именем монархианских. Они все выступили на сцену в конце 2 и в начале 3 вв.

276

»«®«ЁЁ»§ БОГОСЛОВИЕ m

Монархианские доктрины в конце концов быта вытеснены основным течением, потому что зни в сущности не решали проблему, а отрицали ге. Но они сделали неизбежной логически и психологически твердую постановку вопроса о различии лиц в божестве. Такую постановку мы заходим, между прочим, у Оригена, доктрина которого оказала громадное влияние на все по-:ледующее развитие Б. В конце концов его юпытка потерпела неудачу. Это было неизбеж-ю: на неудачу обречена каждая система, которая гагику религиозного сознания хочет сделать логикой философской мысли. Ориген в разъяснение единосущия и равенства Логоса с Отцом прибегает к построениям, которые напоминают неоп-татонизм. Логос есть излучение силы Бо-кией - vapor virtutis Dei. Тут Оригену ничего не жшло удержать равновесие в своих суждениях. Но когда приходилось метафизическую концепцию Слова скреплять с Иисусом евангельской ютории, он впадал в непоследовательность, про-юдил субординационизм. За Оригеном пошло фианство. Навыки мысли той эпохи были тако-зы, что большинство могло признать Иисуса зсем, только не единосущным Сущему. Отсюда колоссальные успехи арианства. Но отсюда же и грандиозная борьба 4 в., потому что церковные массы, минуя запросы логики, требовали обоже-жя, а оно могло быть дано только Богом, Сыном Вожиим, единосущным Сущему. Таковы воззре-зия главного поборника православия и противника арианства Афанасия. Кризис, пережитый Церковью во время тринитарных споров, был самым тяжелым и важным. По оценке вождей Церкви, з это время решался вопрос о том, быть ли фистианству особой религией. «Я полагаю,- го-юрит Василий Великий,- что хотя и многое отделяет христианство от языческого заблужде-шя и иудейского неведения, однако же в благо-зестии нашего спасения нет догмата важнее веры з Отца и Сына». Отстоять равночесгаость Сына Этцу было до такой степени важно для Церкви, гго именно это только и называет Б. тот же Засилий. Перед лучшими людьми стояла мучительная задача: нужно было приучить массы ;читать Слово не только равным Богу, но и шчным, и притом произвести сращивание этих сонцепций с Иисусом Евангелий, не затрагивая з то же время единства Божества. Нужно было ie только «углубляться» в Б., но не оставлять в тренебрежении и домостроительство. Богословию »спадоникейской партии, во главе которой стояли зеликие каппадокийцы - Василий и два Григо-эия, удалось вытеснить арианство. Не подлежит юмнению, что эта победа была одержана при :ильной поддержке неоплатонизма. Учение о Гроице в единице получало более легкий доступ $ умы, покоренные последней великой филосо-ремой эллинизма. Недаром победители арианст-за каппадокийцы говорят языком неоплатонизма. Ίρπ обсуждении вопроса о том, как Единое Зожество проявляет себя в трех лицах, они

вообще пользуются аналогиями неоплатоническими. Василий Великий в этих целях обращается к Плотинову определению божества как πρώτη δύναμις [первой силы]. Григорий Богослов нередко просто повторяет мысли Плотина. Особенно важную услугу неоплатонизм оказал кап-падокийцам при обработке учения о Св. Духе. Здесь он пришел на помощь христианскому Б. со своим учением о мировой душе.

Решение тринитарной проблемы создавало новые непобедимые затруднения, для устранения которых потребовалась напряженная работа 5-7 вв. Христос был вознесен на метафизическое небо и воссел одесную Отца как Бог. Но Христос жил на земле; остались Евангелия как величайшая святыня. В них рассеяно много черт, которые характеризуют простого человека с его немощами. Творец неба и земли, Промыслитель мира беспомощно бежит от преследований в Египет, скрывается от недругов, терпит многое как самое обыкновенное создание. Как в мысли совместить эти несовместимые вещи? Кто действует в Иисусе - Бог или человек, или Бог и человек вместе? И если последнее, то какая доля участия в его жизни и деятельности принадлежит Божеству, какая - человечеству? Как мыслить одновременное существование двух столь несродных природ? При решении этого вопроса, как и при решении тринитарной проблемы, брали перевес то требования мысли, то интересы спасения. Отсюда страстная борьба, переходившая в побоища и стоившая иногда империи отторжения ее старинных провинций. Во главе движения шли представители школ антиохийской и александрийской. Решение вопроса, получившее перевес, дал Аполлинарий Лаодикийский. Он был зачислен в еретики, но повлиял неотразимо на умы современников. Четыре вселенских собора были заняты этим жгучим вопросом - 3-й, 4-й, 5-й и 6-й. С богословскими спорами сплетались интересы национальные и политические и придали движению такие размеры, такую силу, что приходил в сотрясение весь организм Восточной империи. Целый ряд выдающихся писателей и деятелей связал свою судьбу с движением: Несторий, Кирилл, Феодорит, Диоскор, Лев Великий, Юстиниан и др. Официальным решением вопроса было определение Халкидонского собора 451 г., по которому естества во Христе соединены неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно. Уже чисто негативный характер этой формулы показывает, что мысль билась как в тисках при решении данной проблемы. Реальная мыслимость отношения естеств во Христе равняется почти нулю. В сущности это даже не решение проблемы, а замаскированное уклонение от него, запрещение простирать исследование дальше ввиду невозможности достижения требуемых результатов.

Несторианство, монофизитство и монофелитство, можно сказать, закончили великие богословские распри, волновавшие Восток. В даль-

277

БОГОСЛОВИЕ

нейшем богословская мысль останавливается и начинает жить наследием прошлого. В спорах аргументы от разума заменяются выписками из творений светил Церкви. В этом отношении примечательны акты 6-го и 7-го Вселенских соборов. Они перегружены цитатами, иногда сомнительного характера, ш обнаруживают удивительную робость мысли. Один из самых видных представителей византийской церкви 8 в. заявляет, что «нужно слушаться голоса великих учителей», что «опасно противоречить людям, водимым Духом Божиям (разумеется Василия Великий), опасно полагаться на свои только умозаключения и доверять своим только суждениям». Если во время споров иконоборческих противники иногда отрываются от цитат, то пользуются формами аргументации, опробованными в прошлом. Так, иконоборцы ухитрялись иконопочитателей обвинить сразу и в монофизитстве, и в несторианстве. Православные отвечали тем же. Из представителей Б. этого времени упадка выдаются автор (начало б в.) сочинений, известных под именем Дионисия Ареопагита, Максим Исповедник (ум. 662) и Иоанн Дамаскин (ум. 749). Первый из них царит над умами 7, 8 и 9 вв. как глубокомысленный богослов, хотя в действительности притягательную силу его сочинениям сообщает неоплатонизм. Автор пользуется работами Прокла (411-85), а местами («Об именах Божиях» 4, 18-34) прямо делает извлечения из сочинений неоплатоников (De maîorum subsistetia [О сущности зла]). Это квазихристианское Б. комментирует Максим Исповедник. В лице Иоанна Дамаскина является прежде всего богослов-собиратель. Он чувствует, что лучшее время греческого Б. осталось позади, и ставит себе задачу подвести итоги всему, что постановили в области вероучения вселенские соборы и что формулировали светила Церкви. Его главное богословское сочинение в сущности до сих пор остается в Восточной церкви классическим учебником Б.

Оценивая процесс, взятый в целом, некоторые полагают, что восточное Б. к 9 в. закончило естественный цикл развития, исчерпало все важнейшие проблемы. Такой взгляд подлежит отклонению. Совершенно невозможно представить себе, до чего доработалась бы в толковании христианства греческая мысль, если бы ее не обескровил общий процесс варваризации и обеднения, который переживал Восток наравне с Западом. Рядом и в связи с этим действовало разлагающим образом вытеснение паганизма. Уходя, он уносил с собою в могилу образование, философию. Он был не только врагом новой религии, но и кормильцем ее Б. Полная победа над ним при Юстиниане и после была началом поражения и смерти. С 9 в. византийское Б. давало иногда вспышки учености и свежести, но в общем развитие его было пресечено.

Творцом и главою западного Б. является Августин. Он заложил основы миросозерцания всего

западного средневековья. И если влияние на Б. с 10 в. ему приходится делить с Аристотелем, то до этого времени он царит почти безраздельно. Простер Аквитанский (ум. ок. 463), Кассиодор (ум. ок. 580), Григорий Великий (ум. 604), Бедз (ум. 735) и др. компилируют и популяризируют Августина. В каролингскую эпоху Алкуин (ум. 804), Ратрамн (ум. 868), Пасхазий Радберт (ум. ок. 860) производят настоящее возрождение августинианства. И далее, в глубь средневековья и даже нового времени, это могучее воздействие идет, по^гги не ослабевая. Прежде чем перейти в схоластику, западное Б. в 9 в. выдвигает еще одну могучую и загадочную фигуру - Иоанна Скота Эриугену (ум. ок. 877). До сих пор этот замечательный мыслитель остается необъяснимым чудом истории и лучшим украшением эпохи Каролингов. Эриугена сливает Б. и философию и думает, что «истинная философия есть шлчгашя религия, и наоборот, истинная религия есть истинная философия». Авторитет Св. Писания в его глазах является повелительным. Но в то же время он дерзает заявлять: «никакой авторитет не должен устрашать тебя в том, о чем говорш-тебе здравое рассуждение». Логика покоряет чувство в этой богато одаренной натуре и создает построения, выходившие за пределы общепринятых в церкви. Эриугена глубок и интересен до сих пор. В его рассуждениях предвосхищаются наблюдения великих мыслителей нового времени. Эта вспышка глубокомыслия есть последний отблеск потухающего неоплатонизма. Эриугена хорошо знал восточное Б.- Оригена, каппадокий-цев, Псевдо-Дионисия и его комментатора Максима Исповедника. Сочинения двух последних он переводил на латинский язык. Он также близок к Августину и, по-видимому, знает систему неоплатонизма непосредственно. Перед ним стоит задача примирить последнюю великую философему древнего мира с новой религией. Эриугена должен был считаться с непреодолимыми трудностями: неоплзтоновский пантеизм ему приходилось согласовывать с христианским теизмом. Это, конечно, ему не удалось, но совершенно так же, как еще не удалось это сделать ни одному христианскому мыслителю. Влияние Эриугены на последующее Б. бесспорно. Но с 13 в. распространению его сочинений был положен конец папским запрещением. Только в новое время Эриугена сделался предметом внимательного изучения.

Эриугену считают первым видным представителем схоластики. Но он стоит по своему настроению вне ее. Схоластическое Б., ставшее бранным названием, в действительности было школой, где европейское человечество в течение нескольких столетий приучалось думать. В глубине видимого порабощения, однако, было заложено освобождение. Б. изучается вместе с философией и на первых порах совершенно подавляет ее: philosophia est ancilla theologiae [философия - служанка богословия]. Основные прин-

278

БОГОСЛОВИЕ

ципы науки считаются данными христианской догматикой; умственная энергия направляется только на разработку методов их приложения. Изучают «Органон» Аристотеля и культивируют

диалектику. Для этой стадии характерен известный спор реализма (тождество мысли и бытия; Ансельм Кентерберийский, ум. 1109) и номинализма (Росцеялин, род. ок. 1050). Церковь примкнула к первому и отвергла второй. Но диалектическая обработка articuli fidei [предметов веры] также таила в себе опасность: она угрожала вместо укрепления догмы привести к ее разложению. Такие опасения, между прочим, возбудил Абеляр (ум. 1142). В сочинении «Sic et non» он сопоставляет противоречивые положения разных авторитетов и указывает способы их решения. При этом мысль иногда вырывается на свободу, и Абеляр советует читать отцов «не со слепой верой, а со свободным рассуждением». Так как, кроме того, в теории познания он колебался между реализмом и номинализмом (концептуализм), то вся манера его философствования была признана еретической мистиками (Бернард Клервоский). Но это резкое столкновение неизбежно привело к образованию среднего направления, во главе которого становится самый крупный богослов эпохи между Августшгом и Фомой Аквинатом Гуго Сен-Викторский (ум. 1141). Под его влиянием находится Петр Ломбардский (ум. 1160 или 1164), ученик Абеляра. В своих «Quattuor îibri sententiarum» [«Четырех книгах сентенций»] он склоняет к миру авторитет и разум. Мистика и традиционализм протягивают руку диалектике: первые покидают наивную веру, а вторая укрощает свое дерзновение.

С 13 в. в жизнь вступают новые факторы. С одной стороны, подъем религиозности, выразителем которого был Франциск Ассизский, с другой - приток новых идей, появление полного Аристотеля. В последнем Церковь начинает видеть союзника. Достигнув господства над миром (булла Unam Sactam, 1302), она хочет царить и над умами, пытается привлечь на службу себе все силы разума. Появляются видные системы, которые стремятся привести в согласие перипатетическую философию с церковной догмой. Они распадаются на две группы. Одна из них (Александр из Гэльса, ум. 1245, и Бонавентура, ум. 1274) стоит не так близко к Аристотелю, как другая (Альберт Великий, ум. 1280, и Фома Аквинат, ум. 1274). Фома занимает вершину. Он заставляет вступить в союз двух врагов - политика Аристотеля и богослова Августина. Метод Б. описан у Фомы в выражениях, классических для всей схоластики. Но высшее торжество Б» в лице Фомы было уже началом падения. Любопытно, что за пять лет до смерти Фомы, в 1270 в Париже учреждается философский факультет. Это с виду скромное событие знаменует наступление переворота: метафизика пытается вырваться из вассальных отношений к Б. Одним из деятелей этого переворота можно назвать Дунса Скота (ум.

1308). В противоположность Фоме Дунс Скот близок к пелагианству. Вместо веры и благодати он провозглашает примат воли. Бог есть прежде всего сознательное волящее бытие. Отсюда многие новые выводы. Нельзя признать с Фомою, что мир есть необходимое порождение Бога, Его разума и воли. Бог мог и не творить мира. Существование мира - простая случайность. Точно так же и в мире моральном: добро, долг не имеют в себе ничего абсолютного. В противном случае Бог не был бы абсолютной свободой и верховным существом. В человеке первородный грех не есть corruptio naturae [повреждение природы], а только потеря domim addiuim [дара присовокупленного]. Дунс Скот непосредственно не шел против Церкви. В сущности, он даже оказывал ей услугу. Если мир представляет собой систему случайностей, то трудно вести речь о науке: вместо нее воцаряется вера. Невозможно даже доказать существование Бога.

Дунс Скот возобновляет спор между номиналистами и реалистами. Но главным участником этого спора является его ученик Уильям Оккам (ум. 1349). Для него помимо индивида нет ничего реального. Но раз реально существует только индивид, то наука антропология невозможна. Отсюда вывод: Б.- не наука. Поэтому и церковь должна отказаться от науки, проповедовать веру, вернуться к чистоте начальной общины. Богословие Оккама является в сущности оправданием назревшего движения: государства, науки, искусства, народы стараются вырваться из духовного угнетения. Номинализм, не отдавая себе в том отчета, с видом глубокой преданности Церкви в сущности разрушал ее домогательства, ослаблял ее догматику, порождал скептицизм и равнодушие. Ожесточенная война между номиналистами и реалистами наполняет 14 и 15 столетия. Результат этой войны был неизбежен. Такое Б. всем надоело ко времени Реформации и не могло оказать значительного сопротивления новому движению. Это не значит, однако, что дело католицизма было в опасности. Номинализм утвердил мысль об иррациональности Откровения, и куриг потребовала fides împîicita [сокровенной веры], признав право толкования Писания только за собой. Тридентский собор (1545^63) закрепил это право и тем в сущности предуказал определение собора Ватиканского (1869-70) о непогрешимости папы. Католическое Б. с тех пор застыло в неподвижных формах. Отсюда в католицизме резкие единичные выступления, оканчивающиеся разрывом с Церковью (Ренан и др.). В последующие годы назрело энергичное модернистское движение, давшее ряд прекрасных работ. Но оно было частью раздавлено, частью отброшено (Люази). Есть, однако, в Б. отделы исторические, которые почти не приходят в столкновение с омертвевшей догмой. И здесь католические ученые проявляют поразительную энергию и таланты. Достаточно назвать «Патроло-

279

БОГОСЛОВИЕ

гаю» Миня, «Acta Sanctorum» и др., имена Гефе-ке, Гергенретера, Функа и др.

С 16 в. развитие Б. переходит в новую сре-гу - протестантскую. В начальной стадии Реформации противодействие имеет неопределенную $орму общего отрицательного отношения к тирании Рима. Вожди движения знали только одно: как не должно быть. Положительные богсслов-:кие построения возводились во время борьбы, причем иногда бессознательно хватались за оружие противника. Августинианство, нейтрализованное пелагианством и аристотелизмом, легло в :редние века в основу системы порабощения. Но го же августинианство в его более или менее чистой форме послужило теперь опорой для высвобождения. Однако Лютеру далеко не всегда сдавалось быть последовательным. Противоре-тая, заложенные в его системе, вскрылись ясно в зоследующее время. Но в общем толчок был громаден. Основные положения, выдвинутые Лю-гером и разорвавшие цепи, не сложны. В основе Церкви лежит Слово Божие, понимаемое вне шшмара традиции. Церковь не имеет другой 5бласти, кроме веры. Государство, брак, семья, иука и пр. выходят из-под гнета церковной шеки. Б. средневековья устраняется как невыно-жмое иго. «Мы поступим правильно, если, оста-}ив диалектику и философию, обратимся к слову Божию и научимся говорить новым языком в дарстве веры. В противном случае мы вольем аовое вино в старые мехи и погибнем». «Знать Христа,- говорит Меланхтон,- значит знать Его злагодеяния, а не Его природу, как говорят жшастики». Так думали первовожди Реформации. Но не так вышло на деле. Реформация юлжна была отстаивать себя от ожесточенных 1ападок оправившегося католицизма, устранять 5нутренние раздоры, гасить распри в своей среде. Необходимо было приводить в ясность новые югматические построения, указывать и объяс-1ять пункты расхождения с противником. Если зринять во внимание, что средневековые схоластические привычки не успели исчезнуть, а толь-со были подавлены на время, то легко понять гоявление протестантской ортодоксии - нетер-1имой, мелочной, придирчивой. Б. гасило рели-тюзное воодушевление и погружалось в невыно-;имый формализм. Заботы о внешнем построении мыслей, тонком определении понятий доводились ю крайностей. Из университетов выходили не гголько образованные люди, сколько искусные :порщики, богословские бойцы - Klopffechter. Гакое направление неизбежно вызвало реакцию, которая нашла свое выражение в пиетизме Ф.Я. Ипенера (ум. 1705) и его последователей. Пиетизм как особое религиозно-практическое на-зравление был, впрочем, результатом не только 1ротиводействия протестантской ортодоксии: его шступление предварялось в 17 в. работой мистицизма, который не умирал никогда. На развитие 3. пиетизм оказал отрицательное влияние. Где jce сводится к вопросу о средствах, возбуждаю

щих благочестие, там легко зарождается равнодушие к теоретическим проблемам христианства. Среди пиетистов скоро стал чувствоваться недостаток в solide doctis et cordatis theologis [весьма ученых и умных богословах ]. Это обстоятельство сделало ортодоксальное Б. почти безоружным s век рационализма.

Освободительное движение 16 в. сбило все оковы. Философия в лице Кампанеллы, Бэкона, Декарта пошла по новому пути. Появились системы Локка, Спинозы, Лейбница. С оружием из этого арсенала масса свободомыслящих писателей повела атаку на Б. и Церковь во всех странах Европы. Кровавая Реформация английская, перешедшая в революцию, потрясла нацию и заставила ее говорить и думать энергичнее, чем в других местах. Отсюда раннее выступление здесь натурализма, деизма (Гоббс, ум. 1679, Т. Броун, ум. 1682, Тиндаль, ум. 1733, Болингброк, ум. 1751, Д. Юм, ум. 1776, и мн. др.) и антитринитариев (Уистон, Кларк и др.). Английский деизм, свободомыслящее арминианство, французский натурализм перешли в Германию и здесь выступили в комбинации, известной под именем рационализма. Рационализм не порывал с Библией и Церковью, а только по-своему очищал и приспособлял их к модным теориям. Правление Фридриха Великого (1740-86) благоприятствовало движению. Университеты и пасторы делали самые свободные выступления. На место Бога водворилось Провидение. Попытка в 1788 при Фридрихе Вильгельме II задавить движение потерпела полную неудачу. Это время выдвинуло выдающихся работников во всех областях Б.: Эрнеста - по Новому Завету, Михаэлкса - по Ветхому, Землера - по истории Церкви и др. Последний (ум. 1791) занял особенно видное место. Его «Избранные главы из церковной истории» (3 т., 1767-69) представляют собой талантливый и солидный опыт в духе времени. Землер не отходит от христианства, признает его высокую ценность, но переворачивает до основания установившиеся взгляды и беспощадно изгоняет идиллическое обращение с материалом. Он ни во что ставит подвиги мучеников, монахов считает ненормальными, епископов - интриганами. К источникам он строг свыше меры. Из школы Землера и его товарищей вышли целые массы учеников-рационалистов, занявших с 70-х гг. 18 в. кафедры в университетах и места пасторов. Как ни сильно было увлечение рационализмом, оно, однако, не могло вытеснить ортодоксального течения в Б. О старой ортодоксии теперь не было речи. Она сменилась супранатурализмом - направлением, которое старалось спасти из Откровения что можно. Под этим знаменем шел ряд крупных ученых, в том числе глава старотюбингенской школы Шторр (ум. 1805), Вальх (ум. 1784; его история ересей и теперь еще драгоценное пособие), Шрёкк (ум. 1808), Планк (ум. 1833) и др.

С 90-х гг. 18 в. облагораживающее влияние на рационалистическое Б. оказывает Кант. Но он

280

БОГОСЛОВИЕ m

имел не только это значение. Своим учением о познании он, в духе начального протестантизма, разрывает связь между философией и Б. Оказалось, что все доказательства бытия Божия, кроме предлагаемого практическим разумом,- одно недоразумение. С этой стороны Кант подготовляет появление величайшего богослова Германии Шлейермахера (ум. 1834). Знание религиозное есть знание эмоциональное, интуитивное, а не дискурсивное. В религии главное - не объект вне чувствующего субъекта, а связь того и другого в переживании. И догматы - не теоретические положения, а описания переживаний. Такое знание - не иллюзия; оно совершенно равноправно с научным. Истины, данные через чувство, и истины, данные через мышление, относясь к разным областям, не сталкиваются между собою. Поэтому Шлейермахер благословляет свободу богословского исследования и религиозное разномыслие. Влияние Шлейермахера значительно в Германии, но в свое время оно было подорвано воздействием систем Фихте, Шеллинга и Гегеля. Б. снова вступило на путь смешения с философией. Этот союз привел к многочисленным богословским направлениям, которые, комбинируясь с богословским наследием 18 в., образуют историю протестантского Б. Рационализм 18 в. в 19 в. становится вульгарным рационализмом: направление ветшает и перестает быть на высоте научных запросов (И.Ф. Рёр, ум. 1848; Паулус, ум. 1851; Вегшейдер, ум. 1849). Но от этого направления ответвляется рационализм историко-критический с В. Де Ветте (ум. 1849) во главе. Его представители дали ряд крупных имен в разработке Ветхого Завета - Гезениус (ум. 1842), Эвальд (ум. 1875), Гитциг (ум. 1875). Правее стал супранатурализм рационалистический, считавший возможным работу мышления дополнять Откровением. Из его представителей могут быть названы Баумгартен Крузиус (ум. 1843) и Газе (ум. 1890). Еще более правую позицию занял супранатурализм пиетистиче-ский, наиболее известным у нас представителем которого был историк Неандер (ум. 1850).

Философия Гегеля вызвала в Б. крупные новообразования. Ее порождением является прежде всего Б. спекулятивное, во главе которого стоит К. Дауб (ум. 1836). Он пережил влияние Канта, Шеллинга, Фихте и Гегеля. За ним идет Маргей-неке (ум. 1846). По смерти Гегеля его ближайшие ученики (Розенкранц, Гёшель) пытались создать ему репутацию ортодоксального философа, но неудачно. Правая гегельянская партия скоро выродилась и уступила место гегельянской левой, в рядах которой числятся Ф.Х. Баур, основатель новотюбингенской школы, его ученик Д. Штраус, Фейербах, Бруно Бауэр (ум. 1880) и др. Из школы Баура вышли Э. Целлер, Гильген-фельд, Ричль и др. Точно так же сторонники Шлейермахера разошлись направо и налево. Правые, представители т.н. посредствующего Б., настаивают на необходимости единения проте

стантов, закрепленного символом, и надеются примирить старую веру и современное свободомыслие. Это течение в науке представлено видными библеистами - Дильманом (ум. 1894), Мейером (ум. 1873), К. Тишендорфом (ум. 1874), Б. Вейсом, затем Ланге (ум. 1884), Ф. Шаффом (ум. 1893), К. Ничем (ум. 1868), А. Дорнером (ум. 1884), Р. Роте, Мартенсеном (ум. 1884) и др. Левое течение требует безусловного преклонения перед наукой. С середины 19 в. оно приняло в свою среду представителей историко-критического рационализма, новотюбин-генцев, создав «свободное протестантское Б.». Это направление дало крупные имена Хр. К. Бунзена (ум. 1860), Т. Кейма (ум. 1878), Генриха Гольцмана, А. Гаусрата и др.

С последней четверти 19 в. заявляют себя следующие течения. Влияние Гегеля, тюбингенской школы и др. может быть отмечено в либеральном Б., представляемом P.A. Липсиусом (ум. 1892), О. Пфлейдерером (ум. 1908) и др. Особым путем, который приводит к созданию новой школы, идет А. Ричль (ум. 1889). Сначала он находится под влиянием Гегеля и Баура, но затем освобождается от него. Ричль еще резче, чем Шлейермахер, отделяет Б. от философии. Примыкая в гносеологии к неокантианству, он легко мог установить этот пункт. Все религиозные истины почерпываются из существующего в христианских общинах Откровения, преимущественно Нового Завета. Что касается Христа, то школа, допуская непознаваемость Божества в Его существе, уклоняется от признания Божеского естества Иисуса в метафизическом смысле. «Учение о том,- говорит один из ее представителей,-что Иисус Бог стал человеком, имеет целью возбуждение внимания к нему. Из этого, однако, отнюдь не следует, что мы, дабы быть христианами, должны веровать в Иисуса Христа как Бога. Напротив, мы должны видеть в Иисусе Христе человека, который действовал на других таким образом, что они могли признать в нем вочеловечившегося Бога». Представителями школы являются А. Гарнак, Кафтан, Каттенбуш, Лоофс, Герман и др. Слева (О. Пфлейдерер и др.) школа вызывает энергичные нападки: ричлиан-ство с этой точки зрения - это рационалистическое сооружение с супранатуралистическим порталом.

Историческая критика, продолжая работу В. Де Ветте, доведена до высокой степени совершенства. Э. Рейс (Reuss, ум. 1891) уже с 30-х гг. 19 в. стал развивать взгляды на ветхозаветную письменность, которые систематизировал его ученик К.Г. Граф (ум. 1869), развивал Кюнен и окончательно оформил Ю. Вельгаузен. Рядом с ними шли Кауч и Б. Штаде (ум. 1906). По Новому Завету работали тюбингенец Вейцзек-кер, Г.Ю. Гольцман (составил вместе с другими лучший комментарий на Новый Завет), А. Гарнак, А. Юлихер и мн. др. Работу историко-критического направления продвигает дальше т.н.

281

БОГОСЛОВИЕ

религиозно-историческое В. Изучение гностицизма, успехи египтологии, востоковедения и др. вскрыли факты, которые на многое в происхождении христианства заставляют смотреть иначе, чем было раньше. Это Б. выдвинуло массу ярких талантов: Вернле, Вреде, Вейкель, Буссет, Гункель, Трельч, Шиле и мн. др. С 1909 это направление проводит свои взгляды в новой энциклопедии «Die Religion in Geschichte und Gegenwarte. Наконец, нельзя не^заметить движения и в лагере консервативного Б. Оно ставит себе задачей водворить согласие между вероучением, современной наукой и живой верой. В методах оно покинуло старые пути и часто работает с оружием противников. Для Ветхого Завета оно не выставило видных исследователей, но принимает современные методы обработки его. Для Нового Завета, в лице Т. Цана, оно усвоило дебауровскую позицию и энергично отстаивает подлинность веех входящих в его состав произведений. В догматике это направление представлено Зеебергом, в церковной истории Гауком и т.д. Оно господствует в третьем издании превосходной «Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche». и. д. Андреев.•*)-

Богословие в России. Древняя Русь получала свои богословские знания из Византии. При церковном характере всей нашей древней письменности главную роль играли в ней переводы творений отцов Церкви. Уже в Святославовом сборнике (11 в.) встречаются «Богословские вопросы и ответы» антиохийского патриарха Анастасия Синаита (ум. 599) - род довольно обстоятельного катехизиса. «Точное изложение православной веры» св. Иоанна Дамаскина издревле пользовалось широким распространением на Руси. Самостоятельными произведениями русской богословской мысли были поучения, жития святых, послания пастырей и полемические сочинения. Богословской науки в собственном смысле не было и за отсутствием правильно организованных школ и быть не могло. Довольно полно изложены догматы веры в «Просветителе» Иосифа Волоцксго и в соч. «Истины показание» Зиновия Отенского (Î6 в.). Первое сочинение написано против жидовствующих, второе - против ереси Феодосия Косого. Зиновий не ограничивается, подобно Иосифу, приведением цитат, но стремится к раскрытию начал христианской философии. Другие полемические сочинения вызывались приездом представителей западного духовенства. (Для выяснения уровня богословских знаний в Москве в первой половине 17 в. интересны изданные А. Голубцовым «Памятники прений о вере, возникших по делу королевича Вольдемара и царевны Ирины Михайловны», М., 1892), Потребность в катехизисе особенно чувствовалась в юго-западной Руси, которую исторические обстоятельства привели в постоянное и непосредственное соприкосновение с католиками и протестантами Зап. Европы. За составление катехизиса взялся протоиерей Лаврентий Зиза-

ний (Куколь), который представил свой труд на рассмотрение московского патриарха Филарета; он был напечатан в Москве (1627), но в обращение не был вьшущен. Катехазис полоцкого архиепископа Мелетия Сметрицкого оказался латинским, и сам Мелетяй перешел в унию. В 1640 киевский митрополит Петр Могила представил на рассмотрение киевского собора катехизис, составленный игуменом Исайей Трофим•. .ч:-/лем Козловским, но известный под именем «Православного исповедания» Петра Могила. Одобренный собором, катехизис этот отправлен был дли проверки и исправления константинопольскому патриарху Парфенгао. Пересмотренный и дополненный на Ясском соборе 1643, он был одобрен Парфением, но вследствие смут в константинопольском патриархате напечатан был в Амстердаме, на греч, языке, лишь в 1662. По отзыву архиепископа Филарета (Гумилевского), в катехизисе этом «есть несколько мнений схоластики, не очень удачных, напр. о форме и материи таинств, о творении душ». Краткий катехизис Петра Могилы «Собрание короткой науки о артикулах веры правсславно-кафолической христианской», появившийся сначала на польском языке, потом на русском (К., 1648), предназначался, между прочим, для употребления в школах; в 1649 этот катехизис с некоторыми изменениями напечатан был, с благословения московского патриарха Иосифа, в Москве. В 1696 пространное «Исповедание» было с амстердамского издания переведено и издано в Москве; позднейшие издания принадлежат протоиерею ПА. Алексееву (М., 1769 и 1781). «Православное исповедание» Петра Могилы явилось первой символической книгой Восточной церкви. В Киевскую академию, учрежденную в 1631 стараниями Петра Могилы, целиком перенесена была схоластика, господствовавшая еще тогда в западных богословских школах. В готовые формы западной науки киевские богословы вставляли догматы православной церкви, причем им не всегда удавалось отрешиться от католических влияний. Учебники, ими составляемые, имели вид отдельных трактатов, лишенных внутренней связи. Каждый богослов старался превзойти других диалектическими тонкостями и бесплодными подразделениями; обращалось внимание не столько на силу аргументов, сколько на правильность их расположения и на их количество; при полном отсутствии критики пользовались средневековыми сказаниями, апокрифами, свидетельствами сивилл и т.п. источниками. В учебниках преобладал дух строго полемический; раскрытию учения положительного отводилось мало места. Наиболее сильнюя полемистами Киевской академии были Иоанникий Голятовский и Адам Зерникав, оставившие трактаты против латинян об исхождении Св, Духа.

Киевская ученость перенесена была Симеоном Полоцким в Москву, но там латинский оттенок киевского богословствования вызвал протест и

282

БОГОСЛОВИЕ шшшшшшшвшшшт

послужил источником многолетних споров. Против «Вгкца веры» Симеона Полоцкого выступил Епифаний Славинендий, также киевский ученый, но домогшшнского периода, когда в юго-западных братских школах господствовало греческое образование. В видах противодействия киевскому влиянию во вновь учрежденной типографской школе (1679) введено было греческое образование; такой же характер придан был открытой вслед sa там Заиконоспасской академии, в которую приглашены были преподавателями греки - братья Лихуды. Эти ученые прибыли в Москву в 1685, когда велся ожесточенный спор о времени пресуществления даров между учеником Полоцкого Сильвестром Медведевым и Евфимием, учеником Епифаниевым. Лихуды приняли сторону последнего; Сильвестр написал против них книгу «Манна хлеба ЖЕвотнаго», а Лихуды отвечали ему в «Акосе или врачевании от угрызений змкезых» и в «Диалогах грека к некоему иисуиту». Иезуиты, жившие в Москве, поддерживали Сильвестра; последний был осужден на соборе (1689) и должен был отречься от своих мнений, а иезуиты были изгнаны из Москвы. Ка соборе 1690 «хлебопоклонническая» ересь предана проклятию и запрещено читать мг-гсгле малороссийские КНИГЕ, а также сочинения "Полоцкого.

При Петре I распространителем киевской учености, более разносторонней, чем московская, был Стефан 51зорский. Около того же времени в самой Киевской академии произошла реакция против схоластики. Творцом нового направления явился Феофан Прокопович. Он ввел в богословие новый метод протестантской науки, в основу которого положено филологическое и историческое изучение СБ. Писания и церковной древности. Феофан первый отделил догматику от нравственного богословия и положил твердое начало догматике как систематической науке. Свою догматическую систему он делит на две части: в первой излагается учение о Боге, едином по существу и троичном в лицах, во Еторой - учение о Боге в его действиях. Труд Феофана был закончен, согласно его плану, киевским митрополитом Самуилом Миславским («Theophani Prokopovitz îheologia dogmatica», Lpz., 1782 и 1792). Катехизис Феофана издал Георгий Конис-ский с прибавлениями («Христианское учение о Боге, о Промысле, о законе», Могилев, 1761). 3 начале 18 в. русская церковь зела борьбу против католицизма - с одной, против протестантизма - с другой стороны. Стефан, возражая протестантам, подпал под власть католических авторитетов; Феофан, ополчаясь на католицизм, поддался влиянию своих протестантских руководителей. Важнейший труд Стефана - «Камень веры» (М., 1728) - направлен против протестантов, у которых были последователи среди ремесленных людей и стрельцов. Вся полемическая часть книги отличается большими достоинствами. Иезуитская пропаганда распространяла

сочинение Стефана в латинском переводе (разумеется, с пропусками) по протестантским землям. Положительная часть слабее и носит следы влияния католических писателей; статьи сб оправдании, о благих делах, о заслугах сверх требуемых, о необходимости смертной казни для еретиков заимствованы с немногими изменениями из Беллармино, Бекана и др. иезуитских богословов. Феофан явился в своей богословской системе блистательным антагонистом католиков в учении о предании, об исхождении Св. Духа и оо оправдании добрыми делами; но его статья о Св. Писании, в предисловии к богословской системе, вся заимствована у протестантов. В Церкви Феофан видит только совокупность лиц, соединившихся ради пользы; идея органического целого, духовного тела у него исчезает. Целые отрывки из писателей западных, воспроизводимые в «Камне веры», в системе Феофановой выставлены как ineptae opiniones [неподобающие мнения ], наоборот, в «Камне веры» мнения Феофана опровергаются как нарекания противников православной церкви. Между обоими руководителями русской богословской науки возгорелась полемика. В 1729 Феофан напечатал в Йене, под видом послания протестантского богослова Буд-дея к другу в Москву, критику на «Камень веры», где Яворский обвинялся в католицизме, В России явился ответ на письмо Буддея, написанный доминиканцем Рибейрой, состоявшим при испанском после в Петербурге. Приверженец Яворского Феофилакт Лопатинские написал Апокрисис на письмо Буддея. В «Молотке на Камень веры» Яворский прямо называется иезуитом, поборником папистского духа в России. Против соч. Феофана «Распря Павла и Петра о иге неудобо-носимом», в котором, по словам архиепископа черниговского Филарета, «многое не договорено, что необходимо было сказать, чтобы не быть учеником Лютера», Феофилакт написал книгу «Об иге Господнем благом».

В преподавании Б. первоначально господствовало направление Яворского, упроченное лекциями Феофилакта Лопатинской в Московской академии. Опыты догматической науки составлялись в духе умеренно-схоластическом, без отделения догматики от нравственного Б. Таковы лекции архимандрита Сильвестра Кулябки, читанные в Киевской академии в 1741-46 («Compendium orthodoxae theologicae doctrinae», Lpz., 1786), преподавателя коломенской семинарии Иакинфа Карпинского, проф. Казанской академии архимандрита Сильвестра Лебединского. Переход к направлению Феофана представляют собой все еще не чуждые схоластики лекции Кирилла Флоринского в Московской академии (1739-40) «Б. положительное и полемическое». После Флоринского система Феофана получает преобладание. Она служила для преподавания в академиях еще в первой половине 19 в.; по ее образцу составлены лекции Георгия Конисского (в Киевской академии, 1751-55), Феофилакта

283

БОГОСЛОВИЕ

Горского (в Московской академии, 1769-74), Иринея Фальковского (в Киевской академии, 1795-1804), впервые введшего в состав догматики статьи о церкви дозаконной и подзаконной, о церкви благодатной, об иерархии, о соборах. Особенно важна система Горского, вводящая в состав догматики некоторые предметы нравственного Б. Составленная по Буддею и Шуберту, она не свободна от протестантских воззрений. Крупным событием было появление догматических систем на русском языке, способствовавшее выработке богословской терминологии. Таковы «Сокращенная христианская богословия» (СПб., 1765) митрополита Платона (Левшина); «Догматическая богословия» (СПб., 1783) архимандрита Макария (Петровича); «Христианская богословия» (М., 1806) иеромонаха Ювеналия (Медвед-ского). Сочинение митрополита Платона состоит из трех частей; собственно догматике посвящена вторая часть, первая трактует о естественном богопознании, а третья содержит нравственное христианское учение. Митрополит Платон составил также несколько катехизисов, между прочим катехизис для священнослужителей (М., 1775). В богословских взглядах митрополита Платона и архимандрита Макария заметно еще отчасти влияние протестантских источников; следы этого влияния моек, митрополит Филарет находил и в катехизисах Платона. Соч. св. Тихона «О истинном христианстве» отводит много места общедоступному выяснению догматов веры; из поучений того же святителя Св. Синод составил «Наставление о собственных каждого христианина должностях» (СПб., 1789), явившееся первым в России опытом отдельного систематического изложения нравственного Б.

К началу 19 в. относятся большой и малый катехизисы, составленные митрополитом Филаретом и одобренные Св. Синодом. В последующих изданиях большого катехизиса исправлены места об источниках православного вероучения и некоторые другие, возбудившие в прежней своей редакции подозрение в протестантской тенденции. Окончательное вытеснение латыни из преподавания Б. относится к концу царствования Александра I. Устав академий и семинарий 1814 и ранее изданный конспект догматических наук (1812) стремились направить русскую богословскую науку на путь самостоятельного развития. Ту же цель преследовали правила касательно преподавания семинарских наук, изданные Св. Синодом в 1840. Под влиянием этого появились «Догматическое изложение учения веры православной церкви» П.М. Терновского (М., 1828, 1839 и 1844) и «Догматическое Б. православной кафолической восточной церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук» архимандрита Антония (К., 1848). В своем соч. «Православно-догматическое Б.» (1849-53) митрополит Макарий выделил из догматики предварительные общие вопросы о началах Б. и посвятил им отдельное сочинение под заглавием

«Введение в православное Б.» (1855). С особенной полнотой изложены митрополитом Макарием те догматы, которые составляют отличительную черту православного вероучения и отвергаются или иначе понимаются в других христианских вероисповеданиях, напр. учение о вечном происхождении Св. Духа от Бога Отца, о семи таинствах церкви, о почитании и призывании на помощь ангелов и святых, о молитве за умерших. После Макария, говорит архиепископ Иннокентий (Борисов), «иностранный богослов не может сказать, что в Восточной церкви привыкли веровать в свои мнения безотчетно». Другой виднейший русский богослов архиепископ черниговский Филарет (Гумилевский) стремился к разработке догматики с точки зрения запросов современной жизни. Его «Православное догматическое Б.» (Чернигов, 1864) писано, по словам автора, «не без внимания к мнениям германского рационализма»; для борьбы с последним он считает необходимым показать единство учения Христова и учения апостолов и непрерывность догмата, т.е. внести в догматику элемент исторический. Другое нововведение догматики архиепископа Филарета касается вопроса о значении для богослова соображений разума. Митрополит Макарий отводит им второстепенное место и не видит в них необходимости; архиепископ Филарет возлагает на богослова обязанность следить за современным развитием естественных наук и указывать, «что основательные новейшие исследования согласны с показаниями Откровения». Более общую формулировку дает тем же взглядам третий выдающийся русский богослов епископ каневский Сильвестр. В своем «Опыте православного догматического Б., с историческим изложением догматов» (К., 1884-86) он стремится к раскрытию субъективно-психологического значения догматов. Для Макария догмат есть нечто, извне на человека налагаемое; для епископа Сильвестра догмат сверх того - нечто самим человеком желаемое как согласное с существенными требованиями его природы, как основа и норма религиозно-нравственной жизни. Задача богослова, по словам епископа Сильвестра,- выяснить дух и силу догмата и выразить его в формуле, соответствующей современным представлениям. В выполнении этой задачи руководителем его может быть только «дух истины, живо и непосредственно присущий религиозному сознанию вселенской Церкви и всегда нераздельный с его природою. Храня сущность догматов, Церковь в каждый момент своего существования понимает их наилучшим образом и представляет в форме, самой пригодной для современных условий жизни». Что касается системы догматики, то епископ Сильвестр, подобно архиепископу Филарету, возвращается к делению Феофанову и делит догматику на учение о Боге в Самом Себе и на учение о Боге в явлении Его тварям. Положительному учению о Боге он также, подобно Феофану, предпосылает, в виде предвари-

284

БОГОСЛОВИЕ

тельных догматических истин, учение о бытии Божием и о Богопознании.

Помимо авторов трех названных руководств, духовные академии в течение 19 в. насчитывали в среде своих профессоров догматики несколько выдающихся богословов, лекции которых остались в рукописи или напечатаны лишь в отрывках. Таков, напр., архиепископ Иннокентий, который впервые ввел в Киевской академии историю догматов; большой знаток как первоисточников православного вероучения, так и западной богословской литературы, преимущественно протестантской, он любил проникать в глубину христианской и философской мистики и черпать оттуда материалы для своих религиозно-поэтических мечтаний, за что и заподозрен был в неологизме; архиепископ черниговский Филарет укоряет его в «легкости мыслей», приведшей к «самым странным ошибкам, мнениям и догадкам, оскорбительным для св. веры». Замечательны, далее, лекции епископа смоленского Иоанна (Соколова), читанные им в С.-Петербургской и Казанской академиях; каждый предмет он развивал сначала чисто умозрительным путем, а затем уже полученный результат прилагал к Откровению, указывая, что в последнем нет ничего противного разуму. Ему предшествовал в Казанской академии на кафедре догматического Б. архимандрит Федор Бухарев, производивший сильное впечатление на своих слушателей пламенностью веры, мягкостью и сердечностью общего мировоззрения. Теми же нравственными свойствами, огромной исторической и библиографической ученостью отличаются лекции догматического Б. (в Моск, академии) A.B. Горского (ум. 1875); он допускал в известной мере развитие церковных догматов. Преподавание Б. в семинариях, университетах и др. высших учебных заведениях привело к появлению кратких руководств и общих обзоров догматики, напр.: «Православно-христианское вероучение» епископа Иустина (Херсон, 1884-87); «Православное догматическое Б.» Малиновского (Хар., 1895), «Православное догматическое Б.» протоиерея А. Рудакова (СПб., 1876). Установление для профессоров академий обязательного представления диссертаций вызвало ряд монографий, относящихся главным образом к патристике и истории догматов. Наиболее выдающиеся монографии принадлежат Катанскому («Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов-писателей Церкви до Оригена включительно», СПб., 1877), Ф.П. Елеонскому («Учение Оригена о божестве Сына Божия и Духа Святого», СПб., 1879), Болотову («Учение Оригена о Св. Троице», СПб., 1879), Глубоковскому («Блаженный Феодорит, еп. Киррский», М., 1890; «Обращение Савла и евангелие апостола Павла», СПб., 1896), Будрину (об антитринитариях 16 в.), Иванцову-Платонову, Садову, Несмелову, Мироносицкому, Мартынову. Множество догматических разъяснений рассеяно в

словах и поучениях митрополита московского Филарета (ср. А. Городков, «Догматическое Б. по сочинениям Филарета, митрополита московского», Казань, 1887), архиепископа Иннокентия (Борисова), архиепископа Никанора (Бровкови-ча) и др. Последний особенно известен своими апологетическими трудами, направленными к ограждению истин, возвещенных Откровением, от нападок со стороны разных философских и естественнонаучных направлений. Те же задачи преследуют Ф.А. Голубинский («Лекции по умозрительному Б.», 2 изд., М., 1886) и В.Д. Кудрявцев-Платонов («Исследования и статьи по естественному Б.», Сергиев Посад, 1892-93). Соч. Голубинского «Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. О конечных причинах» (новое изд., М., 1894), не представляя собою системы догматики, дает довольно полное и целостное изложение православно-христианского учения. Аналогичный характер имеет соч. А.Д. Беляева «Любовь божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви божественной».

Помимо официальной богословской науки и светские люди, не причастные к духовным академиям, писали у нас по предметам богословским. По времени первые опыты в этом роде принадлежат раскольнической литературе и еретической мистической литературе начала 19 в. (Лабзин, Лопухин, Гамалея). В духе православия писали А. Стурдза («Учебная книга православного христианина», Одесса, 1849) и А. Муравьев («Письма о богослужении Восточной кафолич. церкви», СПб., 1836; «Изложение Символа Веры Правосл. Кафолич. церкви», СПб., 1838, и мн. др.). Стурдза взял на себя задачу распространения правильных сведений о православной церкви в Зап. Европе, но, по словам архиепископа черниговского Филарета, «ни одно сочинение столько не унизило православной церкви во мнении Запада, как рассуждения непризванного философа и полемиста». Сочинения Муравьева были первыми на русском языке книгами духовного содержания, получившими распространение среди высшего русского общества, но научное значение их весьма невелико. Большее значение имел A.C. Хомяков. Он исходит из того положения, что Церковь Христова, кафолическая, вселенская, едина и что она обладает истиной безо всякой лжи. «Церковь принадлежит всему миру, а не какой-либо местности; ею святится все человечество, а не один какой-нибудь народ». Церковь, по Хомякову, совпадает с православием, которое осуществляет всю полноту Христова учения. Католичество в своем историческом развитии осуществляло единство Церкви в ущерб индивидуальной свободе; протестантство развило индивидуальную свободу, но утратило всякое единство; в православии церковь является как «синтез единства и свободы в любви». В связи с Хомяковым следует отметить Ю.Ф. Самарина и его замечательное соч. о Стефане Яворском и

285

Ш БОГОСЛУЖЕБНЫЕ

Феофане Прокоповиче. Идея универсального единства Церкви, хотя и с иными выводами, получила дальнейшее развитие у Вл. С. Соловьева, который поставил также вопрос о догматическом развитии Церкви (см. Православие). Он написал «Чтения о Богочеловечестве» («ПО», 1878-81), «Духовные основы жизни» (3 изд., 1897) и др. Ср. Н. С, «Указатель русских книг и брошюр по богословским наукам с 1801 по 1888 г.» (М„ 1891).

•φ- Литература: Проф. А. Гарна к, История догматов, пер. под ред. проф. Зелинского, в б т. «Общей истории культуры», изд. Брокгауз - Ефрон; Э. Г е τ ч, Эллинизм и христианство, там же; проф. Вл. Керенский, Школа Ричлианского Б. в лютеранстве, Казань, 1903; Богословская энциклопедия, под ред. проф. Глубоковского, т. 1-12; проф. А.П. Лебедев, Из истории вселенских соборов 4 и 5 вв., 3 изд., СПб., 1904; его же. Вселенские соборы 6, 7 и 8 вв., 3 изд., СПб., 1904; его же, Церковная историография в главных ее представителях с 4 по 20 вв., 2 изд., СПб., 1903; Фр. Ке. Функ, История христианской церкви от времен апостольских до наших дней, пер. проф. Гидулянова, М, 1911; Дюшен, История древней христианской церкви, т. 1-3, под ред. проф. Попова и Орлова; проф. В.В. Болотов, Лекции по истории древней церкЕи, вып. 2, СПб., 1910, и вып. 3; Ф.В. Фаррар, Жизнь и труды отцов и учителей Церкви, т. 1-2, пер. Лопухина, 2 изд., СПб., 1902-03; Э. Ренан, Алостол Павел, Апостолы, Церковь, Марк Аврелий, в рус. пер.; проф. П. Гидулянов, Восточные патриархи в период четырех первых вселенских соборов, Ярославль, 1908; проф. А. Спасский, История догматических движений в эпоху вселенских соборов в связи с философскими учениями времени, т. 1, Тринитарный вопрос, Сергиев Посад, 1906; проф. А. Орлов, Тринитарные воззрения Илария Пикта-вийского, Сергиев Посад, 1908; проф. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, СПб., 1880; Н. Глубоковский, Феодорит Киррский, т. 1 ~2, М., 1890; Гурьев, Феодор Мопсуэстский, М\, 1889; проф. Д. Миртов, Нравственное учение Климента Александрийского, СПб., 1900; проф. С.Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории, М., 1906; М. Владиславлев, Философия Плотина, основателя нопоплатоновской школы, СПб., 1868; Буасье, Падение язычества, пер. под ред. Корелина, М., 1892; проф. И. Попов, Религиозный идеал св. Афанасия; Идея обожения в древневосточной церкви; проф. E.H. Трубецкой, Религиозно-общественный идеал западного христианства в 5 в., ч. 1, М., 1892; проф. В. Герье, Блаженный Августин, М., 1910; Г. Эйкен, История и система средневекового миросозерцания, пер. Линд, СПб., 1907; проф. А. Бриллиантов, Влияние восточного Б. на западное в произведениях Иоанна Скота Еригены, СПб., 1898; А. Преображенский, Восточные и западные школы во времена Карла Великого, их отношение между собою, к классическим и древнехристианским и постановка в них Б., СПб., 1881; свящ. И. Арсеньев, От Карла Великого до реформации. Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в зап. церкви в течение восьми столетий, т. 1-2, М., 1909-10; Αρχ. Χ ρ и с а н φ , Характер протестантства и его историч, развитие, СПб., 1871; С. Маргаритов, Лютеранское учение в его историческом развитии при жизни Мартина Лютера,

2 изд., Киш., 1898; Н. Теректьев, Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам лютеранства, Казань, 1910; Бецольд, История реформации; А. Нечаев, Пиетизм и его историч, значение, М., 1873; проф. Гренков, Главные направления немецкого Б. 19 в., Казань, 1382; История христианской церкви в 19 в., изд. редакции «Странника», СПб., 1900; гфоф. протоиерей П. Светлов, Что читать по Б., К., 1907.

БОГОСЛУЖЕБНЫЕ КНИГИ содержат исследование служб и священнодействий церковных, Одни из них относятся к частному богослужению (требам), т.е. к такому, которое совершается го нужде или требованию одного или нескольких лиц (крещение, брак, погребение и т. п.). Другие относятся к общественному богослужению, которое совершается повседневно в храмах. Все необходимое для частного богослужения находится в одной книге - Требнике. Для совершения общественного богослужения необходимы многие книги: Служебник, Чиновник, Часослов, Октоих, Минея Месячная, Минея Праздничная, Минея Общая, Триодь, Ирмологион, Типикон. Некоторые книги употребляются как в частном, так и в общественном богослужении, напр.: Евангелие, Апостол и Псалтирь, приспособленные для богослужебных целей, с разделением на чтения в известные дни и при известных случаях. Многочисленность книг для общественного богослуже-, ния обусловливается изменчивостью состава од• ' них и тех же служб в зависимости от дней недели и дней года (чисел). В одних и тех же книгах, в Служебнике, Часослове, Октоихе, мы встречаем одни и те же службы: утреню, вечерню, литургию; и ни в одной книге не находим всех молитвословий для этих служб, не находим полной вечерни, утрени и литургии. Молитвословш для этих служб следует искать во многих книгах. Это объясняется тем, что в составе каждой службы есть нечто неизменное, что постоянно читается и поется на этой службе, когда бы она ни совершалась, и нечто изменяемое, зависящее от дня недели и дня года, в которые совершается эта служба.

См.: Протоиерей К. Никольский, Пособие к изучению устава богослужения православной церкви, изд. 7-е, СПб., 1907. П. П. Васильев.

БОГОСЛУЖЕНИЕ, внешнее выражение религиозной веры в молитвах, жертвах и обрядах различного рода, составляет необходимую принадлежность всех религий и существенную часть религии вообще. Оно во внешнем отражает внутреннее содержание самой веры и религиозное настроение души. [...] В языческих религиях идеи о божестве и откровениях божества человеку представлялись мифологией, которая и обусловливала собою те или другие формы культа, так как праздники, молитвы, жертвы и различные обряды соответствовали идеям о божестве, представляемым мифологией. Первоначально мифы были символическими представлениями сил, явлений и действий природы, и религиозные праздники стояли в тесной связи с различными

БОГОСЛУЖЕНИЕ

изменениями в жиз/ш природы. Когда при более развитом состоянии народа в круг мифологии вошли представления новые - семейные, гражданские и политические, это отразилось на всем культе, на священных действиях и обрядах. Деятельное стремление человека к божеству и желание приобрести его благоволение выражались в молитвах и в жертвах божеству. Поэтому, кроме гимноз, прославляющих дела богов, и разных символических обрядов, представлявших различные мифологические происшествия, во всех религиях были точно определенные молитвы и жертвы с известными обрядами. [... ]

Религия Ветхого Завета резко и существенно отличается от всех языческих религий строгим монотеизмом и своим нравственным характером. В ней один Бог Ягве, и человеку предъявляются высокие нравственные требования: будьте святы, как я, Господь Бог ваш; человек преисполнен сознания величия и святости Ягве, чувствует свою греховность, немощность перед строгостью закона и ждет избавления и Искупителя. Такой характер отражается на Б. и обрядах ветхозаветной религии сравнительно со всеми языческими культами: все посвящалось воспоминаниям великих дел Ягве, явленных в истории народа Божия, жертва приносилась, кроме чувства благодарения Богу за благодеяния, еще и во свидетельство веры в грядущего Искупителя.

В частности, можно различать периоды развития ветхозаветного Б. во времена патриархальные и во времена подзаконные. Во времена патриархальные Б. состояло в жертвоприношениях «от плодов земли» (Быт. 4:3), «от первородных стада... и от тука их» (Быт. 4:4), от птиц (Быт. 8:20). Животные и птицы должны быть чистыми. Место и время жертвоприношения не были определены с неизменностью. Молитва составляла вторую существенную часть патриархального Б. Обрезание со времен Авраама было необходимым знаком принадлежности к избранному народу Божию. Кроме того, в книге Бытия упоминаются еще некоторые богослужебные обряды, как то: обряд очищения, посвящение камней и обеты. Во времена подзаконные законодательством Моисеевым были определены с полной подробностью все части Б. и обряды. Местом общественного Б. была Скиния. Из колена Левиина была избрана священная иерархия - иерей великий (первосвященник), священники и левиты - с различными правами и обязанностями для совершения Б. Кроме ежедневного Б. в Скинии, в особые торжественные дни - праздники - Б. совершалось с особыми, строго определенными обрядами. Такими днями были Суббота, Пасха и праздник Опресноков, Пятидесятница, праздник Труб, День Очищения, праздник Кущей, Новомесячия и Юбилей. Жертвы были точно определены по значению и по обряду их совершения; они называются - жертва всесожжения, жертва за грех, жертва за преступление, жертва мирная и дар бескровный.

Новозаветная христианская религия, по тесной исторической связи с ветхозаветной, удержала сначала некоторые формы ветхозаветного Б. Храм Иерусалимский, куда ходили и Спаситель и апостолы, мог быть священным местом и для христианской молитвы. Священные ветхозаветные книги и молитвенные псалмы могли быть приняты и были приняты в состав христианского общественного Б. Часы молитвы и праздничные дни оставались священными и для христиан из иудеев. Но все принятое христианами от Церкви ветхозаветной получило новый смысл и особое знаменование согласно духу новой Церкви и важнейшим моментам ее истории. Кроме того, исторические обстоятельства скоро заставили и христиан из иудеев совершенно и во всем отделиться от синагоги. Христианство как религия новая, чисто духовная, универсальная в смысле времени и национальности, естественно должно было выработать новые формы в отличие от иудейства. Как Новым Заветом отменялся Зазет Ветхий, так отменяется, в частности, все обрядовое из иудейства: в христианстве не может быть жертв кровавых, нет колена Левина для священства, потому что принесена уже великая жертва для искупления грехов всего мира и всякому христианину сделались доступны преимущества священства, данные в Завете Ветхом одному только колену. Место для служения Богу не в Иерусалиме, а везде. Время служения Богу всегда и непрестанно. Заповеданное Христом поклонение Богу духом и истиною не могло помещаться в формы ветхозаветного обряда: оно выше и шире какого бы то ни было обряда, оно может творить разнообразные обряды, одухотворять их, наполнять содержанием, но не может зависеть от обряда и подчиняться ему. Спасение мира через Христа и во Христе должно было сделаться и сделалось главным содержанием христианского культа; личность Христа, история Его жизни и вместе история спасения человечества должны были проникнуть и проникли все обряды Б. христианского. Так, первые христиане заимствовали от ветхозаветной Церкви время молитв каждого дня, но соединили с этими часами воспоминание важных событий в жизни Христа и истории христианства: страдание и смерть Спасителя и сошествие Св. Духа на апостолов. Точно так же и заимствованным от ветхозаветной Церкви празднествам - Пасхе и Пятидесятнице - придали совершенно новое значение. Богослужебная неделя.напоминает неделю страданий Спасителя и оканчивается воскресением. И в ряде годичных праздников Церковь напоминает историю земной жизни Христа и важнейшие события в истории христианской Церкви. Все важнейшие богослужебные действия сосредоточиваются около таинств, в которых христианин получает дары Духа Божия, укрепляющие и взращивающие его в духовной жизни. Величайшее из этих таинств - евхаристия, в которой верные вкушают от тела и крови Богочеловека,

287

БОГОСЛУЖЕНИЕ

этединяются с Ним и как бы приобщаются Его Божественному Существу. [...] По такому важному значению евхаристического таинства в хри-:тианстве оно явилось главным, всегдашним и самым существенным моментом общественного Б. и всего христианского культа;, даже общее название - литургия (Λειτουργία), означающее всякое священное служение и Б. вообще, сделалось частным и преимущественно усвоено такому Б., в котором совершается таинство евхаристии. [... ] Я. П. Васильев.

<• Б. христианских церквей стоит в тесной связи : их догматическим учением. Представляя в своем историческом развитии внешнее выражение христианства, Б., вместе с формами последнего, обусловливалось духом времени и религи-эзными запросами людей. Насколько мы можем судить по скудным данным, мысль Основателя христианства и наиболее близких ему по духу учеников стояла выше всякого внешнего служе-аия Богу, перенося центр тяжести религии в шчное сознание человеком близости к Богу и ^строение жизни согласно Его закону. Но историческое христианство не вышло готовым из рук своего Основателя, а было создано совокупными усилиями многих поколений. Поэтому и организация молитвенного общения принимала те формы, которые ближе всего подходили к состоянию рмов в данный момент. Все исторические религии, представляя собой формы переживания человеком своей связи с трансцендентной основой «тира, полагали своей задачей установить непосредственное общение между людьми и этой осно-юй при помощи культа. Христианство зародитесь в лоне иудейства, и его первые последователи держались иудейских богослужебных обычаев. По мере осознания новой общиной своего своеобразия старая форма наполнялась новым содержанием. Образцом, впрочем, послужил не культ Иерусалимского храма, для огромного числа аудеев рассеяния не имевший практического зна-?ения, а синагога. В двух пунктах христианство :ходилось с иудейством: в вере в единого Бога и î признании иудейского канона священных книг. Чтение последних, по примеру синагоги, а также хримыкавшая к нему проповедь, молитвы и пение псалмов составляли содержание молитвенных собраний христиан. Новым мотивом являлись вера в исполнение в лице Иисуса мессианских пророчеств и культ Его памяти. Последнее яменно и сообщило специфический характер эратскому общению в общих трапезах - агапах, вечерях Господних, как называли их, где в эбычае преломления хлеба и благословения чаши : вином переживались интимнейшие минуты эбщения Иисуса с Его учениками и вспоминалась Его смерть. Вкушение благословенных хлеба и вина было символом общения верных между собой и с Учителем. Эта вечеря уже в конце 1 в. получила название евхаристии (Дидахе, 9; послание Игнатия к Смирнянам, 7,1; 8,2; послание Игнатия к Ефесянам, 13). Этот обычай являлся

продолжением еврейских субботних обедов, ср. Дидахе, гл. 9, 10, 14 и Мишна, трактат «Бера-хот», гл. 6-8. Но вера в сверхчеловеческое значение личности Иисуса сообщила евхаристии характер мистического общения с Иисусом не в том смысле, как это было вначале, что хлеб символизирует реальное присутствие Иисуса среди верных, кровь - новый Завет, а в том, что через хлеб и вино вступают в таинственное общение с плотью и кровью Христа, принесенными в жертву в Его крестной смерти. Это обусловливалось главным образом тем, что с переходом христианства на греко-римскую почву на него стали оказывать влияние представления эллинских мистерий, да и вообще новые последователи христианства были чужды того круга идей, которыми жили Иисус и его ближайшие ученики. С другой стороны, с этого же момента в понятии «Завета» выступил на первый план элемент юридический, и так как масса могла представлять себе служение Богу лишь в форме жертвы, то и евхаристия получила характер* последней (Дидахе, 9, 1). Мистицизм привнес к этому то, что в евхаристии стали видеть средство приобщения к высшему знанию и бессмертию (Дидахе, 9 и 10; послание Игнатия к Ефесянам, 20, 2). Ритуал евхаристии был несложен и везде однообразен, так как основная ее формула была определена преданием. Б. приурочивалось христианами к субботним дням, хотя очень рано был выделен наряду с субботой специфически христианский праздничный день - первый день недели (Деян, 20:7; 1 Кор. 16:2; «день Господень», Дидахе, 14; Откр. 1:10). Утром происходило собрание для чтения Писания и для проповеди, а вечером - агапа, открывавшаяся благодарственной молитвой, преломлением хлеба и благословением чаши. В молитвословии допускалась большая свобода, смотря по дарованию руководителей Б. (Дидахе 10), но уже к концу 1 в. стали слагаться, по-видимому, типы евхаристических молитв, образцы которых сохранились в Дидахе (9 и 10 гл.) и в послании к Коринфянам Климента Римского (59, 2).

Борьба с гностицизмом и греко-римской философией заставила Церковь, с одной стороны, точнее формулировать свое учение и установить канон священных книг, с другой - выработать внешние формы религиозной жизни. Последнее особенно было необходимо для Б., так как масса, неспособная разбираться в умозрительных вопросах, искала тем не менее удовлетворения своим мистическим запросам и ждала от новой религии Откровения новых тайн. Евхаристия в этом отношении была способна привлечь к себе внимание. Простота обряда и таинственные вместе с тем слова о теле и крови, о Новом Завете действовали сильно. Начавшийся процесс обработки основ христианства при помощи основных понятий греческой философии привел к тому, что спасение человека стало пониматься как физический акт проникновения существа челове-

288

η

БОГОСЛУЖЕНИЕ

ка божественной природой (Евангелие от Иоанна, Игнатий, Ириней) и достижение высшего, откровенного знания. Путь к этой цели начинался освящением человека в крещении, а завершением его в пределах земной жизни была евхаристия, в которой он приобщался к нетлению. С этой точки зрения христианское Б. принимало характер мистического действа, а практически это повело к объединению разных его видов. К середине 2 в. собрание для чтения Писания и для проповеди и евхаристия соединились в одно Б., а агапы стали обедами для бедных (Иустин, Апология, 65-67). Этим было положено начало существованию современной литургии. Все Б. объединяется теперь и в единстве настроения, так как отдельные его части становятся этапами посвящения в тайну. Этому развитию особенно способствовала эллинизация христианства у Климента Александрийского и Оригена. Последовало расширение идейного значения евхаристии. Первоначально благодарственная жертва Богу за его благодеяния и символ общения в любви и надежде, она становится теперь жертвенным актом, имеющим объективное значение для приносящих, понимается ли это реалистически в смысле приобщения человеческой природы к нетлению, как у Иринея, или спиритуа)шстически, как достижение высшего знания - у Климента и Оригена. С усилением иерархического принципа сюда привходит новый момент специального посредничества священника между обыкновенными верующими и Богом. У Тертуллиана евхаристия становится мистической жертвой тела и крови Христа, а Киприан Карфагенский жертвой, реально приносимой священником Богу, считает само страдание Христа, так что евхаристия является повторением голгофской жертвы. Состав Б. принял за это время более прочные и обширные формы. Впрочем, мы не имеем от этого времени полного текста Б. Отдельные данные находятся у всех почти писателей этой эпохи. Б. расширялось, приобретало более и более торжественный характер. Евхаристическое Б. разделялось на две части - открытую и тайную. На первой могли присутствовать готовящиеся к крещению, кающиеся и даже неверные, а на второй - только полные христиане. С 4 в. развитие Б. идет быстрыми темпами как в направлении количественного умножения его видов, так и по значению его в христианской жизни. С объявлением христианства государственной религией последовал значительный наплыв новых членов Церкви, но нравственный уровень массы также значительно понизился. Не способная проникнуться духом христианства, она обращала исключительное внимание на внешнюю сторону религии - культ. С другой стороны, и интерес государей вел к увеличению роскоши и церемониальности в Б. Большое значение имели догматические споры 4-6 вв., так как стали стремиться сделать Б. видимым выражением общепринятых истин. В связи с установлением тринитарной и христоло-